Georges Bataille.

Post-scriptum al suplicio (o la nueva teología mística)


 

 

La vida va a perderse en la muerte, los ríos en el mar y lo conocido en lo desconocido. El conocimiento es el acceso de lo desconocido. El sinsentido es el desenlace de cada sentido posible.

Es una  tontería agotadora que ahí donde, visiblemente, todos los medios  faltan se pretenda, sin embargo, saber, en lugar de conocer su ignorancia, de reconocer  lo desconocido, pero aún más triste es la mutilación de los que, si ya no tienen más medios, confiesan que no saben, pero se atrincheran estúpidamente en lo que saben. De todas formas, que un hombre no viva  con el pensamiento incesante de lo desconocido hace tanto más dudar de la inteligencia cuando ese mismo está ávido, pero ciegamente,  de encontrar en  las cosas la parte que le  obligue  a amarlas,  o le estremezca  con una risa  inextinguible,  la  de lo desconocido. Pero lo mismo sucede con la luz: los ojos no  tienen más que los reflejos.

 

«La noche le pareció pronto más  sombría, más terrible que cualquier otra  noche, como si realmente hubiese salido de una herida del pensamiento que ya no se pensaba, del pensamiento tomado irónicamente como objeto por otra cosa que el pensamiento. Era  la noche misma.  Las imágenes que formaban su oscuridad le inundaban, y el cuerpo transformado en un espíritu demoníaco intentaba representárselas. No veía  nada  y, lejos de sentirse abrumado, hacía de su ausencia de visiones el punto culminante  de su  mirada.  Su ojo, inútil  para ver, tomaba proporciones extraordinarias, se desarrollaba de una manera  desmesurada  y, extendiéndose sobre  el horizonte,  dejaba a la noche penetrar en su centro para crearse un  iris. En ese vacío era, pues, donde la mirada y el objeto  de la  mirada se mezclaban.  No solamente ese ojo que nada veía aprehendía la causa de su visión. Veía como un  objeto lo que hacía que no viese. En él,  su propia mirada  entraba bajo la forma de una imagen en el momento trágico en que esa mirada era considerada como la muerte  de toda imagen.»

 

                                                                       Maurice Blanchot, Thomas l'obscur

 

    «Nunca la filosofía me había parecido tan frágil, tan preciosa y tan apasionante como en ese instante  en que un bostezo hacía desvanecerse en  la boca de Bergson la existencia de Dios.»

 

                                                                                                          Ibídem.

 

            Fuera de las  notas de este volumen, no  conozco más que Thomas l'obscur, donde  tengan incidencia,  aunque  permanezcan ocultas, las  preguntas de la nueva teología (que no tiene por objeto más que lo desconocido). De forma totalmente independiente a su libro, oralmente, de  tal suerte, sin embargo,  que en nada haya faltado al sentimiento de discreción que quiere que a  su lado yo tenga sed de silencio, he oído  al autor poner el fundamento de toda vida  «espiritual», que no puede por menos de:

   - tener  su principio y su fin en la  ausencia  de salvación, en la renuncia a toda esperanza,

   - afirmar de la experiencia interior que es la única autoridad (pero que toda  autoridad se expía),

   - ser  refutación de sí misma y no-saber.

 

 

   I

DIOS

 

 

   Dios se paladea, dijo Eckhart. Es posible, pero lo que El saborea es, me parece, el odio que tiene de sí mismo, al que ninguno en este mundo puede ser comparado (podría decir que este odio es el tiempo, pero eso me molesta. ¿Por qué diría yo el tiempo?; siento ese odio cuando lloro, no analizo nada).  Si Dios faltase un solo instante a ese odio, el mundo se haría lógico, inteligible, los tontos podrían  explicarlo (si Dios no se  odiase,  sería lo que los tontos deprimidos suponen: decaído, imbécil, lógico). Lo que, en el fondo, priva al  hombre de toda posibilidad de hablar de Dios es que, en el pensamiento humano, Dios se hace necesariamente conforme al  hombre, en tanto que el hombre está fatigado, hambriento de  sueño y de  paz. En el  hecho de decir: «...todas  las  cosas... le reconocen como  su causa,  su principio y su  fin...» hay esto: un hombre no puede ya ser, pide perdón, se arroja exhausto en la decadencia, cómo, no  pudiendo más,  se acuesta uno.

Dios no encuentra reposo en  nada y  no se solaza con nada.  Cada existencia está amenazada, está ya en la  nada de Su insaciabilidad. Y así como no puede  reposar, Dios no puede tampoco saber (el  saber es  reposo). Ignora cuánta sed tiene. Y como lo  ignora, se ignora a Sí mismo. Si se revelase a Sí mismo, le haría falta reconocerse como

Dios, pero El no puede conseguirlo  un solo instante. No tiene conocimiento más que de Su nada, por eso es ateo, profundamente: cesaría inmediatamente de ser Dios (no habría en lugar de su espantosa ausencia  más  que una presencia  imbécil, atontada), si se viese  tal.

 

                 Espectro lacrimoso

                 oh, Dios muerto,

                 ojo vacío,

                 bigote húmedo,

                 diente único,

                 oh, Dios muerto,

                 oh, Dios muerto.

                 Yo

                 te perseguía

                 con odio

                 insondable

                 y moría de odio

                 como una nube

                 que se deshace.

 

 

Al  impulso de  los  pensamientos que se precipitan -ávidos de  posibilidades  lejanas, fue  vano  oponer un deseo  de  reposo. Nada se detiene,  más  que por cierto tiempo. Pedro quiso, sobre el monte Tabor, instalar tiendas,  a  fin de abrigar celosamente la luz divina. Sin embargo,  sediento de paz radiante, sus  pasos le llevaban ya al Gólgota (al viento sombrío, al agotamiento del lamma sabahctani).

 

   En  el  abismo de las posibilidades, arrojada siempre más  hacia adelante, precipitada hacia  un  punto  donde lo posible es lo imposible mismo, extática, jadeante, así la experiencia abre  un poco más  cada vez el horizonte de Dios (la herida), hace retroceder un poco más los límites  del corazón,  los  límites  del ser, destruye al  desvelarlo el fondo del corazón, el fondo del  ser.

Santa  Angela de Foligno  dice: «Cierta vez, mi alma fue elevada y vi a Dios con una claridad  y una plenitud que nunca había conocido hasta tal punto, de una forma tan plena. Y  no vi  allá ningún  amor. Perdí entonces  ese amor que llevaba en mí;  fui hecha el no-amor. Y en seguida,  después de esto, le vi entre  tinieblas, pues un bien tan grande que no  puede ser  pensado ni comprendido. Y nada de lo que puede ser  pensado ni comprendido le alcanza ni se le acerca» (Libro de  la experiencia, 105). Un poco más lejos: «Cuando veo  a  Dios  así en la tiniebla,  no tengo risas en los labios,  ni  devoción, ni fervor, ni amor ferviente. El cuerpo o el alma carecen de temblor y  el alma permanece fija en vez de verse arrastrada por  su movimiento ordinario.   El alma ve una  nada y ve todas las cosas (nihil videt et omnia videt), el cuerpo está  dormido, la lengua cortada. Y todos  los favores que Dios me  ha  hecho, numerosos e  indecibles, y todas las palabras que  me ha dicho... están, ahora lo advierto, tan por debajo  de ese  bien encontrado en una  tiniebla tan grande, que  ya no pongo mi esperanza en ellos, que mi esperanza no reposa sobre ellos (id., 106)».

Es difícil decir en qué medida la creencia es  un obstáculo  para la experiencia, en qué medida la intensidad de la experiencia derriba ese obstáculo. La santa agonizante tuvo un grito extraño: « ¡Oh, nada desconocida! » (o nihil incognitum!) que al parecer repitió varias veces. No sé  si me equivoco al ver ahí una huida de la fiebre más  allá de los límites  divinos.  El relato de  la muerte le asocia el conocimiento que nosotros  tenemos de nuestra propia  nada... Pero  la enferma, rematando su pensamiento  de la  única explicación  profunda  de ese grito dijo: «Más aún  que en  la vanidad de este  mundo, existe una  ilusión en la vanidad de las cosas espirituales, así cuando se  habla de Dios, se hacen  grandes penitencias, se penetran las  Santas  Escrituras y se tiene  el corazón absorbido por cosas espirituales (Libro de la experiencia, III parte,  VIII)». Se expresó de este modo, después repitió su  grito por  dos veces: « ¡Oh, nada desconocida! ». Me  siento inclinado a creer que  la vanidad  de lo que no es  lo «desconocido» que  se  abre ante el éxtasis apareció a la  moribunda, que no pudo traducir lo que experimentaba más que por  gritos. Las notas tomadas en su cabecera atenúan quizá las palabras (lo dudo).

A veces la experiencia ardiente hace poco caso de los límites recibidos desde  fuera. Hablando de un estado de alegría intensa, Angeles  de Foligno se dice angélica y que ama  hasta  a los demonios (Libro de la experiencia, 76).

La santa llevó primeramente la vida de  una mujer rodeada de un lujo frívolo.  Vivió maritalmente, tuvo varios hijos y no ignoró los ardores de la carne. En 1285, a los treinta y siete años de edad, cambió de vida, entregándose poco  a  poco a una pobreza miserable. «En el aspecto de la cruz, dice de  su conversión, me fue dado un conocimiento mayor: vi cómo el Hijo de Dios ha muerto por nuestros pecados con el mayor dolor. Sentí que yo le había crucificado... En este  conocimiento de la cruz, me abrasó tal fuego que, de pie ante la cruz, me desnudé y  me ofrecí toda a él. Y, pese a mi temor, le prometí observar una castidad perpetua» (íd., 11). Dice entonces,  en el mismo relato: «Me sucedió entonces, según la voluntad de Dios, que mi madre muriese, que era para mí un gran obstáculo, después mi marido murió  y todos mis hijos le siguieron en poco tiempo. Yo  había avanzado  por la vía de la que he hablado y había pedido a Dios que muriesen,  de  modo que su muerte me fue un gran consuelo» (id., 12). Y más lejos: «Había en mi corazón tal  fuego de amor divino que no me fatigo ni con las genuflexiones ni con ninguna penitencia. Ese  fuego llegó a ser tan ardiente que  si yo  oía hablar  de  Dios, gritaba. Aunque alguien  hubiera levantado  un hacha sobre mí para matarme,  no hubiera podido contenerme» (id., 21).

 

 

        II

DESCARTES

 

 

En una carta de mayo de 1637, Descartes escribe respecto a la cuarta parte del Discurso -en  donde se afirma, a partir del Cogito, la certeza de Dios-:  «Deteniéndose el tiempo suficiente sobre esta meditación, se adquiere poco a poco un conocimiento muy  claro y,  si me atreviese a hablar así, intuitivo, de la  naturaleza intelectual en general, la idea  de la cual considerada sin límite es la  que nos representa  a Dios y, limitada,  a un ángel o al alma humana». Pero  ese movimiento del  pensamiento es más simple y mucho más necesario para el  hombre que aquel del que Descartes ha derivado, en el Discurso, la certeza  divina  (que  se reduce al  argumento  de San Anselmo:  el ser perfecto  no  puede dejar de tener  como atributo la existencia).  Y ese movimiento vital es esencialmente lo  que muere en mí.

La  intuición de Descartes funda el conocimiento discursivo. Y, sin duda,  el conocimiento  discursivo  establecido, la «ciencia universal», de la que Descartes  estableció el proyecto, y que ocupa hoy tanto lugar, puede ignorar la intuición que  se encuentra en el  comienzo  (se pasa sin ella queriendo, en lo posible, no  ser más de lo que es). Pero,  ¿qué quiere decir ese conocimiento  del que estamos tan ufanos cuando pierde su fundamento? Descartes había señalado como fin a la filosofía «un conocimiento claro y seguro de lo que es  útil para la vida», pero en él ese fin no podía separarse del fundamento. La pregunta  así planteada atañe al valor  del conocimiento razonado. Si es extraña a la intuición  inicial, es signo y obra del hombre que  actúa. Pero, ¿y desde el punto de vista  de la inteligibilidad del ser?, ya  no tiene  sentido.

Es  fácil para cada  uno de nosotros  advertir que esta ciencia, de la que está orgulloso, incluso completada con las respuestas a  todas las preguntas que puede  regularmente formularse, nos abandonaría finalmente en el no-saber;  que la existencia del  mundo no puede, de ninguna manera, dejar  de ser  ininteligible.  Ninguna explicación de  las ciencias (ni, más generalmente  del conocimiento discursivo) podría  remediarlo. Sin duda las facilidades que nos fueron  dadas de comprender desde  todos  los ángulos esto o aquello, de  proporcionar soluciones numerosas a variados problemas, nos  dejan  la impresión de  haber  desarrollado en nosotros  la  facultad de comprender. Pero ese espíritu de  contradicción, que fue  el genio que atormentó a Descartes, si nos anima a  nuestra vez no se  detiene en objetos secundarios: se  trata menos ya de lo bien o mal fundado de las proposiciones recibidas que de decidir si, una  vez  establecidas  las proposiciones mejor entendidas,  la necesidad  infinita de saber implicada en la intuición  inicial de Descartes podría ser satisfecha. En  otros términos, el espíritu de contradicción llega  ahora a formular la afirmación última: «No sé más que una cosa: que un hombre nunca sabrá nada».

Si yo tuviese un «conocimiento muy claro» de Dios (de esa «naturaleza intelectual  considerada sin límites»), el saber de inmediato me parecería saber,  pero sólo  a ese precio. Este  conocimiento  claro  de la existencia de un  saber  infinito, incluso no  disponiendo yo mismo de él más que parcialmente, me daría seguramente la seguridad  que  me  falta. Sin embargo, percibo que esta seguridad fue en Descartes conocimiento  necesario al proyecto (el  primer título del Discurso era Proyecto de una ciencia universal..., fórmula en que el sistema y  la acción del  autor se resumen). Sin  la actividad unida  al proyecto,  Descartes no habría  podido mantener  una seguridad profunda, que se pierde en cuanto se sale de la fascinación del proyecto. En la medida en que se realiza el proyecto, distingo  claramente los  diversos objetos unos  de otros, pero una vez adquiridos, los resultados ya no interesan. Y no estando ya distraído por nada, ya no puedo referir a Dios mi preocupación por saber infinitamente.

Descartes imaginó  que el hombre  tenía un  conocimiento  de Dios previo al que tiene de sí mismo  (de  lo infinito antes que de lo finito). Sin embargo, estaba  él mismo tan ocupado que no  logró representarse la existencia  divina -para él la más inmediatamente cognoscible- en  su estado de completo ocio. En el estado de ocio, esa especie de inteligencia  discursiva  que  se une en nosotros a la actividad (como lo  dice, con rara fortuna,  Claude Bernard, al «placer  de ignorar» -que obliga a  buscar-)  no  es  más  que la llana  inútil una vez acabado el  palacio.  Por mal situado  que esté yo para ello, quisiera subrayar que  en Dios, el saber verdadero no  puede tener otro  objeto que Dios  mismo. Pero ese objeto,  sea cual sea  el  acceso  que Descartes imaginó, permanece ininteligible para nosotros.

Pero no se  deduce,  del  hecho de  que la naturaleza divina conociéndose a sí misma en su profundidad íntima escape al entendimiento del  hombre, que  escape  al de Dios.

Lo que aparece claro, en el punto a que  llego, es que los hombres introducen una confusión a favor de la cual el pensamiento se desliza sin ruido del plano discursivo al no discursivo. Dios, sin  duda, puede  conocerse a  sí mismo, pero no según el modo de pensamiento  discursivo que nos es propio. La «naturaleza intelectual sin  límites» encuentra aquí su límite postrero. Puedo,  a partir del hombre, representarme -antropomórficamente- la extensión sin límites de mi poder de comprender, pero no puedo pasar de ahí al conocimiento que Dios debe tener de sí mismo (debe, por la convincente razón  de que es perfecto). Aparece así que Dios, debiendo conocerse a sí mismo, ya no es «naturaleza intelectual» en el sentido en que nosotros podemos entenderlo.  Incluso «sin límite», el entendimiento no puede ir más allá, por poco que sea,  de la  modalidad  (discursiva)  sin  la cual no sería lo que es.

No puede hablarse del conocimiento que  Dios tiene de sí mismo más  que por medio de negaciones  -negaciones sofocantes-,  imágenes de lengua cortada. Pero se abusa así de uno mismo, se pasa de un plano  a otro: ahogo y silencio provienen de la experiencia, no  del discurso.

No sé si Dios existe  o no  existe, pero suponiendo que  exista,  si  le  supongo conocimiento exhaustivo de mí mismo y uno  a este  conocimiento los  sentimientos de satisfacción y aprobación  que se añaden en nosotros a la  facultad de aprehender, un  nuevo sentimiento de insatisfacción  esencial se apodera de mí.

Si nos es necesario en algún  momento de nuestra miseria suponer a Dios,  es sucumbir a una huida muy vana someter lo incognoscible a la necesidad de ser conocido. Es dar a la idea de perfección (a la que se agarra la miseria) preferencia  sobre  toda  dificultad representable y, más  aún, sobre todo lo que es, de suerte que, fatalmente, cada cosa profunda resbala del  estado imposible en que la experiencia la percibe a unas  facilidades  que sacan su profundidad  de lo mismo que tienen  como  fin suprimir.

Dios es en nosotros primeramente el movimiento de espíritu que  consiste  -tras haber pasado del  conocimiento finito al  infinito- en pasar como por  una extensión  de los límites  a un modo de conocimiento diferente, no discursivo, de tal  suerte que nazca la ilusión  de una saciedad  realizada más allá de nosotros,  de la  sed de conocimiento que existe en nosotros.

 

 

 III

        HEGEL

 

 

Conocer quiere decir: referir  a lo conocido, percibir que una cosa desconocida es la misma que otra conocida. Lo cual supone o un  suelo firme en el que todo reposa (Descartes), o la circularidad del saber (Hegel). En el  primer caso, si el suelo se hurta bajo nuestros pies...; en el segundo, incluso en la seguridad de tener un círculo bien cerrado, se advierte el carácter insatisfactorio del saber. La  cadena  sin fin de  las cosas conocidas  no es para el conocimiento más que la completa realización de sí mismo.  La  satisfacción versa sobre el  hecho de que un proyecto  de saber, que existía, ha alcanzado sus fines propuestos, se ha cumplido, que nada queda ya por descubrir (al  menos de importante). Pero este pensamiento circular es  dialéctico.  Arrastra la  contradicción  final (que atañe al  círculo entero): el saber absoluto,  circular, es no-saber definitivo. Suponiendo efectivamente que yo lo alcanzase, sé  que no sabría entonces  nada más que lo que ya sé.

Si  «mimetizo»  el saber absoluto, heme  aquí Dios yo mismo por  necesidad  (en  el sistema, no  puede,  ni siquiera  en  Dios, haber conocimiento que vaya más allá del saber  absoluto). El pensamiento de este  yo mismo -del ipse- sólo ha podido hacerse absoluto llegando a serlo todo. La  Fenomenología del espíritu  reúne dos elementos esenciales  que completan un círculo: es el perfeccionamiento gradual de la conciencia  de sí (del  ípse humano),  y el llegar a serlo todo (llegar a ser Dios) de ese ipse que completa el saber (y de este modo destruye la particularidad en él, realizando, pues, la negación de sí mismo,  llegando a  ser el saber absoluto).  Pero  si de esta forma,  como  por  contagio e  imitación,  realizo en mí el movimiento  circular de Hegel, defino, más allá de los límites alcanzados, no ya algo desconocido, sino algo incognoscible.  Incognoscible no a causa de la  insuficiencia de la razón, sino  por su naturaleza (e incluso, para Hegel, no  podría preocuparse uno de éste más allá  mas que  a  falta de poseer  el saber absoluto...). Suponiendo así que yo sea Dios, que yo esté en el mundo con la seguridad de Hegel en sí mismo (que suprime la sombra y la duda),  sabiéndolo todo e incluso por qué  el conocimiento acabado exigía que el hombre, las particularidades  de los yoes y  de la historia se  produjesen, en ese preciso momento  se formula la pregunta que hace penetrar la existencia humana, divina..., lo más profundamente en la oscuridad sin retorno;  ¿por qué  es preciso que  haya lo  que yo sé? ¿Por qué es necesario? En esta pregunta se  oculta -no aparece a primera  vista- un  desgarramiento extremo, tan profundo que sólo el silencio del éxtasis le responde.

Esta pregunta es distinta  de la de Heiddeger (¿por qué el ser y no más bien la nada?) bajo el respecto de que sólo se plantea cuando  todas las respuestas concebibles, aberrantes o no, han sido dadas a las preguntas sucesivamente formuladas  por  el entendimiento: de  este modo  hiere el corazón mismo del  saber.

Hay una evidente falta de orgullo en el emperramiento en  querer conocer discursivamente hasta el fin. Parece, empero,  que a Hegel no  le  faltó orgullo (no fue siervo) más que aparentemente[1]. Tuvo, indudablemente, un irritante tono de predicador, pero en un retrato suyo en edad avanzada,  imagino que leo el agotamiento, el horror  de  haber llegado al  fondo de  las cosas -de ser Dios-. Hegel, en el  momento en que se cerró  el sistema, creyó  durante  dos años  volverse  loco:  quizá tuvo miedo  de haber aceptado el mal -que el sistema justifica y  hace necesario-;  o quizá uniendo la  certeza del saber absoluto con el final  de la historia -con el paso de la  existencia al estado de  vacía  monotonía- se  vio, en un  sentido  profundo, transformarse en muerto; puede ser incluso que esas  diversas tristezas  se reunieran en él en ese horror más profundo de ser Dios. Me parece en cualquier caso que Hegel,  repugnándole la vida extática (la única solución directa de la  angustia), debió  refugiarse en una  tentativa, a veces eficaz  (cuando escribía o  hablaba), pero  vana en el  fondo, de equilibrio y de  acuerdo con el  mundo existente,  activo, oficial.

Como cualquier otra, claro está, mi existencia ya de lo  desconocido a lo conocido  (refiere  lo  desconocido a lo  conocido). No hay en  esto ninguna dificultad;  creo poder, tanto como  cualquier otra persona que conozca, dedicarme a las  tareas del pensamiento. Esto me es necesario tanto como  a otros. Mi existencia está compuesta de  gestiones, de movimientos que  dirige  a los  puntos que convienen. El  conocimiento está en  mí, así lo entiendo para cada afirmación de este libro, unido a esas gestiones, a esos movimientos (estos últimos están unidos a mis temores, a mis  deseos, a mis alegrías). El conocimiento en nada es distinto de mí mismo: lo  soy, es la existencia que soy. Pero esta existencia  no le es  reductible:  esta reducción exigiría que lo conocido sea el fin  de la existencia y no  la existencia el fin de lo conocido.

Hay en el entendimiento un punto ciego: que  recuerda  la estructura  del ojo. Lo mismo en el  entendimiento que en el ojo es difícil de  localizar. Pero en tanto que el punto  ciego  del  ojo carece  de importancia, la naturaleza del  entendimiento quiere que el punto ciego tenga en  él más sentido  que el entendimiento  mismo. En la medida en que el entendimiento es auxiliar de la  acción, el punto es tan desdeñable como en el ojo. Pero en la medida en que se considere en el  entendimiento el hombre mismo, quiero  decir una exploración  de lo posible del  ser, el punto  absorbe la atención: ya no es el punto el que se pierde en el  conocimiento,  sino  el conocimiento en  él. La existencia de este modo  cierra el  círculo, pero no  lo logra sin incluir la noche de la que  no sale más que  para  entrar  de nuevo. Como  iba de lo desconocido a lo conocido, le es preciso invertirse en la cumbre y volver de nuevo  a lo desconocido.

La  acción introduce lo conocido (lo fabricado), después el entendimiento que le es anejo refiere, uno tras otro, los elementos  no fabricados, desconocidos, a lo conocido. Pero el deseo,  la poesía, la risa, hacen incesantemente deslizarse a la vida en sentido contrario, yendo de lo conocido a lo desconocido. La  existencia finalmente descubre el punto ciego del entendimiento y se absorbe inmediatamente  en él  todo entero.  Sólo podría suceder otra cosa si una posibilidad  de  reposo se ofreciese en algún punto. Pero no sucede nada  de  eso: lo único que permanece es la agitación circular -que no  se agota en el éxtasis y  vuelve a comenzar a  partir de él.

Ultima posibilidad.  Que el no-saber sea  aún  saber. ¡Entonces yo estaría explorando la noche!  Pero  no, es la noche la  que  me  explora... La muerte sacia la  sed de no-saber. Pero la ausencia no es el reposo. Ausencia  y muerte  están incontestablemente en mí y me absorben cruelmente,  con  toda certeza.

Incluso en el interior del círculo  acabado (incesante), el no-saber es fin y el saber medio. En la medida en que se toma a sí mismo como fin,  se hunde  en el punto ciego. Pero  la poesía,  la risa, el éxtasis no  son medios para  otra cosa.  En  el  sistema, poesía, risa,  éxtasis, no son nada, Hegel se  libra de ellos apresuradamente: no conoce otro fin  que el  saber.  Su inmensa fatiga se une, a mi  modo de ver, al horror del punto ciego.

La completa  realización del círculo era para Hegel la completa realización del hombre. El  hombre completamente realizado era para  él  necesariamente «trabajo»: ya podía serlo, puesto  que él, Hegel,  era «saber». Pues el «saber»  trabaja, lo  que no hacen ni la poesía, ni la risa, ni el  éxtasis. Pero poesía, risa,  éxtasis, no  son el hombre completamente realizado, no  proporcionan «satisfacción».  A no ser que se muera en ellos,  se les abandona  como  un ladrón (o como se deja a una chica después de hacer el amor), atontado, arrojado estúpidamente en  la ausencia de  muerte: en el conocimiento distinto, la actividad, el trabajo.

 

 

 

IV

              EL ÉXTASIS

 

 

 

Relato de una experiencia fallida en parte     En el momento  en que declina el día, cuando el  silencio invade un cielo más y más puro, me  encontraba  solo, sentado en una estrecha terraza blanca, no viendo  desde donde yo estaba  más que el tejado de una casa, el  follaje de un árbol  y el cielo. Antes  de  levantarme para  ir a dormir, sentí hasta que punto la dulzura de las cosas me había penetrado. Acababa yo de tener  el  deseo  de un movimiento de espíritu violento y, en ese sentido,  advertí que el estado de felicidad en  que me  había visto  no difería enteramente de los estados «místicos». Al menos, como había pasado de la inatención a la sorpresa,  experimenté ese estado con mayor intensidad de lo corriente y  como si lo sintiese otro y no yo. No podía negar que, con la sola excepción de la atención, que sólo  le faltó al principio, esta  felicidad banal fue una experiencia interior auténtica, distinta evidentemente del proyecto, del discurso. Sin dar a estas palabras más que un  valor de evocación, yo pensaba que la «dulzura del cielo» se me comunicaba y podía sentir precisamente el  estado que le respondía en  mí mismo. La sentía presente en el interior de la cabeza como un fluir vaporoso,  sutilmente aprehensible, pero que participaba en la dulzura exterior, haciéndome entrar en posesión de ella, haciéndome gozarla.

Recordaba haber  conocido  una felicidad  de la misma clase  con  mucha claridad en coche, mientras llovía, y los setos  y  árboles apenas  cubiertos de follaje  tenue salían de la bruma primaveral y avanzaban lentamente hacia mí. Yo entraba en posesión de cada árbol mojado y sólo con tristeza lo dejaba  por otro.  En ese momento, pensaba que  esc goce soñador no dejaría de pertenecerme, que viviría de entonces  en  adelante dotado del poder de gozar melancólicamente de las cosas y de aspirar sus de-licias. Hoy me es preciso aceptar que  tales estados  de comunicación  sólo me fueron raramente accesibles.

Estaba yo lejos de saber lo que hoy veo claramente, que la angustia les está unida. No pude comprender en su momento que un viaje  del  que yo había  esperado mucho sólo  me había proporcionado malestar,  que todo me había sido hostil, seres y cosas, pero sobre todo los hombres, de los cuales tuve que ver, en pueblos atrasados, su vida vacía -hasta el punto de disminuir a quien la considera-, al mismo tiempo que una realidad segura de sí y malévola.  Es por haber escapado un instante, a favor de una soledad precaria, a tanta pobreza, por lo que percibí la ternura de los árboles mojados,  la desgarradora extrañeza de su paso: recuerdo que, en el fondo del coche, me había  abandonado, estaba  ausente, amablemente alegre,  dulce, absorbía suavemente las  cosas.

Recuerdo haber comparado mi goce con el  que describen los primeros volúmenes de la Recherche du temps perdu. Pero yo sólo tenía entonces de Marcel Proust una idea incompleta, superficial (Le Temps retrouvé no había aparecido por  entonces) y, siendo joven, sólo sonaba con ingenuas  posibilidades de triunfo.

En el  momento de salir de la terraza  para ir a mi habitación comencé  en mi  interior  a  rechazar  el valor único que atribuía yo entonces  a  lo desconocido  vacío. ¿Debía yo despreciar el  estado en que acababa de entrarme impensadamente?  Pero, ¿por qué?,  ¿de dónde sacaba yo el derecho de clasificar, de situar tal éxtasis por encima  de posibilidades un poco diferentes, menos extrañas  pero  más humanas y,  me  parecía, igualmente profundas? 

   Pero mientras que el éxtasis ante el vacío es siempre fugitivo,  furtivo y se preocupa poco de «perseverar  en el ser», la felicidad en que me encontraba  no pedía sino durar. Hubiera debido, por esta circunstancia, estar alerta: me complací  en él, por el  contrario y,  en la tranquilidad  de mi habitación me ejercité en recorrer su posible profundidad. El fluir del que  he hablado se hizo pronto más  intenso: me fundaba en una felicidad más grave donde yo captaba al  abarcarla una difusa dulzura. Basta con suscitar en uno mismo un estado intenso para verse liberado de la importunidad estrepitosa del discurso: la atención  pasa  entonces de los «proyectos»  al ser que se

es que, poco a poco, se pone en movimiento, se desprende de la  sombra, pasa de los efectos en el exterior, posibles o reales (de la acción proyectada, o reflejada, o  efectuada) a esa presencia interior  que no  podemos  aprehender sin un sobresalto del ser entero, que detesta  el servilismo del discurso.

Esta plenitud del movimiento interior que se desprende de la  atención prestada de ordinario a los objetos del  discurso es necesaria para que este último se detenga.  Es  por lo que el dominio  de  ese  movimiento, que los  hindúes  se esfuerzan por obtener en el yoga, acrecienta  las pocas oportunidades que tenemos  de  salir  de la prisión. Pero tampoco esta plenitud es más que otra oportunidad.  Es cierto que en ella me pierdo, accedo  a  lo «desconocido» del ser,  pero siendo mi atención necesaria para  la plenitud, ese yo atento a la presencia de ese algo «desconocido» no  se pierde más  que parcialmente, se distingue también de él: su presencia  duradera exige aún una  refutación de las apariencias conocidas del sujeto que yo sigo siendo y del objeto que ella es todavía.  Pues yo duro: todo escapa si no he podido aniquilarme,  lo que he vislumbrado se retrae al plano de los objetos conocidos por mí.

Si no accedo más que a  la simple  intensidad del movimiento interior, está  claro que el discurso sólo se ve rechazado  por  un tiempo, que permanece en  el  fondo  siendo el amo. Puedo adormecerme en una felicidad rápidamente accesible. Todo lo más: no  estoy abandonado de la misma manera al poder arbitrario de la  acción, la  cadencia de los proyectos que  constituye  el discurso  se hace más lenta;  el valor de la  acción permanece en mi puesto en tela de juicio en  provecho de una posibilidad  diferente cuya dirección  vislumbro. Pero el espíritu atento al movimiento interior no accede al fondo  incognoscible de  las cosas más que: -volviendo al completo olvido de sí; -no satisfaciéndose con nada, yendo siempre más lejos hacia lo imposible. Yo lo sabía, y, sin embargo,  me entretenía aquel día en el  movimiento que  una  suerte  afortunada había  hecho nacer en  mí:   era  prolongado  goce,  agradable posesión de una  dulzura un  poco sosa. No me olvidaba a mí mismo  de esta forma,  intentaba captar  el objeto en que me fijaba, envolver su  dulzura en mi  propia dulzura.  Al cabo de poco tiempo, rechacé esta reducción de  la experiencia a la pobreza que soy. Incluso el interés de mi «pobreza» exigía de mí que saliese de ahí. La rebelión tiene a menudo comienzos humildes, pero una vez empezada no se detiene: quise primeramente  retornar de una contemplación  que refería el objeto a mí  mismo (como sucede habitualmente cuando gozamos de un paisaje) a la visión de ese objeto en el  que me pierdo otras veces, que llamo lo desconocido y que no es distinto de la nada en ningún  aspecto que el discurso pueda enunciar.

 

 

         PRIMERA DIGRESIÓN SOBRE EL ÉXTASIS

                           ANTE UN OBJETO: EL PUNTO

 

 

Si describo la «experiencia» que tuve aquel día es porque  tiene un carácter parcialmente  fallido: la amargura, los desvaríos humillantes que encontré en ella, los esfuerzos agotadores a los que me  vi obligado «para salir de ella» esclarecen mejor la región en que la experiencia tiene lugar que movimientos menos arrebatados, que alcancen su objetivo  sin errores.

Sin  embargo, pospongo para  más  adelante este relato  (que  me  agota, por otras razones, tanto como me agotó la experiencia fallida).  Quisiera,  si fuese posible, no dejar nada en la sombra.

Si la beatitud adormilada  se une, como puede esperarse, a la facultad que el espíritu  se proporciona de producir en sí mismo  movimientos  interiores,  ya es hora de salir de ella, aunque debiésemos hacernos  presas del desorden. La experiencia no sería  más que un engaño, si no fuese rebelión, en primer lugar,  contra el apego del espíritu a la acción (al proyecto, al  discurso -contra  la servidumbre verbal del ser razonable, del criado-), en segundo lugar contra los apaciguamientos y docilidades que  la misma experiencia  introduce.

El «yo» encarna  en mí la docilidad perruna, no en  la medida  en  que es ipse, absurdo, incognoscible, sino por constituir un equívoco entre la particularidad de ese ipse y la universalidad de  la razón. El «yo» es de hecho  la expresión  de lo universal, pierde  el salvajismo del ipse para dar a  lo universal  una figura  domesticada;  en razón  de  esta posición equívoca y  sumisa, nos representamos al universal mismo a imagen de  quien lo expresa, lo opuesto al salvajismo,  como  un ser domesticado. El «yo» no es ni la sinrazón  del ipse ni la del todo, y esto muestra  la estupidez que  es la  ausencia de salvajismo (la inteligencia común).

En  la  experiencia cristiana, la cólera rebelde opuesta al «yo» es  todavía  equívoca.  Pero  los  términos del equívoco no son los mismos que en la actitud razonable. A menudo, es el ipse salvaje (el amo orgulloso) quien es humillado, pero a veces  lo es el  «yo» servil. Y en la humillación  del  «yo» servil,  el universal (Dios) se entrega al orgullo. De aquí la diferencia entre una teología mística (negativa) y la positiva (pero, para  acabar, la mística está subordinada, y la actitud cristiana es doméstica: en la piedad vulgar Dios mismo es un  perfecto criado).

El ipse y el todo se hurtan uno y otro a los avances de la inteligencia discursiva (que esclaviza);  sólo los términos  medios  son asimilables. Pero en su  sinrazón, el orgulloso  ipse, sin deber humillarse, puede, arrojando los términos en la sombra, alcanzar en una sola  y brusca renuncia de  sí mismo  (en tanto que ipse) la  sinrazón del  todo  (en ese caso el conocimiento es todavía mediación -entre  yo y el mundo- pero negativa:  es el rechazo del conocimiento, la noche, el aniquilamiento  de todo termino  medio, lo que constituye esta mediación negativa). Pero el todo, en  ese caso, sólo es llamado  todo provisionalmente;  el ipse que se pierde  en el va hacia él como hacia un opuesto (un contrario), pero no por ello va menos  de lo desconocido a lo desconocido, y, sin duda, hay conocimiento  todavía, en el caso extremo,  en  tanto que el ipse se  distingue del todo, pero en la renuncia de! ipse a sí  mismo hay fusión:  en la fusión no subsisten ni  el ipse ni  el todo, es el aniquilamiento de todo lo que no es lo «desconocido» último, el  abismo en que se ha  hundido uno.

Así  entendida, la plena comunicación que es la experiencia que tiende al  «punto extremo» es accesible en la medida en que la  existencia se  despoja sucesivamente de sus  términos medios: de lo que procede del  discurso, y después, si el espíritu entra en una interioridad no discursiva, de todo lo que vuelve al discurso por el  hecho de que puede tenerse de ello un conocimiento  distinto –en otros términos, que un  «yo» equívoco pueda hacerlo objeto de «posesión servil».    En estas condiciones  se  plantea también esto: el diálogo de tú a tú entre el alma y Dios es una mistificación (de sí mismo)  voluntaria y provisional. La existencia se comunica de  ordinario, sale de su ipseidad al encuentro de sus semejantes. Hay comunicación entre un ser y otro (erótica)  o entre uno y otros varios (sagrada, cómica). Pero  el ipse que encuentra en el  curso  de un último intento, en  lugar de un semejante su contrario, intenta encontrar, sin embargo, los términos de situaciones  en que solía comunicarse, perderse.  Su invalidez hace que esté disponible para un semejante y no  pueda dar  desde  el primer  momento el salto a  lo imposible (pues el  ipse y el todo son contrarios, mientras que el «yo» y Dios son semejantes).

Para quien  es ajeno a la experiencia lo  que precede es  oscuro  -pero no  va destinado  a él (escribo para quien, al entrar en mi libro, cayese por él  como por un agujero, y  no saliese jamás)-.  Y una de dos: o el «yo» habla en mí (y la mayoría leerán lo que escribo como si «yo», vulgarmente, lo hubiese escrito) o el ipse. El  ipse que  debe comunicarse -con otros que  se le parezcan recurre a frases envilecedoras. Se hundiría en la insignificancia del «yo»  (el equívoco) si  no intentase  comunicarse. De  esta forma, la existencia poética en mí se dirige a  la existencia poética en otros  y  es una paradoja, sin duda,  que espere  de  semejantes  ebrios de poesía  lo que  no esperaría si  les supiese lúcidos.  Ahora bien, no puedo  ser  ipse yo  mismo sin haber lanzado  este grito hacia ellos.  Sólo por ese grito tengo  el poder de  aniquilar  en mí el «yo» como  ellos lo aniquilarán  en  sí mismos si me escuchan.

Cuando  el espíritu rechaza la  feliz monotonía de  los movimientos interiores, puede verse arrojado al desequilibrio.  No  tiene  sentido  a partir de entonces más  que en la audacia  irracional, no  puede  sino apoderarse de visiones fugitivas, irrisorias o,  aún  más: suscitarlas.

Una necesidad cómica obliga a dramatizar. La experiencia seguiría siendo inaccesible si  no supiésemos dramatizar -forzándonos a ello-. (Lo  raro es que,  aportando al pensamiento, como  a la experiencia, un rigor que antes no habría podido tenerse,  me expreso con  un desorden  inigualado.  Y sólo  el  desorden  es  sensible mientras que el rigor  -este carácter:  «no  hay  escapatoria, el hombre deberá pasar por aquí»- sólo  se  captará al precio de un esfuerzo igual a mi desorden. Y, empero, no  encuentro  para    construcción  rigurosa, y adaptándose a  ella, sino una expresión desordenada, no pretendidamente tal, pero  tal.)

Hora tras hora, la  idea de  que escribo, de que debo proseguir, me descorazona. Nunca tengo  seguridad, certeza. Me horroriza la continuidad. Persevero en desorden, fiel a pasiones que verdaderamente ignoro, que me zarandean en  todas direcciones.

En la felicidad de los movimientos interiores, sólo el sujeto resulta modificado: esta felicidad,  en ese sentido, carece de objeto. Los movimientos fluyen en una  existencia exterior: se pierden en ella, se  «comunican», según parece, por el exterior, sin que éste tome una figura determinada  y sea percibido  como tal.

¿Concluiré alguna vez?... me agoto: por momentos, todo  se me escapa. Esfuerzo  al  que  se  oponen  tantos esfuerzos  contrarios, como si  yo odiase en él cierto deseo de gritar -de tal suerte  que el grito, que, sin embargo, lanzaré, se perdiese en el espanto-. Pero nada de delirante,  de forzado. Tengo pocas esperanzas de hacerme oír. El desorden en que me hallo es la medida del hombre, por siempre sediento de  ruina moral.

Vuelvo al éxtasis ante el objeto. El espíritu  que se despierta a la vida interior  está, empero, a la busca de un objeto. Renuncia al objeto que la acción  propone por  un  objeto  de naturaleza diferente,  pero no puede pasarse sin objeto:  su existencia no puede cerrarse sobre ella misma. (Los movimientos  interiores no  son objeto en absoluto, ni tampoco sujeto en tanto que son  el sujeto que  se  pierde,  pero el  sujeto puede finalmente traerlos de nuevo a sí mismo, y, como tales, son equívocos;   finalmente, la  necesidad  de un objeto, es decir: la  necesidad de salir de  sí mismo, se hace imperiosa.)

Diré esto oscuramente: el objeto en la experiencia es, en primer lugar, la proyección de una pérdida de sí dramática., Es la imagen del sujeto. El sujeto intenta en primer término ir  hacia su semejante. Pero cuando ha entrado en la experiencia  interior está a la  busca de un objeto a su imagen y semejanza, reducido a la interioridad. Además, el sujeto cuya experiencia es  en sí  misma y desde el comienzo dramática (es pérdida de sí) necesita  objetivar ese carácter dramático. La situación  del objeto que busca el espíritu necesita ser objetivamente dramatizada. A partir de la felicidad de los movimientos, es posible  fijar un punto vertiginoso al  que se  supone interiormente conteniendo  lo que el mundo oculta de desgarrado, el incesante deslizarse del todo hacia la nada. Si se quiere, el  tiempo.

Pero no se trata más que de un semejante. El punto, ante mí, reducido a la más pobre sencillez, es una persona. A cada instante de la experiencia, ese punto puede irradiar brazos,  gritar, ponerse a llamear.

La proyección objetiva de  sí mismo -que toma de este  modo la forma de un  punto- no puede ser,  sin embargo, tan perfecta que  el carácter de semejante –que le pertenece- pueda ser mantenido sin mentira.  El punto no es el todo, no  es  tampoco ipse (cuando Cristo es el punto, el hombre en él no es ya ipse, se distingue todavía, empero,  del  todo:  es  un «yo», pero  que huye al mismo tiempo en las dos  direcciones).

Lo que  queda del punto,  incluso borrado, es  que ha dado la forma óptica de la experiencia. Desde que supone el punto, el espíritu es  un ojo (llega a serlo en la experiencia como  había llegado a serlo  en la acción).

En la felicidad de los movimientos interiores,  la existencia está en equilibrio. El equilibrio se  pierde  en la búsqueda jadeante, vana durante largo  tiempo,  del objeto. El objeto es la proyección arbitraria de sí  mismo. Pero el yo  pone necesariamente delante de él ese  punto, su semejante en profundidad, por el hecho de  que no puede salir de sí mismo más que en el amor. Es una vez salido de sí mismo cuando llega al no-amor.

Sin embargo, la existencia,  en el  desequilibrio y la angustia, accede al «punto»  que la  libera sin  artificios. De antemano, ese punto está ante mí como una  posibilidad y  la  experiencia no  puede pasarse  sin él.  En  la proyección  del punto, los movimientos interiores tienen el papel de  la lupa que concentra la luz en un foco incendiario  muy pequeño.  Solamente en  tal  concentración  -más allá  de sí misma- la existencia tiene oportunidad  de percibir, bajo forma  de brillo interior, «lo  que ella  es», el movimiento de comunicación dolorosa que es, que  no va  menos de dentro a fuera que  de fuera  adentro.  Y, sin duda, se trata de  una proyección  arbitraria, pero  lo que  aparece  de ese  modo es  la objetividad  profunda  de la existencia, desde el punto que  ésta no es un corpúsculo replegado sobre  sí mismo,  sino  una ola de vida  que se pierde.

El flujo vaporoso de los movimientos interiores  es, en ese caso, la lupa al mismo tiempo que la luz. Pero en  el flujo no  había nada  todavía que gritase, mientras que  a  partir del «punto» proyectado la existencia desfallece  en un grito. Si tuviese a  este respecto algo más que conocimientos inciertos, me sentiría inclinado a creer que  la experiencia  de los budistas   no  franquea el  umbral, ignora el grito, se limita a la efusión de los movimientos.

Sólo se alcanza el punto dramatizando. Dramatizar es  lo que hacen las personas devotas que siguen los Ejercicios de  San Ignacio (pero no sólo éstos). Imagínense el  lugar, los personajes del  drama y el  drama mismo: el  suplicio al que Cristo es conducido. El discípulo de San  Ignacio se da a sí mismo una representación de teatro. Se halla en  una tranquila habitación: se  le pide que tenga los sentimientos que tendría en el Calvario. Estos sentimientos se le dice que debería  tenerlos pese a la  tranquilidad de  su habitación. Puede  vérsele fuera de sí, dramatizando ex profeso esta vida humana, que de antemano es sabido que tiene probabilidades de  ser una  futilidad medio  ansiosa,  medio  adormilada.  Pero  careciendo todavía de una vida propiamente  interior,  antes de haber roto el discurso en él, se  le pide  proyectar ese punto del que he hablado, semejante a él -pero más  todavía a lo que él quisiera ser- en la  persona  de Jesús agonizante. La proyección del punto, en  el  cristianismo, se intenta antes de que el espíritu disponga de sus movimientos interiores, antes de que se vea liberado  del discurso. Sola-mente una vez esbozada la proyección se intenta, a partir de ella, alcanzar la experiencia no discursiva.

De todas formas, no podemos  proyectar el punto-objeto más  que por el drama. He recurrido  a imágenes conmovedoras. Particularmente, me fijaba en la imagen fotográfica -o, a veces,  el  recuerdo que tengo de ella- de un chino que debió ser  ajusticiado viviendo yo[2].  De este  suplicio yo  había tenido, antaño, una  serie de  representaciones sucesivas. Al final, el paciente, con el pecho desollado, se retorcía, con los brazos de punta en la cabeza,  espantoso, horrible, rayado de sangre,  hermoso como una avispa.

¡Escribo «hermoso»!...,  algo se me escapa, me huye, el miedo me hurta a mí mismo y, como si hubiese querido  mirar fijamente al sol, mis ojos resbalan.

Había  yo al mismo  tiempo recurrido a un modo  de dramatización austera. No  partía como el  cristiano del solo  discurso, sino también de un  estado de comunicación  difusa, de una felicidad de los  movimientos interiores. De estos movimientos que yo captaba en su fluir de arroyo o de  río, podía partir para condensarlos en un punto donde  la intensidad  aumentada hiciese  pasar  de la simple fuga de agua a la precipitación evocadora de una caída, de  un brillo de luz o de rayo. Esta  precipitación podía producirse justamente cuando yo proyectaba ante mí el río de existencia que  fluía de  mí. El hecho de que la existencia, de esta forma, se condensase en brillo, se dramatizase, dependía del asco que  me inspiró pronto la languidez  de los fluidos con  los  que podía  jugar a  mi gusto.

En la languidez,  la felicidad,  la  comunicación, es  difusa: nada  se comunica de un término a otro,  sino  de uno  mismo a una extensión vacía, indefinida, donde todo se ahoga.  En  tales condiciones, la existencia tiene naturalmente sed de comunicaciones más agitadas. Ya se trate de amor que mantiene sin aliento  los corazones o de impúdica lascivia, o ya se trate de amor divino, por doquier en  torno  nuestro  he encontrado el deseo tendido hacia un  ser semejante: el erotismo  es  alrededor nuestro tan violento, embriaga los corazones con tanta fuerza -para acabar, su abismo es tan profundo en nosotros- que no hay escapatoria  celeste que no adopte su forma y su fiebre. ¿Quién  de entre nosotros no sueña con forzar las puertas  del  reino  místico, quien no  se imagina «que  muere porque  no mucre»,  consumiéndose, derruyéndose de amor?  Si es  posible para  otros, para los orientales cuya  imaginación no se inflama  con los nombres de Teresa, de Eloísa, de Isolda, abandonarse sin otro deseo a la infinidad vacía, nosotros no podemos concebir el desfallecimiento extremo más que en el amor. Sólo a este precio, me  parece, accedo al punto extremo de lo posible y, si no, algo falta  todavía en la trayectoria en la que no puedo más  que abrasarlo todo  -hasta  el agotamiento  de la fuerza humana.

Al joven y seductor chino del que he hablado, entregado a manos del verdugo, yo  le amaba con un amor en el  que el  instinto sádico no tenía  parte: él me comunicaba su dolor o, más bien, el exceso de  su dolor, y eso era justamente lo que yo buscaba, no para gozar con ello, sino para arruinar en mí lo que se opone a la ruina.

Ante el exceso  de crueldad, sea de  los hombres o sea de  la suerte, es natural  rebelarse, gritar (nos sentimos desfallecer): « ¡Esto no  debe suceder! »,  y  llorar y buscar alguna  cabeza dc turco. Es más  difícil  decirse: lo que en mí llora y maldice es mi  sed  de  dormir en paz, mi  furor  por haber  sido molestado. Los  excesos son los signos, súbitamente  subrayados, de lo que es  soberanamente el  mundo.  Es a signos  de  este tipo a  los que el autor de los Ejercicios recurrió, queriendo «molestar» a sus discípulos. Eso no le impidió, ni a él ni a los suyos, maldecir el mundo: yo no  tengo más remedio que amarlo, hasta la  hez y  sin esperanza[3].

Aunque no lo parezca, no otra cosa he querido dar a entender en las siguientes frases, escritas hace tres años:    «Me fijo  en  un punto ante mí y me represento ese punto  como el  lugar geométrico de toda  existencia  y toda unidad, de toda separación y de toda  angustia, de todo deseo insatisfecho y dc toda muerte posibles.    Me adhiero a ese punto y un profundo amor de lo que hay en ese punto me abrasa hasta que  rehúso estar en vida por otra cosa que lo que hay ahí, por ese punto que, siendo juntamente vida y muerte de un ser  amado, tiene un brillo de catarata.

Y  al mismo  tiempo es  preciso despojar lo que  hay ahí de sus representaciones exteriores,  hasta que no sea más que interioridad pura, caída puramente interior en un vacío:  este punto que  absorbe  inacabablemente tal caída en lo  que en él es nada, es decir, «pasado» y, en ese mismo  movimiento, prostituye  inacabablemente su aparición  furtiva,  pero  fulgurante, al amor.»

Escribí por la misma época, a favor de una angustia extrañadamente  apaciguada:

«Si me represento en una visión y en un halo que le transfigura el rostro  extasiado de un ser moribundo, lo que irradia  de ese rostro ilumina con  su necesidad la nube del cielo, cuya luz gris se hace  entonces  más penetrante  que la del mismo  sol. En  esta representación, la muerte aparece como de la misma naturaleza  que la luz que ilumina, en  la medida en que ésta se pierde a partir de su  foco:  se plantea  que no puede perderse algo menor que la muerte para que el brillo  de  la vida atraviese y transfigure la existencia opaca, ya que tan sólo su libre desgarramiento  llega a ser en mí el  poder de la vida y del tiempo.  De este modo, dejo de ser algo más  que un espejo de  la muerte, de la misma manera que el universo es el espejo  de la luz.»

Esto pasajes de  la Amistad describen el éxtasis ante el «punto». «Me he visto obligado a dejar de escribir. Me he sentado, como lo hago  a menudo, ante la ventana abierta: apenas sentado, me he sentido arrastrado por una suerte de movimiento extático. Esta vez no pude ya dudar, como lo había echo dolorosamente la víspera, de que tal estallido no  sea más deseable  que el placer erótico. No veo nada: eso no  es ni  visible  ni sensible de ninguna  manera  que  pueda  imaginarse, ni inteligible. Eso le hace a uno dolorido y gravoso por no  morir. Si me represento todo lo que he amado con angustia, sería preciso suponer las realidades furtivas a las que mi amor se apegaba como otras tantas nubes tras las que se disimulaba lo  que está  ahí. Las imágenes  de arrobamiento traicionan. Lo que está  ahí tiene la estatura del espanto, y el espanto es lo que le hace venir. Fue preciso un estrépito así de violento  para que eso  estuviese  ahí.»

«... esta vez, respectivamente, recordando lo que está ahí, tuve que sollozar. Me levanto  con  la cabeza vaciada a fuerza de amar,  de estar encantado...»

 

 

 

  SEGUNDA DIGRESIÓN SOBRE EL ÉXTASIS EN EL VACÍO

 

 

 

La impaciencia, el rechazo, hacen  pasar de estallidos de iluminación, suaves o fulgurantes,  a una noche más y más amarga.

Al pie del primero de  los textos transcritos añadí:    «En  vano el amor pretende  aprehender aquello que va a cesar de ser.

La imposibilidad de  satisfacción en el amor es una guía hacia  el salto perfeccionador al mismo tiempo que, de antemano, es el entierro de cada ilusión posible.»

Lo que  llamo rechazo («contestation»)  no tiene solamente el aspecto de proceso intelectual  (del que hablo a propósito de Hegel,  Descartes -o en los  principios de la introducción). Incluso a menudo falta ese aspecto (en Angeles de Foligno, según parece). El «rechazo», es también un movimiento esencial al  amor -que nada puede saciar-. Lo que hay de presuntuoso en la  frasecita, cita- da  a menudo, de San Agustín, no es la primera afirmación: «Nuestro corazón está inquieto»,  sino la segunda: «Hasta el momento en que repose en  Ti». Pues hay en  el interior del hombre tanta inquietud  en  el fondo que no  está al alcance de ningún Dios -ni de ninguna mujer-  el  apaciguarlo. Cuando se apacigua  por una  mujer  o  Dios, es sólo durante un  tiempo:  la inquietud volvería  pronto si no estuviese por medio la fatiga. Dios, sin duda,  en la inmensa escapatoria de dominios vagos, puede multiplicar  durante  largo  tiempo nuevos  apaciguamientos para  una inquietud siempre renovada. Pero  el apacigua miento morirá antes que la inquietud.

He dicho (en  la segunda parte): «El no-saber comunica  el  éxtasis.»  Afirmación  gratuita y decepcionante. Está  fundada en la experiencia -si  se la vive.... Si no, permanece en  suspenso.

Del  éxtasis  es fácil decir que no puede hablarse. Hay  en él un elemento irreductible, que se mantiene «inefable»,  pero el éxtasis, en eso, no difiere de otras f formas:  de él tanto -o más- que de la risa,  del  amor  físico  -o de  las cosas- puedo  tener y comunicar el conocimiento  preciso;  la dificultad  estriba, empero, en que,  siendo menos comúnmente experimentado que la risa o  las cosas, lo que  digo de él no puede resultar familiar y fácilmente reconocible.

Él no-saber comunica  el éxtasis, -pero solamente si  la posibilidad (el movimiento)  del  éxtasis  pertenecía ya,  en algún grado, a quien se desnuda del saber. (La restricción es tanto  más válida cuando  desde un  comienzo he aspirado al punto extremo de lo posible, y no hay posibilidad humana a la que no me sienta  obligado, en estas condiciones, a recurrir.) El movimiento  anterior al éxtasis del no-saber es el éxtasis ante un  objeto (sea éste el punto puro -como lo quiere la renuncia  a las creencias dogmáticas, o alguna imagen  conmovedora). Si este éxtasis ante el  objeto  es primeramente dado (como una posibilidad) y si  suprimo,  después, el objeto -como el «rechazo» hace, fatalmente- si por esta razón penetro en la  angustia -en el horror, en la noche del no-saber- el éxtasis está próximo  y, cuando  llega,  me abismo más  lejos  que todo lo  imaginable. Si yo hubiera  ignorado el éxtasis ante el  objeto, no  habría alcanzado el éxtasis en la noche. Pero iniciado  como yo lo estaba al objeto –y mi iniciación representaba la penetración más honda de lo posible- no podía por menos de encontrar el éxtasis más profundo en la noche. A partir de entonces,  la noche, el no-saber, será en cada ocasión el camino del éxtasis  en que  me perderé.

Decía antes respecto a la posición del  punto que, a  partir de ella, el espíritu es un ojo. La experiencia tiene a partir de entonces un marco  óptico, en tanto que en  ella se distingue un objeto percibido  de un sujeto que percibe, como un espectáculo es diferente de un espejo.  El aparato  de la visión (el aparato físico) ocupa, por otro  lado, en ese caso el mayor espacio. Es un espectador, son  ojos los que buscan el punto, o, al menos, en esta operación, la existencia espectadora se condensa en los  ojos. Este carácter no cesa si  la noche cae. Lo que se halla entonces en la oscuridad profunda es un áspero deseo de  ver cuando, ante ese deseo, todo se hurta.

Pero el  deseo de la existencia así disipada en la noche recae en un objeto de éxtasis. El espectáculo deseado,  el objeto,  en espera del cual  la pasión se exorbita,  es aquello por lo cual «muero porque no muero». Este  objeto se desvanece y la noche se presenta: la angustia  me ata, me reseca, pero ¿y esa noche  que  substituye al  objeto y ahora es lo único que responde a mi espera? Repentinamente lo sé, lo adivino sin gritos,  ¡no es  a un  objeto, sino a ella a quien esperaba! Si no hubiera buscado el objeto, nunca la habría encontrado. Fue preciso  que el objeto contemplado hiciese de mí este  espejo sediento de fulgor en  que me he convertido para que  la noche se ofreciera finalmente a mi  sed. Si yo no hubiese  ido hacia ella como los ojos van hacia el  objeto de su  amor, si la  espera de una pasión no la hubiese buscado,  ella no sería más que la ausencia de la luz. Mientras que  mi mirada exorbitada la encuentra, se abisma en  ella,  y  no solamente el  objeto  amado hasta el furor no es  echado  de menos, sino que poco falta para  que olvide -desconozca y envilezca ese objeto sin el cual, sin embargo, mi mirada no habría podido «exorbitarse», descubrir la noche.

Al contemplar la noche, no veo nada, no amo nada. Permanezco inmóvil, fijo, absorbido en  ella. Puedo imaginarme un paisaje de terror, sublime, la tierra abierta como un volcán, el ciclo lleno  de  fuego, o cualquier otra visión que pudiese «encantar» al entendimiento; por bella y conmovedora que sea, la noche supera esa posibilidad limitada y, sin embargo, ella no es nada, no hay nada de sensible en ella, ni siquiera al final de la oscuridad. En  ella todo se desvanece, pero, exorbitado, atravieso una profundidad vacía y la profundidad vacía me atraviesa  a mí.  En ella me comunico con lo  «desconocido» opuesto al ipse que soy;  llego a ser ipse, desconocido para mí mismo, dos términos se confunden en  un mismo desgarramiento,  apenas diferente de  un vacío -no pudiendo distinguirse de  él por nada que yo advierta-, más diferente, empero,  que  el mundo de mil colores.

 

           

                        REANUDACIÓN Y FINAL DEL RELATO

 

 

Lo que  yo quisiera:

 

   ... es Venus por completo a su presa aferrada...

 

pero más adelante:

 

   ... llegando ya hasta  mi corazón el veneno

   En ese corazón que  expira lanza un ¡río desconocido

…………………………………………………………

   Y la muerte, robando la claridad a mis ojos...

 

 

«Quise, dije antes, en primer lugar pasar de una contemplación que retraía  el objeto a mí mismo (como es habitual cuando gozamos de un paisaje)  a  la visión de ese objeto en el cual me pierdo otras veces, al que llamo lo «desconocido» y que no es distinto de  la nada por nada que el discurso pueda enunciar.» En esta  frase en la que se detiene el discurso  interrumpido, daba a la noche  el nombre de  objeto, pero  poco  importa. Entretanto, he mostrado el camino que  va generalmente del estado común, en el que conocemos el mundo, a lo «desconocido». Pero el día de la experiencia a medias fallida que he contado, me agotaba en vano en mi esfuerzo por volver  a encontrar el acceso a ese  vacío.  Al  cabo de un largo tiempo, no pasó más que esto: percibí la posesión de un fluir de la existencia  en mí y  ante mí,  como si ocurriese encerrada por dos ramas que se cruzan (como los tentáculos de mi avaricia). Finalmente, como si las  ramas se cruzasen más, los  flujos que yo  dirigía  escaparon más  allá de ella, en  la prolongación de  la cruz de  San Andrés que se formaba. En ese momento, esos flujos  se perdieron en una corriente viva y libre, y esa corriente huía ante mí súbitamente liberada de un abrazo avaro  y yo permanecía agitado, en suspenso, sin aliento. Esta  escapatoria estaba  vacía de contenido intelectual  y, tan sólo hoy, imagino que respondía a la posición del «punto», pero el deslizamiento de mí  mismo en  el «punto» y  la confusión precipitada eran más vivos; y, aún más que  ante el «punto», permanecía sin aliento por lo que tenía  de  inaprensible. Abro aquí  este paréntesis  para completar,  si puedo, lo que he dicho precedentemente: en  tanto que ese deslizamiento era inaprensible, era cautivador; estaba en  el último grado de la  tensión.  Hasta  tal  punto que ahora veo lo que hay siempre en el «punto», al menos lo que siempre comienza en él: una fuga desordenada, frenética,  hacia la noche, pero en  ese momento que apenas duró, el movimiento de huida era tan  rápido  que la posesión  del  «punto», que  le limita habitualmente, era desde un  comienzo superada, de suerte  que, sin transición,  fui de un abrazo celoso a la desposesión completa. Y esta palabra de desposesión es tan cierta que  en poco tiempo me encontré  vacío, intentando  aprehender en  vano lo  inaprensible  que acaba decididamente de escapárseme, entonces me  sentí idiota.

Me encontré  en un estado comparable  al de un hombre enfurecido contra una mujer amada por él y que, de  repente, ve  cómo un azar le priva de toda salida:  por  ejemplo, la llegada de un visitante.  El visitante era directamente el estupor, no menos difícil de expulsar pero tanto más insoportable  por encontrarse en ese momento en juego el deseo de lo inaprensible. Hubiera podido quedarme ahí, descorazonarme, pero también esta solución fue impracticable: como una víctima de la rabia, estaba yo  excitado y no podía relajarme. Diciéndome con razón que era vano  buscar lo que  acababa de escapárseme, abandoné el campo a la intensa oleada de  movimientos interiores que había suscitado tan a la  ligera. Y fatigado, como quien se duerme, me resigné a sufrir la ley que creía  la de esos movimientos: pensé que una posesión voluptuosa era  la única medida de sus recursos.

Estos fluidos tienen en nosotros una  plasticidad asombrosa.  Basta imaginar,  y  la  forma soñada  toma  vagamente cuerpo. De este modo, hace ya años, cuando esos fluidos  eran  aún difusos en mí, sin objeto,  me  había sentido  transformar, en  la oscuridad de mi habitación, en un árbol e incluso en un árbol hendido por el  rayo: mis brazos se habían  elevado  poco a poco y su  movimiento se entrelazó como el de fuertes ramas  rotas casi a ras  del tronco. Por otra parte, esas locuras son posibles merced a la indiferencia que se tiene por ellas. Si me hubiera hecho este proyecto: convertirme en árbol, habría fracasado.  Me  había convertido en árbol  como quien sueña,  sin más consecuencia, pero yo estaba despierto, gozaba de no ser  yo mismo, de ser diferente, de deslizarme. Si hoy dispongo de tales fluidos interiores, ya no pueden cambiarme, sino que se convierten en un objeto distinto de mí. Cuando, cansado, me dije que sólo una posesión voluptuosa se abría ante mí, evoqué oscuramente una  presencia que formaron la dulzura, la desnudez, la noche de los senos: de inmediato, esta dulzura, esta desnudez, esta noche tibia se reunieron, hechas  de la oleada  lechosa  que emanaba de mí. Largamente mi ternura  se  abrevó en esta  pura encarnación del pecado. Después se cansó. La figura que siguió a la de la feminidad fue  «divina», la componía una  majestad interiormente violenta, dejándome el recuerdo de un cielo sombrío donde se enfurece la vacía plenitud del viento. Esta nueva figura  seguía siendo aprehensible:  abracé ese vacío y  su fragor, sólo transido  por ella, experimenté  su presencia: pero me pertenecía por entero ya que era cosa mía.  Y no  pudiendo más que gozar tiernamente de ella, finalmente  me rebelé.

La comedia duró,  no podía librarme  de ella,  por lo grande que era mi inquietud.  Tenía sed  de  otra cosa y sufría por mi empecinamiento. Sucedía, a veces,  que la fatiga física me detenía, y como yo estaba desde hace varias semanas enfermo  y, por obra de los médicos, no disponía más que de un pulmón, debía tumbarme de vez en cuando, esforzándome por olvidar, o al menos por recuperar el  aliento.

La desesperación, la impaciencia, el horror de mí mismo, mientras yo intentaba ora volver a encontrar el camino  perdido  del  éxtasis,  ora acabar,  decididamente, acostarme, dormir, a la  larga  me liberaron.  Repentinamente, estando en pie, fui cogido por entero. Como antaño me había convertido en un árbol, pero el árbol  era todavía yo mismo -y en lo que me transformé no difería menos que  uno  de los «objetos» que acababa  de  poseer- me transformé en llama.  Pero  digo «llama» solamente por comparación. Cuando me convertí en árbol, tenía, clara y distinta, una idea de vegetal leñoso.  Por el contrario, la nueva  transformación  no respondía a nada que pudiera evocarse de antemano.  La parte superior de mi cuerpo -por  encima del plexo solar- había desaparecido o al menos no daba lugar a sensaciones aislables. Sólo las piernas que me tenían en pie, sujetando aquello en lo  que me había  transformado al suelo, guardaban un lazo con lo que yo  había sido: el resto era surtidor inflamado, excedente, libre incluso de  su propia convulsión.  Un carácter de danza  y  de ligereza desagregada (como hecha de mil futilidades  distraídas y de mil locas risas  de la vida)  situaba esta  llama  «fuera de mí». Y como en un  baile todo se mezcla, no había nada que no viniese  aquí a consumirse. Me había precipitado en ese fuego:  no quedaba  de mí más  que  ese fuego. Todo entero, el fuego mismo  era chorro fuera de mí.

Al día siguiente  escribí sobre esta llama: «No se  conoce  a sí misma, está absorbida  en su  propio desconocido;  en ese desconocido se pierde,  se aniquila. Sin esta sed  de no-saber, cesaría  de inmediato. La llama es Dios, pero abismado en la negación de sí  mismo.»

Puede que  estas primeras frases den más cuenta de la llama, de  la absorción silenciosa,  del  deslizamiento hacia  lo otro. Lo  que he podido decir después sigue siendo exacto, pero obstaculizado por la exactitud. Y si ahora, una vez acabado  el relato, vuelvo sobre mí  mismo,  me siento triste como pasa cuando, ardiendo, adivinamos en nosotros mismos  lo que  no ha sido  aún  consumido y no podrá serlo, pues  no tiene la medida del fuego. Todavía tengo  poca preocupación de mí mismo, de la imposible araña, aún no aplastada, que yo soy, tan mal oculta en las redes de su tela.  Pese a sí misma, la  araña, acurrucada en el fondo, es el horror  hecho ser, hasta tal  punto que, siendo la  noche, irradia, sin embargo, como un sol…

Al  sentimiento de una imborrable  vergüenza se añade el de tener poca fuerza. Puedo imaginarme reparando con una conversación la oscuridad de mi  libro. Puedo decirme incluso que  ese remedio es el único, que si las verdades descienden  en la complejidad de las vidas humanas, nada puede hacer que sean dadas de una sola vez claramente, por grande que sea  la claridad en quien se obstina en decirlas. Pero debo recordar que un  diálogo es miserable,  reduciendo sus objetos a la pobreza del discurso aún más que un libro. ¿Cómo no me he de sentir agotado, sabiendo de esa claridad deseada que la invoco en espera  de la oscuridad de la que tengo sed, de la que el hombre tiene  una sed agónica -aunque sus  ojos la huyan -como huyen el fulgor del sol?

                        

 

V

                       LA FORTUNA

 

 

 

   «¡Oh,  desdicha de  todos los  que dan! ¡Ensombrecimiento de mi sol! ¡Oh, deseo del deseo! ¡Oh, hambre que me devora en el seno  de la saciedad!»

                  (Zaratustra, El canto de la noche)

 

 

Lo que uno no advierte habitualmente al hablar: que el  discurso, incluso negando su propio valor,  no supone solamente a quien habla, sino también a quien lo escucha... No encuentro en mí mismo nada que sea más propiedad de mi prójimo que yo mismo.  Y ese movimiento de mi  pensamiento que me  huye no sólo no  puedo evitarlo, sino que  no hay instante tan secreto que en él no me anime. Así hablo, todo en mí se da a otros.

Pero sabiendo esto, no olvidándolo, la necesidad que padezco de darme me desazona. Puedo saber que soy un punto, una ola  perdida entre otras olas, risa de mí mismo,  de la comedia de «originalidad» a que me reduzco, pero no puedo al mismo tiempo más que decirme:  estoy solo, amargo...

Y para terminar: soledad de luz, de desierto...

Espejismo de existencias penetrables en las que nada  turbio surgiría más que como resaca de un fulgor, como  la sangre vertida  o la muerte, no soltaría veneno, baba, más que con el fin de un éxtasis más lento.

Pero en lugar  de aprehender ese desbordamiento de  sí mismo, un ser detiene en sí el torrente que le da a la  vida y se entrega, con la esperanza de evitar la ruina, por  miedo de las glorias  agotadoras, a la posesión de las cosas. Y las  cosas le poseen cuando él cree poseerlas.

¡Oh, desierto  de las  «cosas»  que hablan!   Horror de  la existencia: el miedo de ser transforma a un hombre en  tabernero.

La servidumbre,  decadencia  inextricable:  el esclavo  se libera del amo  por el trabajo (el  movimiento esencial  de  La Fenomenología del espíritu),  pero el producto de  su  trabajo se convierte en su amo.

Lo que  muere es la posibilidad de la fiesta, la comunicación libre de los seres, la Edad de Oro (la posibilidad de una misma embriaguez, de un  mismo vértigo, de  una misma voluptuosidad).

Lo que el reflujo abandona: fantoches desamparados,  arrogantes,  repeliéndose,  odiándose,  rechazándose los  unos  a los otros.  Pretenden amarse, caen en una hipocresía beaturrona  y de  aquí la nostalgia de las tempestades, de los golpes de  mar.

A  favor de la miseria, la vida, de rechazo en rechazo, abocada a  la exigencia siempre creciente -y por tanto, más lejos de la Edad de Oro (de la ausencia de recusación)-. Una vez percibida la fealdad, la belleza que rarifica el amor...

La belleza exige riqueza,  pero  una  vez  recusada a su vez la riqueza,  el  hombre glorioso sobrevive  a la  ruina acabada de  sí mismo, a  condición de una pérdida insensata de reposo. Como un  relámpago,  la suerte –fulgor entre los escombros- es la única que escapa a la avara comedia.

Para acabar,  la soledad (en la que estoy) -en el límite de un sollozo que estrangula el odio de sí. El deseo de comunicar crece a  medida que son rechazadas las comunicaciones fáciles, irrisorias.

La  existencia  llevada a su extremo, en condiciones de locura, olvidada,  despreciada, perseguida. Empero, en tales condiciones de locura, se desgarra del aislamiento, se rompe como una risa demente,  entregada  a imposibles saturnales.

Lo  más difícil: renunciando al hombre «medio» por el extremo,  rechazamos una humanidad caída,  apartada de  la Edad de Oro, avaricia y mentira. Rechazamos juntamente lo que no es el «desierto» en  el que  el  punto extremo tiene  lugar,  ¡«desierto»  en donde  se  desenfrenan las saturnales del solitario!..., el ser es ahí punto u ola, pero es,  según parece, el único punto,  la única ola; en  nada el solitario se ha  separado del «otro», pero el otro no está  con  él.

¿Y  si  el otro  estuviese con él?

¿El desierto,  en algún aspecto, estaría menos vacío?

¿La orgía sería menos «desolada»?

¡Así hablo, todo en mí  se da  a otros!...

 

 

 

 

              

 

                          VI

                   NIETZSCHE

SOBRE UN  SACRIFICIO EN EL QUE TODO ES VÍCTIMA

 

 

Mientras yo escribía, sobrevino el hastío. El relato comenzado  permanecía,  bajo  mis ojos, ennegrecido  de tachaduras, ávido de tinta. Pero haberlo concebido me bastaba. Estaba desconcertado por tener que  acabarlo, sin esperar nada de ello.

   Recordando las Poesías  de Lautreamont se me ocurrió invertir los términos del Pater. Como una  historia seguida imagino este diálogo:

   Duermo. Aunque mudo, Dios se dirige a mí, insinuante, como en el amor, en voz baja:

   -Oh, padre mío, que estás en la tierra, el mal que hay en ti me  libera. Soy la  tentación de  la que eres la caída.  Insúltame como insulto a los que me  aman.  El pan de la  amargura, dámelo hoy. Mi voluntad está ausente tanto en los  cielos  como en la tierra. La impotencia me ata. Mi nombre es insípido.

Vacilando,  turbado, respondí:

-Así sea.

 

«Con respecto a Dios es con quien menos probidad se tiene: ¡no se le concede el derecho a pecar!»

                (Más allá del bien y del mal, 65 bis.)

 

 Me  remito  a Dios para negarse a sí mismo, execrarse, arrojar lo que él osa, lo que es, en la ausencia, en la muerte. Cuando soy Dios, lo niego hasta el fondo de  la negación. Si no soy más que yo, lo ignoro. En la medida en que subsiste en mí el conocimiento claro, le nombro sin conocerlo: le ignoro. Intento conocerlo: de  inmediato heme aquí no-saber, heme aquí Dios, ignorancia desconocida, incognoscible.

 

«Hay una gran escala de crueldad religiosa, con muchos escalones, pero tres de esos escalones son los más importantes.  Antes se  sacrificaban hombres a su  dios, puede  justamente  que los más amados. Así  sucedió  en todas las ofrendas de primicias,  en  todas las religiones prehistóricas, y también  en los sacrificios del emperador Tiberio en  la gruta de Mithra en la isla de Capri, el más espantoso de todos los anacronismos romanos. Más tarde, en  la época moral de la humanidad, se sacrificaban al dios los instintos más violentos,  se  le  sacrificaba la propia «naturaleza»; esta alegría festiva fulgura en la mirada   cruel  del  asceta,  del  iluminado  «anti-natural». Y, finalmente, ¿qué quedaba aún por  sacrificar? ¿No había que sacrificar, en último término, todo lo  que consolaba, santificaba y curaba, toda esperanza, toda fe en una  armonía  oculta? ¿No  había que sacrificar a Dios mismo y, por crueldad consigo mismo, adorar la piedra, la brutalidad, la pesantez, el destino, la nada? Sacrificar Dios a la nada -este misterio paradójico de la última crueldad le ha sido reservado a  nuestra  generación ascendente, sabemos todos ya algo  de eso.»

(Más allá del bien y del mal, 55.)

 

Creo que se sacrifican los bienes de los que se abusa (usar no es más que  un abuso fundamental).

El hombre es ávido, está obligado a serlo, pero condena la avidez, que no es más que la necesidad padecida -y pone por encima de ella el don, de sí mismo o de los bienes poseídos, única cosa que da gloria-. Aunque hace de las plantas y de los animales su alimento, les reconoce su carácter sagrado, semejante a sí, tal que no se les puede destruir o consumir sin ofensa. Ante cada elemento que  el hombre absorbe (para  su  provecho) fue experimentada la obligación  de confesar el abuso que comete con ello. Cierto número de hombres entre los demás  tuvo a su cargo  reconocer una planta o un animal convertidos en víctimas.  Esos hombres  tenían  con  la planta o el animal relaciones sagradas, no  comían de ellos, los daban a comer a los hombres de otro grupo. Si comían de ellos, lo hacían con  una parsimonia reveladora: habían  reconocido de antemano el carácter ilegítimo, grave y trágico, del  consumo. ¿No es la  tragedia primordial,  que el  hombre no pueda vivir más que  a condición de destruir, de matar, de absorber?

Y  no solamente  plantas  y animales,  sino  también otros hombres.

Nada puede contener el proceso humano. No habría saciedad (sino para cada  hombre  -la mayoría de los individuos  deben abandonar por su propia cuenta- por lo menos para el conjunto) más que si uno llegase a ser- lo todo.

Por este camino hubo que dar un paso,  pero sólo  uno, para que un hombre esclavice a otros, haga de su semejante su cosa, poseída, absorbida, como lo son el animal o la planta. Pero el hecho de que el hombre llegase a ser la cosa del  hombre tuvo esta repercusión: que el  amo cuyo esclavo se convertía en la cosa -esto es,  el soberano- se retirase de  la comunión,  rompiese la  comunicación de los  hombres entre ellos.  La infracción del soberano a la regla común comenzó el aislamiento del hombre, su separación en pedazos que sólo pudieron ser reunidos  primero raramente, y luego  nunca.

La posesión por  amos de los prisioneros a los que se  podía  comer o de esclavos desarmados  puso  al hombre mismo, como naturaleza sumisa a  la apropiación (no  ya  indebidamente, sino tanto como el animal o  la planta),  entre  el número  de  objetos que había de vez en cuando  que sacrificar. Sucedió, por otra  parte, que los  hombres sufrían por la ausencia de comunicación  que resultaba  de la existencia separada de un rey. Debían ejecutar no  al esclavo, sino al rey, para asegurar la vuelta a la comunión de todo  el pueblo. Entre los hombres debió parecer de este modo que no podía elegirse nada más digno del cuchillo que un  rey. Pero si se  trataba de jefes militares,  el sacrificio dejaba de ser posible (un jefe guerrero era demasiado fuerte).  Se les sustituyó por  reyes de guardarropía (prisioneros disfrazados, mimados  antes de  la muerte).

Las saturnales en las que se inmoló a esos falsos reyes permitían la  vuelta temporal a la Edad de Oro. Se  invertían  los papeles:  el  amo  por una vez servía al esclavo y tal hombre que encarnaba  el poder del  amo, de  donde  procedía la separación de los hombres entre sí, era ejecutado, asegurando la  fusión de todos  en una sola danza  (e igualmente en una  sola angustia y después en  una sola riada hacia el placer).

Pero la apropiación por el  hombre de todo recurso apropiable no se  limitó exclusivamente a los organismos vivos. No  hablo tanto de la explotación reciente  e  implacable de los  recursos naturales (de una industria de  la  que  a  menudo me asombro  de que se adviertan tan escasamente las desgracias -el desequilibrio-  que juntamente  con la prosperidad introduce), sino del  espíritu del hombre en cuyo provecho la apropiación entera tiene lugar -diferente  en  esto del estómago,  que digiere los alimentos y no se digiere jamás a sí mismo- que se ha  transformado  a la larga en  cosa  él  mismo (en objeto apropiado). El espíritu del hombre ha llegado a ser su propio esclavo y,  por el trabajo de autodigestión que  la  operación supone, se ha consumido  a sí mismo, se ha esclavizado, destruido.  Engranaje entre los engranajes que ha dispuesto, hace de sí mismo un  abuso cuyo efecto se le escapa  -en la  medida en que tal efecto es  que, finalmente, nada subsista en él  que  no sea cosa útil-. No se libra ni siquiera Dios de ser reducido a servidumbre. Un trabajo de roedores a la larga le desmenuza, le asigna posiciones, y después, como todo es móvil, incansablemente revisado, le priva de ellas, demuestra su ausencia o su inutilidad.

Si se dice que «Dios ha muerto»,  unos piensan en Jesús, cuya  inmolación volvió a traer  la Edad de Oro (el reino de los cielos) como la de los reyes (pero sólo  murió Jesús, Dios, que le abandonó, sin embargo, le esperaba, le hizo sentar  a su derecha);  otros piensan en el abuso que acabo de  evocar, que no deja subsistir ningún valor -el espíritu queda reducido, según la fórmula de Descartes, al «conocimiento claro y  seguro de lo que es útil para la vida». Pero que «Dios haya muerto», víctima de un sacrificio, no  tiene más que un sentido profundo y difiere tanto de la alusión de un  Dios en una noción del mundo clara y servil como un sacrificio humano,  que santifica a la víctima, de la esclavitud que  hace de  ella un instrumento de trabajo.

Cada día más, comprendo nociones sacadas  de libros eruditos -como  son el totemismo, el sacrificio-  que comprometen en una servidumbre  intelectual: puedo, cada vez menos, evocar un hecho histórico  sin sentirme desazonado  por el   abuso que hay  en hablar de ellos como de  cosas dominadas o digeridas. No es  que me conturbe  la parte de error: es  inevitable. Pero  tengo menos  miedo de errar,  puesto  que lo acepto.  Soy humilde y no sin malestar despierto un  pasado muerto hace largo tiempo. Los  vivos, tengan la ciencia que  tengan, no poseen el pasado tal como ellos lo creen:  cuando creen  tenerlo, se les escapa.  Me doy estas excusas: mientras  edificaba  mi  teoría, no olvidaba que lleva a un  movimiento que se hurta; sólo así podía situar el sacrificio  que nos incumbe.

En razón del servilismo creciente en nosotros de las formas  intelectuales, nos corresponde realizar un  sacrificio  más profundo que los de los hombres que  nos precedieron. Ya no  tenemos  que compensar con ofrendas el  abuso  que el hombre ha hecho de las  especies vegetales,  animales,  humanas. La reducción de  los  mismos hombres al  estado  de servidumbre presenta ahora (por otra  parte, desde hace  largo tiempo) consecuencias en el orden político (es bueno, en lugar de sacar consecuencias religiosas, abolir los abusos).  Pero el  supremo abuso  que el hombre ha hecho  tardíamente de  su razón  exige un último sacrificio: la  razón,  la  inteligibilidad, el suelo  mismo sobre  el que se asienta deben ser rechazados por el hombre,  Dios debe morir en él, es el fondo  del espanto, el  punto extremo en el que sucumbe.  El  hombre no puede encontrarse a sí mismo  más que a  condición de escapar incansablemente  a  la avaricia  que le oprime.

 

 

   

  DIGRESIÓN SOBRE LA POESÍA Y MARCEL PROUST

 

 

Si experimento  el peso de que he hablado,  habitualmente es a ciegas -no  es  nada raro-.  Quiero liberarme, ya la poesía.., pero ¿la poesía en la medida de una absorción completa?

Es cierto que el efecto,  aunque fuese del sacrificio de un rey,  no  es  nunca  sino poético: se ejecuta a un hombre, no se libera  a  ningún  esclavo.  Se agrava aún más el estado de las cosas, añadiendo un crimen a las servidumbres. Este fue  bastante pronto el  sentimiento común, el  sacrificio en  lugar de liberar causó horror; eran precisas otras soluciones que el cristianismo trajo. Consumado en la  cruz de una  vez por todas,  el sacrificio fue el más negro de todos  los crímenes: sólo  se ha  repetido en  imagen. Después el  cristianismo inició la liberación real de la servidumbre: puso a Dios -servidumbre consentida- en lugar  del amo –servidumbre padecida.    

Pero, para acabar,  no podemos imaginar corrección real  de abusos que siempre son en último  término inevitables (lo son en primer lugar, no se puede  concebir el desarrollo de la  humanidad si no hubiese habido esclavitud -después, pero sólo cuando a la larga dejó de ser lo que primeramente fue, inevitable, se puso remedio,  y fue debido más al envejecimiento de una institución que a un cambio  voluntario). El sentido del sacrificio  es mantener tolerable -viva- una vida que  la avaricia necesaria  encamina sin  cesar hacia  la muerte. No se puede suprimir  la avaricia (si  se intenta, sé acrecienta la hipocresía). Pero  si el sacrificio no es la supresión del mal, no por ello difiere menos de la poesía, en tanto que no está, habitualmente, limitado al dominio de las  palabras. Si es preciso que  el hombre llegue hasta  su extremo, que  su  razón desfallezca, que  Dios muera, ni  las palabras ni sus juegos  más  enfermizos pueden bastar.

De la poesía, diré ahora que es, según creo, el sacrificio cuyas  víctimas son las palabras.  Las palabras las utilizamos,  hacemos de ellas instrumentos de actos útiles. No tendríamos  nada de humano si el lenguaje en nosotros debiese ser por entero servil. No podemos  tampoco  prescindir de las  relaciones eficaces  que introducen las palabras entre  los hombres y las cosas.   Pero las arrancamos de esas relaciones en un delirio.

Si  palabras como caballo o  mantequilla  entran en un poema,  lo hacen despojados de preocupaciones  interesadas. Por  tantas veces como esas palabras: mantequilla, caballo son  aplicadas  a  fines prácticos, el uso que la poesía hace de ellas libera a  la vida humana de tales fines.  Cuando la granjera dice  la mantequilla  o  el chico de la cuadra  el  caballo, conocen la mantequilla, el caballo.  El conocimiento que tienen agota  incluso en un cierto  sentido la idea de  conocer,  pues  pueden, a voluntad, hacer mantequilla o traer un  caballo. La fabricación,  la cría y el empleo  completan e incluso  fundan  el conocimiento (los lazos esenciales del  conocimiento son relaciones de eficacia práctica;  conocer un objeto es,  según Janet,  saber  cómo  se las arregla  uno para hacerlo). Pero, por el contrario, la poesía lleva de lo conocido a  lo desconocido. Puede lo que pueden  la granjera o   el chico  de la cuadra, presentar un  caballo de mantequilla. Sitúa, de este modo, ante lo incognoscible.  Sin  duda,  apenas  he mencionado  las  palabras, las imágenes  familiares  de  caballos  y mantequillas se presentan,  pero sólo son solicitadas para morir de inmediato. En esto es la poesía sacrificio, pero el más accesible. Pues si el uso o el  abuso de las palabras, al que las operaciones de trabajo nos obligan,  tienen lugar en  el plano  ideal, irreal del lenguaje, lo mismo sucede con  el sacrificio de las palabras que es la poesía.

 Si digo  honradamente, ingenuamente, de lo desconocido que me rodea, del que vengo, y al que voy, que es ciertamente de tal modo que, de su noche, ni sé ni puedo saber nada, suponiendo que ese desconocido se preocupa o  se enoje del sentimiento que uno tiene de él,  imagino que nadie está más de acuerdo que yo con la preocupación que exige. Le imagino no  con la necesidad de decirme: «Ya lo he hecho todo, ahora puedo descansar», sino como una exigencia insuperablemente grande.  No puedo en modo  alguno figurarme lo desconocido  ocupado  de mí (dije suponiendo: incluso  si  es  cierto,  es absurdo, pero en fin: no sé nada), es a mi juicio impío  pensar en ello. Igualmente, en presencia  de  lo desconocido, es impío ser moral  (es vergonzoso,  como  un pescador, echar cebos a lo desconocido).  La moral es el freno  que un hombre inserto en un orden conocido se impone (lo que conoce son  las consecuencias de  los actos), lo desconocido rompe el freno, entrega a las funestas consecuencias.

Sin duda, a fin  de mejor derruir  el conocimiento, lo he llevado más lejos que ningún otro, e igualmente la exigencia a la que me conduce el  horror de  la moral no es más que una hipertrofia de la moral. (Si es preciso renunciar a la salvación,  sea cual  fuera la forma que se le  preste. La moral, ¿habrá sido sólo interesada?) Pero, ¿estaría yo donde estoy si ignorase las revueltas  del más pobre laberinto? (Y, en la vida de todos los días, la lealtad, la pureza de corazón, en una palabra, las verdaderas leyes  morales, no son  infringidas verdaderamente más que por hombres pequeños.)

El plan de  la moral es el plan del proyecto.  Lo contrario del  proyecto es el  sacrificio. El sacrificio cae en Tas formas del proyecto,  pero  sólo en apariencia  (o en la  medida de su decadencia). Un  rito es la adivinación de una necesidad  oculta (que permanece  por siempre oscura). Y, en tanto que  lo único que cuenta en el proyecto es el resultado, en el sacrificio es el acto mismo lo que concentra en sí el  valor.  Nada  en el  sacrificio  se aplaza para más tarde, tiene el poder de comprometerlo todo en el  instante en que tiene lugar, de determinarlo todo,  de hacerlo todo presente. El instante crucial es el de la muerte, empero desde que la acción comienza todo está comprometido, todo está  presente.  

El sacrificio es  inmoral, la poesía es inmoral.[4]       

Y  esto más: en el deseo de un inaccesible desconocido que a todo precio debemos situar fuera de nuestro alcance, llego a este febril rechazo de la poesía –en el que, según creo,  me rechazaría  a mí mismo junto con los otros-. Pero de la poesía no he alegado en primer término  más que una forma  estrecha -el simple holocausto de las  palabras-. Le  daré  ahora  un  horizonte más vasto y más vago:  el de esas Mil y una noches modernas que son los  libros de Marcel Proust.

No tengo más que un interés fatigado por las filosofías del tiempo -que dan aparentes respuestas bajo forma de análisis del tiempo. Encuentro más ingenuo decir: en la medida  en que las cosas ilusoriamente conocidas son empero presas  indefensas  del tiempo,  son devueltas a la oscuridad  de lo desconocido. No sólo el tiempo las altera, las aniquila  (en  rigor,  el conocimiento podría seguirlas un poco en tales alteraciones),  sino que el mal que es en ellas el tiempo, que las domina desde arriba, las rompe, las  niega, es lo  incognoscible mismo que, a cada  sucesión  de instantes,  se abre en ellas, como se abre en nosotros que lo viviríamos si no nos esforzásemos en  huirle con apariencias de conocimiento. Y en tanto que la obra de Proust es un esfuerzo por atar el tiempo, por conocerlo  -en  otras palabras, que no es, según  el deseo de  su autor, poesía-  me siento  lejos de ella.

Pero Proust escribe del amor que es «el tiempo hecho sensible al corazón» y el amor que vive, sin embargo, no es más que un suplicio, una añagaza, en la que lo que ama  escapa inacabablemente a su abrazo.

De Albertina, que quizá fue Alberto, Proust llegó a decir que era «como  una gran  diosa del Tiempo» (La Prisonniére, II, 250); lo que quería decir es, me parece, que se le mantuvo, pese a  sus esfuerzos, inaccesible,  desconocida, que iba a escapársele. A toda costa, empero, quería él encerrarla, poseerla, «conocerla», y decir que  quería es  poco: hasta tal  punto  el deseo era fuerte, extenuante, que se transformó en  causa de la pérdida.  Una  vez satisfecho, el deseo moría: en cuanto ella dejaba de ser lo desconocido, Proust dejaba de  estar sediento de conocer, dejaba de amar. El amor volvía con la sospecha de una mentira, por la que Albertina  se  hurtaba al conocimiento, a la voluntad de posesión. Y  la definitiva desdicha del amor -cuando  no lo es del  amor, sino de la posesión- cree Proust captarla cuando escribe:  «La imagen que yo  buscaba,  en la que me  reposaba, contra la que hubiera querido morir, no era Albertina llevando una vida desconocida, sino una Albertina tan conocida por mí como fuese posible (y por eso este amor no podía ser duradero más que siendo  desdichado, pues, por definición,  no contentaba la necesidad de misterio), era una Albertina que no reflejaba un mundo lejano, sino que no deseaba  nada más -había instantes en los que, efectivamente, así lo parecía- que estar conmigo, semejante  en todo a mí, una  Albertina imagen de lo que precisamente era mío y no  de lo desconocido» (La  Prisonnière, I, 100). Pero el agotador esfuerzo se reveló vano:    «... esta belleza que, pensando  en los años sucesivos en que yo  había conocido a Albertine sea en la plaza de Balbec, sea en París, le había encontrado desde poco antes y  que  consistía en  que mi amiga se desarrollaba sobre tantos  planos y contenía tantos días transcurridos, esta  belleza  tenía para mí algo desgarrador.  Entonces, bajo ese rostro sonrosado, sentía  abrirse  como un abismo el inexhaustible espacio de las tardes en que yo no había conocido a Albertine. Podía sentar a Albertine sobre mis rodillas,  tomar su cabeza en mis manos;  podía acariciarla, pasar largamente  mis manos sobre ella, pero como si hubiera manejado una piedra que encierra el salitre de los océanos inmemoriales o el rayo de una estrella, yo sentía que tocaba el envoltorio  cerrado  de un ser que, por su interior,  accede a  lo infinito. Cuánto sufría yo de  esta posición a que nos reduce  el olvido de la naturaleza que, al institutir la división  de los cuerpos, no ha pensado en hacer posible la interpenetración de las almas (pues si su cuerpo estaba  en poder del mío, su pensamiento escapaba  a  los amarres  de mi pensamiento). Y yo me daba cuenta de que Albertine  no era ni siquiera para  mí la maravillosa  cautiva con  la  que creí haber enriquecido mi morada,  ocultando a  la vez tan perfectamente su presencia incluso a los que venían a verme y  no la  sospechaban, al final del pasillo, en la habitación vecina, como ese personaje del que todo el mundo  ignoraba  que tenía  encerrado  en una botella la princesa de China; invitándome de una forma apremiante, cruel y sin escape a la búsqueda del pasado, era más bien como una gran Diosa del  Tiempo» (La Prisonnière, II, 250). La joven en este juego no es acaso lo que la avidez del hombre, desde tiempo inmemorial, debía aprehender, los celos, la vía  estrecha que no lleva a fin de cuentas  más que a lo desconocido.

Hay otras vías que llevan al mismo punto;  lo  desconocido que en definitiva la vida revela, que el mundo es, en todo momento se encarna en algún objeto nuevo. En cada uno de  ellos es precisamente la parte de lo  desconocido lo que les da el poder de seducir. Pero lo  desconocido (la seducción) se escapa si quiere  poseer, si intento conocer el objeto: cuando, por el contrario, Proust nunca se  cansó de querer usar y abusar de los objetos que la vida propone. Tan esto es así, que del amor no conoció más  que  los celos imposibles y no la comunicación en  que se ablanda el  sentimiento de sí, donde en el exceso del deseo  nos entregamos. Si la verdad que una mujer propone a quien la ama es lo desconocido (lo inaccesible), él no puede ni conocerla ni alcanzarla, pero  ella puede romperle: cuando se  rompe, ¿en qué otra cosa se transforma, mas que en lo que  dormía en él de desconocido e inaccesible? Pero, de tal  juego, ni el amante ni la amante podrán nunca captar nada, ni fijarlo, ni hacerlo durar a voluntad. Lo que se comunica (lo que es penetrado en cada uno de ellos por  el otro) es la parte ciega que no  se conoce ni conoce. Y, sin duda, no hay  amantes a  los que no se halle atareados, encarnizados,  en matar  el amor,  intentando limitarlo, apropiárselo, ponerle muros.  Pero  raramente  la  obsesión de poseer, de conocer, descompone hasta el  grado que Proust describió en La  Prisonnière; raramente  se  une a  tanta lucidez corrosiva.

La lucidez que le desgarraba ante el ser amado debió, empero,  faltarle  cuando,  con  una angustia igualmente grande, creyó aprehender, captar para siempre las «impresiones» fugitivas: ¿acaso no dice haber aprehendido lo inaprensible?

«Tantas veces -dice- en el curso de mi vida, la realidad me había decepcionado porque, en el momento en que la percibía, mi imaginación, que era mi único órgano  para gozar de la belleza, no podía aplicarse a ella en virtud de la ley inevitable que quiere que no se pueda imaginar más que lo que está ausente. Y he  aquí que repentinamente el efecto de esta dura ley se había encontrado neutralizado, suspendido, por un expediente maravilloso de la naturaleza, que había hecho espejear una sensación -ruido del tenedor y del martillo, idéntica desigualdad en el pavimento- simultáneamente en el pasado, lo que permitía a mi imaginación gustarla, y en el  presente, en el que se daba la conmoción efectiva de mis sentidos por el ruido, el  contacto  había añadido a los sueños  de la imaginación  aquello de lo  que habitualmente carecen, la idea de existencia -y gracias a este subterfugio  había permitido a mi  ser obtener, aislar,  inmovilizar -durante un relámpago de tiempo- lo que  nunca aprehende: un poco de tiempo en estado puro»  (Le Temps retrouvé, II, 15).

Imagino que la avidez de pronunciado goce de Marcel Proust  se unía  al hecho  de que no podía gozar de un objeto  más que teniendo  su posesión asegurada.  Pero esos momentos  de intensa comunicación que  tenemos con lo que nos rodea -se trata de una hilera de árboles o  de una sala soleada- son en  sí mismos inaprehensibles. No gozamos de  ellos  más que en la medida en que nos comunicamos, en que estamos  perdidos, desprevenidos. Si dejamos de estar  perdidos, si  nuestra  atención se concentra, dejamos por ello mismo de comunicarnos. Intentamos comprender, captar el placer: se nos escapa.

La dificultad (que  he intentado  mostrar en  la introducción) consiste principalmente en que, al  querer cogerlo, sólo nos queda en la mano el objeto desnudo, sin la impresión  que le acompañaba. El desprendimiento intenso de vida que se había hecho, como en el amor, vendo hacia el objeto, perdiéndose en él, se nos escapa, porque  para aprehenderlo, nuestra  atención se  vuelve  naturalmente hacia el  objeto, no hacia nosotros  mismos. Como es lo más a menudo discursivo, su proceso es reductible a enhebramientos  de palabras,  y  el discurso, las palabras que nos permiten alcanzar fácilmente los objetos, alcanzan mal los estados  interiores, que  se  mantienen chocantemente incognoscibles para nosotros. De estos estados  tenemos conciencia, pero de forma fugitiva, v querer detenernos en ellos, hacerlos entrar en el campo de la atención, es en  un primer movimiento  querer conocerlos y ¡no tomamos conciencia  de ellos más que en la medida en que se debilita en nosotros la manía discursiva de conocer!  Incluso animados de buena voluntad, nada  podemos  hacer y queriendo dirigir la atención hacia el interior,  se  desliza empero hacia el objeto. No salimos de este callejón más  que a partir de estados que proceden  de objetos poco aprehensibles  (el silencio, el aliento). La memoria -sobre todo  la no voluntaria, no expresamente suscitada- desempeñó, para traer la atención de Proust  a su interior, un  papel semejante  al de la respiración  en  esa atención suspendida que un monje de la India  se  presta a sí mismo.

Si la impresión no es actual v resurge en la memoria -o, si se quiere, en la imaginación- es la misma comunicación, la  misma pérdida  de sí, el mismo estado  interior que la  primera vez. Pero ese estado podemos  captarlo, detenerlo un instante, pues ha llegado a ser «objeto» en la memoria. Podemos conocerle -o, al menos, reconocerle-  y por tanto poserlo, sin alterarlo.

Esta felicidad de las  reminiscencias  que se opone al inaprehensible  vacío de las primeras impresiones me parece dependiente del carácter del autor. Proust  se  imaginó descubriendo  una forma de salida:  pero la salida que valió  para  él  no tuvo sentido, según creo, para ningún otro.  Depende en  cualquier caso de esto: que el reconocimiento,  que no es discursivo  -y  no  destruye nada-  daba a la voluntad de posesión de Proust un  apaciguamiento suficiente, análogo al del conocimiento,  que, este sí, es discursivo v destruye.

Esta oposición entre  conocimiento y reconocimiento es, por otra  parte, la de la inteligencia y la memoria. Y si la una se abre  al  porvenir,  incluso cuando  el  objeto de su análisis es pasado,  si  la  inteligencia no es nada  más que la facultad de proyecto, v por ende la  negación del tiempo, la otra consiste en  la  unión del  pasado y del presente, la  memoria es para nosotros el tiempo mismo. Lo que debo indicar, sin embargo, es que perezosamente Proust no conoció la oposición  más que a medias,  pues apenas dice  que el «expediente maravilloso» de la memoría ha permitido a su  ser  «obtener, aislar, inmovilizar -durante  un  relámpago  de  tiempo-  lo  que  nunca aprehende:  un poco de tiempo en estado puro», cuando añade: «El ser que había renacido en mí cuando con tal estremecimiento  de felicidad había escuchado  el ruido común a la cuchara que roza el  plato y al martillo que golpea en la rueda, a  la desigualdad de los pasos en el pavimento del  patio de Guermantes y del  baptisterio de Saint-Marc, ese ser no  se alimenta más que de la esencia de las cosas, en ella solamente encuentra su subsistencia y sus delicias. Languidece en la observación del presente en el que los sentidos no pueden  proporcionársela, en la consideración de  un pasado que la inteligencia le reseca, en la espera de un futuro que la  voluntad  construye con fragmentos del  presente y del pasado, a los que quita aún realidad, no conservando de ellos más que  lo que conviene al  fin utilitario, estrechamente  humano, que  les asigna. Pero  si un ruido, o  un olor, ya oído y respirado antaño, lo son  de nuevo, juntamente en  el presente y en el pasado, reales  sin ser actuales, ideales sin ser abstractos, de inmediato la esencia permanente y habitualmente oculta de las cosas se ve libre y nuestro auténtico yo que, a veces desde hace mucho tiempo,  parecía muerto, pero que no lo está de ningún modo, se despierta, se anima al recibir el celeste alimento que le proporcionan. Un minuto liberado del orden del tiempo  ha recreado en nosotros, para que lo experimente,  al  hombre liberado  del orden del tiempo. Y éste se comprende que se sienta confiado en  su  alegría, se comprende que la palabra muerte no tenga sentido para él: situado fuera del tiempo, ¿qué podría temer del porvenir?»  (Le  Temps  retrouvé,  II, 15-16). De este modo,  el «tiempo en estado puro» está, en la página siguiente, «liberado  del orden del tiempo». Tal es el espejismo de la  memoria  que hace que lo desconocido insondable del tiempo  -que,  profundamente, confiesa-  se confunda en ella con  su contrario, el  conocimiento, por el que tenemos a  veces la ilusión de escapar al tiempo,  de acceder a lo eterno. La memoria está habitualmente unida a  la facultad de proyecto, a la inteligencia,  que no opera nunca sin ella, pero el recuerdo evocado por el  ruido, el contacto, era  memoria pura, libre de todo proyecto. Esta pura memoria en que se inscribe nuestro «verdadero yo», ipse, diferente del «yo» del proyecto, no libera ninguna «esencia permanente y habitualmente oculta en las cosas», sino la comunicación, estado en el que nos vemos arrojados cuando, extirpados de lo conocido, no captamos ya de las cosas mas que ese desconocido que se hurta habitualmente en ellas.

Lo conocido  -ideal,  liberado del tiempo- está tan lejos de pertenecer a los momentos de felicidad que con respecto a una frase del Septuor de Vinteuil (que se sitúa cerca  de otra de la que dice: «Esta frase era lo que habría podido mejor caracterizar -como  cortando con todo el resto de mi vida, con el mundo visible- esas impresiones  que,  a intervalos alejados, encontraba yo en mi vida como puntos  de referencia, los estímulos,  para la construcción de una vida verdadera: la impresión sentida ante los campanarios de Martinville, ante una hilera de árboles cerca de Balbec...») dice lo siguiente:  «La vi pasar repentinamente hasta cinco o seis veces, sin poder percibir su rostro, pero  tan  acariciante, tan diferente...de lo que ninguna mujer me había hecho  desear jamás, que esa frase, que me ofrecía,  con  una voz tan dulce, una dicha  que hubiera valido la pena realmente obtener, es quizá -esa criatura invisible cuyo lenguaje no conocía y  a la  que comprendía tan bien- la única Desconocida que  me ha sido dado  nunca encontrar»  (La Prisonnière, II, 78). Lo que una mujer tenía de deseable, lo dice él  de veinte maneras  diferentes, era, a ojos de Proust,  la parte de desconocido en  ella (si la cosa hubiera sido posible, gozarla hubiera sido extraer  de ella «como la raíz cuadrada de lo desconocido en ella»). Pero siempre el conocimiento mataba el deseo, destruyendo lo desconocido  (que  «no resistía  a menudo ni una simple presentación»).  En el  dominio de las «impresiones», al menos, el  conocimiento  no podía reducir  nada ni  disolver nada.  Y lo desconocido constituía su atractivo, como el de los  seres  deseables. Una frase  de un septuor, un rayo de sol de verano escamotean a la voluntad de  saber un secreto que ninguna reminiscencia hará penetrable jamás.

Pero en la «impresión» traída de nuevo a la memoria, como en la imagen poética,  perdura un equívoco consistente en la posibilidad de captar lo que por esencia se escapa. En el debate que sostienen, oponiéndose, la voluntad de  tomar y la  de perder -el deseo  de comunicarse y su contrario,  el de  apropiarse- la poesía está  al mismo nivel que los estados de «consolación», las visiones y las  palabras  de los místicos.  Las «consolaciones»  traducen un elemento inaccesible (imposible) en formas, en rigor, familiares. En las «consolaciones», el alma devota que goza de lo divino, lo posee. Aunque lance gritos o se extasíe, aún no tiene  la lengua corlada, no ha alcanzado el fondo, el vacío oscuro. Las imágenes de la  poesía más interior -y más perdedora- las «impresiones» de las  que Proust ha podido  decir «hasta tal punto que me había quedado  en éxtasis  en el pavimento desigual...»  o «si el lugar actual no hubiera vencido de inmediato, creo que habría perdido el conocimiento...» o «fuerzan nuestra voluntad... a tropezar... en el aturdimiento de una incertidumbre semejante a  la que se experimenta a  veces ante una visión imborrable, en el momento de dormirse...» -las  imágenes poéticas o las «impresiones» conservan, incluso cuando lo  desbordan, un sentimiento de propiedad, la persistencia  de un  «yo» que lo refiere todo a él.

La parte  inaccesible  en las «impresiones» -la  especie de hambre insaciable que las precede- destaca mejor  en las páginas de la A l'ombre des  jeunes filles en fleur (TI,  18-21) que en los comentarios de Le Temps retrouvé:

«Repentinamente me  sentí lleno de  esa  felicidad profunda que no había sentido a menudo desde Combray, una  felicidad análoga a la que me  habían dado,  entre otras cosas, los campanarios de Martinville. Pero esta vez quedó incompleta. Acababa yo de percibir, a un lado del sendero que seguíamos, tres árboles que debían  servir de entrada a  una avenida cubierta  y  formaban un dibujo que  yo no veía  por primera vez, no podía llegar a reconocer el lugar del que estaban  como recortados,  pero sentía que antaño me había  sido familiar; de suerte que, al tropezar mi espíritu entre algún año  lejano y el  momento  presente, los alrededores  de Balbec  vacilaron y me pregunté si  todo este paseo no sería una ficción y Balbec un sitio al que yo  nunca había ido más que con la  imaginación, Mme. de Villeparisis un personaje de novela y los tres viejos árboles la realidad que uno descubre levantando los ojos del  libro que se está leyendo y que os describe un medio en el cual había acabado uno  por creer es efectivamente transportado.

«Yo miraba  los  tres árboles,  los veía bien,  pero mi espíritu sentía  que  recubrían algo  que no estaba a su alcance, como esos objetos situados demasiado  lejos, de los que nuestros dedos estirados al extremo del brazo tenso rozan tan sólo por un instante el exterior sin llegar a coger nada. Entonces uno descansa un momento antes de volver a tender el brazo hacia adelante con un impulso más fuerte y tratar  de alcanzar más lejos. Pero para que mi espíritu pudiera así recogerse y tomar  impulso me hubiera hecho  falta estar solo. Cuánto  hubiera  deseado apartarme, como decía en los paseos por Guermantes cuando me  aislaba de mis padres. Me parecía incluso que hubiera  debido hacerlo. Reconocía ese tipo de placer que requiere, es cierto, un  cierto trabajo del pensamiento sobre sí mismo, pero al  lado del cual los prestigios de la desidia que os hace renunciar a él parecen muy mediocres.  Ese placer cuyo objeto sólo estaba  presentido, que debía crear  yo  mismo, no lo experimentaba  más que raras  veces,  pero  en cada  una  de  ellas  me parecía que las cosas que habían  pasado en el intervalo no tenían apenas  importancia v que  aferrándome a  su  sola realidad podría comenzar finalmente una verdadera vida. Puse  durante un instante mi mano ante mis ojos para poder  cerrarlos sin que Mme. de Villeparisis lo advirtiese. Permanecí sin pensar en nada, v después,  desde mi pensamiento recosido, revitalizado con  más fuerza, salté hacia  adelante en dirección a los  árboles, o, más bien, en esa dirección interior al extremo de la cual  yo los veía en mí  mismo. Sentí  de  nuevo tras ellos el  mismo objeto conocido, pero  vago, y  que no pude acercar de nuevo a mí. Sin embargo, veía acercarse  a los tres  a  medida que el coche avanzaba. ¿Dónde los habría visto yo antes? No había ningún otro lugar en los alrededores de Combray en donde se abriese una alameda  como aquella. Tampoco había sitio  para el lugar que me recordaban en el campo alemán donde yo había ido un año con mi abuela a tomar las aguas.  ¿Sería  preciso creer que venían de años tan lejanos en  mi vida  que el paisaje  que les  rodeaba había sido  completamente abolido en mi memoria y que como esas páginas que uno se siente repentinamente emocionado al  encontrar en una obra  que suponíamos no haber  leído jamás, sólo ellos flotaban del libro  olvidado de mi primera infancia? ¿Pertenecerían, por el contrario, a esos  paisajes de sueño,  siempre los mismos,  al menospara mí, cuyo aspecto extraño no era más que  la objetivación en el sueño  del esfuerzo  que hacía durante la vigilia, sea para alcanzar el  misterio en un lugar  tras cuya apariencia yo lo presentía, como me había ocurrido tan a menudo en  Guermantes, sea para intentar reintroducirlo en un lugar que había deseado conocer y que el día que  lo  conocí me  pareció completamente  superficial, como Balbec? ¿No  eran más que una  imagen completamente nueva, desprendida de un sueño de la noche precedente, pero  ya  tan borrada que me parecía  provenir de mucho más atrás? ¿O  bien no los habría visto nunca y ocultaban tras ellos, como tales árboles, o tal macizo de hierbas que yo había visto en Guermantes un sentido tan oscuro, tan difícil de captar  como un pasado  lejano, de suerte que, solicitado  por ellos para profundizar  un pensamiento, creía  yo estar reconociendo un recuerdo? ¿O  acaso ni siquiera ocultaban  pensamientos y era una fatiga de mi visión  la que me  los hacía ver dobles en el tiempo como a veces se ve doble en el  espacio? No lo sabía. Sin embargo, venían hacia mí;  aparición  mítica quizá, ronda de brujas o de trasgos que me proponía sus oráculos. Creí, más bien, que se trataba de fantasmas del pasado, queridos compañeros de  mi infancia, amigos desaparecidos  que invocaban nuestros  recuerdos  comunes. Como sombras, parecían suplicarme que los llevase conmigo, que los  devolviese a la vida. En su gesticulación ingenua y apasionada reconocí el pesar impotente  de  un ser  amado que ha perdido el uso de la palabra y siente que no podrá decimos lo  que  quiere y que  no sabemos adivinarlo. Pronto, en un  cruce de caminos, el  coche  les abandonó. Me arrastraba  lejos de lo único  que yo consideraba  verdadero, de lo  que me habría hecho verdaderamente  feliz;  se parecía  a mi vida.

Vi a los árboles  alejarse agitando sus brazos desesperados, pareciendo decirme: lo que hoy no aprendes  de nosotros, no lo sabrás  nunca. Si nos dejas volver a caer al fondo  de ese camino desde el que intentamos izarnos hasta ti, toda una parte de ti mismo que nosotros te traemos caerá para  siempre en la  nada. En efecto, si bien más tarde volví a encontrar el  tipo de placer y de inquietud que acababa de sentir una vez más, y si una tarde -demasiado  tarde  pero para siempre-  me aferré a  él, en cambio nunca supe lo que esos árboles habían querido proporcionarme, ni dónde los había visto. Y cuando el coche  tomó la bifurcación, les  volví la espalda y dejé de verles, mientras Mme. de Villeparisis me preguntaba por qué tenía un aire soñador, yo estaba triste como si  acabase de perder a un  amigo, de morir yo mismo, de renegar de un muerto o de desconocer a un Dios.»

¿No es más profunda la ausencia de satisfacción que el sentimiento de triunfo del final de la obra?

Pero Proust, sin el sentimiento de triunfo, hubiera carecido de  razón para escribir... Es lo que dice largamente en Le  Temps retrouvé: el hecho de escribir mirado como una repercusión infinita de reminiscencias, de impresiones. ..

 Pero a la parte de  satisfacción, de triunfo, se opone una  parle contraria. Lo que la obra intenta traducir es, no menos que los instantes de  felicidad, el inagotable sufrimiento  del amor. De otro modo, qué sentido tendrían estas afirmaciones: «En cuanto a la felicidad, no  tiene casi más  que una utilidad, hacer posible la desdicha»;  o «Casi se  puede decir que las obras, como  los pozos artesianos,  suben tanto más alto cuando el sufrimiento ha horadado  más profundamente  el corazón» (Le Temps retrouvé, II, 65 y 66). Creo incluso  que la ausencia última de satisfacción fue, más  que una satisfacción momentánea, resorte y razón de ser de la  obra. Hay en el último volumen un a modo de equilibrio  entre la vida y la muerte -entre las impresiones encontradas de nuevo, «liberadas del tiempo», y los personajes envejecidos que semejan, en el salón Guermantes,  un  rebaño de pasivas víctimas  de ese  mismo tiempo. La intención visible era que resaltase tanto más  el triunfo del tiempo encontrado.  Pero  a veces un movimiento más fuerte excede la intención:  ese movimiento desborda la  obra entera,  asegura su unidad difusa. Los espectros hallados de nuevo en el salón Guermantes, deslucidos y envejecidos tras los largos años, eran ya como esos objetos recomidos desde dentro, que se deshacen  en polvo en cuanto se les  toca. Incluso jóvenes, siempre aparecieron como ruinas,  víctimas de los embates subrepticios  del autor -tanto más íntimamente  corruptores cuanto  que dirigidos con simpatía.  Por ello esos mismos seres a los que prestamos habitualmente la existencia que se imaginan -de posesores de sí mismos y de una parte de los otros- no tenían más que una existencia poética, de campo en el que se efectuaban  caprichosas  depredaciones.  Pues de ese movimiento -que completan la ejecución  de  la Berma por  sus  hijos y después la del autor  por su obra-,  lo más extraño  es que  contiene el secreto de  la poesía. La poesía no es más que una  depredación reparadora. Devuelve al tiempo  que roe lo que un estupor vanidoso  le arrebata, disipa las máscaras de un mundo  ordenado.  

No he querido decir que  la Recherche du temps perdu sea una expresión de la poesía más pura o más bella que otras.  Incluso se encuentran en ella descompuestos los elementos.  El deseo de conocer está allí incesantemente mezclado con el deseo contrario, de extraer  de cada cosa la parte  de lo desconocido que contiene. Pero la poesía no  es reductible  al  simple «holocausto de palabras». Igualmente, sería pueril concluir que no escapamos al estupor (a la estupidez) más que pasivamente -si somos ridículos-. Pues  a esc tiempo que nos deshace, que no puede sino  deshacer  lo que quisiéramos  reforzar, nos queda el recurso de  llevarle nosotros  mismos un «corazón para devorar». Orestes o Fedra arrasados son a  la poesía lo que la víctima es  al sacrificio.

El triunfo de  las reminiscencias tiene menos sentido de lo que se  imagina. Es, unido a lo desconocido, al  no saber, el éxtasis que se desprende  de una gran angustia. A favor de una concesión hecha a la necesidad de poseer, de conocer (engañado, si se quiere, por el reconocimiento), un equilibrio se establece. A menudo, lo desconocido nos da angustia, pero es la condición del éxtasis. La angustia es miedo de perder, expresión del deseo de poseer. Es un frenazo ante la comunicación que excita el deseo pero que da miedo. Engañemos a la necesidad de poseer y la  angustia, de  inmediato, se convierte en  éxtasis.  

El apaciguamiento dado a la necesidad de poseer debe ser lo bastante grande como para cortar entre nosotros y el objeto desconocido toda posibilidad de  lazos discursivos (la rareza -lo  desconocido- del  objeto revelado a la atención no debe ser resuelta por ninguna indagación).  En el  caso de las reminiscencias, la  voluntad de poseer, de saber,  recibe una respuesta suficiente. «La visión deslumbradora e indistinta me rozaba como si me hubiese dicho: «Cógeme al paso si tienes fuerza para ello e intenta resolver el enigma de la  felicidad que  te propongo.» Y casi de inmediato lo reconocí, era Venecia...» (Le Temps retrouvé, II, 8).

Si la poesía es la vía que en todo tiempo sigue el deseo experimentado por  el hombre de reparar el abuso del lenguaje hecho por él, tiene lugar, como he dicho, sobre el  mismo plano. O  sobre los planos paralelos de  la expresión.

 Difiere en esto de  las  reminiscencias cuyos juegos ocupan en nosotros el  dominio de las imágenes –que asaltan el espíritu antes de  que las exprese (sin que por ello  se conviertan en  expresiones).  Si entra en esos juegos algún elemento de sacrificio,  su objeto es  más irreal aún  que el  de la  poesía.  En verdad, las  reminiscencias están tan próximas a la poesía que el  mismo autor las une  a  su  expresión, que no habría podido dársela sólo en principio. Se comparará  el  dominio de las imágenes al de la experiencia interior, pero entendida como yo  lo he dicho, la  experiencia lo  pone todo en tela de juicio, de modo que alcanza diversos objetos nada irreales (y  si parece,  pese  a todo, tan poco real es porque no los alcanza fuera  del sujeto con el que se une). Además, como la misma poesía  tiende a hacer, las reminiscencias (menos crudamente)  tienden a  ponerlo todo  en tela de juicio, pero lo evitan al mismo tiempo que tienden a ello -y siempre  por  la misma razón-. Como la poesía, las reminiscencias no implican  la negativa a poseer,  mantienen, por el  contrario, el  deseo y no pueden  tener otro objeto más  que el particular. Incluso un poeta maldito se encarniza en poseer  el mundo  fugitivo de  imágenes que expresa  y por el que enriquece la herencia de los hombres.

La imagen poética, bien  que  lleva de lo conocido a lo desconocido, se aferra, sin  embargo,  a lo conocido que  le  da cuerpo y,  aunque le desgarra  y desgarra  la vida en ese desgarramiento, se mantiene en él. De donde se sigue que la poesía es casi  por entero poesía caída, gozo de imágenes  ciertamente retiradas del dominio servil (poéticas en tanto que nobles, solemnes), pero que  se rehúsan a la  ruina interior que es el acceso a lo desconocido. Incluso las imágenes profundamente derruidas son  dominio  de posesión. Es desdichado no poseer más que  ruinas, pero tampoco es no poseer nada, es  retener con  una mano lo que se da con la otra.

Incluso  los espíritus más simples sintieron  oscuramente que  Rimbaud había aumentado  el campo de posibilidades de la poesía al  abandonarla, al realizar el  sacrificio completo, sin equívoco, sin reserva. El que todo  acabase en un fatigoso absurdo (su existencia africana) es algo que fue de importancia secundaria a sus ojos (en lo cual no se equivocaron, un sacrifico se paga, y eso es  todo). Pero  esos espíritus no podían seguir a Rimbaud: no podían más que  admirarle, ya que Rimbaud  con  su  huida había, juntamente, aumentado el campo de lo posible para sí mismo y suprimido  esa posibilidad para los otros. Por el hecho de que no admiraban a Rimbaud más  que por amor  a la poesía, los unos  continuaron gozando de la poesía o  de escribir, pero con mala conciencia; los  otros se encerraron  en un caos de inconsecuencias en el  que se  complacieron y, dejándose llevar,  no  retrocedieron ante ninguna afirmación tajante. Y, como pasa a menudo, «los  unos y los otros»  reunidos -en  ejemplares  distintos, cada vez  bajo una forma diferente- en una sola persona, compusieron un tipo de existencia definido. La  mala conciencia  podía repentinamente traducirse en una actitud  humilde, incluso pueril, pero  en  otro plano que  el del arte, en  el  plano social. En el  mundo de la literatura (o de la pintura) a condición de observar ciertas reglas de inconveniencia, se vuelve a costumbres en las  que  el abuso (la  explotación)  fue difícil de distinguir de la reserva de los mejores. No quiero  decir nada hostil, sino solamente que nada o casi nada quedó del rechazo sin  frases de Rimbaud.

El sentido de un  más allá está lejos  de escapar inclu so a los que designan la poesía como una «tierra de tesoros».  Breton (en   el  Segundo manifiesto) escribió: «Claro está que el surrealismo no  está interesado en prestar mucha atención a todo  lo que se produce a su lado bajo pretexto de arte,  léase de anti-arte,  de  filosofía o de antifilosofía, en una palabra, de todo lo que no tiene por finalidad el aniquilamiento del ser en un brillante interior  y ciego, que  no sea el alma del hielo ni tampoco la del fuego». El «aniquilamiento» tenía desde las primeras palabras «bonito» aspecto, y no había por qué hablar de  ello,  a falta de rechazar los medios proporcionados para  este fin.

Si he querido hablar largamente de Marcel  Proust es porque tuvo una experiencia interior quizá limitada (qué atractiva, empero, por  tanta mezcla  de frivolidad, tanta dichosa  indiferencia),  pero libre  de trabas  dogmáticas. Añadiré la amistad, por su forma de olvidar, de sufrir, un  sentimiento de complicidad soberana. Y esto  más: el movimiento poético de su obra, y sea cual sea su mutilación, toma el camino por el que la poesía toca el «punto extremo»  (como veremos más adelante).

De los  diversos sacrificios, la poesía es el único  del que podemos alimentar, y renovar, el fuego.  Pero la  miseria  es en ella aún más perceptible que en los otros sacrificios  (si consideramos la parte concedida a  la posesión personal, a la ambición). Lo esencial es que, por sí solo,  el  deseo de la poesía hace intolerable  nuestra  miseria: ciertos de la incapacidad que tienen los sacrificios de objetos para liberarnos verdaderamente, experimentamos a menudo la necesidad de ir más lejos,  hasta el sacrificio del sujeto. Lo  cual  puede no tener consecuencias, pero, si sucumbe, el sujeto  levanta el peso de la avidez, su vida escapa  a la avaricia. El sacrificador, el poeta, al  tener  que llevar la ruina  inaplacablemente al mundo inaprensible de las palabras, se fatiga  pronto de  enriquecer  un tesoro literario.  Está  condenado:  si perdiese  el gusto del tesoro, dejaría de  ser  poeta. Pero no  puede dejar de ver el abuso,  la  explotación  que  se hace  del  genio personal (de la gloria). Cuando  dispone de una parcela de genio, un hombre acaba por creer que es «suya», como pertenece al agricultor una parcela de tierra. Pero igual que nuestros antepasados, más tímidos, sintieron ante las cosechas y los rebaños -que tenían que explotar para vivir- que había en tales cosechas y rebaños  un elemento  (que cualquiera reconoce en  un hombre o un niño) que no se puede utilizar sin escrúpulo, lo mismo repugnó, en primer lugar, a unos cuantos, que se «utilice» el genio poético. Y cuando se experimenta la  repugnancia, todo se oscurece, hay que vomitar el mal, hay que «expiarlo».

Si se pudiese, lo que se querría, sin duda ninguna, es suprimir el mal. Pero el deseo de suprimir no tuvo por efecto (el genio permanece obstinadamente personal) más que  la expresión del  deseo. Testigo de ello estas frases, cuyas resonancias íntimas ocupan el lugar de una  eficacia externa de la que carecen: «Todos los hombres, ha dicho Blake,  son  semejantes  por su  genio  poético.» Y  Lautréamont: «La poesía  debe ser hecha por todos, no por uno.» Quisiera que se intentase, honradamente,  como se pueda, dar a estas intenciones algún curso efectivo: ¿es por ello menos la poesía el hecho de unos cuantos a los que el genio visita?

El genio poético  no es  el  don verbal (el don verbal es necesario, puesto que se trata de  palabras,  pero extravía a menudo): es la adivinación de las ruinas secretamente esperadas, a fin  de que tantas cosas  estereotipadas se deshagan, se pierdan, se comuniquen.  Nada es más  infrecuente. Este instinto que adivina, con seguridad exige incluso,  de quien lo posee, el  silencio, la soledad: y  tanto más inspira, tanto  más cruelmente aisla.  Pero como es instinto de destrucciones  exigidas,  si la explotación que los más pobres  hacen de su genio pretende ser «expiada», un sentimiento oscuro guía a menudo  al más  inspirado hacia la muerte.  Otro, que  no sabe  o no puede morir, a falta de destruirse por completo, destruye en él por lo  menos la  poesía.

(Lo que no suele captarse: que dado que la literatura no es nada si no es poesía, y siendo la poesía lo contrario de su nombre, el lenguaje  literario -expresión de  los deseos ocultos, de la  vida oscura- es la perversión del lenguaje incluso  un poco  más que  el erotismo lo es de las funciones  sexuales. De  ahí el «terror» haciendo estragos finalmente «en las letras», como la búsqueda de vicios, de excitaciones nuevas, al final de la vida de un libertino.)

La idea -que engaña a unos y les permite engañar a otros- de una existencia unánime reencontrada que haría actuar la seducción interior de la poesía, me sorprende en tanto que:

Nadie en mayor medida que Hegel dio importancia a la  separación  de los hombres entre sí. Fue el  único en dar su lugar -todo su lugar- a este fatal desgarramiento, en el dominio de la especulación filosófica. Pero no es la poesía romántica, sino el «servicio militar obligatorio» lo que le pareció garantizar el retorno a esta vida común,  sin la que, según él, no había saber posible  (vio en ello el signo de los tiempos, la prueba de que la historia se acababa).

He visto a Hegel citado a menudo -como por casualidad-  a menudo por aquellos a  los que  obsesiona la fatalidad de una «Edad de oro» poética, pero se descuida este hecho, que los pensamientos de Hegel son solidarios, hasta el punto de que no puede captarse su sentido  más que en  la necesidad del movimiento que constituye su coherencia.

Y esa imagen cruel de una «Edad de oro» disimulada bajo la  apariencia de una «Edad de hierro», tengo  algunas razones por lo menos par proponerla a la meditación de los espíritus móviles. ¿Por qué continuar engañándonos a nosotros mismos?; conducido por un instinto ciego, el  poeta siente que  se aleja lentamente  de los otros. Cuanto  más se adentra en los secretos que son tan de los oíros  como suyos,  más se separa, más solo está. Su soledad recomienza el mundo en el fondo de él, pero sólo lo recomienza para él. El  poeta, arrastrado  demasiado lejos,  triunfa sobre su angustia pero no sobre la de los otros. No puede  ser apartado de un destino que le absorbe, lejos del cual languidecería. Le es preciso irse siempre un poco más lejos, esa  es su única patria. Nadie  puede curarle de no ser la multitud.

¡Ser conocido!, ¡cómo podría ignorar que él es lo desconocido, bajo la máscara de un hombre como cualquier otro!

Ejecución del  autor por su obra.-«La felicidad es saludable para el cuerpo,  pero es el pesar el que desarrolla las fuerzas  del espíritu. Por otra parte, aunque no nos descubriese cada vez una ley, no nos sería  menos indispensable para volver a situarnos  en la verdad en cada ocasión, para forzarnos a tomar las cosas en serio, arrancando en cada ocasión  las malas hierbas de la costumbre, del escepticismo, de  la ligereza, de la indiferencia. Es cierto que esta verdad, que no es compatible con la felicidad, ni con la salud, no siempre lo es con la vida. El pesar acaba por  matar. A cada nueva  pena  demasiado fuerte, sentimos otra vena más que  sobresale y desarrolla su sinuosidad mortal a lo largo de nuestra sien, bajo nuestros ojos. Y así es como poco a poco se forman esos rostros   devastados,  del viejo   Rembrandt,  del viejo Beethoven, de quien todo el mundo se burlaba. Y no serían nada  las bolsas  bajo los ojos y las arrugas en la           frente si no hubiera también el sufrimiento del corazón. Pero ya que las fuerzas pueden cambiarse en otras fuerzas, ya que el ardor que dura se hace luz y la electricidad            del rayo puede fotografiar, ya  que el sordo  dolor de nuestro corazón puede elevar por encima de sí como una bandera -la permanencia visible de una imagen a cada            nuevo pesar- aceptemos el daño físico que nos causa a cambio del conocimiento espiritual que nos proporciona: dejemos cuartearse nuestro cuerpo, puesto que cada nueva parcela  que se separa de él viene, esta vez luminosa y legible, para  completarla al  precio de sufrimientos de los que otros más dotados no  tienen necesidad, para hacerla más sólida a medida que las emociones desmenuzan nuestra vida, a  añadirse a nuestra obra.» Los dioses a los  que  sacrificamos son  ellos mismos  sacrificio, lágrimas           lloradas hasta la muerte. Esta Recherche du temps perdu,  que el autor no habría  escrito si no hubiese, roto por las  penas, cedido a esas penas, diciendo: «Dejemos cuartearse        nuestro cuerpo...», ¿qué otra cosa es si no el río que va de antemano hacia el estuario que es la frase misma:     «Dejemos...»?, y la anchura en que se abre el estuario es           la muerte. Hasta tal punto que la obra fue no sólo lo que condujo al  autor a  la tumba, sino la forma en que murió; fue escrita en el lecho de muerte...  El mismo autor           quiso que le adivinásemos muriendo en cada  línea un poco más. Y es  a sí  mismo a quien describe, al hablar de  todos esos  invitados «que no estaban presentes porque          no podían,  cuyo secretario intentando dar la ilusión de su supervivencia había  excusado con uno de esos telegramas que entregaban de  vez en  cuando a  la Princesa».          Apenas hay  que sustituir por un manuscrito el rosario de «esos enfermos moribundos desde hace años, que ya no se levantan, ni se mueven,  e incluso entre la  asiduidad         frívola de  los visitantes atraídos  por una curiosidad de turistas  o una confianza de peregrinos,  con los ojos cerrados, su rosario entre las manos, apartando a medias          su sábana ya mortuoria,  son semejantes a yacentes que la enfermedad ha esculpido hasta el esqueleto  en una carne rígida y blanca como el mármol, y acostados sobre su tumba».

 

 

 

     SOBRE UN SACRIFICIO EN EL QUE TODO ES VÍCTIMA

                                (CONTINUACIÓN Y FINAL)

 

 

«¿No habéis oído hablar de ese hombre loco que, en pleno día, encendía una linterna y echaba  a correr por la plaza pública, gritando sin cesar: "Busco a Dios,  busco a Dios"? Como allí había muchos que no  creían en Dios, su grito provocó hilaridad.  "Qué, ¿se ha perdido Dios?", decía uno. "¿Se ha  perdido como un  niño pequeño?",  preguntaba otro. "¿O es que  está escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha embarcado? ¿Ha  emigrado?" Así gritaban y reían en confusión. El loco se precipitó en medios de ellos y  los traspasó con la mirada. "¿Dónde se ha ido Dios? ¡Yo os lo voy a decir!", les gritó. "¡Nosotros le hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos  nosotros  somos  sus asesinos!

Pero,  ¿cómo hemos podido obrar así? ¿Cómo hemos podido  variar el mar? ¿Quién nos ha dado  la esponja para borrar el  horizonte? ¿Qué hemos hecho cuando  hemos  separado  esta tierra de la cadena de su sol?  ¿A dónde le conducen ahora sus movimientos? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos sin cesar? ¿Hacia adelante, hacia atrás, de lado,  de todos los lados? ¿Todavía hay un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada  infinita? El vacío, ¿no nos persigue con su hálito? ¿No  hace  más frío? ¿No veis oscurecer cada vez más, cada vez  más?  ¿No es necesario encender linternas  en pleno  mediodía?  ¿No  oímos todavía el ruido  de los sepultureros  que entierran a Dios? ¿Nada sentimos aún de la descomposición divina? ¡También los dioses se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Y nosotros somos tos que le hemos dado muerte! ¿Cómo nos consolaremos, nosotros, asesinos  entre  los  asesinos? Lo que en el mundo parecía  más sagrado  y más poderoso ha perdido su sangre bajo nuestro cuchillo. ¿Quién borrará  de nosotros esa sangre? ¿Con qué agua  podremos purificarnos? ¿Qué  expiaciones, qué  juegos nos veremos forzados  a inventar?  ¿La grandeza de  este acto no es demasiado grande para nosotros? ¿No  estamos forzados a convertirnos en dioses, al menos  para parecer dignos de los dioses?".»

«NO HUBO EN EL MUNDO ACTO MÁS  GRANDIOSO, Y LAS GENERACIONES  FUTURAS  PERTENECERÁN,  POR VIRTUD  DE  ESTA ACCIÓN, A UNA HISTORIA MÁS  ELEVADA  DE LO QUE FUE HASTA EL PRESENTE TODA LA HISTORIA.»

                             (La Gaya Ciencia, 125)

 

Este  sacrificio que nosotros  consumamos se distingue de los otros en esto:  el mismo que sacrifica es alcanzado por el golpe que  asesta, sucumbe y se pierde con su víctima. Una vez más: el ateo está satisfecho con un  mundo  completamente  acabado sin Dios, pero  este oficiante del sacrificio está, por el contrario, angustiado ante un mundo inacabado, inacabable, para siempre  ininteligible, que le destruye, le desgarra (y este mundo se destruye, se desgarra a sí mismo).

Otra  cosa que me detiene: este mundo que se destruye, se desgarra... no lo hace habitualmente con estrépito, sino en un movimiento que escapa a quien habla. La diferencia entre  este  mundo y el orador depende de la ausencia  de  voluntad. El  mundo  está profundamente loco, sin designio. El loco,  en primer lugar, es un  histrión. Acaece que uno de nosotros se inclina a la locura, se siente convertir en todo.  Como el campesino que  tropezando con el pie en un montoncito de tierra levantada deduce la presencia  del topo, y no piensa en absoluto en el animalillo ciego, sino en  cómo destruirlo; por ciertos signos los amigos  del desdichado deducen la «megalomanía» y se preguntan a qué médico confiarán el enfermo.  Yo  prefiero  atenerme al «animalillo  ciego»  que, en el drama, tiene el papel principal, el de  agente  del sacrificio. Es la locura,  la megalomanía  del hombre, lo  que le abalanza  a la garganta de Dios. Y lo que Dios mismo hace con una  sencillez ausente  (en  la  que  sólo el  loco capta que es momento de llorar), ese  loco lo hace con los  gritos de la impotencia.  Y esos gritos, esa locura finalmente desencadenada, ¿qué otra  cosa es sino la  sangre  de un sacrificio, donde,  como en tantas  tragedias antiguas, todo el  escenario, cuando cae el  telón, está lleno de muertos?

Salto cuando desfallezco. En ese momento: hasta la verosimilitud  del mundo se disipa. Sería preciso, finalmente,  verlo  todo con ojos sin  vida, llegar  a Dios,  de otro modo nunca sabríamos lo que es hundirse, no saber ya nada. Nietzsche se retuvo largo  tiempo para no resbalar por esa  pendiente. Cuando le llegó  el momento  de ceder, cuando comprendió que habían acabado los preparativos del  sacrificio, sólo  pudo decir alegremente: Soy  yo, Dionisos, etc…

A  esto se  aferra la curiosidad: ¿tuvo Nietzsche del «sacrificio»  una comprensión fugitiva?,  ¿o beaturrona?, ¿o tal o tal  otra?

¡Todo sucede en la confusión divina!  La voluntad ciega, la «inocencia», son las únicas que nos salvan  de los «proyectos», de los errores, a los que el ojo avaro del discernimiento nos  conduce.

Puesto que tenía del eterno retorno  la visión que  es sabido,  la intensidad de los sentimientos  de Nietzsche le hacía juntamente reír y temblar. Lloró demasiado: eran lágrimas de júbilo. Recorriendo el bosque, a lo largo del lago  de Silvaplana,  se  había detenido  «cerca de una enorme roca que se erguía en forma de pirámide, no  lejos de Surlej». Me imagino llegando yo mismo a la orilla del lago y,  al imaginármelo, lloro.  No porque haya encontrado en la  idea de  eterno retorno nada  que pueda conmoverme a mi vez. Lo  más evidente de un  descubrimiento  que  debería escamotearnos el sucio bajo los pies -a ojos de  Nietzsche sólo una especie de hombre transfigurado podría superar tal horror- es que deja a la mejor voluntad indiferente. Solamente que lo que  le hizo reír y temblar,  el  objeto de  su visión, no era el retorno (ni siquiera el tiempo), sino  lo que el retorno puso al desnudo, el fondo imposible de las cosas. Y este fondo, que se alcanza por un camino u otro, es siempre el mismo porque  es  noche y, al percibirlo, no  resta sino  desfallecer (agitarse hasta la fiebre, perderse en el éxtasis, llorar).

Permanezco  indiferente  al  intentar  aprehender  el contenido intelectual de la visión, y, por él, cómo Nietzsche fue desgarrado, en lugar de percibir una  representación  del tiempo que ponía en cuestión  la vida hasta el poco  sentido que tiene, que  acabó por ella de perder  su mesura y  vivió  de esta forma  lo que  no  se ve más que desfalleciendo (como lo había visto por primera vez el día que comprendió que  Dios había muerto, que él mismo lo había  matado). Puedo inscribir el  tiempo a voluntad en  una hipótesis circular, pero  eso no cambia nada:  cada  hipótesis  respecto al tiempo  es exhaustiva, vale como medio de acceso a lo desconocido. Lo menos sorprendente es que, en un avance hacia el éxtasis, tengo la ilusión de  conocer y de poseer, como haciendo obra de ciencia (envuelvo lo  desconocido en cualquier cosa conocida, como puedo).

La risa en las lágrimas.-La ejecución de Dios es un sacrificio que, haciéndome temblar, me deja empero  reírme,  pues en él no sucumbo yo menos  que la víctima (cuando el sacrifico del hombre  salvaba). En  efecto, lo que  sucumbe con Dios, conmigo, es  la mala conciencia que tenían los oficiantes al hurtarse del sacrificio (el azoro del alma que huye, pero que es  testaruda, segura de su salvación  eterna  y gritando, evidentemente, que  no es digna de ella).

Este sacrificio de la razón es, en apariencia, imaginario, no tiene  consecuencias sangrantes ni  nada  parecido.  Difiere, sin embargo,  de la poesía en  que es  total, no dispensa gozo más que por un deslizamiento arbitrario, que no se puede mantener, o por una risa desenfrenada. Si consiente  una supervivencia azarosa, sólo es olvidándose de sí misma, como tras  la cosecha queda la flor de lo recogido.

Este sacrificio extraño que supone un  postrer estado de megalomanía -sentimos  que nos  transformamos en Dios-  tiene, empero, repercusiones  habituales en  un caso: aunque el  goce nos sea hurtado por un deslizamiento y  la  megalomanía  no sea consumada completamente,  estamos condenados  a  hacernos  «reconocer», a querer ser un Dios para la multitud;  condición favorable para la locura, pero para  nada más. En todos los casos, la consecuencia última es la  soledad,  y la locura no puede hacer  sino aumentarla, por la falta de conciencia que tiene de ella.

Si alguien se satisface con la  poesía no tiene la nostalgia de ir más  lejos, es libre de imaginar que un día todos conocerán su reinado y, habiéndose reconocido en él, le confundirán consigo  mismos (un poco de ingenuidad abandona irrevocablemente a este fácil arrobo: saborear la posesión del porvenir).  Pero  puede,  sí puede, ir más lejos. El mundo, la sombra  de Dios, lo que el mismo poeta es, pueden a  menudo parecer sellados por la ruina. Hasta tal punto que lo desconocido, lo imposible, que en último término son, se hace ver,  pero entonces se sentirá tan solo que la soledad le será como otra muerte.

Si se va hasta el  final, es preciso borrarse, sufrir la soledad,  sufrirla duramente, renunciar a ser reconocido: estar  en ello como ausente, insensible,  sufrir sin voluntad y sin esperanza, estar en otro lado. El pensamiento (a causa de lo que tiene en su fondo) debe ser enterrado vivo. Lo hago público sabiéndolo  de antemano desconocido, debiendo serlo. Es preciso que su agitación acabe, que permanezca oculto, o casi, vejestorio arrinconado, sin prestigio. No puedo, ni él puede conmigo, más que hundirse en ese punto en el sinsentido. El pensamiento destructor y su destrucción es incomunicable a la  multitud, se dirige a los menos débiles.

Lo  que en la  risa está oculto  debe  seguirlo estando. Si nuestro conocimiento va más lejos y  llegamos a conocer eso que está oculto, lo desconocido que destruye el conocimiento,  ese nuevo conocimiento que nos vuelve ciegos, es preciso  dejarlo en la sombra  (donde  estamos), de tal  suerte que  los otros permanezcan ciegos ingenuamente.

El movimiento extremo  del pensamiento debe darse por lo que es: extraño a la acción.  La acción  tiene sus leyes, sus exigencias, a las que responde el  pensamientopráctico. Prolongándose más allá  en busca  de una lejanía posible, el pensamiento autónomo sólo puede acotar el dominio de la acción. Si la acción es «abuso», el pensamiento no utilitario sacrificio,  el «abuso» debe tener lugar con todo derecho. Inserto en un ciclo de fines prácticos, un sacrificio tiene por finalidad, lejos de  condenar, hacer  posible el abuso (el  uso avaro de la cosecha es posible una vez terminadas las prodigalidades de las primicias).  Pero como el pensamiento autónomo se rehúsa a juzgar en el  dominio  de la acción, a  cambio el pensamiento práctico no puede oponer reglas  válidas para el prolongamiento de la vida en los lejanos límites de lo posible.

Consecuencias de la soledad.-«En torno a todo espíritu  profundo crece y  se desarrolla sin cesar una máscara gracias a la interpretación siempre falsa, es decir, superficial, de  cada una de sus  palabras, de cada una de sus empresas, del menor signo de vida que da.»

                   (Más allá del bien y del mal, 40)

Nota sobre un  aspecto  tonificante de  la soledad.- «... consideran el sufrimiento como algo que hay que «suprimir». Nosotros, que vemos las cosas desde otro punto de vista, que tenemos abierto el espíritu  a la cuestión de saber dónde y cómo la  planta «hombre» se ha desarrollado más vigorosamente hasta ahora, creemos que han  sido precisas para ello condiciones  completamente contrarias; que, en el  hombre, el peligro de la situación ha debido crecer hasta la enormidad;  el genio de  la invención y del disimulo (el «espíritu»), bajo una presión y una coacción prolongadas, desarrollarse en atrevimiento y en sutileza;  la voluntad de vivir elevarse hasta  la absoluta voluntad de  poderío. Pensamos que la dureza, la violencia,  la esclavitud, el peligro en el  alma y en la calle; que el estoicismo, el  disimulo, los artificios y las travesuras de todas clases;  que todo lo que es malo, terrible, tiránico, todo lo que hay en el hombre de animal de presa y de serpiente, sirve a la elevación del tipo humano, tanto  como su  contrario.»

                                                                  (Más allá del bien y del mal,  44)

 

¿Hay una soledad  más ahogada,  más insonora, más subterránea? En  lo desconocido oscuro, falta el aliento. La hez de las agonías posibles es el sacrificio.

Si he sabido hacer  en mí el silencio de los otros, soy, yo, Dionisos, soy yo el crucificado. Pero si  olvido mi soledad...

Fulgor extremo: estoy ciego..., noche extrema: sigo estándolo. Del uno a la otra, siempre ahí, los objetos que veo,  una zapatilla, una cama.

 

Ultima y pura broma de  la fiebre.-En el silencio nuboso del corazón y la melancolía de un día gris, en esta desierta extensión de olvido que no presenta a mi cansancio más que un lecho de enfermedad, pronto de muerte, a esa mano que había yo dejado caer a mi  lado, en señal  de desdicha, y que cuelga con las sábanas, un rayo de sol que se desliza hacia mí me pide suavemente que la levante, que la ponga ante  mis ojos. Y,  como si  se despertasen en mí, arrebatadas,  locas, saliendo bruscamente de la larga niebla en donde se habían creído muertas, una multitud de vidas y se arremolinasen en el instante  de milagro de una fiesta, mi mano sostiene una flor y la lleva a mis labios.

 



[1] Nadie tanto como él ha entendido en profundidad las posibilidades de la inteligencia (ninguna  doctrina  es  comparable a la suya, es la cumbre de la inteligencia positiva). Kierkegaard ha hecho su crítica de modo superficial, dado que: 1.°) lo conoció imperfectamente; 2.º) no opuso el sistema más que al mundo de la  revelación positiva, no  al del no-saber del  hombre. Nietzsche apenas  conoció algo más  de  Hegel que  una vulgarización de manual. La genealogía de la moral es la prueba de la ignorancia en que permaneció y permanece  la dialéctica  del señor y  el siervo, cuya lucidez  es abrumadora (es  el momento  decisivo en la  historia de la conciencia de sí y, es preciso decirlo, en la medida en que tenemos que distinguir cada cosa en que nos afectamos unos a otros -nadie sabe  nada  de sí  si no ha  captado este movimiento que determina y limita las posibilidades sucesivas del hombre). El parágrafo sobre el señor y el siervo de La Fenomenología del Espíritu (IV, A) ha sido traducido y comentado  por  A. Kojève  en el  número  de Mesures del  15 de  enero de 1939, bajo el título «Autonomía y dependencia de la conciencia de sí». (Reproducido en: Kojéve, Introduction  à la lectura de Hegel, Gallimard, 1947, págs. 11-34.)

[2] Dumas, que en el Tratado de psicología ha reproducido dos de los clichés  (de cinco que fueron sacados  que  reproducen  el suplicio desde  el principio y que he tenido largo  tiempo en mi casa),  atribuye el  suplicio a un  tiempo relativamente  lejano. Datan, de hecho, de la guerra de los Boxers.

[3]  Debo relacionar con este pasaje, publicado en la primera edición (1943), el siguiente suceso aparecido en Ce soir el 30 de septiembre de 1947: «Praga, 29 de septiembre. Un drama espantoso acaba de suceder en el domicilio de un carnicero de Chomutov. El comerciante contaba las  ganancias de la jornada... cuando tuvo que ausentarse un momento. Su hijo, de cinco años de edad,  para divertirse,  prendió fuego a los billetes. La mujer del carnicero, ocupada en bañar a  su otro hijo, de un año de edad, no  pudo intervenir, pero sus gritos alertaron al padre que...cogió su cuchilla y cortó la muñeca del niño. Ante este espectáculo, la madre se desplomó, muerta de una embolia, y el bebé que estaba bañando se ahogó en la bañera. El carnicero  ha huido.» Aparentemente, simple repetición de  un tema perfecto, sin interés  desde mi punto de vista. Debía, sin  embargo, mencionar el hecho.

 

[4] Esto es tan poco paradójico que el sacrificio de la  misa es en su esencia el mayor de todos los crímenes.  Los hindúes y los griegos antiguos conocían la profunda inmoralidad del sacrificio.