Religion(s), confessionnalisme(s) et laïcité(s) dans la ville




Analyse de 2013


La place de la Perle à Manama,

ou l'impressionnante  territorialisation confessionnelle de l'affrontement politique  au Bahreïn en 2011-2012.


 

En février-mars 2011, l'épisode le plus remarqué du  « printemps de Manama »  a été l'occupation de la place de la Perle, souvent comparée à celle de la place Tahrir, au Caire. Mais, le conflit politique au Bahreïn restant très largement fondé sur des tensions socio-confessionnelles, la Perle était moins une centralité urbaine que le point de convergence des quartiers chiites de la périphérie de Manama.  Alors que le pouvoir et la base sociale de la dynastie tribale sunnite des Al Khalifa sont surtout installés dans un « bastion sunnite » au centre de l'île, hors de la ville capitale, l'opposition, majoritaire et chiite, est ancrée dans le vieux centre ville de Manama et  dans les « villages chiites » du nord-ouest et du nord-est.  La séquence bahreïnie des « révolutions arabes » de 2011 est donc restée fondamentalement marquée par le conflit chiites-sunnites, dans des formes et une inscription dans l'espace urbain qui rappellent celles du conflit d'Irlande du Nord, à Belfast par exemple.

Voir le texte détaillé...



Analyse de 2010

Islam, sécularisation & laïcisation à

 Constantinople-Istanbul, 1900-1940


Mahya (guirlande) pour le ramadan 2006, mosquée Sultan Ahmet, Istanbul


La Turquie est le seul Etat musulman ayant inscrit la laïcité dans ses textes constitutionnels, en en faisant un des piliers de la République des années 1920 à nos jours. L’historiographie turque officielle insiste depuis lors sur la radicalité de la rupture ainsi introduite par Mustafa Kemal Atatürk. Notre analyse interroge l’inscription de ce principe laïque dans l’espace de la grande métropole d’Istanbul, capitale de l’Empire ottoman jusqu’en 1923 (l’espace urbain étant entendu ici comme enveloppe bâtie et comme ensemble d’espaces et usages sociétaux : 1 million d’habitants au début du siècle, 800000 dans l’entre-deux-guerres). Croisant les sources, l’analyse, focalisée sur l’islam, s’intéresse à l’évolution de trois marqueurs permettant de mesurer l’évolution du religieux dans la ville, en focalisant sur l’islam: le statut des religions dans l’espace urbain et leur visibilité ; la place et les évolutions du statut et des pratiques du ramadan ; l’apparence et la place des femmes dans la ville et l’espace public. L’approche est chronologique, distinguant la fin de la période ottomane (règne d’Abdulhamid II, 1876-1909 ; et révolution puis régime Jeune-Turc, 1908-1918-1922) ; et la période de la République kémaliste à partir de 1923.

La capitale du sultan-calife ottoman, organisée en plusieurs ensembles géographiques bien distincts, est, bien évidemment, imprégnée d’islam. Pour autant, dans cette ville cosmopolite à 50% non musulmane, la situation est plus contrastée qu’on pourrait le penser. Il apparaît que la sécularisation de l’espace urbain d’Istanbul est le résultat d'un processus qui s'étend sur d’un siècle et demi. Les réformes engagées par l’Empire ottoman à partir du milieu du XIXe s. (les Tanzimat) amorcent un premier seuil de laïcisation, mis sous le boisseau pendant la période autoritaire du sultan-calife Abdülhamid II (1876-1909), et peu visible directement dans l’espace urbain : l’islam officiel, illustré par la sortie du sultan tous les vendredis pour se rendre à la Grande prière (le selamlik) est très présent, mais les usages du ramadan (période à la foi spirituelle, et de sociabilités publiques à caractère officiel ou non) commencent à se modifier. D’autant que la présence importante (50%) des non-musulmans dans la ville (chrétiens latins, orthodoxes et arméniens ; juifs) offrent des références autres que l’islam, par exemple sur le statut et l’apparence des femmes, et leurs usages des espaces urbains (plus limité pour les femmes ottomanes encore largement voilées, que pour les non-musulmanes.

Le processus de sécularisation est relancé par la Révolution de 1908, et sous le régime des Jeunes-Turcs (1908-1918). La Première guerre et la période troublée qui la suit (Occupation internationale de Constantinople, invasion des Russes Blancs de l’armée Wrangel, etc.) sont marquées par une présence accrue des femmes dans l’espace public (musulmanes dévoilées et manifestant) ; et par de profondes mutations sociologiques (disparition de la classe dirigeante ottomane et de ses usages sociaux-religieux ; départ massif des minorités non musulmanes : la ville devient paradoxalement plus musulmane que jamais dans son histoire). La dimension officielle et publique des pratiques du ramadan est déjà très sérieusement érodée.

Voulue par Mustafa Kemal (Atatürk), président de la République de 1923 à 1938, la laïcisation d’une République -qui n’a jamais été autant musulmane sociologiquement-, connaît une accélération très nette par les grandes lois républicaines des années 1920-1930, qui visent tous les secteurs touchant de près ou de loin la place de l’islam dans la vie sociale du pays. L’inscription dans la Constitution de 1937 du laïcisme comme l’un des six principes fondamentaux de la République consacre ce processus. Celui-ci permet à l’Etat républicain d’affirmer son contrôle étroit d’un islam sunnite unifié, et d’accélérer une sécularisation effective. Alors que la nouvelle capitale, Ankara, se veut le modèle de la ville nouvelle et laïque, Istanbul capitale ottomane déchue n’échappe pas à la laïcisation. On en mesurera l’effectivité matérielle et symbolique (statut des mosquées, fermetures des confréries ; des couvents et mausolées, moindre visibilité des clercs, « nationalisation » de l’islam ; calendrier chrétien, dimanche) ; les dimensions sociétales et culturelles à travers la profonde évolution du ramadan (de période religieuse mais à forte dimension sociale et de sociabilités, à une période spirituelle beaucoup plus familiale et privée) ; et du statut et de la présence des femmes (désormais dévoilées et citoyennes) dans un espace public où la mixité est de règle. D’autant plus que, parallèlement, le nouveau régime affirme matériellement et symboliquement la présence de la République dans l’espace urbain : monuments, statues de Mustafa Kemal, pavoisement par le drapeau national, fêtes républicaines, fêtes sportives, spectacles et danses mixtes, etc.

En faisant quelques parallèles avec les processus français de laïcisation/sécularisation (IIIe République, Loi de 1905), on conclura sur la relativité de la « rupture laïciste kémaliste » : la laïcisation kémaliste a été préparée par un temps long de sécularisation amorcé dès les Tanzimat au milieu du XIXe siècle; en le mettant sous le contrôle de l’Etat, le kémalisme a aussi privatisé l’islam, et accru la dimension proprement religieuse du ramadan. La grande ville turque n’est donc peut-être pas aussi désenchantée qu'il y paraît après deux décennies de kémalisme : ce qui permet de mieux comprendre le présent stambouliote (et turc) : le retour de la visibilité de l’islam dans l’espace public, manifesté en particulier par « les femmes voilées, musulmanes et modernes ».

Voir les détails et le texte développé...



Analyse de 2008

La religion à l'école: des « devoirs envers Dieu » à « l'enseignement du fait religieux » dans la République laïque (France, 1882-2009)


En France, la laïcisation de l'Ecole (décennie 1880) a précédé la laïcisation de l'Etat (Loi de séparation de 1905), et plus encore l'inscription de la laïcité dans la Constitution (Préambule de 1946). C'est bien sur les fondations scolaires que s'édifie la République laïque, et non l'inverse. Du milieu du XIXe siècle jusqu'à nos jours, c'est l'Ecole qui concentre l'essentiel des enjeux symboliques et pratiques de la laïcité française. Et la place respective de la République et de l'Eglise se mesure dans l'évolution de la « querelle scolaire », l’une des « guerres franco-françaises » les plus durables.

Les grandes lois scolaires de la IIIe République (1880 et 1882 surtout; puis 1901 et 1904) définissent donc les relations entre l'Etat et l'enseignement public et privé. Elles font cohabiter 80% d'écoles publiques gratuites, laïques et obligatoires, et 20% d'écoles « libres », c'est-à-dire privées, et catholiques à 95%. La plupart des écoles privées ont signé, depuis les années 1950, un contrat d'association avec l'Etat, qui permet à celui-ci de salarier les enseignants, mais en contrôlant programmes et méthodes.

Les lois de laïcisation de la IIIe République ont limité l'instruction religieuse aux établissements confessionnels, et aux aumôneries des écoles publiques. L'Ecole publique entendait substituer à l'instruction religieuse, « l'enseignement de la morale laïque et de l'instruction civique ». La déprise religieuse sur la société française à partir du milieu du XXe siècle a cependant imposé une réflexion sur la nécessité d'enseigner à part entière « l'histoire des religions » et « le fait religieux », dans une démarche laïque d'éducation à la compréhension du monde contemporain, y compris dans ses dimensions religieuses et de « quête du sens ». « C'est la laïcité elle-même qui impose que le fait religieux soit enseigné. » (René Rémond)...

Voir quelques références...



Analyse de 1995

Sécularisation et laïcisation des espaces urbains français,

1850-1950



La sécularisation des espaces urbains français (entendus ici comme enveloppe bâtie et espaces sociaux) est le résultat d'un processus qui s'étend sur près de deux siècles. La Révolution a amorcé un premier seuil de laïcisation, amplifié ultérieurement par les grandes lois républicaines des années 1880 (en particulier les lois scolaires), puis la loi de "grande séparation" des Eglises et de l'Etat de 1905. Mais l'Eglise catholique a développé, du milieu du XIXe jusqu'au milieu du XXe siècle, des formes successives d'intervention dans la société urbaine et industrielle, pour lutter contre une déchristianisation réelle, mais inégale et apparement non inéluctable: construction de nouvelles églises, structures associatives paroissiales, puis action catholique spécialisée, puis missions et prêtres-ouvriers dans les banlieues, etc. Ceci lui a permis parfois de reconquérir des espaces perdus, plus souvent de retarder une laïcisation qui semble actuellement achevée; et alors que l'islam a été, dès l'origine, très marginalisé. Il paraît donc possible d'établir pour le cas français, et même si les variables régionales ne peuvent être sous-estimées, une corrélation forte entre urbanisation et laïcisation du corps social. Pour autant, la ville française n'est peut-être pas aussi désenchantée qu'il y paraît.