2010- Sécularisation d'Istanbul

Islam, sécularisation et laïcisation à

Constantinople-Istanbul, 1900-1940


Titre: « Islam, sécularisation et laïcisation à Constantinople-Istanbul, 1900-1940 », in: Bruno DUMONS (dir.), « Ville et religion en Europe du XVIe au XXe siècle», Presses Universitaires de Grenoble, 2010, 528p., p.281-307



Mahya (guirlande) pour un ramadan des années 1930 à Istanbul

Résumé : La Turquie est le seul Etat musulman ayant inscrit la laïcité dans ses textes constitutionnels et une série de lois, en en faisant un des piliers de la République depuis les années 1920. Comment ce projet laïque s’est-il inscrit dans la métropole d’Istanbul, capitale de l’Empire ottoman jusqu’en 1922 (1 million d’habitants au début du siècle, 800000 dans l’entre-deux-guerres) ? L’analyse, focalisée sur l’islam, s’intéresse à l’évolution de trois marqueurs dans l’espace urbain -entendu à la fois comme enveloppe bâtie, et comme ensemble d’espaces et usages sociétaux et de sociabilités: le statut des religions et leur visibilité ; les évolutions du statut et des pratiques du ramadan ; l’apparence et la place des femmes dans l’espace public. L’approche est chronologique, distinguant la fin de la période ottomane (règne d’Abdülhamid II, 1876-1909 ; et révolution puis régime Jeune-Turc, 1908-1918) ; et la période de la République kémaliste et laïciste à partir de 1923. Il s’agira donc de mesurer la pertinence du concept de laïcisation de la ville, dans le contexte d’une sécularisation amorcée dès les grandes réformes ottomanes des tanzimat, à partir du milieu du XIXe siècle, et renforcées sous les Jeunes-Turcs. On conclura que la « rupture révolutionnaire laïque» revendiquée par le kémalisme renvoie en réalité largement à la manière d’écrire l’histoire en Turquie depuis l’entre-deux-guerres. 


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« Il n’y a plus de sélamlik pour cette raison décisive qu’il n’y a plus de sultan. Les derviches ne tournent plus : il n’y a plus de derviches. Les turbès sont aujourd’hui inaccessibles. Il faut apprendre d’autre façon l’histoire turque. Constantinople veut être désormais une capitale européenne, et rien de plus. Dieu lui-même est invoqué non plus sous son nom arabe d’Allah, mais sous son vocable turc de Tanri…»

Edouard Herriot, Orient, 1934 1/


Une réflexion historique sur la sécularisation de la métropole ottomane de Constantinople –depuis des siècles cœur de la religion du Prophète 2, puis métropole turque d’Istanbul 3, peut s’attacher à mesurer l’emprise ou la déprise du religieux à la fois dans la matérialité de la ville (édifices et espaces religieux) ; dans le statut juridique et symbolique qui lui est réservé (réglementation de la place et des pratiques du religieux) ; et dans l’évolution des usages sociaux et des sociabilités.

L’historiographie républicaine turque a été mise en place sur la base Grand discours (Nutuk) de Mustafa Kemal (Atatürk) en octobre 1927, des Grandes lignes de l’histoire turque (Türk Tarihinin Anahatları) en 1928, et des travaux de la Société d'histoire turque (Türk Tarih Kurumu) installée en 1931. Elle a enraciné efficacement une histoire nationale très homogène auprès de générations d’écoliers et lycéens, futurs citoyens républicains. Elle insiste sur la « rupture révolutionnaire » que l’installation de la République a marquée dans l’histoire des Turcs, et sur l’importance structurelle des réformes kémalistes d’occidentalisation, permettant à la Turquie nouvelle d’accéder à « l’état de civilisation contemporaine » par occultation, voire rejet du passé ottoman et musulman, au profit de l’exaltation des racines turques anté-islamiques et, à partir des années 30, de la laïcité républicaine.

Nous montrerons ici que ce discours de la rupture ne coïncide qu’imparfaitement avec la sécularisation, et partant la laïcisation, de la ville : on ne passe pas, entre le début et le milieu du XXe s., d’une ville ottomane cosmopolite mais fondamentalement structurée par l’islam, à une ville kémaliste laïque, voire laïciste, portant les marques visibles de cette rupture. Au-delà des clichés sur l'anticléricalisme de la période républicaine, dont l’inscription dans la Constitution de 1937 du laïcisme comme l’un des six principes fondamentaux de la République serait l’acmé conclusive, nous soulignerons donc que sécularisation et laïcisation ont suivi des chemins plus complexes, moins linéaires, et plus précoces qu'il est dit dans l’historiographie. Même si l’on ne peut sous-estimer la radicalité –symbolique et pratique- de certaines mesures des années 1920. Faute d’études turques ou françaises sur le thème précis, nous nous sommes attaché, dans une démarche d’anthropologie historique, à relire, au prisme de la sécularisation/laïcisation : les articles sur la nature des lois et règlements de laïcisation; les nombreux récits des voyageurs étrangers à Istanbul des années 1900 à 1940 ; des sources iconographiques abondantes 4, en particulier à l’occasion du 75e anniversaire de la République (1998) 5.


I/ Constantinople, la capitale musulmane et cosmopolite du sultan-calife et des révolutionnaires jeunes-turcs (1900-1922)

La capitale du sultan-calife ottoman est, bien évidemment, imprégnée d’islam. Pour autant, dans la « ville aux sept collines » cosmopolite, le paysage religieux est plus contrasté qu’on pourrait le penser, en particulier en ce qui concerne l’emprise de l’islam. En effet, les réformes engagées par l’Empire à partir du milieu du XIXe s. (les tanzimat) amorcent un premier seuil de laïcisation, mis sous le boisseau pendant la période autoritaire du sultan-calife Abdülhamid II (1876-1909), et peu visible directement dans l’espace urbain. L’islam officiel, illustré par la sortie du sultan tous les vendredis pour se rendre à la Grande prière (le selamlik) reste très présent, mais les formes du ramadan commencent d’ores et déjà à se modifier. D’autant que la présence importante des non musulmans offre des références autres que l’islam, par exemple pour les usages féminins de la ville.


Encadré : Quartiers et espaces religieux dans « la ville aux sept collines »

La capitale de l’Empire ottoman, qui concentre les fonctions politiques et religieuses, culturelles et économiques, compte environ un million d’habitants au début du XXe siècle, à 50% musulmans 6. L’histoire et la topographie permettent à l’époque d’y distinguer quatre parties principales, dont les logiques socio-religieuses méritent d’être précisées :

- Sur la rive européenne du Bosphore, Stamboul, l’ancienne Byzance, est la partie « musulmane » de la ville, avec les grandes mosquées, leurs medrese (écoles) et idaret (dispensaires), le palais des sultans à Topkapı, et le Grand bazar. Au pied de la colline, sur la rive de la Corne d’Or se trouvent les vieux quartiers grecs de Fener (siège du patriarcat orthodoxe), arméniens et juifs de Balat.

- Toujours « en Europe », sur la rive Nord de la Corne d’Or, l’ancienne ville gênoise et levantine de Galata, est devenue au XIXe siècle la ville « européenne » de Galata-Péra (actuellement Beyoğlu) : quatre habitants sur cinq sont non musulmans. Elle est structurée par la Grande rue de Péra, le long de laquelle sont installés les ambassades des Puissances, les édifices chrétiens –une vingtaine d’églises de toutes confessions-, les immeubles bourgeois et les commerces « à l’européenne », essentiellement grecs et arméniens.

- Scutari (actuellement Üsküdar) est « en Asie », sur la rive orientale du Bosphore. Les édifices musulmans y sont particulièrement nombreux : les couvents des derviches (zaviye), comprenant souvent un mausolée (türbe) ; les couvents soufis (tekke) et de vastes cimetières7. La « caravane sacrée » en partait chaque année, emportant vers La Mecque les tapis et cadeaux offerts par le sultan à la Kaaba. Mais on trouve aussi sur la rive asiatique des églises chrétiennes (essentiellement arméniennes), et de grandes constructions du modernisme étatique ottoman. Le paysage religieux y est contrasté : quartiers traditionnels de forte piété populaire comme Scutari, quartiers neufs de la bourgeoisie ottomane et plus tard républicaine, plus « occidentalistes ».

- Sur la rive européenne du Bosphore, en direction de la mer Noire, s’égrainent une série de villages de pêcheurs, qui abritent également de vastes yalı, et les résidences d’été des ambassades. Les églises catholiques, grecques, arméniennes, et quelques synagogues, cohabitent avec les mosquées locales. Les non musulmans sont également très présents dans les Îles de la mer de Marmara.



1) Le sultan-calife ottoman, commandeur des croyants, dans sa capitale: selamlik et ramadan

Constantinople est le cœur de l’islam, par le grand nombre d’édifices religieux majeurs (grandes mosquées et medrese), mais aussi par les centaines d’édifices qui ponctuent l’espace urbain : on estime ainsi à quelque 350 le nombre de zaviye-tekke en 1895, correspondant à une quinzaine de grandes confréries.

Depuis le XVIe s., le sultan ottoman est également calife, commandeur des croyants. Son autorité religieuse est manifestée aux musulmans par une obligation hebdomadaire séculaire: le selamlik, la sortie du sultan-calife pour la grande prière du vendredi. Jusqu’au milieu du règne d’Abdülhamid II (1876-1909), le sultan va faire ses dévotions tantôt à l’une, tantôt à l’autre, des grandes mosquées de la ville. L’équipage du selamlik est un moment politico-religieux fort de la vie urbaine, occasion d’un grand déploiement de régiments impériaux et de forces de police. La foule se presse sur le passage du sultan, l’accompagne jusqu’à la mosquée, le saluant de vivats. Quand le sultan passe la saison d’été aux Palais de Dolmabahce ou de Çirağan, il emprunte souvent le caïque impérial pour rejoindre par le Bosphore les mosquées de Beşiktaş, Ortaköy ou Tophane. Devenu méfiant, voire paranoïaque, après plusieurs tentatives d’attentats, Abdülhamid ne sortira plus guère, à partir des années 1890, de l’enceinte du palais de Yıldız, où il fréquente la mosquée Hamidiye. Mais même beaucoup moins public et ouvert qu’auparavant, le selamlik est un des temps forts de la ville ottomane, dont les rythmes et les pratiques sont fortement scandés par les temps de la religion. 8 Il signifie bel et bien le contrôle du pouvoir temporel sur la religion officielle. Islam d’Etat et islam populaire se mêlent d’ailleurs, et se rencontrent parfois : ainsi dans le complexe religieux d’Eyüp, au fond de la Corne d’Or. Mosquée, mausolée, zaviye, vastes cimetières, y ont été édifiés autour de la tombe d’un compagnon du Prophète, Eyüp Sultan. Ce mausolée est l’un des principaux lieux saints, et la destination d’un des grands pèlerinages de l’Empire. Mais c’est aussi un des lieux de légitimation politico-religieuse du pouvoir : les nouveaux sultans y reçoivent les insignes de leur pouvoir, et y ceignent l’épée du Prophète. 9 Eyüp, espace d’un islam populaire, est donc aussi un des lieux de prédilection de la religion d’Etat à Constantinople.

Les 30 jours de jeûne du ramadan (ramazan), quatrième pilier de l’islam, période de vie religieuse et spirituelle, sociale et de sociabilités intense, est un temps fort de la société musulmane. Comme tel, il est un marqueur efficace des évolutions de la place du religieux dans l’espace urbain ottoman 10. La ferveur religieuse s’exprime à travers une fréquentation des quelques 500 mosquées et oratoires nettement plus marquée qu’en temps normal. La dévotion s’y exprime par des prières diurnes et nocturnes plus nombreuses que les cinq prières quotidiennes habituelles. Aux muezzins qui psalmodient le Coran s’ajoutent les récitations du texte sacré par les hafız, qui connaissent le Livre par cœur ; et les sermons et prédications des imams, hodjas et autres oulémas. Les espaces religieux, mosquées et couvents des confréries, sanctuaires (türbe) et tombeaux sont visités en famille, et on y prend souvent le repas de rupture du jeûne (iftâr) au coucher du soleil.

Le ramadan est donc aussi une période de grandes sociabilités formelles et informelles. Entre musulmans d’abord, par l’iftâr ; par les repas nocturnes familiaux et collectifs ; par la tradition ottomane de visites rendues aux relations sociales et à la famille, qui sont l’occasion de rituels très hiérarchisés de cadeaux, de dons et contre-dons. Mais c’est aussi une période de sociabilités intercommunautaires. Les signes, les temps, les contraintes et les plaisirs du ramadan s’imposent à toute la ville, dans laquelle l’islam s’affiche nettement plus qu’à l’habitude. Les rythmes de la ville changent : l’activité est réduite pendant la journée –même si l’on s’efforce de maintenir une activité minimale dans l’administration-, sauf dans les commerces où l’on fait provision ; l’iftâr est un temps fort, après lequel la ville est très animée, les cafés restant ouverts jusque tard dans la nuit. La fin du ramadan est l’occasion de fêtes fériées, et de congés scolaires. Le ramadan est une période sonore : des coups de canons annoncent le coucher du soleil et l’iftâr ; des tambourinaires annoncent le lever du soleil, comme le font les muezzins du haut des minarets ; les musiques de rue s’ajoutent aux spectacles du Karagöz, marionnettes du théâtre d’ombre, et aux circulations nocturnes. La ville est mieux éclairée, avec les guirlandes lumineuses ou mahya (en chandelles, puis en ampoules électriques) tendues entre les minarets des mosquées, et qui dessinent symboles (étoiles, croissants), ou mots d’ordre religieux : « Allah est grand », « Allah est miséricordieux » …

Le temps du ramadan affirme donc l’importance de l’islam dans la ville, qui s’impose aux musulmans bien sûr, mais aussi, par effet de proximité et de cohabitation, à l’ensemble de la population non musulmane, à la fois spectatrice et partiellement co-participante à travers des sociabilités inter-communautaires lors de certains temps forts. Les observateurs relèvent toutefois, à partir des tanzimat, des indices de moindre respect du ramadan à partir du milieu du XIXe siècle: les rappels de plus en plus fréquents des autorités à l’obligation de strict respect du jeûne en témoignent ; les rappels croissants à l’obligation du visage voilé pour les femmes témoignent des transgressions de la règle. Il est vrai que la proximité des quartiers « européens », avec leurs commerces, cafés et spectacles, et l’uniformisation des vêtements masculins (le port généralisé du fez rouge ne permet plus vraiment de distinguer musulmans et non musulmans), facilitent l’inobservance partielle ou totale – peut-être plus d’ailleurs dans les élites européanisées que dans les couches populaires.


2) Logiques religieuses de et dans la ville: les millet ottomans

L’économie générale des quartiers de Constantinople, distinguant ensembles majoritairement musulmans, et ensembles «européens », est à la fois le résultat de l’histoire urbaine et de l’organisation religieuse de l’Empire.

Le système ottoman des millet 11 définit le statut des minorités religieuses monothéistes non musulmanes, légalement protégées. Il est l’équivalent turc de la dhimmitude arabo-musulmane, qui à la fois tolère et soumet les minorités monothéistes: moyennant paiement de taxes spécifiques pour l’exemption du service des armes, ces minorités jouissent de la liberté de culte (il y a soixante paroisses grecques à Constantinople), d’écoles (une centaine d’écoles grecques, une soixantaine arméniennes), et de tribunaux jugeant les affaires de statut personnel. A côté du millet musulman sunnite, quatre millet principaux, qui disposent donc de leurs églises, couvents, hôpitaux, hospices, écoles, sont reconnus par un Empire qui a rarement cherché à convertir à l’islam les populations conquises: les Grecs orthodoxes (ou Roums); les Arméniens (la Nation fidèle); les Juifs; les Chrétiens latins. Une dizaine d’autres millets régionaux ou de groupes restreints non musulmans sont reconnus au XIXe s. L’institution du millet tend à faire de la communauté religieuse la référence identitaire principale: la loyauté des membres va d’abord à la communauté, souvent sous la protection intéressée des Puissances, en application des Capitulations. Stéphane Yérasimos a rendu cette « quintessence de l’Orient » : «Un sultan-calife y cohabite avec un patriarche œcuménique de Constantinople, archevêque de la Nouvelle Rome, un patriarche des Arméniens et un nonce du pape, sans compter l’archevêque des Arméniens catholiques, le grand rabbin ou le représentant de l’exarque des Bulgares…12 ». Le décompte du temps diffère selon les communautés, au grands dam des touristes: les heures «a la franca -à la franque- » , et les heures «a la turca –à la turque- », calculées à partir du coucher du soleil. Les communautés tendent à se regrouper en quartiers (mahalle) relativement homogènes : Stamboul musulman, Galata-Péra chrétien, etc. Elles y organisent leurs cérémonies, fêtes religieuses privées ou publiques, leurs processions. Les réseaux de bienfaisance, philanthropiques, de sociabilités y sont principalement confessionnels.

Pour autant, cette répartition communautaire est loin d’être rigoureuse. Il y a des quartiers minoritaires, grecs, arméniens, juifs, dans les bas de Stamboul. D’autre part, la modernisation étatique à partir de l’ère des tanzimat a entraîné la construction de grands édifices ottomans dans la ville européenne (palais, casernes, hôpitaux, écoles, avec mosquées), et d’immeubles « européens » dans le quartier d’Eminönü (banques, assurances, maisons de commerce). Les occasions de rencontres et de brassages se multiplient donc. Les réseaux scolaires confessionnels chrétiens sont également un des espaces de la rencontre interconfessionnelle : les écoles et collèges français de St-Joseph, St-Michel et St-Benoît scolarisent des garçons catholiques, arméniens, juifs et quelques musulmans ; les écoles de Notre-Dame-de-Sion et de Ste-Pulchérie scolarisent des filles catholiques, arméniennes, juives et de nombreuses musulmanes de la bourgeoisie stambouliote. On n’oubliera pas, enfin, que les réformes des tanzimat ont largement amorcé une forme de séparation du fonctionnement de l’Etat et de l’islam : les lois de modernisation et les codes juridiques européens ont progressivement réduit le poids et l’influence de la charia dans le droit, et de l’enseignement religieux des medrese au profit d’un système scolaire non confessionnel. L’architecture elle-même n’est pas sans influencer les rapports entre les sexes de la partie musulmane de la population: la division traditionnelle des intérieurs musulmans entre l’espace des femmes (harem) et l’espace public s’atténue avec la construction d’immeubles d’appartements dont les pièces sont distribuées « à l’européenne ». Les moucharabieh, claustra de bois aux fenêtres, dissimulant les femmes aux regards extérieurs, sont peu à peu abandonnés. Il est d’ailleurs significatif que des articles de la presse ottomane fin de siècle affirment que ces appartements « ne sont pas compatibles avec la tradition » et la vie familiale turque (musulmane).


3) Sécularisation et visibilité des femmes: la révolution jeune-turque (1908-1918)

La Révolution de 1908 est une véritable révolution, déclenchée par les militaires du Comité Union et Progrès de Salonique, et suivie d’une forte mobilisation populaire. Avec comme devise : "Justice, Egalité, Liberté, Fraternité", elle impose au sultan le retour à la Constitution de 1876, et donne le pouvoir aux Jeunes-Turcs, modernisateurs et nationalistes, et de plus en plus autoritaires à partir de 1911. La défaite militaire de l’Empire en 1918 entraîne leur départ en exil, l’occupation internationale de Constantinople par les Puissances alliées, l’insurrection nationale menée par Mustafa Kemal contre un traité de Sèvres (1920) démantelant la Turquie. Constantinople est alors dans l’œil du cyclone. Religion et politique sont mêlées, et des évolutions significatives tendent à affirmer la sécularisation de l’espace urbain.

La religion n’échappe pas à la période révolutionnaire (1908-1909 pour l’essentiel). La presse désormais libre -et en particulier la presse satirique et ses caricatures- rendent compte de la nouvelle ambiance. Le rétablissement de la Constitution et des libertés provoque euphorie et scènes de liesse et de fraternisation : « Les chrétiens des différentes nationalités sont tout à l’ivresse des libertés conquises (…) ; ils fraternisent, dans une joie exubérante, avec les musulmans ; imams à turbans blancs et prêtres à tiares noires s’embrassent dans les rues, discourent ensemble aux applaudissements du public : c’est la lune de miel de leur concorde.13 » En 1908, certains prêches dans les mosquées participent à la mobilisation pour la Constitution ou l’égalité des droits… Lecture et discussion des journaux se tiennent dans les cafés, mais aussi dans les mosquées. On voit apparaître des mots d’ordre de mobilisation sur les premières guirlandes électriques tendues entre les minarets (mahya): « Constitution » « Unité de la nation ». En 1909, lors de la tentative de contre-révolution, la politisation du ramadan est forte : les réactionnaires hamidiens, oulémas, soufis et autres sheikhs essaient de mobiliser au nom de l’islam et d’une « révolution islamique » contre un nouveau régime positiviste, dont les nombreuses loges maçonniques se font les promotrices, au point qu’on a pu parler alors d’un « Etat maçonnique jeune-turc ». 14

La forte mobilisation politique et sociale, et les nouvelles libertés, dans un contexte de guerre permanente de 1911 à 1922, favorisent une moindre observance du jeûne musulman. Certains Jeunes-Turcs, fortement influencés par les idées de la Révolution française, de la franc-maçonnerie balkanique et du positivisme de la Sorbonne, considèrent d’ailleurs cette transgression comme un signe de « civilisation ». De manière significative, la clause du code pénal ottoman réprimant la non observance sera vivement attaquée au lendemain de la Grande guerre par la presse satirique. Le nouveau gouvernement essaie de limiter la réduction des horaires et les absences pour cause de jeûne dans les administrations, « incompatibles avec la civilisation moderne… ». Inspirée de la loi française de 1901, la Loi sur les associations de 1909 entraîne une floraison d’initiatives. De loin les plus nombreuses, les associations aux objectifs non religieux renvoient à la sécularisation de la société : clubs sportifs, professionnels, féminins. De nouvelles sociabilités apparaissent, désormais plus individuelles et choisies que communautaires, confessionnelles et contraintes. Au même moment, les difficultés militaires et la radicalisation idéologique amènent les Jeunes-Turcs à insister sur l’appartenance des Turcs à l’islam comme ciment de la résistance nationale face aux menées centrifuges des minorités : mais on est là dans des logiques beaucoup plus idéologiques que religieuses.

La place et la visibilité des musulmanes dans l’espace public sont un autre marqueur pertinent de l’évolution du poids du religieux. Cosmopolite, la grande ville ottomane est, à l’image de la société, compartimentée. De la même manière que les millet juxtaposent les communautés religieuses, les sexes restent largement séparés, en particulier dans les parties musulmanes de la ville : hommes et femmes vivent des existences à part, dans les espaces privés comme dans les espaces publics. Le privé renvoie là à l'intimité, l’espace sexué délimité par l'interdit des femmes, exprimé par le mot “mahrem”. Le voile islamique rappelle l'interdit du regard (de l'homme extérieur à la famille) sur la femme, mais il marque également la frontière entre dedans et dehors, entre l'intérieur et l'extérieur. Il symbolise la ségrégation des sexes. On sait, par ailleurs, que voile et ville sont étroitement liés. Dans l'Empire ottoman, se voiler est à la fois le fait des femmes appartenant à l'élite sociale, et le fait des citadines. Les femmes du peuple sont moins strictement voilées que les femmes des classes supérieures, pour des raisons de commodité dans leurs activités quotidiennes.

Le droit islamique (la charia) et le droit coutumier dominent le système juridique jusqu'aux réformes des tanzimat, leur substituent peu à peu des codes juridiques européens. Mais les usages traditionnels persistent. La présence des musulmanes est toujours restreint par ordre du sultan : « Il leur est interdit de paraître dans les lieux publics, dans les rues fréquentées… Les officiers de police sont invités à faire preuve de la plus grande vigilance, et à dresser procès-verbal toutes les fois qu'ils constateront qu'une femme ose porter le voile mince. [...] Il est en outre interdit aux dames musulmanes d'aller en voiture ou de se promener à pied dans les quartiers de Beyazit, de Sehzadebahçe et d'Aksaray, ainsi que d'entrer dans le Grand Bazar et de s'asseoir dans les boutiques. » 15 Dans les transports publics, hommes et femmes sont séparés, soit dans des voitures différentes (tramways, funiculaire, trains), soit dans des compartiments spécifiques (transports maritimes) 16. Les femmes musulmanes n’ont pas le droit de fréquenter les cafés et les restaurants.

Pourtant, les coutumes perdent de leur rigidité, notamment dans le domaine vestimentaire, et dans l’accès à l’espace public et parfois à l’emploi, à l’instar des femmes des minorités 17. La Révolution de 1908 permet la libre expression de revendications féminines, voire féministes. Ce qui passe, en particulier, par l’abandon du yachmak (le voile en gaze sur le bas du visage), voire du tcharchaf (le grand vêtement noir ottoman couvrant tout le corps de la tête aux pieds, et tout ou partie du visage), et par une remise en cause de la séparation des sexes. Non sans difficultés initiales toutefois. « Quand la Constitution fut proclamée, elles respirèrent ; elles rejetèrent non pas le tcharchaf obligatoire, mais la voilette qui masquait les frais visages entre les bords du capuchon (...) Des dames hardies osèrent sortir avec leur mari ou leur père. Quelques-unes dédaignèrent d'entrer dans la partie du bateau, ou du tramway, ou du funiculaire qui est réservée aux femmes (...) [mais] les hodjas crièrent au sacrilège (…). Il y eut des scènes tragiques : des jeunes femmes, parce qu'elles étaient sorties avec leur mari - et strictement voilées ! - furent lynchées par la foule. D'autres eurent leurs vêtements déchirés, leurs cheveux coupés.18 ». En 1911, un journaliste américain relève cependant que « des femmes musulmanes (...) ayant enlevé leur voile travaillent maintenant dans des magasins et des bureaux (...). En général, la femme turque a déjà quitté le voile.19 » L’analyse des photographies des passantes sur le pont de Galata avant la Grande guerre confirme la diversité des vêtements féminins, a la turca (« à l’ottomane ») et a la franca (« à l’européenne »): elle résulte à la fois des tendances permises par l’effet d’exemple des non musulmanes, et de la conjoncture politique. Dès 1908, les occidentalistes mènent campagne contre le voile, la claustration des femmes et la polygamie, et plaident pour la participation des femmes à la vie sociale et économique du pays. Les rappels à l’ordre officiels n’y changent rien : « Des modes honteuses se sont montrées dans la capitale durant ces derniers mois… » 20 Quelques années plus tard, la liberté vestimentaire et de mœurs des Russes blanches participent peut-être aussi de l’incitation à se libérer de certaines entraves vestimentaires. La presse satirique n’a alors de cesse de caricaturer, pour les opposer, le monde ancien –en train de disparaître, et le monde nouveau, qui s’affirme 21.

Au contraire des prescriptions officielles d’avant 1908, un certain nombre de musulmanes investissent l’espace public politique : « Un vent d’émancipation souffle d’ailleurs sur toute la société féminine....la femme turque était plus préparée qu’on ne le croit généralement à l’affranchissement des tutelles.22 » Toujours majoritairement vêtues de noir, mais dévoilées, elles participent aux rassemblements révolutionnaires, aux meetings, brandissant drapeaux et banderoles. Certaines suffragistes demandent de pouvoir participer aux travaux du Parlement, au moins à titre d’observatrices. Le développement des associations féminines après 1909, l’entrée des femmes dans l’économie et la société de guerre (travail en usines de guerre et dans les bureaux, femmes infirmières, actions caritatives…), facilitent la socialisation politique des femmes.

Les femmes sont très présentes dans la fermentation politique et nationaliste. Photographies et actualités cinématographiques ont fixé des meetings impressionnants : le 19 mai 1919, devant la mosquée de Fatih à Stamboul, la romancière et militante féministe Halide Edib, vêtue a la franca, harangue 50000 personnes; le 23 mai, à la mosquée de Sultan Ahmet, elle dénonce l’occupation étrangère devant 200000 personnes. Une importante partie du public est formée de femmes, qui se sont regroupées séparément des hommes : «il y avait tellement de femmes que leurs visages faisaient penser au tableau du bataillon de femmes à l’assaut de Versailles lors de la Révolution française (…) C’était une journée où se trouvaient face à face, épaule contre épaule (…) l’ouvrière de Karagümrük avec la coquette aux hauts talons.23 » Le 1er mai 1921, l’éphémère Parti socialiste turc organise la première « Fête des ouvrières ». Il est clair que les principes musulmans hamidiens de ségrégation des sexes, et de confinement des femmes à la sphère privée, se sont largement érodés dans un monde urbain en pleine mutation. Certes, ces temps forts ne reflètent pas nécessairement la totalité et la complexité du rapport quotidien des groupes sociaux aux espaces urbains, mais ils sont néanmoins significatifs des dynamiques de recomposition des identités sociales. Les militantes féministes de l’époque ne manqueront pas de mettre en exergue ces évolutions, et en organisant en 1923 un Parti républicain des femmes, et en demandant le droit de vote pour les femmes (qui leur sera octroyé en 1930 pour les élections locales, en 1934 pour les élections nationales 24).


4) Istanbul 1918-1923, capitale occupée et déchue : une place accrue de l’islam ?

La période qui s’étend du débarquement des troupes alliées dans la capitale en novembre 1918, à la proclamation de la République de Turquie le 23 octobre 1923, est marquée par des bouleversements radicaux dans la métropole stambouliote. Istanbul n’est plus la capitale de la Turquie. La rupture politique avec l’Empire ottoman voulue par Mustafa Kemal impose une rupture urbaine symbolique : dès 1921, Kemal fait voter par l’Assemblée nationale le transfert de la capitale d’Istanbul à Ankara. Au coeur du plateau anatolien, Kemal fait construire une capitale administrative et politique par des urbanistes et architectes européens, français, allemands et italiens: de larges avenues, des parcs, des immeubles de ministères et d'administrations à l'architecture géométrique et parfois monumentale; aux carrefours, des statues exaltant la lutte de libération, ou la femme et l'homme nouveaux, souvent sculptées par des artistes italiens proches du fascisme -mais qui pourraient tout aussi bien être soviétiques. L’on n’y édifie aucune mosquée nouvelle d’importance avant les années 1980.

Pour Kemal, Istanbul est une métropole trop chargée d'histoire pré-ottomane et ottomane, et trop cosmopolite 25, et se trouve donc rétrogradée à tous points de vue. Non seulement elle perd son statut de capitale, conservé sans interruption pendant seize siècles, mais elle est en même temps amputée d'une partie importante de sa population. A la veille des guerres balkaniques, la ville comptait environ un million d’habitants. Elle a enflé pendant le conflit, par l’afflux de réfugiés des Balkans, et de soldats en transit; et après la défaite, par le passage, entre fin 1920 et fin 1923, de 150000 à 200000 Russes blancs fuyant la révolution bolchévique 26. Or, une violente pulsation démographique en sens inverse fait perdre à la ville plusieurs centaines de milliers d’habitants : les Russes blancs, repartis vers des exils plus lointains ; un grand nombre de Grecs, trop compromis avec les occupants ; des Arméniens et des Juifs, malgré leur statut de minorités protégées par le traité de Lausanne en 1923; des Levantins autrefois protégés des consulats occidentaux au titre des Capitulations. Autant de familles et de groupes, de rites et sociabilités, qui disparaissent du paysage urbain.

Mais des Turcs et musulmans sont aussi concernés par le départ. Le dernier selamlik du dernier sultan, Mehmet VI, le vendredi 10 novembre 1922, quelques jours avant sa fuite sous la protection anglaise, est symptomatique : « l’ombre d’un sultan… silence funèbre… maigre cortège… », écrit Paul Gentizon, le correspondant du Temps. 27 L'expulsion de la famille impériale entraîne l'effondrement de la cour ottomane, et la disparition d’une partie des religieux liés au califat (oulémas, cheikhs, muftis). Le transfert de la capitale entraîne le départ d’une grande partie de la bureaucratie turque vers les administrations d’Ankara, suivie par les ambassades des Puissances. De plus, les républicains d'Ankara, tiennent l’ancienne capitale en suspicion: aucun investissement important n’y sera fait, et les plans d’urbanisme du français Henri Prost resteront largement dans ses cartons. Ainsi, la population d'Istanbul stagne-t-elle autour de 800000 habitants dans l'entre-deux-guerres. Elle flotte dans des habits trop grands et ne se réveillera qu'à travers les vagues de l'exode rural à partir de 1950 28.

L’une des conséquences principales de cette redistribution démographique est qu’Istanbul, beaucoup plus turque qu’auparavant, devient plus musulmane que jamais dans son histoire, alors même qu’est proclamée une République dont la laïcité va être un des piliers.


II/ La laïcisation d’Istanbul, ville musulmane, par la République kémaliste, 1923-années 1940


Voulue par Mustafa Kemal (Atatürk), président de la République de 1923 à 1938, la laïcisation de la République est imposée par les grandes lois des années 1920-1930. L’inscription du laïcisme dans la Constitution de 1937 comme l’un des six principes fondamentaux de la République consacre ce processus.29 L’Etat républicain affirme ainsi son contrôle étroit d’un islam sunnite unifié, et accélère une sécularisation à laquelle Istanbul, capitale déchue, n’échappe pas.

1) Restreindre objectivement et symboliquement la présence de l’islam dans la ville

La laïcité -le terme turc "lâiklik" est forgé à partir du vocable français- est l'un des moyens principaux qu'entend utiliser Kemal pour modeler une "civilisation turque moderne". S'inspirant de principes définis par les Lumières, la Révolution française et la IIIe République française (lois scolaires des années 1880, loi de séparation des Eglises et de l’Etat de 1905), la Turquie est l’un des très rares États dans le monde à se déclarer État laïque dans sa constitution de 1937. C’est surtout le seul Etat sociologiquement musulman à 99% à se proclamer laïque 30. Même si elle découle d’un processus ancien, la laïcité turque est indiscutablement le legs le plus symbolique de la période kémaliste.

La laïcité, illustrée dans les années 1920 par une série de mesures de modernisation volontariste (lois sur l’unification de l’enseignement en 1924 ; sur le port du chapeau et sur la fermeture des confréries en 1925 ; sur le mariage civil en 1926 ; sur les chiffres internationaux et sur l’alphabet latin en 1928 ; sur l’interdiction de certains vêtements en 1934) devient un laïcisme intransigeant dans les années 1930. Ce laïcisme turc s’apparente à bien des égards plus à une mise sous contrôle public de la religion, proche du système concordataire français du XIXe siècle, qu’à une séparation de l’islam et de l’État sur le modèle de la loi française de 1905. Fonctionnarisant les imams et contrôlant étroitement leur formation et leurs prêches, grâce à une direction des affaires religieuses (Diyanet), la République met ainsi en place un véritable islam d’État. Cet islam est sunnite et hanéfite, tradition juridique interprétative libérale : il ignore du même coup la diversité historique de l’islam turc (courant alévi, traditions confrériques et soufies, etc.)31. L’islam est en quelque sorte « nationalisé ».

L’effectivité matérielle et symbolique de la laïcisation est mesurable dans l’espace urbain: statut des mosquées, fermetures des confréries, moindre visibilité des clercs, « nationalisation » de l’islam ; calendrier chrétien, etc.

L'acte historiquement le plus symbolique -et au grand retentissement dans le monde musulman- est l'abolition du califat le 3 mars 1924, et l'envoi en exil du dernier calife. Transféré du Caire à Istanbul en 1517, le califat permettait aux sultans de manifester leur autorité spirituelle sur l’ensemble des musulmans, et d’apparaître comme les défenseurs et protecteurs de l’islam et de ses Lieux saints. Les Jeunes-Turcs, puis Mustafa Kemal pendant la Guerre de libération, conservent le califat comme vecteur de mobilisation et d’influence sur les musulmans turcs, kurdes, arabes, balkaniques. Avec son abolition, la Turquie rompt symboliquement avec des siècles d'histoire musulmane. Les protestations des oulémas, hodjas, cheikhs, muftis et autres cadis sont étouffées par la mise en place de tribunaux d’exception. L’administration califale disparaît d’Istanbul.

L’interdiction des confréries (tarikat) et l’unification de l’enseignement en 1924-1925 entraînent la fermeture de tous les couvents (tekke et zaviye), des mausolées ou tombeaux (türbe) de saints ou savants (sûfi, pir) et d’une bonne partie des medrese (écoles coraniques attenantes aux mosquées). L’islam turc était (et reste) caractérisé par la multitude de croyances mystiques et populaires liées à des chefs de confréries (les cheikhs) et à des personnages saints. Ces croyances sont stigmatisées par le nouveau régime. Kemal s’étonne ainsi « qu’il existe encore dans la société progressiste turque des hommes assez primitifs pour avoir recours à l’aide de tel ou tel cheikh en vue de s’assurer le bonheur terrestre, quand nous avons devant nos yeux les lumières éclatantes de la science, de l’art et de la culture…32 ». Istanbul comptait alors plus de 300 couvents de derviches -ceux des derviches tourneurs mevlevis étant les plus connus: ils sont fermés et certains détruits, leurs membres dispersés ou contraints à une semi clandestinité. Les biens religieux nationalisés sont placés sous le contrôle de la direction générale des Fondations pieuses (vâkıf). Les biens mobiliers sont dispersés dans les musées et bibliothèques d’Etat. Les titres religieux, pour la plupart d’origine soufie, sont proscrits, des cheikhs aux dede, des seyyid aux babas, des derviches aux celebi…  Le quartier d’Eyüp tombe dans la léthargie pour un quart de siècle quand on ferme l’accès au mausolée, et que « la fonction de curateur du lieu saint (türbedar), qui associe la garde du mausolée à la conduite du rituel de pèlerinage et d’intercession » est supprimée 33. Les confréries ne ressurgiront que difficilement à partir des années 1950. Et quand on réouvrira alors le sanctuaire d’Eyüp, l’administration des affaires religieuses édictera une liste des pratiques superstitieuses et magiques à proscrire : tourner sept fois autour des platanes du sanctuaire, jeter de l’argent sur la tombe, accrocher des amulettes au tombeau, sacrifier des volailles, etc. 34 . En 1928, un groupe d’universitaire constitue une commission pour moderniser les manifestations mêmes du culte : on évoque pêle-mêle l’abandon de l’obligation de se déchausser à l’entrée des mosquées ; la réduction des mouvements corporels de la prière « puisqu’elle est seulement une élévation spirituelle vers Dieu, et non un exercice physique » ; l’adoption de musiques sacrées, etc. 35

La loi sur l'unification de l'enseignement, adoptée le 3 mars 1924, ne fait pas que reconnaître le droit à l'enseignement pour les deux sexes -ce que les Jeunes-Turcs avaient déjà proclamé- : elle supprime aussi les écoles religieuses et l'enseignement religieux, qui avaient constitué une entrave à l'éducation des filles 36. En même temps qu’il réforme l’alphabet (adoption de l’alphabet latin) et la langue, à partir de 1928, le régime lance une grande campagne de scolarisation des garçons et des filles, et d’alphabétisation de la population. L’école républicaine s’affirme donc sans rivale. Le nouveau corps enseignant est formé dans des écoles normales républicaines imprégnées d’un nationalisme turcique et laïciste. Nombre d’écoles confessionnelles étrangères ferment, et celles qui subsistent accueillent beaucoup moins d’élèves qu’auparavant.37

Les travaux d’urbanisme à Stamboul, imposés à la fois par les incendies fréquents dans la ville traditionnelle aux maisons de bois, et par la mise en œuvre de plans d’urbanisme, se traduisent par la percée de larges avenues, au cours de laquelle de nombreuses petites mosquées sont démolies. La loi sur les municipalités de 1933 prévoit de couvrir l'ensemble des villes d'une trame orthogonale uniforme, et « alignant des listes d'équipements, où figure en première place le monument d'Atatürk, suivi du siège du parti unique, tandis qu'on trouve en fin de liste la maison close et un "cimetière moderne", mais pas de mosquée. 38» Alors que les couvents et des édifices non directement cultuels sont fermés, le nombre des mosquées diminue: désaffectées, démolies, transformées en musées. Parallèlement, aucune mosquée n’est construite ou reconstruite pendant cette période, ni à Istanbul, ni à Izmir, ni à Ankara. Nombre d’églises abandonnées sont démolies, ou utilisées à de toutes autres fins (mais jamais converties en mosquées). Et l’on n’hésite pas, pendant le ramadan, à multiplier les mahya (guirlandes entre les minarets) figurant des mots d’ordres de mobilisation politique ou idéologique (« Vive la liberté », « Unité de la nation », « La souveraineté appartient à la nation », « Achetez les biens nationaux », «N’oubliez pas le Croissant-Rouge », etc. 39).

Une des mesures hautement symboliques est le sort réservé à la basilique Sainte-Sophie : quand le sultan Mehmet II était entré dans Constantinople le 29 mai 1453, il était immédiatement allé prier à Ste-Sophie, transformée le jour même en mosquée (Ayasofya). Cette transformation était un signal très fort de la victoire musulmane sur l’empire chrétien. Or, Mustafa Kemal décrète en 1934 la « nationalisation » de la mosquée, transformée en musée d’Etat dès 1935: c’est un choix politique à grand retentissement. De même, d’anciennes églises orthodoxes byzantines de moindre importance, qui avaient été transformées en mosquées, deviennent des musées nationaux après la remise à jour de mosaïques ou de fresques, avec comme résultat de soustraire ces bâtiments au culte musulman.

La nouvelle législation sur le statut des personnes et le code civil de 1926 modifient le rôle de l’islam dans la vie quotidienne des citoyens et citoyennes, et achèvent la disparition des tribunaux religieux. La législation sur les vêtements et les couvre-chefs restreint la visibilité du religieux dans l’espace public. Classiquement, le Turc ottoman était pourvu d’une moustache abondante. Laïciste, la république kémaliste, après avoir réglementé les vêtements et couvre-chefs de ses fonctionnaires et enseignants, a prétendu s’occuper des barbes et des moustaches des citoyens turcs. Le port de la barbe, assimilé à une forme de manifestation religieuse, est interdit dans les casernes, les universités et les administrations : les rappels à l’ordre pileux sont réguliers. La moustache est fortement déconseillée dans les mêmes lieux, ou doit être très soigneusement travaillée 40. L'importance d'une religion se mesure aussi dans le paysage sonore qu'elle définit: autour du bassin méditerranéen, l'appel du muezzin à la prière (l’ezan) signe la présence de l'islam, comme les sonneries de cloches renvoient à la chrétienté. Le régime kémaliste n’a pas interdit l’appel du muezzin : il l’a nationalisé en imposant l’usage de la seule langue turque nouvelle au détriment de l’arabe, langue sacrée du Coran.

L'affirmation de la République autoritaire modifie donc clairement les termes de la place de l'islam dans l’espace sociétal urbain: la fin de l’islam califal permet la laïcisation des normes collectives, qui rejoint la sécularisation des conduites individuelles à l’œuvre depuis des décennies déjà.


2) La ville remodelée : la mise en scène de la République, de la nation et de la laïcité

Parallèlement, le nouveau régime affirme matériellement et symboliquement la présence de la République dans l’espace urbain : monuments, statues de Mustafa Kemal, pavoisement par le drapeau national, fêtes républicaines, fêtes sportives…

Dans cette période de laïcité de combat, la place respective de l'islam et de la République laïque, voire anticléricale, se joue au plan des symboles, en particulier en ville. Rappelant, toute proportion gardée, le combat de Marianne (assimilée à la République) et de Marie (l’Eglise catholique), que Maurice Agulhon a largement étudié, la lutte symbolique se manifeste également dans l’espace stambouliote 41. Une figure féminine turque de la Liberté, assimilable à Marianne, n’ayant été présente que de manière éphémère pendant la Révolution de 1908, c’est la figure de Mustafa Kemal qui est valorisée. Alors que l’islam ottoman avait toujours proscrit la statuaire, dans le cadre de la réticence musulmane à la représentation de la figure humaine 42, la première statue de Mustafa Kemal –en civil, oeuvre du sculpteur allemand H.Krippel, est inaugurée en 1926 à la pointe de Stamboul, à Sarayburnu. Monumentale, elle est symboliquement au pied du palais des sultans de Topkapı, visible par tous les navires qui sillonnent le Bosphore –certains la compareront à la statue de la Liberté à l’entrée du port de New York. Les statues de Kemal, mais aussi ses photographies, ses citations, vont se multiplier dans tout le pays, jusqu’à faire partie du paysage quotidien. En 1928 est inauguré, place Taksim, centre du quartier européen de Beyoğlu, le monument de la République, réalisation de l’Italien P.Canonica : il évoque les grands épisodes de la Guerre d’indépendance. Ce monument devient l’épicentre de toutes les cérémonies républicaines d’Istanbul, jusqu’à nos jours : toute activité officielle, toute visite de personnalité, toute fête nationale, amène à un dépôt de gerbes. La statuaire, centrée sur la figure de Mustafa Kemal, a contribué à meubler les espaces urbains avec les symboles icôniques du nouvel idéal républicain et laïque. Il y a là, bien évidemment, une géographie monumentale symbolique de la laïcisation urbaine. Dans le même ordre d’idées, dorénavant, « les fonctions légitimatrices du türbe d’Eyüp ont été transférées au mausolée d’Atatürk à Ankara, l’Anıt Kabir, où les hommes d’Etat et les chefs de l’armée jurent allégeance à la nouvelle religion d’Etat, le kémalisme (…) » 43

Classiquement, on modifie la dénomination des rues, pour marquer l’inscription de la République dans la trame viaire : la Grande rue de Péra devient avenue Istiklal –de l’Indépendance. On inaugure des « maisons du peuple » (Halk evi) –formes de maisons de la culture kémalistes. La place Taksim est fermée au nord par un grand “Centre culturel Atatürk”. L'édification de monuments urbains républicains fait entrer ceux-ci en rivalité avec les grandes mosquées, autrefois seuls édifices importants. Pour autant, la république laïque n’arrivera pas à rivaliser avec les grandes mosquées dont les minarets effilés ponctuent et signent la ligne de paysage d’Istanbul. Car les investissements dans ce domaine vont à la construction des ministères et administrations à Ankara, la nouvelle capitale, qui devient, à l’instar du Paris de la IIIe République, un "grand musée républicain, laïque et patriotique, dans l'esprit du temps.44 »

Le drapeau national joue un rôle tout particulier dans le paysage visuel de la République 45. Dès la Révolution de 1908, il est très fréquemment brandi. La République le promeut y compris pour les temps ordinaires de la vie sociale quotidienne, des petites fêtes, des célébrations familiales, jusqu’à en faire un drapeau-objet très présent et banalisé dans le paysage quotidien. La loi de mai 1936 sur le pavoisement l’impose lors des fêtes nationales. Anticipant la période de l’idéologie dite de la « synthèse turco-islamique » des années 1980, la période kémaliste n’a pas hésité à pavoiser avec le drapeau national des édifices religieux. Et à superposer le drapeau national aux symboles religieux. Lors de la levée du corps à la mosquée, le cercueil musulman –rarement usité, le Coran prescrivant le seul linceul- est en principe recouvert d’un poêle vert brodé de versets du Coran. La loi de 1936 permet de revêtir du drapeau national rouge au croissant et à l’étoile les cercueils des martyrs morts au combat, ceux des Turcs morts à l'étranger alors qu'ils y occupaient une fonction officielle, et ceux des citoyens qui ont rendu des services insignes à la nation. Le national est symboliquement au-dessus du religieux. Par ailleurs, le cercueil peut être désormais posé sur un corbillard, accompagné au son d’hymnes funèbres, et la tombe décorée de fleurs et couronnes. Une loi interdit d’inhumer à l’intérieur des villes, et rend possible la désaffectation des anciens cimetières intra-muros.

Le quadrillage des espaces urbains s'inscrit dans la même logique, la pédagogie républicaine passant par des rituels éducatifs, des cérémonies, des fêtes et des défilés qui se substituent dorénavant à ceux de l'islam 46. Des processions laïques remplacent les processions religieuses. Le choix de fêtes nationales laïques signifie clairement que le moment fondateur ne se situe plus dans les siècles de l’islam, mais entre 1919 et 1923. Il y a ainsi progressivement une laïcisation des rites, rythmes et temps urbains. Pour cela, les républicains vont organiser leurs réseaux : scolaires, para-scolaires, sportifs, musicaux, culturels. Qui s’inscrivent sur le terrain pour occuper et parcourir les espaces urbains: fêtes annuelles, compétitions sportives, fanfares, bannières, défilés, décoration des rues, affirmation des symboles, etc. 47 Les premières fêtes de la Gymnastique ont été organisées sous les Jeunes-Turcs en 1916-1917. Les premières femmes athlètes se produisent au stade de Taksim en 1926. Puis le régime républicain annualise la Fête des Enfants tous les 23 avril à partir de 1929 ; et la Fête de la Jeunesse et des Sports tous les 19 mai à partir de 1938.


III/ De quelques usages de la ville, ou la sécularisation d’Istanbul dans l’entre-deux-guerres

Deux des marqueurs choisis pour évaluer sécularisation et laïcisation permettent d’attester des changements imposés par la législation républicaine kémaliste.

1) Les temps nouveaux de la ville. Vers la privatisation du ramadan

Les dimensions sociétales et culturelles de la sécularisation se mesurent à travers la profonde évolution du ramadan, de période religieuse mais à forte dimension sociale et de sociabilités à une période spirituelle beaucoup plus familiale et privée. La République kémaliste a, en effet, modifié les conditions de pratique du ramadan.

Le nouveau code pénal de 1926, adapté du code italien, supprime les interdictions et prescriptions ottomanes en matière de respect du jeûne. Le calendrier chrétien est adopté en 1925, en même temps que la loi sur les horloges aligne la Turquie sur le décompte occidental du temps : la nouvelle année est d’ailleurs fêtée pour la première fois le 1er janvier 1926 ; et le Nouvel An est jour férié à partir de 1935… Le vendredi, jour de la grande prière musulmane, est jour ordinaire : administrations et écoles fonctionnent sans interruption spécifique. Le jour chômé est le dimanche. Le temps lunaire cyclique, dont le ramadan était une des ponctuations les plus fortes, n’est plus. Il n’y a donc plus d’horaires particuliers pour le ramadan et les prières. Administrations et écoles fonctionnent normalement, comme les boutiques –même si les horaires d’ouverture de ces dernières peuvent être plus amples pendant le ramadan. L’Assemblée a débattu si, en dehors des fêtes civiles républicaines, la loi devait accorder des jours chômés pour les fêtes religieuses. La Loi sur les congés de 1935 accorde finalement trois jours fériés pour şeker bayramï (« Fête des sucreries »), et quatre jours pour kurban bayramï (« Fête du sacrifice ») 48. La Turquie se comporte en la matière de manière assez proche de la France républicaine et laïque, mais qui se souvient en permanence qu’elle a été la « fille aînée de l’Eglise »…

Les formes religieuses et sociales du ramadan changent. Même si la rupture du jeûne reste un moment central chaque jour, y compris par des iftâr collectifs sur des places publiques ou dans des rues, les usages religieux tendent à se concentrer à l’intérieur des mosquées, et les usages de sociabilités à l’intérieur des réseaux familiaux et de voisinage. La tradition des réceptions systématiques de leurs subordonnés par les élites ottomanes, avec distribution de repas et de cadeaux, a disparu en même temps que ces élites ont été paupérisées, voire sont parties en exil. Du coup, il est plus difficile de mesurer la pratique effective du jeûne. La non observance est, pour les élites laïcistes, et pour une partie des classes moyennes et populaires, un moyen d’afficher sa « modernité à l’occidentale », tant revendiquée comme objectif à atteindre par le régime kémaliste. On sait, par ailleurs, que la consommation d’alcool était une pratique quotidienne des dirigeants républicains, à commencer par le premier d’entre eux .49 Il est de bon ton, dans les élites républicaines, de s’afficher fumant, buvant et mangeant, comme en temps ordinaire.

Le principal espace traditionnel de déploiement du ramadan dans la ville, le quartier de Direklerarası, à Stamboul, très en vogue au XIXe siècle, décline complètement dans l’entre-deux-guerres, en particulier du fait des travaux d’urbanisme : extension du tramway, élargissements de la voirie. Plus encore qu’auparavant, les distractions –cinémas, théâtres, bals- se concentrent sur l’autre rive de la Corne d’Or, à Beyoğlu, à proximité de Taksim, centre européen et…républicain de la ville. Ces loisirs sont moins réservés à la seule période du ramadan, et tendent à se banaliser toute l’année. Pendant longtemps, le théâtre était réservé à la partie européenne de la ville : à Stamboul, les pièces n’étaient jouées que pendant le mois de ramadan, par des acteurs et actrices non musulmans (souvent arméniens) ; et les films n’étaient également projetés que pendant le jeûne. A partir des années 1930, les pièces peuvent être jouées, et les films projetés, toute l’année.

On ne peut donc que souscrire à l’analyse de François Georgeon, qui souligne que, dans une République plus musulmane sociologiquement que jamais, la religion, mise sous tutelle par l’Etat, est de plus en plus une affaire privée, qui ne doit pas affecter la sphère publique. Le ramadan, bien évidemment jamais interdit par le régime, tend à s’estomper dans la vie sociale publique, au profit d’activités profanes et de nouveaux rites collectifs organisés par la République. Le régime lui rend une  dimension plus religieuse en le privant de ses dimensions profanes, sociales et culturelles antérieures : « en forçant le trait, nous pourrions dire que la sécularisation et la laïcité ont contribué à faire du ramadan un rite essentiellement religieux. 50 ». Pour autant, la géographie de la métropole persiste : « A Şişli, à Nisantaşı, à Taksim –que le poète Yahya Kemal Beyatlı appelle « les quartiers sans ezan » (appel à la prière)- le Ramadan se passe dans une relative indifférence. Il en va de même pour Kadiköy, Moda, Bostancı ou les Îles des Princes, quartiers résidentiels peuplés principalement par une bourgeoisie occidentalisée. Par contre, si l’on se rend dans des quartiers traditionnellement pratiquants tels que Fatih, Kocamustafa Paşa, Üsküdar, dans la plupart des quartiers de la rive anatolienne du Bosphore, ou dans les quartiers nouvellement créés par l’exode rural, on constatera la ferveur d’une ambiance profondément religieuse.51 »


2) Les femmes dans la ville : féminisme d’Etat et nouveaux usages de la ville

« L'équation qui exprime le mieux l'histoire de la modernisation est celle qui rapproche “progrès du pays” et “émancipation des femmes”. Dans ce registre, le kémalisme par son radicalisme est unique. C'est dans le domaine des relations homme/femme, et dans celui de la redéfinition des espaces privé et public que le choix de la civilisation occidentale est ressenti le plus fortement. »52  La laïcisation, et la sécularisation, se mesurent donc fortement dans le statut des femmes dans l’espace social, et dans leur présence, dévoilée et citoyenne, dans l’espace public. La mixité est l’une des dimensions fortes de la période, incitation volontariste du régime : mixité scolaire, mixité des spectacles et des danses, mixité des grandes fêtes républicaines.

La ville est un espace sexué, dans lequel l’assignation des sexes –la définition de lieux où groupes et individus doivent se tenir- est particulièrement forte dans les sociétés traditionnelles. L’Empire assignait les musulmanes à l’espace privé, en limitant autant que possible leur présence dans un espace public musulman peu mixte. Ces prescriptions, inscrites dans la loi, et sanctionnées en cas de transgression, se sont atténuées à la fin du XIXe siècle, sous le double impact des réformes de modernisation, de la cohabitation avec des populations non musulmanes, de la guerre et de la révolution.

Occultant le travail de la première génération féministe (1908-1925 environ), et dans le cadre de sa stratégie d’affichage de la modernité et de l’occidentalisation, le régime va développer une forme de «féminisme d’Etat» 53, imposant des réformes radicales qui vont directement à l’encontre des principes chariatiques et des usages de l’islam. Le Code civil adapté en 1926 du Code suisse, abolit la polygamie et la répudiation, remplacées par le mariage et le divorce civils ; établit des droits égaux entre hommes et femmes en matière d’héritage et de succession, de statut de témoin en justice, de partage de l’autorité parentale, etc. Ce Code affirme en même temps une conception hiérarchique qui fait du mari le chef de famille, auquel épouse et enfants sont subordonnés : la révolution kémaliste n’a, à aucun moment, remis en question les rôles attribués aux femmes turques: être « de bonnes épouses, de bonnes mères, de bonnes musulmanes. » Les droits politiques de la citoyenneté sont octroyés aux femmes en 1930, puis 1934. En matière de droit des femmes, la Turquie est donc très en avance sur l’ensemble du monde musulman, et proche des normes juridiques européennes de l’époque 54. Pour autant, en dehors des classes moyennes et supérieures urbaines, la République kémaliste peinera à modifier le statut réel de la majorité des femmes, enserrées dans le double carcan du patriarcat et d’une religion qui les infériorise. L’écart restera grand entre les normes juridiques et les pratiques, particulièrement dans le monde rural.

La ville, espace commun et partagé par les hommes et les femmes, est l’un des espaces où ces évolutions sont perceptibles, et les contradictions mesurables. Les règles de séclusion et d’enfermement des femmes disparaissent avec l’Empire et les nouveaux codes juridiques. Les femmes sont désormais présentes dans l’espace public urbain. Le voile y est un enjeu symbolique et politique fort. Suggérant, en Occident et dans la pensée occidentaliste, la soumission, l’archaïsme et l'inégalité, le voile a été, et reste, assimilé à l’oppression des femmes, et à un refus de la modernité. Le régime kémaliste n’a jamais interdit le voile, tout en le critiquant sévèrement : « Pourquoi nos femmes s'affublent-elles encore d'un voile pour se masquer le visage, et se détournent-elles à la vue d'un homme? Cela est-il digne d'un peuple civilisé? Camarades, nos femmes ne sont-elles pas des êtres humains, doués de raison comme nous? Qu'elles montrent leur face sans crainte, et que leurs yeux n'aient pas peur de regarder le monde! Une nation avide de progrès ne saurait ignorer la moitié de son peuple! »55 . Le kémalisme, sans réglementer formellement les couvre-chefs féminins a donc encouragé les Turques à s’habiller « à l’occidentale », pour « être modernes ». La mode est censée favoriser la formation de nouveaux comportements. Le régime interdit donc le foulard dans les écoles, les universités, les administrations. Les administrations embauchent de dactylos et employées dans leurs bureaux, à condition qu'elles soient vêtues à l'occidentale et "coquettement maquillées". Le contexte général permet aux femmes, dont la scolarisation progresse notablement, d’entrer nombreuses dans de nouveaux secteurs d’activité urbains: la santé et l’enseignement bien sûr, mais aussi la fonction publique, l’université, la médecine, le barreau, la justice. L’évolution de l’apparence des femmes a été sensible dans les grandes villes, les femmes de la petite et moyenne bourgeoisie urbaine renonçant largement au foulard traditionnel, même si les codes vestimentaires traditionnels, en particulier le port du tcharchaf, restent fréquents dans les classes populaires, portés par des femmes âgées, ou par refus de la laïcité et de l’occidentalisme du régime.

La mixité devient une caractéristique nouvelle de la ville républicaine. La scolarisation des filles est l'objet d'une politique volontariste. Dès 1924, la mixité des élèves et du corps enseignant est introduite dans les écoles primaires ; les écoles secondaires suivent en 1927. En 1924, une circulaire du gouverneur d’Istanbul supprime toutes les démarcations qui attribuaient aux femmes des espaces séparés dans les tramways, les trains, les bateaux, et les salles de spectacle. En organisant de grands rassemblements de la jeunesse dans les stades, avec mouvements gymniques et tableaux vivants, la République affiche la mixité, au grand dam souvent de parents qui s’indignent que les filles doivent s’y exhiber en maillots et en shorts... Une des tâches que le régime s’est fixé est de faire danser hommes et femmes ensemble, pratique jusque-là réservée aux non musulmans dans leurs quartiers. Mustafa Kemal donnant l’exemple, on autorise et encourage l'ouverture de bals mixtes dans les villes. La radio nationale bannit de ses programmes les musiques orientales, au profit des « musiques occidentales à la mode », encourageant les danses mixtes comme le fox-trot et le tango. Les Maisons du peuple, foyers culturels voués à la propagande des idées kémalistes, encouragent ces pratiques. La première plage « turque » avait ouvert à Moda en 1923 : elle est alors interdite aux femmes. Mais une plage mixte ouvre à Rumelikavağı en 1929. Avec la création de plusieurs piscines à Istanbul, le corps des femmes n’est plus invisible. Parmi bien d’autres observateurs étrangers, un journaliste français a ainsi pu tenir une forme de chronique des changements concernant les femmes d’Istanbul dans les années 1920 56.

Son ouvrage est publié trop tôt pour enregistrer un autre événement médiatisé : le 2 septembre 1929, à Istanbul, mademoiselle Feriha Tevfik est élue « Première Miss Turquie » à l’issue d’un concours national organisé par le quotidien kémaliste Cumhuriyet (La République). Le 31 juillet 1932, mademoiselle Keriman Halis, quatrième Miss Turquie, est élue Miss Monde à Bruxelles. Quoi qu'on pense de ce type de cérémonie dans la consolidation des stéréotypes culturels et sociaux de genre, l'évènement est tout à fait révolutionnaire dans une région imprégnée d'un islam postulant et pratiquant au minimum l'infériorité juridique et sociale de la femme, quand il ne va pas jusqu'à la quasi négation de son existence en tant que sujet. L’événement n’est donc pas qu’anecdotique : il s’inscrit dans la volonté du régime kémaliste d’afficher, en Turquie et dans le monde, la modernisation à l’occidentale du pays. En 1930, le mot d’ordre du concours est : « Réussir un devoir national ! ». Les femmes turques, « parmi les plus belles du monde », sont érigées en vecteur symbolique de cette modernité, loin du voile et des harems….


Conclusion

En ayant présents à l’esprit quelques parallèles entre les processus français (IIIe République) et turcs (Régime Jeune-Turc et République kémaliste), de laïcisation/sécularisation, on conclura cette brève relecture des évolutions d’Istanbul sur quelques décennies, par l’affirmation de la relativité de la « rupture laïciste kémaliste ». La sécularisation de la société turque, en particulier dans les grandes villes cosmopolites de l’Empire, et tout particulièrement dans la métropole de Constantinople-Istanbul, est un processus de longue durée amorcé dès les tanzimat, au milieu du XIXe siècle. Les générations réformistes successives (Jeunes-Ottomans, Jeunes-Turcs, Révolution de 1908) ont amplifié des évolutions en instillant progressivement des restrictions au rôle normatif et régulateur de l’islam. Celui-ci a été fortement déstabilisé par la disparition successive du sultanat, puis du califat, ottomans.

Le kémalisme n’est donc pas arrivé sur un terrain non préparé aux réformes parfois radicales qu’il a imposées à la nouvelle nation turque. Les mesures de laïcisation et le laïcisme revendiqué ont permis à la nouvelle République d’établir fermement le contrôle de l’Etat sur l’islam, tout en le renvoyant autant que possible vers l’espace privé des individus. Le ramadan a ainsi (re)trouvé une dimension plus proprement religieuse, qui n’était qu’une de ses caractéristiques à l’époque ottomane. La visibilité des femmes est désormais à la fois corporelle (abandon du voile), urbaine et publique (mixité) et politique (droit de vote et éligibilité) : autant de mesures d’émancipation autoritaire qui, pour beaucoup, heurtaient frontalement les principes de la charia, et les usages patriarcaux. « En transformant un empire pluri-ethnique en Etat-Nation républicain et laïque, les réformes kémalistes se sont attachées aussi à promouvoir une conversion à la “civilisation” qui a pénétré les styles de vie, les comportements, l'éthique et l'esthétique, en bref “l'habitus”, dirait Pierre Bourdieu, de la femme et de l’homme musulmans. »57

Il est cependant évident que des réformes imposées par un régime autoritaire s’appuyant sur des élites urbaines, sans travail pédagogique et politique de construction du contrat social et politique, ne sont que difficilement acceptées par le corps social. L’introduction de la démocratie en Turquie aux lendemains de la Deuxième guerre se traduira ainsi par la remise en cause de plusieurs des réformes de laïcisation, et par le « retour du refoulé islamique ». On comprend mieux, dès lors, que la grande ville turque n’est peut-être pas aussi fondamentalement « désenchantée » qu'il y paraît en 1940 après deux décennies de kémalisme, même si Edouard Herriot s’en réjouit ostensiblement lors de sa visite à Mustafa Kemal. Analysant le « retour du refoulé »  dès 1950, et plus encore depuis deux décennies, les sociologues n’ont pas manqué de relativiser l’efficacité d’un kémalisme élististe. Ce qui permet de mieux comprendre le présent d’Istanbul –et de la Turquie plus généralement, dans un contexte de démocratisation accélérée par la candidature à l’Union européenne: le retour de la visibilité de l’islam dans l’espace public, manifesté en particulier par « les femmes voilées, musulmanes et modernes ».


NOTES


1 / Edouard Herriot, Orient. Le printemps d’une République, Paris, Hachette, 1934, 418p., p.66. Nous remercions Ercan Saribaşak, doctorant à l’IEP de Grenoble, pour son aide à la traduction de certains textes turcs, et l’historien Ahmet Kuyaş, professeur à l’Université Galatasaray à Istanbul, pour ses conseils érudits.

2 / T.ZARCONE, La Turquie moderne et l’islam, Flammarion, 2004, p.8 ; S. VANER (dir.), La Turquie, Paris, Fayard-CERI, 2005, Troisième partie : L’islam : laïcité, sécularisation et pluralisme, p.291-356.

3 / Nous utilisons « Constantinople » jusqu’à la fin de l’Empire ottoman, puis « Istanbul » à partir de la proclamation de la République (1923). Cf. R.MANTRAN, Histoire d'Istanbul, Fayard, 1996; P.MANSEL, Constantinople. Histoire d'une ville désirée, 1453-1924, Seuil, 1997. Sur la France: JP.BURDY, «La ville désenchantée? Sécularisation et laïcisation des espaces urbains français (Milieu XIXe‑milieu XXe s.)» in Laïcité(s) en France et en Turquie, Cemoti n°19, 1995 URL : http://cemoti.revues.org/document1693.html.

4 / Le pont de Galata, sur la Corne d’Or fait ainsi l’objet d’une longue série iconographique du XVIIIe s. à nos jours, qui permet de mesurer l’évolution de marqueurs culturels comme le vêtement masculin et féminin. Cf. B.EVREN, Galata Köprüleri Tarihi [Histoire des ponts de Galata], Istanbul, Milliyet Yayınları, 1994. Egalement S.YERASIMOS (s.d.), Istanbul 1914-1923. Capitale d'un monde illusoire, ou l'agonie des vieux empires, Autrement Mémoires no 14, mars 1992. NB : les traductions des titres des ouvrages turcs sont de l’auteur.

5 / Füsun ÜSTEL, Kronoloji 1808-1998, in Üç Kuşak Cumhuriyet [Chronologie 1808-1998. Trois générations sous la République], Istanbul, Tarih Vakfı Yayınları, 1998, p.175-193; Cumhuriyet’in aile albümleri [L’album de famille de la République] Istanbul, Tarih Vakfı Yayınları, 1998; Bir yurttaş yaratmak, 1923-1950 [La création d’un citoyen], Istanbul, Yapı Kredi Vakfı, 1998.

6 / Le recensement ottoman de 1885 enregistre 874000 habitants, répartis en : 44% musulmans (Turcs ou non), 17,5% Grecs (chrétiens orthodoxes), 17% Arméniens (grégoriens), 5% juifs, 14% étrangers (en majorité Européens chrétiens latins). En 1914 –recensement contesté-, il y aurait un million d’habitants, dont 560000 musulmans et 150000 Arméniens. Cf.depuis 1989 la Lettre d'information de l'Observatoire Urbain d'Istanbul, publiée par l’Institut Français d’Etudes Anatoliennes d’Istanbul.

7 / Les zaviye comme les tekke, qualifiés en général de « couvents », peuvent plutôt être comparés à des « hostelleries », hébergeant le cheikh, des membres résidents de la confrérie, mais aussi disciples ou pèlerins de passage.

8 / Description du selamlik en 1906-1907 dans Paul FESCH, Constantinople aux derniers jours d’Abdul-Hamid, Paris, Marcel Rivière, 1907, p.123-152.

9/ F.BILICI, L’islam à la fin de l’Empire ottoman et dans la république kémaliste : diversité et modération, in S.VANER (dir.), La Turquie, op.cit., p.291-310. ; M. VAN BRUINESSEN, Les pratiques religieuses dans le monde turco-iranien : diversité et tentatives de renouvellement, in Nos vingt ans : Berlin-Kashgar, CEMOTI n° 39-40, 2005, p.101-121.

10 / Notre propos repose ici largement sur l’article fondamental de F.GEORGEON: Le ramadan à Istanbul de l’Empire à la République, in F.GEORGEON et P.DUMONT (dir.), Vivre dans l’Empire ottoman. Sociabilités et relations intercommunautaires (XVIIIe-XXe siècles), Paris, L’Harmattan, 1997, p.31-114. Egalement P.GENTIZON, Mustapha Kemal ou L’Orient en marche, Paris, 1929, p.277-281 ; et le dossier: Ramazan Geldi, Hoş Geldi ! [Le ramadan arrive, bienvenue au ramadan !], dans Toplumsal Tarih no 107, Istanbul, novembre 2002, p.47-71.

11/ Millet est en général traduit par nation, au sens ancien (communautaire) du mot

12 / S.YERASIMOS, Istanbul 1914-1923, op.cit., p.11.

13 / R.PINON, L’Europe de la Jeune Turquie. Les aspects nouveaux de la Question d’Orient, Paris, L.A.Perrin, 1911, p.80.

14 / T.ZARCONE, La Turquie moderne…, op.cit., p.96-97 ; et La Franc-Maçonnerie dans l’Empire ottoman et dans la Turquie républicaine, Paris, Les Cahiers de l’Orient no 69, 2002. Egalement : Ş.MARDIN, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908 [Les idées politiques des Jeunes-Turcs], Istanbul, Iletişim Yayınları, 1983.

15 / B.CAPORAL, La femme turque à travers le kémalisme et le post-kémalisme (1919-1970), Service de reproduction des thèses, Université de Lille III, 1982, p. 96.

16 / Celik GÜLERSOY, Tramvay Istanbul'da, [Les tramways d’Istanbul], Istanbul, 1989, 248p. ; et Vahdettin ENGIN, Tünel, Simurg Yayincilik, Istanbul, 2000, 192p.

17 / A.BASBUĞU-YARAMAN, La femme turque dans son parcours émancipatoire de l'Empire ottoman à la République, in CEMOTI no 21, janvier-juin 1996, p.15-31.

18 / Marcelle TYNAIRE, Note d'une voyageuse en Turquie, Paris, Calmann-Lévy, s.d. [1910], p.13-16.

19 / The Literary Digest, June 7, 1911, p.17. Sur voile, islam et modernité : N.GÖLE, Musulmanes et modernes. Voile et civilisation en Turquie, La Découverte, 1993.

20 / Circulaire de la police de Constantinople, septembre 1917, citée par J.MELIA, Mustapha-Kémal ou la rénovation de la Turquie, Paris, Fasquelle, 1929, chap. « L’émancipation de la femme turque », p.102.

21 / F.GEORGEON, Au bord du rire et des larmes, in S.YERASIMOS, Istanbul 1914-1923, op.cit., p.93.

22 / M.TYNAIRE, ibid.

23 / A.BASBUĞU-YARAMAN, ibid. Description de ces meetings dans S.YERASIMOS, Jeunes et Vieux Turcs dans la tourmente, in S.YERASIMOS, Istanbul 1914-1923, op.cit., p.158-162.

24 / JP.BURDY,  Modernité autoritaire et extension des droits civiques: le suffrage universel octroyé aux femmes dans la Turquie kémaliste des années 1930 , in G.CHIANEA et JL.CHABOT (éd.), Les droits de l’homme et le suffrage universel, Paris-Montréal, L’Harmattan, 2000, p.155-168.

25 / Parti en 1919 prendre la tête du soulèvement nationaliste en Anatolie, M.Kemal ne reviendra à Istanbul qu’en juillet 1927, alors même qu’il a sillonné le reste du pays à partir de 1920 pour y promouvoir la résistance, puis les réformes.

26 / P.DUMONT, Les années blanches, in S.YERASIMOS, Istanbul 1914-1923, op.cit., p.184-203. J.DELEON, The White Russians in Istanbul, Istanbul, Remzi Kitabevi, 1995.

27 / P.GENTIZON, Mustapha Kemal ou L’Orient en marche, Paris, Bossard, 1929, p.26-27.

28 / Cf.S.YERASIMOS, La laïcité à l'épreuve de l'exode rural, in Laïcité(s), op.cit., Cemoti n°19, 1995 : http://cemoti.revues.org/document1694.html.

29 / Le laïcisme est l’une des « Six Flèches de la République », avec le républicanisme, le progressisme, le populisme, l’étatisme et le nationalisme.

30 / La bibliographie sur la laïcité turque est immense. Cf. B.LEWIS, Islam et laïcité. Naissance de la Turquie moderne (1961), Fayard, 1988; S.VANER, Laïcité et laïcisme…, in S.VANER (dir.), La Turquie, op.cit., p.311-330 ; JP.BURDY et J.MARCOU (dir.), Laïcité(s), CEMOTI no19, op.cit.; N.GÖLE, La laïcité républicaine et l’islam public, in La Turquie, Seuil, Pouvoirs no 115, 2005, p.73-86.

31 / Cf.T.ZARCONE, La Turquie moderne, op.cit., et Elise MASSICARD, L’autre Turquie. Le mouvement aléviste et ses territoires, Paris, PUF, 2005.

32 / Cité par F.BILICI, Le sultan des onze mois, in S.VANER (s.d.), Istanbul. Gloires et dérives, Autrement HS no 29, mars 1988, p.221.

33 / T.ZARCONE, La Turquie moderne…, op.cit., p.141-142.

34 / Martin VAN BRUINESSEN, Les pratiques religieuses dans le monde turco-iranien : diversité et tentatives de renouvellement, in Nos vingt ans : Berlin-Kashgar, CEMOTI n° 39-40, 2005, 528p., p.101-103.

35 / J.MELIA, Mustapha-Kémal, op.cit., p.126-128.

36/ La bourgeoisie ottomane envoyant du coup ses filles dans les écoles chrétiennes, catholiques ou protestantes, francophones ou anglophones. Ces écoles seront une pépinière de militantes féministes, d’intellectuelles et d’universitaires.

37 / Ce que déplore le très radical Edouard Herriot en 1934, op.cit., p.150-154

38 / S.YERASIMOS, La planification de l'espace en Turquie, in La Turquie à la croisée des chemins, Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée no 50, 1988, p.115. Citation suivante ibid.

39 / P.GENTIZON, op.cit, p.280

40 / La moustache, attribut de la virilité, et objet de nombreux concours, ornerait, selon une statistique aléatoire, les deux tiers des visages mâles en Turquie. Une lecture typologique et anthropologique permet de distinguer leur sens politique et religieux, selon des codes subtils et mouvants.

41 / M.AGULHON, Marianne au combat. L'imagerie et la symbolique républicaines de 1789 à 1880, Paris, Flammarion, 1979; Marianne au pouvoir. L'image et la symbolique républicaines de 1880 à 1914, Paris, Flammarion, 1989; M.AGULHON et P.BONTE, Marianne. Les visages de la République, Paris, Gallimard, 1992. Egalement: P.NORA (dir.), Les lieux de mémoire, Gallimard, 1984, 1986, 1992. JM.RENAULT, Les fées de la République, Ed. Pélican-Assemblée nationale, 2004.

42 / Les portraits des sultans sont présents dans les administrations et les casernes à partir des Tanzimat.

43 / M. VAN BRUINESSEN, Les pratiques religieuses…, op.cit., p.103.

44 / J.HARGROVE, Les statues de Paris, Paris, Albin Michel, 1989.

45 / E.COPEAUX, Le drapeau turc, emblème de la nation ou signe politique?, CEMOTI no 26, 1998, p.271-292.

46 / M.OZOUF, La fête révolutionnaire, Paris, BDH Gallimard, 1976; O.IHL, La fête républicaine, BDH Gallimard, 1996.

47 / Sur ce volet, on se reportera aux sources turques, abondamment illustrées, publiées pour le 75e anniversaire de la République, en 1998 : cf. note 6.

48 / F.GEORGEON, Le ramadan…, op.cit, note 245.

49 / Grand buveur et grand fumeur, Mustafa Kemal est mort en 1938, à 57 ans, d’une cirrhose alcoolique.

50 / F.GEORGEON, Le ramadan…, op.cit, p.100.

51 / F.BILICI, Le sultan des onze mois, in S.VANER, Istanbul. Gloires et dérives, op.cit., p.219. L’auteur évoque le temps présent, mais sa description peut être rétroactive d’un demi siècle.

52 / N.GÖLE, Laïcité, modernisme et islamisme en Turquie, in JP.BURDY et J.MARCOU, Laïcité(s)…, op.cit., ibid.

53 / Formule de Ş.TEKELI, Les femmes, vecteur de la modernisation, in Les Turcs. Orient et Occident, islam et laïcité, Autrement série Monde no 76, 1994, p.138-152.

54 / Les références sont innombrables sur la question: 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler [75e anniversaire de la République. Les femmes et les hommes], Istanbul, Tarih Vakfı, 1998; Kadınlar [Les femmes], revue Tarih ve Toplum no 51, mars 1988, p.22-44) ; 8 Mart Kadın Őzel Sayisi [Les femmes et le 8 mars, numéro spécial], revue Toplumsal Tarih no 39, mars 1997 ; Cumhuriyet’in Őncü Kadınları [Les femmes d’avant-garde de la République], no spécial de Populer Tarih no 38, octobre 2003.

55 / M.Kemal, Loi d'émancipation des femmes, 1930.

56 / J.MELIA, Mustapha-Kémal, op.cit., p.94-109

57 / N.GÖLE, Laïcité, modernisme et islamisme en Turquie, in JP.BURDY et J.MARCOU(dir.), Laïcité(s)…, op.cit., ibid. Egalement, N.GÖLE, Interpénétrations. L’Islam et l’Europe, Paris, Galaade Editions, 2005.


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