Vilnius-Salonique-Sarajevo-Mostar

De Vilnius à Salonique, de Sarajevo à Mostar.

L'Europe des villes rêvées et des absences,

enjeux de mémoires et d'histoire.


[Ce texte a été présenté dans une version courte aux 9e Entretiens de l’IEP de Grenoble: “Quelle Europe en 2004?”, le 1er avril 2004. La version longue ci-dessous est celle d'une conférence au Centre culturel de l'Ambassade de France à Vilnius (Lituanie) le 20 juin 2008]

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Trouve-t-on beaucoup d'autres villes dont le nom

soit source de tant de contestations?

Les Polonais disent Wilno; les Lituaniens, Vilnius;

les Allemands et les Biélorusses, Vilna...”

Czeslaw Milosz (1)

Unie dans la diversité”: improbable devise pour l’Union à 27... Le traité constitutionnel, et l’élargissement à l’Europe centrale ont, une fois de plus, soulevé les questions des objectifs de la construction européenne, et des frontières de l’Europe. Pas uniquement à travers l’aporie géographique (où l’Europe finit-elle à l’Est?), mais aussi, avec les intégrations de 2004 et 2007, et les perspectives à moyen terme (Balkans, Turquie), sur des clivages, voire des fractures, qui renvoient à l’histoire sur la très longue durée.

Le débat sur les héritages et les valeurs a confirmé que certains tenaient le christianisme comme critère fondamental d’européanité; et que, dès lors, les limites de l’Europe coïncidaient avec la frontière orientale et méridionale du catholicisme européen. Une réponse claire et simple, à la Samuel Huntington: “le paradigme civilisationnel permet de répondre de façon nette et convaincante à la question de savoir où finit l’Europe. Elle se termine là où finit la chrétienté occidentale, et là où commence l’islam et l’orthodoxie.”(2). Outre qu’elle interpelle inévitablement sur la présence de la Grèce orthodoxe dans l’Union, cette définition occulte ou nie, et la diversité et la complexité historiques des appartenances religieuses, et la sécularisation avancée de la plupart de sociétés européennes entrées dans la modernité culturelle. Elle a comme corollaire subséquent la définition de l’Europe comme “club chrétien”, auquel l’islam serait extérieur. Le débat concerne certes la candidature turque, mais rejaillit aussi sur les communautés musulmanes anciennes et « autochtones » -dans les Balkans en particulier ; et sur les communautés musulmanes immigrées et « issues de l’immigration », puisque présentes dans les sociétés européennes depuis plusieurs générations, en les renvoyant principalement à leur appartenance religieuse.

Passer de l’Europe-institution à l’Europe communauté de citoyens suppose une culture partagée, par le travail de la mémoire et par l’écriture et la diffusion de l’histoire, toutes deux également fondatrices de valeurs et d’identité. Deux initiatives récentes ont pour projet cette “conscience européenne”:

- le groupe de réflexion sur “la dimension spirituelle et culturelle de l’Europe” installé en janvier 2003 par Romano Prodi, sous la responsabilité du philosophe polonais Krzysztof Michalski (3);

- le projet de “Musée de l’Europe”, prévu pour une ouverture à Bruxelles à l’occasion du cinquantenaire du traité de Rome, courant 2007, et dont le comité scientifique est dirigé par l’historien polono-français Krzysztof Pomian (4).

Ces initiatives entendent contribuer à l’émergence d’une mémoire collective de l’Europe, en s’interrogeant à la fois sur sa matrice historique, et sur ses valeurs fondatrices. Car si chacun des peuples européens peut s’identifier à une histoire nationale, et intégrer l’histoire de la construction européenne dans une chronologie souvent austère, les Européens comme ensemble ne peuvent guère s’identifier à une “histoire européenne”. Même si les souvenirs communs ne manquent pas -pour s’en tenir au seul XXe siècle, deux conflits terribles; des expériences totalitaires, un génocide sans équivalent-, ils sont parfois passés sous silence, en tous cas le plus souvent interprétés sous un angle national. Or, une mémoire collective, et une histoire partagée, sont nécessaires à l’identification à la collectivité européenne.

L’élargissement à l’Europe centrale est peut-être l’occasion de construire un tel projet. Car il réintègre à l’Europe des pans entiers de son histoire, que l’affrontement idéologique et la division géopolitique de l’après-guerre avaient gelés ou occultés. Par opposition aux frontières stables depuis plusieurs siècles des Etats-nations d’Europe occidentale, il s’agit tout d’abord de l’histoire des Empires centraux et de leur effondrement au XXe siècle; et des métamorphoses d’Etats dont l’assise territoriale n’a cessé d’évoluer: donc, une histoire de frontières en incessantes modifications (5). C’est ensuite l’histoire, en général conflictuelle, des minorités ethniques, religieuses, nationales, tout au long de la construction des Etats-nations. L’élargissement offre une double opportunité: pour les nouveaux pays membres, d’inscrire la réécriture nécessaire de leur histoire post-communiste dans la réflexion sur la complexité historique de leur propre histoire, et partant de l’identité européenne; et, pour la “vieille Europe”, de valoriser, dans sa démarche d’écriture d’une histoire qui sorte de la seule chronologie institutionnelle, les dimensions oubliées ou négligées de l’Europe médiane retrouvée après 1989.

On s’attachera ici à deux espaces choisis parmi ceux de l’élargissement actuel (la région baltique) ou potentiel (la région balkanique). A travers une échelle d’analyse qui est celle de quelques « villes-frontières » emblématiques des cohabitations et des confins incertains (6). A la différence des villes multiculturelles d’Europe occidentale ou d’Amérique du Nord, regroupant populations “de souche”, diasporas et immigrations diverses, dans une logique du brassage et de l’échange, du métissage et de l’intégration, les “villes-frontières” de l’Europe médiane juxtaposent (ou juxtaposaient) des groupes ethniques, religieux, linguistiques, dans un espace de coexistence sans intégration, avec des minorités aspirant au respect de ses spécificités culturelles (langue, religion, traditions), sans objectif d’assimilation culturelle, ni parfois même de citoyenneté.

On traitera ici de Vilnius et de Salonique, de Sarajevo et de Mostar. Quatre villes porteuses d’histoires complexes et de mémoires disputées, illustrant la complexité des configurations sur la longue durée. Et qui permettent de rappeler la place et le rôle des Juifs et des Musulmans, moins comme groupes religieux que comme groupes culturels européens (7). S’il ne permet pas traiter de tous les exemples de complexité identitaire, le particulier monographique permet cependant d’accéder au général, et à l’histoire de traiter du présent.


I/ Les frontières de l’absence: les Juifs d’Europe centrale et balkanique

Vilnius/Wilno/Vilna/Vilnè: la “Jérusalem du Nord


Vilnius est revendiquée comme capitale historique incontestable de la Lituanie redevenue indépendante en 1991, parce qu’elle l’avait été en 1322. Or, cette ville résume bien l'imbrication historique des appartenances et des cohabitations, des ressentiments et des affrontements constitutifs de l'histoire de l’Europe centrale et balkanique. Cette ville, qui a changé treize fois de mains au XXe siècle, pose clairement la question des frontières de la mémoire et de l’histoire. Car Vilnius (nom lituanien), c’est Wilno pour les Polonais; Vilnè/Wilnè pour les Juifs; Vilna pour les Allemands et les Biélorusses... (8)

A la jonction des aires d’expansion russe, allemande, polonaise et scandinave, les républiques baltes ont une histoire compliquée, des frontières mouvantes, et des identités fluctuantes (9). La complexité identitaire de Vilnius est celle de l'histoire de la Lituanie : un pays tardivement christianisé, convoité par les Chevaliers teutoniques, longtemps englobé dans le vaste royaume polono-lituanien s’étendant de la Baltique à la mer Noire, puis partie de l’Empire russe, avant d’accéder à l’indépendance en 1918. La capitale de la Lituanie est alors Kaunas (en polonais Kowno): capitale officiellement “provisoire”, car les Lituaniens entendent la transférer à Vilnius dès que possible. En juin 1940, alors que la Pologne a été partagée entre Allemands et Soviétiques, l’Armée rouge occupe les Etats baltes en application des protocoles secrets du Pacte germano-soviétique: ils deviennent républiques soviétiques. Vilnius devient capitale d’une république de Lituanie sous tutelle: déportation de nombreux Polonais en Sibérie; installation massive de Lituaniens; lituanisation des noms; obligation d'une langue officielle unique; fermeture de l'université et des écoles polonaises ; dissolution de toutes les institutions juives - alors même que la langue de commandement de certains régiments soviétiques est le yiddish. Puis la région est occupée par les nazis en juin 1941. Les républiques baltes sont considérées comme alliées du régime nazi. L’extermination des Juifs y commence immédiatement. Le retour de l'Armée rouge en 1945 entraîne la resoviétisation, des déportations massives vers le goulag (une part non négligeable de la population actuelle est donc née en Asie centrale ou en Extrême-Orient soviétiques), la dépolonisation et la russification partielles des républiques baltes, qui ne retrouvent leur indépendance qu’en 1991.

Jusqu'à la Seconde guerre donc, la majorité absolue de la population de Vilnius, alors en Pologne, est polonaise ; les Juifs forment le deuxième groupe (plus du tiers de la population); puis viennent les Biélorusses, les Russes, les Allemands, les Karaïtes (un groupe originaire de la Crimée byzantine puis ottomane, issu du judaïsme, avec un lieu de culte spécifique, la kenessa), les Tatars musulmans, disposant d’une mosquée (on rappellera l’existence de nombreuses mosquées tatares dans l’Est de la Pologne d’avant 1939...). Quant aux Lituaniens (linguistiquement parlant), ils ne représentent quelques pour-cents de la population dans l’entre-deux-guerres... Pour les Polonais, Wilno est la ville du grand poète national Adam Mickiewicz, professeur au Collège de France au temps de Jules Michelet et de d’Edgar Quinet, qui meurt en 1855 réfugié à Constantinople: l’un de ses textes célèbres commence par “Lituanie, ma patrie...” (10). C’est la ville du maréchal Jozef Pilsudki, sauveur de la Pologne en 1920, et qui en devient le premier président. C’est la ville de l’écrivain Czeslaw Milosz, émigré aux Etats-Unis après 1945, prix Nobel de Littérature en 1980, qui s’est défini comme "citoyen du monde de nationalité wilnoise.”


Vilnè, “Jérusalem de Litvakie” et cœur du Yiddishland

La communauté juive ashkénaze joue un rôle central dans l'histoire de Vilnius et de la région pendant six siècles (11), depuis le statut protecteur accordé aux Juifs par les grands-ducs lituaniens au XIVe siècle. Vilnè (ou Wilnè) a été, au XVIIIe siècle, un des principaux berceaux du hassidisme, mouvement de piété populaire à coloration mystique, apparu en réaction à la scholastique talmudique. Mais aussi un des centres de la pensée juive de la haskala, mouvement modernisateur et rationaliste contemporain des Lumières. Surnommée “la Jérusalem du Nord”, ou “la Jérusalem de Litvakie” -appellation juive de la région lituano-biélorusse-, Vilnè est célèbre au XVIIIe siècle pour ses imprimeries d'où sortent des Talmuds diffusés dans toute l'Europe; pour ses dynasties de rabbis, dont le célèbre Eliahu, Gaon de Vilnè; pour abriter l’une des plus anciennes synagogues d’Europe, édifiée en 1573. Même si la Zydovska, le quartier juif, est surpeuplé et misérable, Vilnè et ses cent synagogues sont le centre de gravité de la Litvakie. Et le coeur du Yiddishland, ainsi nommé à partir de cette langue ashkénaze coagulation d'allemand, de slave et d'hébreu.

Car Vilnius a aussi été, au XIXe siècle, l’un des creusets les plus féconds de la modernité yiddish. Modernité politique: en 1897, en même temps qu’est fondé l’Organisation sioniste à Bâle, le Bund -acronyme de l'Union générale des ouvriers de Lituanie, de Pologne et de Russie- est fondé au congrès de Vilnè par des militants socialistes juifs qui désirent échapper à la tutelle des milieux religieux, sont réfractaires au projet sioniste (mais Théodore Herzl est triomphalement accueilli lors de son séjour en 1903), ne se reconnaissent pas dans les classes ouvrières locales à cause du double obstacle de la langue et de l'antisémitisme. Le Bund dispose rapidement d'une large audience, en organisant écoles, bibliothèques, syndicats, groupes sportifs et culturels. Modernité culturelle de Vilnè pour la peinture (Izaak Levitan, Soutine), la musique (Mendelstam), la littérature et la poésie (le groupe moderniste Jung Vilnè), le théâtre, la philosophie... La complexité linguistique est grande dans cette communauté, à laquelle appartiennent Lejzer Zamenhof, l’inventeur de l’esperanto; et Ben Yehouda, inventeur de l’hébreu moderne, qui deviendra la langue officielle du Yishouv palestinien et de l’Etat d’Israël. Le YIVO -Yidhisher Vishnhaftlekher Institut-, centre d'études yiddish, y a été fondé en 1925 (12)… Malgré les éruptions de l’antisémitisme russe, une partie de l’intelligentsia juive du Yiddishland est russifiée, et envoie ses enfants à l’école russe. Nombre des composantes culturelles de ces mouvements juifs sont laïques, ne considérant les origines religieuses que comme un substrat culturel, ou comme constitutives du privé par rapport à l’espace public. Vilnè, avec ses six quotidiens juifs, est un des phares de l’avant-garde yiddish de l’Europe des années 20.

A Vilnius comme dans la plupart des villes et métropoles d’Europe centrale et balkanique, il est sans doute plus pertinent de parler de pluri-culturalisme que de cosmopolitisme. Il y a, à l’évidence, plus souvent cohabitation qu’échanges. Né en 1911, Czeslaw Milosz émigre en Californie en 1945: "j'étais attaqué dans la presse lituanienne d'émigration parce que j'étais Polonais ; et du côté polonais, on me soupçonna plus d'une fois d'avoir des sentiments polonais douteux." Milosz a passé sa jeunesse à Vilnius. Or, la ville juive lui est totalement étrangère: la vie juive reste complètement séparée de la vie catholique et polonaise, majoritaire. Il avoue n’avoir rien su du centre culturel juif, du Bund...: "vivant dans une telle ville, j'aurais dû avoir une certaine connaissance de tout cela, mais les usages s'y opposaient. Le Wilno juif et le Wilno non juif vivaient séparément. Ce n'est que longtemps après, en Amérique, que je devais apprendre toutes ces choses." (13) Coexistence donc, avec peu d'échanges, dans ces confins d’empires.


Salonique: « La Jérusalem des Balkans »

Salonique, grand port au débouché de l’axe majeur des Balkans qu’est la vallée du Vardar, est la ville d'où sont partis au IXe siècle Cyrille et Méthode pour évangéliser les Slaves des Balkans et de la plaine danubienne. Après les Byzantins et un bref intermède vénitien, les Turcs ottomans y établissent en 1430 (bien avant de s’emparer de Constantinople !) leur domination pour cinq siècles, jusqu'en 1912. La Salonique ottomane est archétypique de la ville cosmopolite, "Babel des Juifs, des Grecs, des Turcs, des Albanais, des Ragusains, des Slaves." (14) Les Juifs séfarades, chassés de la Péninsule ibérique après avoir été sommés par les Rois très catholiques de choisir entre le baptême ou l’expulsion, sont arrivés après 1492. Ils n'y constituent pas une minorité marginale: aux côtés d’une communauté ashkénaze mitteleuropéenne yiddishophone et germanophone, ils y sont majoritaires, et leur culture imprègne la ville. Parlant le ladino - un judéo-espagnol mêlé d’emprunts turcs, grecs, français et italiens sous l’influence d’un groupe de juifs de Livourne, ils sont en relations avec toutes les grandes villes de l'Empire ottoman, et avec les métropoles d'Europe centrale, villes des échanges commerciaux et intellectuels, et des brassages culturels. Par leur histoire et leurs activités, les séfarades saloniciens jouent un rôle d'intermédiaires et de médiateurs dans la géopolitique compliquée des Balkans, Kulturträger fort éloignés de la culture du ghetto qui l'emporte souvent en Pologne ou en Ukraine. (15) Les synagogues et les yeshivot de différentes obédiences, autant que la vie associative et sociale juive expliquent le surnom de Salonique: "la Jérusalem des Balkans".

Carrefour effectif de l'Orient et de l'Occident, Salonique devient, au XIXe siècle, la ville la plus cosmopolite et occidentalisée de l'Empire ottoman, avec une forte influence des idées de la Révolution et de l’Empire français, et de la franc-maçonnerie des différentes communautés, y compris celle des musulmans. Elle émerge progressivement comme un des pôles les plus dynamiques d'un Empire difficilement modernisé par les tanzimats. La ville est un foyer de liberté intellectuelle. L’action éducative francophone de l’Alliance israélite universelle est un des vecteurs de la modernisation intellectuelle et spirituelle des communautés juives, et indirectement de l’Empire. Les sept consulats, une presse polyglotte, les réseaux scolaires denses, les loges maçonniques, les syndicats, les groupes socialistes, sont autant d’éléments de la promotion de l’occidentalisation. (16) Salonique est un “laboratoire idéologique”, “tête de pont de la modernité”, matrice d’ailleurs des nationalismes qui emporteront l’Empire: “ces villes-carrefours des diasporas, ces cités méditerranéennes et balkaniques, ont connu leur apogée au moment même où se préparait leur transformation radicale sous l’influence des nationalismes (...). Par une sorte d’ironie de l’histoire, c’est justement au sein de ces cités que les tendances idéologiques et politiques qui allaient les défaire en tant qu’entités de coexistence culturelle ont émergé.” (17)

Par sa position géographique et son rôle régional, Salonique se trouve dans l'oeil du cyclone à partir du début du XXe siècle, convoitée par les Bulgares, par les Serbes, par les Grecs, et travaillée par les nationalismes. La guerre balkanique de 1912-1913 qui l’attribue à la Grèce, puis la Première guerre et le grand incendie accidentel de 1917, lui sont fatales. De métropole cosmopolite, elle devient ville grecque de province, largement coupée de ses réseaux relationnels centre-européens et ottomans. Aux lendemains de la Grande guerre, le départ des Turcs, d'une partie des Juifs et des nationaux d'Europe occidentale, et l'arrivée massive de réfugiés grecs venus de Thrace et d'Asie Mineure par la mise en œuvre du traité de Lausanne de 1923, bouleversent et appauvrissent sa structure sociale.


La grande absence des juifs ashkénazes et des juifs séfarades

La destruction des Juifs d’Europe médiane

L’extermination nazie a fait disparaître le peuple juif de l’Europe médiane. A Vilnius, dès l’été 1941, 500 Juifs sont tués chaque jour, alors que sont organisés les deux ghettos de la ville, dont le plus petit est liquidé à l’automne 1941. 20 à 30000 Juifs sont assassinés par les Einsatzgruppen nazis et leurs auxiliaires locaux dans la forêt de Ponar -comme 34000 Juifs de Kiev dans la forêt de Babi Iar, comme les 19000 Juifs d’Odessa. Le grand ghetto de Vilnius est détruit en septembre 1943, en même temps que celui de Varsovie, et que le ghetto du quartier de Moscou, à Riga.... Sur les 100000 noms du monument aux morts de Vilnius, 70000 sont juifs. 200000 Juifs lituaniens ont disparu, sans compter les convois de déportés d’Europe occidentale, dont des convois français dirigés vers le Fort no 9 de Kaunas ou vers Tallinn à la fin de la guerre. Cette extermination a été aidée par les régimes inféodés au Reich, et par une partie des populations locales, qui prêtent la main au génocide. De nombreux supplétifs baltes ont ainsi contribué au massacre, qui étaient loin d’être tous des « malgré-nous », comme tend parfois à le faire accroire une historiographie révisionniste locale: milices antisémites en Lituanie ; bataillons de police en Lettonie ; supplétifs des régiments SS en Estonie.

A Salonique, entre mars et août 1943, 56000 Juifs, soit 96% de la communauté, sont déportés: 1300 rescapés survivent en 1945... La totalité des 300000 tombes du cimetière juif, dont la plus ancienne remontait à 1493, sont dévastées: le cimetière devient une carrière pour la ville entière, et pour la construction de l’université. La Turquie kémaliste a accueilli des Juifs (et des Allemands non juifs) fuyant l’antisémitisme et la dictature nazis à partir de 1933: principalement des universitaires, des architectes, des linguistes. Mais les frontières sont verrouillées par l’invasion allemande des Balkans et de la Grèce au printemps 1941, et l’asile turc est fermé (18). La déportation des Juifs termine à Salonique la "normalisation ethnique" engagée par les guerres balkaniques et la Grande guerre. Les Séfarades des Balkans disparaissent, exterminés par les nazis et leurs acolytes locaux, dont les plus sanguinaires sont les nationaux-catholiques oustachis de Croatie. Salonique devient définitivement Thessaloniki, deuxième agglomération et deuxième port de Grèce: une grande ville moderne dont le cosmopolitisme relatif n'est cependant plus que celui d'une ville portuaire grecque, où l'on choie de manière sélective les souvenirs du passé antique et byzantin, et où les manifestations nationalistes exaltent au début des années 1990 la Macédoine d'Alexandre : une ville mono-ethnique selon le modèle nationaliste occidental (19).

L’Europe médiane, comme aire religieuse et culturelle juive ashkénaze et séfarade multiséculaire, est décimée: plus de 90% des Juifs polonais, 85% des Juifs tchèques et slovaques, 82% des Juifs yougoslaves, 43% des Juifs roumains ont péri (20). L’installation des régimes communistes n’ayant pas empêché une série de pogroms dans la seconde moitié des années 1940, dont le pogrom polonais de Kielce en 1946 n’est que le plus connu d’une série qui commence à peine à être documentée par des historiens locaux, l’émigration d’après-guerre achève de faire disparaître les cultures juives d’Europe centrale et orientale. L’engagement de certains dans le communisme stalinien nourrira l’anticommunisme antisémite (contre les “judéo-bolchéviks”), et n’empêchera pas l’antisémitisme d’Etat des années 1950. La seule possibilité laissée en général est alors l’assimilation dans la société socialiste, et le silence sur les origines familiales et sur la traversée du génocide.

La composante chrétienne de l’Europe, dimension spirituelle et historique indéniable, particulièrement revendiquée par certains des pays d’Europe médiane qui rejoignent l’Union, ne peut se permettre d’oublier une composante fondamentale de son histoire religieuse, culturelle et sociale: l’apport des communautés juives ashkénazes et séfarades dans leur diversité, qu’elles aient été rurales ou urbaines, qu’elles se soient inscrites dans des logiques communautaristes religieuses ou laïques, dans des modèles politiques d’intégration assimilationnistes, ou dans des références socialistes ou sionistes. La présence millénaire des Juifs en Europe a été conflictuelle, contestée, sur la très longue durée, par les avatars d’un antijudaïsme chrétien, puis d’un antisémitisme racial et idéologique dans les deux derniers siècles, adossé aux logiques ethno-nationalistes des mouvements nationaux; et parce que s’inscrivant dans des statuts très variables allant de la discrimination à la fragile protection par le Prince, de la tolérance à l’assimilation dans d’autres espaces. Mais elle a participé à plein titre à l’émergence de la civilisation européenne ouverte contemporaine, y compris dans les dimensions universalistes et laïques de la modernité.


Mémoire de l’absence, reconnaissance et renaissance de la culture partagée

Ce monde juif a été englouti par le génocide, et sa culture anéantie. Dans les régimes communistes, la mémoire juive a été moins manipulée qu’effacée pendant des décennies. Dans les musées comme sur les monuments commémoratifs, dans les manuels d’histoire comme sur les “lieux de mémoire”, l’histoire officielle n’évoque que très peu, voire pas du tout, la spécificité de la destruction des Juifs d’Europe: dévastés par les nazis, le vieux cimetière juif de Vilnius a été transformé en stade en 1957, et celui de Riga est devenu sous Staline le « Parc des Brigades communistes ». (21) Dans les deux cas, les pierres tombales ont servi à paver les rues. Il s’agissait de gommer toute référence aux divisions sociales “secondaires”, ethniques ou religieuses. Les victimes de l’antisémitisme n’étaient plus que “des victimes du fascisme” parmi d’autres. On peut d’ailleurs penser que c’est l’importance même du rôle des juifs dans la modernisation de l’Europe centrale qui a contribué, après 1945, à occulter, pour satisfaire aux exigences d’un néo-nationalisme populiste, la part qu’ils avaient prise dans les histoires nationales. (22) Les survivants du génocide porteurs de la mémoire ayant presque tous émigré, et en l’absence d’une écriture démocratique de l’histoire -effective en Europe occidentale et aux Etats-Unis-, falsifications idéologiques et stéréotypes culturalistes ont pu prospérer à l’Est, jusqu’à entretenir sous le communisme et parfois encore dans les années 1990 un “antisémitisme sans Juifs” (23). La transition du communisme vers un système démocratique, que concrétise l’entrée dans l’Union, est l’occasion d’une remise à plat du dossier de “ce passé” qui, là comme ailleurs, “ne passe pas”.

Car, au plan de la mémoire et de l’histoire, la transition n’est pas simple au début des années 1990. Les heurts de mémoire n’ont pas manqué au début des années 1990: dans les pays baltes indépendants, la rencontre a parfois été conflictuelle des rescapés des familles baltes déportées au goulag, et des descendants des juifs rescapés du génocide, souvent partis aux Etats-Unis après la guerre. A Vilnius, le nouveau régime a ainsi voulu honorer une victime du régime soviétique, exécutée après la guerre. Mais cette victime avait été active dans les milices antisémites pro-nazies: “Vieux malentendus et nouvelles amnésies sont le premier tribut apporté sur l’autel de l’indépendance lituanienne”. (24) La redéfinition de la muséographie historique est parfois problématique. Au musée d’histoire de Tallinn, où des salles sont réouvertes après travaux, les panneaux d’exposition nouvellement installés portent sur la période 1940-50: on y relève nombre de “nouveau héros” nationaux en uniforme des groupes nazis locaux dans les années 1940; puis la “nuit du goulag” soviétique dans les années 1950. Alors qu’à Vilnius les portes du musée juif restent trop longtemps fermées au visiteur pour “travaux en cours” -vieille formule de la période communiste-, une large publicité est faite à une exposition permanente sur la déportation des Lituaniens dans les camps soviétiques des Solovki. En revanche, le musée de l’Occupation de Riga a fait un effort historiographique appréciable de mise en comparaison des totalitarismes nazi et stalinien qui ont saigné le pays, tous citoyens confondus, entre 1940 et 1953. S’il reste des espaces et lieux de mémoire -des camps, des charniers, des quartiers urbains- c’est surtout l’absence des Juifs qui domine: comme en Pologne, des lieux vides, ponctués de plaques rappelant l’existence du quartier juif; ou marqués d’une ligne sur un trottoir, en travers d’une rue: les limites du ghetto, quand celui-ci a été rasé. A peine un discret bloc de pierre portant une étoile de David rappelle-t-il ainsi, dans un square désert de la banlieue pauvre de Riga, loin des immeubles Art nouveau de Mikhaïl Eisenstein, que se tenait là le ghetto rasé par les nazis…

Si la perspective d’une véritable renaissance juive est hautement improbable, la nouvelle configuration politique de l’Europe médiane et son ouverture à l’Europe et à l’Amérique du Nord lui permettent de renouer avec son passé juif. L’actuelle présence juive en Europe médiane post-communiste offre encore une image bien pâle de ce qu’elle fut avant le génocide. Les communautés sont souvent âgées, affaiblies par une émigration relancée après 1990, essentiellement pour des raisons économiques. Une vie juive culturelle et religieuse renaît depuis peu, souvent avec l’aide financière volontariste d’organisations juives nord-américaines, et permet la réhabilitation d’édifices symboliques, une réapparition de représentants communautaires, l’organisation de cérémonies cultuelles, la reprise de manifestations culturelles, est souvent réservée aux principales métropoles, comme à Cracovie. A Vilnius, la restauration du musée juif a finalement été menée à bien; l’enseignement du yiddish a été réintroduit dans une école primaire, alors que l’Université réouvrait un département d’études juives. Après un vote du Parlement en 1993, et en même temps que se tenait une conférence internationale “Jours de la Mémoire”, le 23 septembre, jour anniversaire de la destruction du ghetto, est devenu jour férié commémorant l'holocauste en Lituanie. Le président Algirdas Brazauskas a alors tenu à souligner la contribution juive à l'histoire du pays et de la ville: "la Lituanie est fière qu'une culture juive ait fleuri à Vilnius, et que les Juifs n'y aient pas perdu leur identité ethnique", même si l'histoire de la coexistence ne peut être "peinte seulement avec des couleurs idylliques”. La stabilisation des indépendances, l’ouverture à l’Europe et au monde permettent que puissent s’exprimer, ailleurs qu’aux Etats-Unis ou en Israël, les mémoires juives; que certains lieux d’origine puissent être symboliquement ou effectivement réinvestis; et qu’une histoire moins ethnocentrée de la complexité puisse s’écrire et s’enseigner.


II/ Les frontières de l'impensé:

Musulmans et Turcs de l'Europe balkanique


La définition de l’Europe comme « chrétienne » exclue presque toujours explicitement le christianisme d’Orient, l’aire des orthodoxies balkaniques étant ainsi renvoyée aux marges extérieures de l’Europe méridionale, en même temps que l’islam turc voisin (25). Exclusion qui se heurte à une double contradiction: la présence de la Grèce dans l’Union européenne; et l’objectif déclaré d’achever au Sud la construction européenne par l’intégration des Balkans, quand la démocratie y aura été suffisamment consolidée, et les blessures des guerres yougoslaves des années 1990 cicatrisées.

Car, quand bien même la Turquie ne rejoindrait pas l’Europe communautaire d’ici une décennie, l’intégration des Balkans sera nécessairement celle d’une forte composante musulmane “autochtone”, présente depuis plus d’un demi-millénaire, donc différente des composantes musulmanes présentes par immigration en Europe occidentale depuis un demi-siècle. En réalité, il y a là une difficulté à concevoir et à admettre l’existence d’un islam européen, largement sécularisé, qui ressort plus de l’appartenance culturelle que de la pratique religieuse effective, même après l’instrumentalisation du facteur religieux par les acteurs ultra-nationalistes ex-yougoslaves des années 1990.


Sarajevo, les Turcs, & les Musulmans de la Bosnie yougoslave

Le passage de l'Empire multinational aux Etats-nations après la Première guerre avait certes affaibli les cités d'Empire, qu'elles dépendent de Vienne ou Budapest, ou de la Sublime Porte. Mais nombre de villes balkaniques étaient restées diverses dans leur composition, y compris après les terribles saignées exercées par les nazis et leurs alliés, puis par les règlements de comptes à grande échelle qui ont marqué la fin de la Deuxième guerre. Menées par des gouvernements et des groupes ultra-nationalistes, les guerres dans l’ex-Yougoslavie entre 1991 et 1999 ont montré que la recherche de l’homogénéisation « ethnique » par l’épuration restait l’un des objectifs structurels majeurs des acteurs locaux (26). Ville dont le nom porte la mémoire d'un des grands traumatismes européens, rappelé jusqu’en 1995 par les empreintes des pas de Gavrilo Princip dans le ciment du quai d'où est parti le coup de feu qui tua l'archiduc François-Ferdinand le 28 juin 1914, Sarajevo illustré pendant un siège de trois ans la tendance lourde de l’ethno-nationalisme à éradiquer la diversité structurelle des métropoles bosniaques.

Sarajevo a été, à partir de la conquête ottomane de la Bosnie, à la fin du XVe siècle, une ville-carrefour turco-slave multi-ethnique et multi-confessionnelle (27). Turque parce que développée par le pouvoir ottoman et musulman, et par la présence permanente d’une population turque; slave parce que les Bosniaques musulmans sont des slaves islamisés après la conquête. Là comme ailleurs, l’Empire du Grand Turc a permis la coexistence des communautés organisées selon le système du millet, des « nations religieuses ». La ville ottomane s’est organisée en quartiers à majorité confessionnelle -musulman, catholique, orthodoxe, juif; avec une zone centrale commune et partagée, autour du marché et des principaux lieux de culte. La proximité dans l’espace de la mosquée, de la synagogue, et des églises catholique et orthodoxe autour de la place centrale, a longtemps signé la tolérance de l’Empire et des communautés, maintenue après 1878 par un Empire austro-hongrois qui modifie l’architecture du centre-ville, et introduit une plus grande mixité dans l’habitat. Les musulmans s’y retrouvent cependant sujets de seconde zone, à l’inverse de la position qui était la leur avant le traité de Berlin: une partie d’entre eux, Turcs ou Bosniaques, quittent d’ailleurs progressivement la Bosnie, pour s’installer dans des quartiers d’Istanbul où leur marque reste forte un siècle après. Catholiques et Juifs -ces derniers nettement attirés par le modèle viennois- sont désormais les acteurs privilégiés par les nouvelles autorités.

Le XXe siècle remet à plusieurs reprises en cause la coexistence des communautés. Partant du postulat que les musulmans bosniaques sont des Slaves contraints de se convertir à l’islam, les libérateurs serbes et croates, dès la fin de la Première guerre, entendent ramener les Bosniaques à “la vraie foi d’avant l’islam”: au catholicisme donc pour les Croates; à l’orthodoxie pour les Serbes. L’attachement de la majorité des Bosniaques à l’islam ne sera dès lors pas comprise, et combattue, parfois les armes à la main. Sarajevo reste une ville pluri-confessionnelle, où la différence et son respect ont existé et eu leurs limites, évoquées dans l'oeuvre de l'écrivain bosniaque Ivo Andric (1892-1975), prix Nobel de Littérature en 1961 (28). Dans Titanic et autres contes juifs, Andric rend compte du caractère de la ville -qui est celui de toute ville de Méditerranée orientale avant que n'en disparaissent les groupes minoritaires, victimes du syndrome de l'Etat-nation occidental: "Quand on reste jusqu'au matin tout éveillé dans son lit, on entend tous les bruits de la nuit à Sarajevo. Pesamment et sûrement, l'horloge de la cathédrale catholique sonne deux heures. Une minute plus tard (...), sur un timbre un peu plus faible, mais pénétrant, l'horloge de la cathédrale orthodoxe sonne ses deux heures. Un peu plus tard, la tour de l'horloge de la mosquée du Bey sonne onze heures, onze heures turques spectrales, conformément aux comptes étranges de pays situés à l'autre bout du monde! Les Juifs n'ont pas d'horloge pour sonner, et seul un dieu méchant sait quelle heure il est maintenant, selon leurs comptes différents, d'une part pour les ashkénazes, d'autre part pour les sépharades. Ainsi, même la nuit quand tout dort, dans le décompte des heures creuses du sommeil, veille la différence qui divise ces gens endormis; ces gens qui, à l'état de veille, se réjouissent et se désolent, jeûnent et font ripaille selon quatre calendriers inconciliables et envoient vers le même ciel leurs souhaits et leurs prières dans quatre langues liturgiques différentes." (29)

La Deuxième guerre est, pour le royaume yougoslave démantelé en 1941, une tourmente qui cumule et les occupations, et les massacres fratricides: Tchetniks serbes contre Oustachis croates, résistants royalistes contre résistants communistes, Musulmans résistants contre volontaires SS bosniaques, etc. Dans la Yougoslavie titiste, qui entend promouvoir une “yougoslavité” occultant les affrontements de la guerre et transcendant les appartenances confessionnelles, Sarajevo sera une des villes les plus "yougoslaves" de la Fédération. Quand, en 1971, Tito accorde aux Bosniaques l’appellation de “Musulmans”, la majuscule rend compte d’une appartenance sociologique et culturelle à l’islam, plus qu’à une affiliation religieuse pratiquante. Sarajevo est une capitale où cohabitent Bosniaques/Musulmans, Serbes, Croates, Monténégrins, Albanais, Turcs, Tziganes, une poignée d'Autrichiens et de Hongrois. Sous le titisme, la ville a donc été avantagée parce que représentative des évolutions souhaitées par le régime. L'interpénétration des communautés y a été importante: mariages mixtes, nationalité "yougoslave" (30); et pratique d'un islam balkanique modéré, bien éloigné de l'islamisme dogmatique et militant de la péninsule arabique ou de Téhéran (31).

La cohabitation est ici symbolisée par l'architecture, les édifices religieux, et l'organisation des espaces socio-économiques de la ville. S’y détachent et se juxtaposent les marqueurs architecturaux des héritages de l’histoire: les clochers orthodoxes et catholiques ; les "200 minarets" ottomans; les immeubles austro-hongrois de la fin du XIXe siècle, et les immeubles érigés par le socialisme titiste pour les Jeux Olympiques de 1984. Politiquement, la ville est un havre d'accueil après les déchirements de la guerre et de l'après-guerre. Mais surtout, dans les deux dernières décennies du siècle dernier, pour tout ce que le pays compte de philosophes anticonformistes, de poètes maudits, de rockers en rupture de ban. Là comme en Turquie, on rencontre nombre de Musulmans laïques, anticléricaux, parfois athées, que la consommation de raki ou de slivovic n’a jamais effrayés....

La structure “ethno-sociétale” est sortie bouleversée de la guerre en Bosnie. Alors que les différentes nationalités ont essayé de maintenir un modus vivendi pendant le siège, la violence militaire et symbolique de celui-ci, et la radicalisation des agresseurs ultra-nationalistes, et des assiégés en réponse, ont provoqué une hémorragie qui n’a fait que continuer les “simplifications ethniques” en oeuvre lors des différents conflits. L’essentiel de sa population serbe a rejoint les villes de Pale ou de la République serbe de la Fédération de Bosnie. Les Juifs ont pratiquement tous été exfiltrés de Sarajevo pendant le siège, par les bons soins de l’Agence juive. Les Musulmans ont été en partie radicalisés par un nationalisme s’appuyant sur la référence islamique, par nécessité imposée par le siège et les références des urbicides ultra-nationalistes serbes (32). 100000 habitants ont fui la ville pendant le siège. Ils sont loin d’être tous revenus; et nombre des nouveaux habitants sont des réfugiés expulsés des zones “ethniquement épurées” de Bosnie. La structure institutionnelle de la République de Bosnie-Herzégovine, fixée par les accords de Dayton en 1995, juxtapose deux entités -République serbe, et Fédération croato-musulmane- qui sont en pratique trois, se définissant chacune en opposition aux deux autres non par l’appartenance ethnique, mais par les référents historico-religieux. L’esprit de frontière, et même de front, est très présent: les Croates se considèrent comme aux avants-postes du catholicisme et donc de l’Europe chrétienne face aux Musulmans; les Serbes n’ont toujours pas accepté les délimitations de frontières, avatars des fractures des confins septentrionaux de l’Empire ottoman. Dans les deux cas, l’islam -bien que bosniaque, donc indigène depuis cinq siècles, et en l’espèce largement sécularisé-, est toujours considéré comme nécessairement extérieur à l’Europe slave, et chrétienne (33). Une autre ville bosniaque est, une décennie après la fin officielle des combats, emblématique de ces conceptions.


Mostar, ville-frontière de l'Europe chrétienne en Bosnie?

Les billets de banque européens portent au verso des représentations symboliques des ponts européens. Stari Most’,le Vieux Pont” de Mostar (ou plus affectueusement “le Vieux”) est, quant à lui, mort le 9 novembre 1993: ses blocs de calcaire blond se sont effondrés dans la rivière Neretva sous les coups de l’artillerie des milices croates de Bosnie-Herzégovine. Les autres ponts de Mostar (le nom de la ville signifie “Le gardien du Pont”) avait été détruits auparavant, mais Stari Most’ restait pour ses 100000 habitants le lien étroit entre les deux rives de la seconde ville de Bosnie. L’enjeu de l’acte urbicide de 1993 n’était évidement pas stratégique, mais hautement symbolique. Car le Vieux Pont, un des monuments les plus connus des Balkans, classé au Patrimoine mondial de l'Unesco, avait été édifié en 1566 par Hajrudin, un élève du fameux Mimar Sinan, père d’une architecture ottomane classique héritière de la tradition byzantine. Achevé après 9 ans de travaux, le pont, avec son arche en dos d'âne, ses 4 mètres de largeur et 30 mètres de longueur, était flanqué à chaque extrémité de deux tours fortifiées. Le pont de Mostar est né du projet urbain de l'Empire ottoman, qui avait établi dès 1475 un premier quartier musulman au bord de la rivière, avec mosquées et hammams. Mentionné et décrit par tous les voyageurs de passage, ce pont était, à l’évidence, un symbole fort de la domination ottomane et musulmane, assez unanimement qualifiée, dans l’historiographie nationaliste proto-yougoslave et balkanique, de “joug ottoman”.

La destruction du pont en novembre 1993 n’avait aucun intérêt stratégique : il s’agissait de parachever une partition ethnique qui a été un des buts principaux des guerres yougoslaves de la décennie: d’un côté les Croates, dans la ville neuve; de l’autre côté les Musulmans, dans la vieille ville. Il s’agissait ainsi, les acteurs l’ont souvent revendiqué, de tracer symboliquement la démarcation entre l’Europe -chrétienne et catholique, et l’Orient -musulman et donc turc (34): à la fin des années 1990, des habitants croates répètent encore que “ce pont était le symbole de l’occupation turque”... Une grande croix (33 mètres de hauteur), installée sur la colline de Hum, illuminée à la nuit tombée est tournée vers l’Est, en direction de la Bosnie musulmane, au-delà du pont effondré (35): est-il besoin de souligner que l’esprit de la croisade n’a pas complètement disparu des esprits? En cela, nous sommes au-delà des frontières matérielles entre les “entités” reconnues par les accords de Dayton de 1995: on entre dans le champ du symbolique.

Au début de la guerre de Bosnie, en 1992, Croates et Musulmans ont combattu ensemble l'armée serbe, avant que les extrémistes croates ne se retournent contre les Bosniaques en mai 1993 (36). La plupart des Serbes quittent la ville, et les Musulmans sont expulsés de Mostar-Ouest. Ils s’entassent dans la partie Est, longuement bombardée, au milieu de réfugiés expulsés de leurs villages par les Serbes ou les Croates. La “République d’Herceg-Bosna”, “Etat des Croates de Bosnie” est proclamée le 24 août 1993, avec Mostar comme capitale: elle sera plus tard réintégrée à la Fédération croato-musulmane. Les accords internationaux de 1995 attribuent un “statut intérimaire spécial” à Mostar, géré par le Bureau du Haut représentant pour la Bosnie-Herzégovine. Les plans de paix du milieu des années 1990 ont entériné de fait les politiques de “nettoyage ethnique”: ils inscrivent dans les textes l’appartenance identitaire radicalisée dans les discours et par les exactions des nationalistes. Et ils permettent, par l’addition des divisions matérielles et symboliques, la construction de la frontière.

En 2004, des ouvriers (turcs!) s’affairaient à achever de reconstruire le Vieux Pont à l’identique. La reconstruction a été financée par la Banque mondiale et plusieurs Etats européens, dont la Turquie. Le projet européen de réunifier la municipalité de Mostar (actuellement trois arrondissements croates, trois arrondissement bosniaques, et un district commun pour le centre ville) se heurte cependant à la réalité de la partition « ethnico-religieuse », qui juxtapose à parts à peu près égales les deux communautés de part et d’autre de la rivière. Les Croates sont tous sur la rive ouest, dans les quartiers de HLM titistes où les immeubles de verre des banques rivalisent en nombre avec les cafés. Les Bosniaques sont tous sur la rive orientale, alternance de vieilles demeures ottomanes et d’immeubles austro-hongrois. Les passages d’une rive à l’autre sont peu nombreux. La ville est plus schizophrène que bicéphale. Comme à Berlin au temps du Mur, tout est dorénavant en double: écoles à programme croate ou à programme bosniaque (en particulier pour les manuels d’histoire), réseaux téléphoniques, hôpitaux, universités, clubs de football; et même décharges publiques, les autorités de la partie croate ayant refusé d’utiliser le site de déchets financé par l’Union européenne, puisque situé dans la partie “musulmane”. Les Bosniaques craignent qu’une réunification de la ville ne les place dans la dépendance des Croates (37). Quand bien même le Vieux est reconstruit, l’avenir est plus qu’incertain pour cette ville. A l’occasion de son inauguration, le 23 juillet 2004, les déclarations européennes officielles et les articles de presse oscillent entre satisfaction du devoir accompli, et constats désabusés d’une division persistante au-delà du symbole. Paddy Ashdown, haut représentant de la communauté internationale en Bosnie-Herzégovine célèbre « la victoire de la vie intercommunautaire, de la tolérance et d’une certaine idée de l’Europe (…). Cette reconstruction dément la théorie de Samuel Huntington sur le « choc des civilisations » entre islam et chrétienté ». Et le grand écrivain et intellectuel Predrag Matvejevitch, contempteur historique des ravages des nationalismes yougoslaves, lui répond : «Le pont n’est pas encore terminé, il lui manque sa patine. Son aspect définitif, il ne le trouvera que lorsque le fouleront de leurs pas des citoyens libres, libérés des préjugés nationalistes et religieux ; les mêmes qui ont détruit ce monument de la civilisation occidentale et islamique. » (38).

Des Balkans à la Turquie: l'islam d'Europe impensé

Sarajevo et Mostar renvoient à deux grilles de lecture complémentaires des conflits.

La première s’inscrit dans l’histoire séculaire de la construction des Etats-nations. Inachevée dans les Balkans en 1945, elle a connu une forte poussée dans le contexte de l’effondrement du communisme, et a permis aux acteurs ultra-nationalistes d’imposer aux populations le tracé de frontières d’appartenance identitaire, entérinées par les accords de paix sous égide internationale. L’épisode en cours au Kosovo au printemps 2004 est un avatar de ce processus inachevé, qui voit des églises et des monastères orthodoxes serbes incendiés par des Albanais, et des mosquées brûler en représailles en Serbie. La Bosnie-Herzégovine de l’après-guerre est ainsi parcourue par des frontières matérielles et physiques, mais aussi symboliques. Alors que les villes bosniaques étaient marquées, dans la Yougoslavie titiste, par une appartenance plus urbaine ou “yougoslave” que de revendication nationale, les combats ont imposé aux populations de revendiquer l’appartenance à un groupe identitaire, “ethnique”, culturel, religieux, linguistique. Il y a eu construction symbolique de la partition et de la frontière, par accumulation de signes. La frontière est physique, mais aussi fortement ancrée dans les représentations et les pratiques.

La seconde grille permet de penser que les clivages et divisions provoqués par le nettoyage ethnique paraissent in fine renvoyer au vieil affrontement de la chrétienté contre l’Empire ottoman, et donc contre l’islam. Tous les analystes des conflits yougoslaves soulignent que les combats se sont concentrés sur les lignes de fractures historiques multi-séculaires, sur les confins (krajina): les frontières sont des fronts. La fracture est, on l’a déjà dit, complexe en ce que la chrétienté latine était effectivement extérieure à l’Empire ottoman, alors que la chrétienté d’Orient héritière de Byzance en était une composante structurelle. Mais les nationalistes serbes et croates convergent sur leur rôle de gardiens du “limes chrétien” face à l’islam qualifié péjorativement de « turc », préalable à une reconquête annoncée. Ils rejoignent en cela les Polonais très-catholiques, fermes tenants de « l’héritage catholique » de l’Europe, qui aiment à rappeler que ce sont les troupes de Jean III Sobieski qui, après avoir défait Tatars et Ottomans en 1673 et 1676, ont réussi en 1683 à briser le siège de Vienne par les Ottomans -mais hésitent à se souvenir que les sultans ottomans ont souvent accueilli ultérieurement des Polonais décidés à résister à la domination russe... Le refoulement des Ottomans a été très lent: l’Empire est resté présent dans l’Europe balkanique du XVe siècle à 1913 -voire 1923. On sait que le Grand Turc est toujours représenté sur les cartes anthropomorphiques de l’Europe au XIXe siècle, comme composante européenne de plein exercice. On sait aussi, pour reprendre la célèbre formule d’Arnold Toynbee, que “la Question d’Orient (n’était) qu’une question d’Occident”, puisque concernant le statut des Balkans partie d’un Empire ottoman structurellement eurasiatique.

Il y a donc bien là “une tierce Europe, englobée dans l’Empire dirigé depuis Istanbul” (39). Une Europe de 7 ou 8 millions de musulmans, durablement marquée par la longue influence ottomane, imbriquée à l’aire culturelle orthodoxe, et à la culture juive séfarade et ashkénaze. Les fines silhouettes des minarets ottomans sont dès lors autant d’amers de cet héritage, marqueurs d’un islam européen qui n’était plus seulement celui d’un occupant, mais était devenu religion de populations européennes, slaves et albanaises. On comprend pourquoi, pendant les guerres de 1991-1999, les lieux de culte ont été particulièrement visés par les ultra-nationalistes. En République serbe de Bosnie (Republika Srpska), il ne reste ainsi plus aucune des 1400 mosquées d’avant-guerre, quand bien même certaines étaient des monuments historiques classés. Les Croates ont également rasé la plupart des mosquées d’Herzégovine. Il ne s’agit pas là de laisser penser que seuls les édifices musulmans ont été vandalisés: les Croates ont détruit nombre d’églises orthodoxes dans la Krajina, et les Serbes nombre d’églises catholiques dans cette même Krajina: mais la focalisation des deux contre les mosquées est patente. “A Bijeljina, toutes les mosquées ont été détruites en un jour par les Serbes, en mars 1993, dynamitées et déblayées pour faire place à des “espaces verts”. De même à Visegrad, la ville du Pont sur la Drina. A Foca (...) de fameuses mosquées dont l’Aladza Djamija, datant de 1550, ont été passées au bulldozer, et la ville rebaptisée Srbinje. (...). A Banja Luka, plusieurs mosquées, dont les mosquées historiques du XVIe siècle (Ferhadija et Arnaudija) ont été détruites dans la nuit du 7 au 8 mai 1993 par dynamitage, et leurs ruines évacuées pour interdire toute reconstruction (...) (40).

De la même manière que les communautés juives séfarades et ashkénazes ont marqué l’histoire balkanique, les musulmans des villes de la région ont participé à des évolutions culturelles, politiques et idéologiques de grand intérêt (41). Une partie des élites turques modernes sortent de leur matrice: le transfert des idées de la modernité politique des Lumières d’Europe occidentale s’est en partie opéré au XIXe siècle par l’intermédiation des francs-maçonneries musulmanes balkaniques (42). En 1908, la révolution jeune-turque contre le sultan Abdul-Hamid II part de Salonique, par ailleurs ville natale de Mustafa Kemal (Atatürk), le fondateur de la République turque (43): comme nombre de Turcs, Kemal -surnommé Selânikli Mustafa -Mustafa le Salonicien, est né dans une famille turque typiquement balkanique, originaires des confins albano-macédoniens...

Les conflits yougoslaves des années 1990 ont permis de lire la volonté de certains acteurs, dans le contexte idéologique de l’achèvement de l’Etat-nation reposant sur l’homogénéisation « ethnique », d’occulter, voire de faire disparaître ces héritages historiques, y compris en affirmant l’extériorité de l’islam balkanique, assimilé à l’occupation ottomane et à la conversion imposée. Mémoires, histoire et religions ont, dans ce projet, été instrumentalisées comme au plus fort des grands conflits idéologiques du XXe siècle. Même si la Croatie a reçu des promesses d’intégration pour la fin de la décennie, on est loin, dans les Balkans, de l’intégration à une Europe ouverte. Et il n’est symptômatiquement pas indifférent que, dans son dernier ouvrage, Samuel Huntington compare dans la même critique inquiète les Hispano-américains des Etats-Unis, et les Bosniaques musulmans d’Europe… (44)


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L’élargissement ouvre l’opportunité, pour les nouveaux Etats membres, de réécrire des histoires nationales désidéologisées et non schématiques; et à tous les acteurs européens d’écrire une histoire européenne qui ne soit pas seulement la chronologie institutionnelle et des élargissements, mais une histoire continentale intégrant toutes les dimensions spirituelles, culturelles et intellectuelles, politiques et sociétales (45). Tâche qui requière au plan méthodologique une démarche laïcisée, et non déterminée par des postulats moins historiquement évidents qu’inspirés par des conceptions monistes, qu’elles soient religieuses ou ethno-nationalistes. Il n’y a pas que l’Orient qui soit « compliqué ». L’Europe a été plurielle. Elle n’a pas toujours été tolérante. Dans l’élargissement, elle doit se construire sur une pluralité et une tolérance assumées, conditions d’une citoyenneté nécessaire. Comme le rappelle Edgar Morin, “la difficulté de penser l’Europe, c’est d’abord cette difficulté de penser l’un dans le multiple, et le multiple dans l’un.” (46)



* Résumé:


L’élargissement à l’Europe post-communiste permet de réintégrer progressivement à l’histoire commune des dimensions sociétales, spirituelles et culturelles que la division bipolaire avait occultées. L’évocation de quelques “villes-frontières” d’Europe médiane et balkanique permet ainsi de rappeler l’importance des communautés juives (Vilnius, “la Jérusalem de Litvakie”; Salonique, “la Jérusalem des Balkans”), et la présence multiséculaire d’un islam européen (Sarajevo, ville cosmopolite; Mostar, ville divisée). Dépassant les revendications d’une « Europe chrétienne » et les ethno-nationalismes monistes, les mémoires collectives retrouvées peuvent permettre l’écriture d’une histoire européenne laïcisée et partagée, base d’une identification à une collectivité européenne, et d’une réflexion sur la complexité de l’identité et des valeurs européennes.


* Mots-clés:


- Europe: mémoire, histoire

- Europe: Juifs ashkénazes et séfarades

- Europe: musulmans, Musulmans

- Europe: Vilnius, Salonique, Sarajevo, Mostar



1/ Czeslaw MILOSZ, L'autre Europe, 1964.

2/ Samuel P.HUNTINGTON, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1997); tr.fr. Le choc des civilisations, Odile Jacob, 2000, 548p., p.228-230 (avec une cartographie linéaire méridienne à l’appui du discours). Dans la même veine anti-musulmane, cf.Jean-Louis BOURLANGES, député européen UDF-PPE, Le Monde, 25 mars 2004.

3/ <www.europa.eu.int/comm/commissioners/prodi/group/michalski_fr.htm>

4/ Krzysztof POMIAN, L’Europe mise en scène. Visite virtuelle du musée bruxellois, Les Echos, 20-21 février 2004 ; Pour un musée de l’Europe. Visite commentée d’une exposition en projet, Le Débat no 129, mars-avril 2004, p.89-101.

5/ Le cas le plus remarquable sur la longue durée est celui de la Pologne. Cf.Michel FOUCHER, Fragments d'Europe. Atlas de l'Europe médiane et orientale, Fayard, 1993, 327p.; La République européenne, Frontières, Belin, 2000, 154p.; Guy-Pierre CHOMETTE, Frédéric SAUTEREAU, Lisières d’Europe. De la mer Egée à la mer de Barents, voyage en frontières orientales, Autrement, Coll.Frontières, 2004, 432p.

6/ Joël KOTEK (dir.), L'Europe et ses villes-frontières, Interventions, Ed.Complexe, Bruxelles, 1996, 332p.; JP.BURDY, "Berlin, Prague, Sarajevo... Les grandes villes d'Europe centrale entre histoire, nostalgie et réalités", in Essais sur le discours de Europe éclatée no 12/1994, Université Stendhal, Grenoble, p.123-147.

7/ D’où notre choix de la majuscule pour les qualifier.

8/ Cf. Catherine GOUSSEF, URSS: Wilno, Vilnè, Vilnius, capitale de Lituanie, in Alain BROSSAT, Sonia COMBE, Jean-Yves POTEL, Jean-Charles SZUREK (dir.), A l'Est, la mémoire retrouvée, La Découverte, 1990, 570p., p.489-520; C.MILOSZ, De la Baltique au Pacifique, Fayard, 1990; Yves PLASSERAUD (dir.), Pays baltes, Autrement, Coll. Monde, HS no 50, 1991, 236p.

9/ Certains acteurs des républiques baltes préfèrent l’appellation de « républiques baltiques », estimant que l’adjectif « balte » renvoie trop implicitement à la domination historique et germanique des « barons baltes » …

10/ En réalité, Mickiewicz est né à Nowogrodek, à quelques lieues de Wilno.

11/ Henri MINCZELES, Vilna, Wilno, Vilnius. La Jérusalem de Lituanie, La Découverte, Textes à l'appui, 1993, 486p.

12/ L’Institut historique YIVO de New York (Institute for Jewish Research) est la transplantation après-guerre du YIVO de Vilnius. Cf. Miriam WEINSTEIN, Yiddish. Mots d’un peuple, peuple de mots, Autrement, Coll.Frontières, 2004, 264p. Les deux tiers des 11 millions de Juifs européens sont yiddishophones à la fin des années 1930.

13/ C.MILOSZ, De la Baltique au Pacifique, Fayard, 1990, et: Entre Wilja et Wilenka. Entretien avec Czeslaw Milosz, in PLASSERAUD op.cit., p.178-188.

14/ Gilles VEINSTEIN (dir.), Salonique 185O-1918. La ville des Juifs et le réveil des Balkans, Autrement Mémoires no12, janvier 1992, 294p.; Georges PREVELAKIS, Istanbul, Skopje et Salonique: villes-frontières ou cités-carrefours?, in KOTEK, op.cit., p.77-95.

15/ Comme le rappelle Edgar MORIN dans Du rôle historique des diasporas juives, in Europe médiane ? Hérodote no 48, janv-mars 1988, p.13-18, et dans une biographie de sa famille juive salonicienne: Vidal et les siens, Seuil, 1989.

16/ Paul DUMONT, Naissance d’un socialisme ottoman, in VEINSTEIN, op.cit., p.195-207.

Thierry ZARCONE, La Turquie moderne et l’islam, Flammarion, 2004, 362p.

17/ PREVELAKIS, Istanbul..., in KOTEK, op.cit., p.90.

18/ La République turque de Mustafa Kemal (Atatürk) est héritière d’un Empire ottoman historiquement accueillant pour les Juifs européens. Après 1941, les relations de la République turque avec ses citoyens juifs et les demandeurs d’asile deviennent plus difficiles. En 1942, l’affaire de “l’impôt de guerre” pesant en réalité sur les non-musulmans va provoquer après 1945 le départ définitif d’une partie importante des « minoritaires » ; une partie de la communauté juive turque rejoint Israël. Cf. Esther BENBASSA Esther et Rodrigue ARON, Histoire des Juifs sépharades. De Tolède à Salonique, Seuil, Points Histoire, 2002, 472p., p.367-376.

19/ Michel SIVIGNON, Lettre d'Athènes, in Balkans et balkanisation, Hérodote no 63, 4e trim.1991, p.148-153.

20/ Raul HILBERG, La destruction des juifs d'Europe (1961), Gallimard, Folio, 1992, éd.augmentée, 2006.

21/ Jean-Charles SZUREK, Pologne: le camp-musée d’Auschwitz, in BROSSAT, A l'Est..., op.cit., p.535-565; Elisabeth KIDERLEN, Tchécoslovaquie: le musée juif de Prague, ibid., p.312-320.

22/ Ce qu’a bien montré Istvan BIBO dans son essai classique déjà ancien (1948), Misère des petits Etats d’Europe de l’Est, L’Harmattan, 1986, 460p.

23/ J-Ch. SZUREK, Les Juifs dans la conscience polonaise, Les Temps Modernes no 516, juil.1989; Jonathan WEBBER (éd.), Jewish Identities in the New Europe, Londres-Washington, Littman Library, 1994; Esther BENBASSA, Juifs d’Europe centrale et orientale à l’ère du post-communisme, Historiens-Géographes no 377, janvier-février 2002, p.219-233.

24/ Jacques RUPNIK, Le retour de l'histoire en Europe centrale, Vingtième Siècle. Revue d’histoire no 36, oct-déc.1992, p.55. Les exemples cités sont des observations personnelles lors de visites dans les Etats baltes dans les années 1990 et en 2004.

25/ Par exemple: “Les frontières de l’Europe s’arrêtent aux mondes orthodoxe et musulman: le monde orthodoxe n’a pas participé à “l’unité par la foi”; et l’Europe s’est faite contre l’islam, en particulier contre l’Empire ottoman.”: K.POMIAN, L’Europe mise en scène...Les Echos, 20-21 février 2004.

26/ Les guillemets s’imposent pour des conflits qui opposent des groupes ethniquement et linguistiquement homogènes -Serbes, Croates et Bosniaques-, entre lesquels les clivages instrumentalisés mis en avant sont dès lors historiques et religieux.

27/ Konstanty GEBERT, Sarajevo, chronique d’une ville-frontière en perdition, in KOTEK, op.cit., p.97-108; Marion AVRILLIER, Bosna-Saray, Sarajevo: capitale de la haine ou ville de tolérance? L'évolution des relations inter-communautaires et des identités à Sarajevo du milieu du XVe siècle jusqu'au début des années 1980, Grenoble, mémoire 3e année de l’IEP de Grenoble, sept.1995, 180p.+ annexes.

28/ Sur la Bosnie et Sarajevo chez ANDRIC, on lira principalement: Chroniques de Travnik (1945); Titanic et autres contes juifs (1946). L’œuvre d’Andric, né dans une famille croate et catholique, a été instrumentalisée par les ultra-nationalistes serbes pour démontrer l’impossible cohabitation des “ethnies” en Yougoslavie.

29/ Titanic..., op.cit., p.90.

30/ Au recensement de 1991, 22% des habitants de Sarajevo se déclarent “Yougoslaves” à la rubrique « nationalité », un des pourcentages les plus élevés du pays. Dans les années qui précèdent l’éclatement de la Yougoslavie, 45% des mariages y sont considérés comme “mixtes”.

31/ Alexandre POPOVIC, Questions à l'islam balkanique, in La mosaïque des Balkans, dossier, Qantara no 6, janvier-mars 1993, Institut du Monde Arabe, Paris, p.19-22.

32/ Le néologisme “urbicide” semble avoir été créé par l’ancien maire de Belgrade Bogdan BOGDANOVIC, Le massacre des villes, in Une autre Serbie, Les Temps Modernes no 570-571, janv-fév.1994, 208p. Cf. également François CHASLIN, Une haine monumentale. Essai sur la destruction des villes en ex-Yougoslavie, Descartes et Cie, 1997, 120p.

33/ Xavier BOUGAREL, Nathalie CLAYER (dir.), Le nouvel islam balkanique. Les musulmans, acteurs du post-communisme, 1990-2000, Maisonneuve et Larose, 2001, 512p.

34/ Pendant le conflit, les nationalistes serbes et croates ont abondamment qualifié les Musulmans bosniaques (pourtant Slaves islamisés parlant comme eux le serbo-croate) de « Turcs », ressuscitant ainsi la stigmatisation de l’ennemi séculaire.

35/ L’artillerie croate qui bombardait la partie musulmane de la ville pendant la guerre était installée sur cette colline...

36/ Pour une analyse politique documentée: Marion AVRILLIER, La destruction des ponts de Mostar. Partition, construction d’entités et d’identités en Bosnie-Herzégovine, in La partition en questions: Bosnie, Caucase, Chypre, CEMOTI- Cahiers d'Etudes sur la Méditerranée Orientale et le Monde Turco-iranien no 34/2002, p.197-210

37/ Fabrizio PAGANI, L’administration de Mostar par l’Union européenne, Annuaire français de droit international no 42, 1999, p.234-254.

38 / Cités par Laurent ABADIE, A Mostar, la symbolique du vieux pont reste assez éloignée du réel, Le Monde, 27/7/2004. Cf. également le dossier Mostar dans La Croix, 24-25/7/2004. L’ancien hammam ottoman a été restauré, en particulier grâce au mécénat du ministère français des Affaires étrangères, et a été inauguré par le ministre Michel Barnier, le même jour que le pont, comme centre culturel français et européen.

39/ FOUCHER, Fragments d'Europe, op.cit., p.25. Pour une approche d’anthropologie historique : Jack GOODY, L’islam en Europe. Histoire, échanges, conflits, La Découverte, Textes à l’appui, 2004, 180p. ; pour une approche classique : Franco CARDINI, Europe et islam. Histoire d’un malentendu, Collection E, “Faire l’Europe”, Seuil, 2000, 335p.

40/ CHASLIN, op.cit., p.71-72

41/ Outre les travaux cités de G.VEINSTEIN, cf. François GEORGEON et P.DUMONT (dir.), Villes ottomanes à la fin de l'Empire, L'Harmattan, 1992, 209p.

42/ Islam et laïcité dans les Balkans, in Michel BOZDEMIR (dir.), Islam et laïcité. Approches globales et régionales, L'Harmattan, 1996, 438p. ; François GEORGEON, Abdulhamid II. Le sultan calife, Fayard, 2003, 528p.

43/ François GEORGEON, Selânik musulmane et Deunmè, in VEINSTEIN, op.cit., p.105. (les Deunmè sont les Juifs convertis à l’islam dans l’Empire ottoman).

44 / Samuel HUNTINGTON, dans: Who Are We ? The Cultural Core of American National Identity, édité aux Etats-Unis en mai 2004, évoque explicitement les Hispano-Américains pour les Etats-Unis, et les Bosniaques musulmans pour l’Europe, pour la menace qu’ils représenteraient pour les identités nationales respectives…

45/ Marie-Elizabeth DUCREUX et Antoine MARES (dir.), Les enjeux de l’histoire en Europe centrale, L’Harmattan, 2002, 266p.

46/ Edgar MORIN, Penser l'Europe, Folio Gallimard, 1990, p.24.

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