voordeur‎ > ‎Existentie‎ > ‎

China

Naar de inhoudsopgave

Hemel en Aarde

Hoe het Christendom in China ontvangen is

een samenvatting door Dirk Roorda, april 1997

Tenslotte nog dit: Mijn zoon, wees gewaarschuwd: veel boeken schrijven is een werk zonder eind, en veel studeren put een mens uit

Prediker 12:12

Met gesloten deur en levend in ledigheid, ben ik het hele jaar door in het gezelschap van mijn muffe banden; een oude vriend ontmoetend en in gesprek rakend zetten we de discussie voort tot diep in de nacht

volkswijsheid

Dank

Dank

aan va en moe en de familie die leven en geloof doorgaven

aan de Gereformeerde Missiologische Opleiding, die zei: "We zouden graag een scriptie van je zien"

aan Hannie Selles, want in haar huis kon ik zijn

aan alle vrienden die me geholpen hebben

aan de Schepper van Hemel en Aarde

Ten geleide

China spreekt tot de verbeelding, want het is ver en vreemd, groot en ontoegankelijk, vol mensen en unheimisch, oud en revolutionair, eerbiedwaardig en heidens. Er zijn talloze boeken over China geschreven, dus wat zal ik eraan toevoegen? Niets, behalve een persoonlijke mix van citaten, inzichten, kennis, overtuigingen en waardeoordelen. Kort, op de telegramstijl af. Ofwel: op de Chinese manier. Verwacht geen oorspronkelijkheid in deze scriptie, ook geen wetenschappelijke strengheid. Mijn bronnen heb ik aan het eind op een rijtje gezet. Zoals China geen object is om te analyseren, maar eerder een levend organisme, zo is ook het beeld van China in mijn hoofd een groeiende tijger: af en toe gaat het op roof uit, dan weer hier, dan weer daar, en het neemt alleen waar het zin in heeft. Zo wil ik China leren kennen: een levende werkelijkheid, subjectief waargenomen door een levend wezen. Het is onvermijdelijk dat die zijn eigen werkelijkheid meeneemt. Dat is geen handicap, maar een voordeel. Daar hebben we ervaringen voor, om ze te gebruiken voor ontmoetingen als deze.

Kijk, ik zou graag een degelijke scriptie over het onderhavige onderwerp schrijven. Maar daartoe ben ik niet bevoegd, ik ben er nooit geweest. De enige waarde die dit schrijfsel zou kunnen hebben, is om een Chinaganger alert te maken, hem of haar op te laden met verbanden, die de ervaringen in China zouden kunnen verrijken. Ik meen wel dat ik een paar bronnen van uitzonderlijke kwaliteit gevonden heb. Als er toch kwaliteit uit deze scriptie naar voren springt, dan is dat toe te schrijven aan de kwaliteit van die bronnen zelf.

Waar het in deze scriptie uiteindelijk om gaat, is een bezinning op een ontmoeting. De ontmoeting tussen twee culturen die op zulk een unieke wijze van elkaar verschillen. Vanuit het westen werd het Christendom als de enig ware godsdienst naar China gebracht. Maar de Chinezen waren helemaal niet ïgeïnteresseerd in ultieme waarheden. En godsdienst was iets waar je verstandig mee moest omgaan, al naar gelang behoefte, en die behoefte was niet geweldig groot.

Juist in de periode van het eerste uitgebreide contact, omstreeks 1600, belichaamd bij uitstek door Matteo Ricci, zien we deze verschillen de kwaliteit van de ontmoeting bepalen.

Vanwege deze interesse, zal ik bij het vertellen van de kerkgeschiedenis van China, me niet veel met de moderne tijd bezighouden.

Misschien vergaat het u bij het lezen van deze scriptie zoals het mij verging bij het lezen van de boeken: het aanvankelijke gevoel van vreemdheid en bizarheid, waarmee ik China tegemoettrad, heeft gaandeweg plaatsgemaakt voor een feest der herkenning, of, wat nuchterder, een herkenning op punten.

In hedendaagse termen: je zou de toenmalige Christenen in China als filosofische fundamentalisten kunnen karakteriseren, en de Chinezen als vermoeide postmodernen, wat ze eigenlijk al wel zo'n duizend jaar waren, zeker in religieus opzicht.

Terug naar het begin van sectie Ten geleide

Naar de inhoudsopgave

Verantwoording

Voor het geschiedenis deel heb ik geput uit Neill en Latourette. Het meeste wat ik opgeschreven heb, zijn citaten, op de vertaalslag van Engels naar Nederlands na. Bij buitengewoon detailrijke passages zie je onmiskenbaar de hand van Latourette, en het is ook geen toeval dat de details na 1927 minder worden, want tot zover gaat zijn boek.

Voor Chinese cultuur heb ik geput uit de overvloedigheid van Lin Yutang, een kind van twee culturen, de Amerikaanse en de Chinese, een man die Christendom en heidendom van binnenuit kent. Als je af en toe opmerkingen tegenkomt over Chinezen, waarbij je de wenkbrauwen fronst en denkt: kun je dat zo maar zeggen? dan zijn ze van hem.

De spreuken ter rechterzijde komen alle uit China, en ik heb ze gevonden in The Wisdom of China, een bloemlezing uit de Chinese literatuur door Lin Yutang.

Omdat Lin Yutang de details over het ontstaan van het Confucianisme min of meer bekend veronderstelt, heb ik daarover Latourette erop nageslagen. De appendix met dynastieën komt regelrecht uit Lin Yutang.

Voor Chinese reacties op het Christendom heb ik geput uit het buitengewoon prikkelende boek van Jaques Gernet. Iemand die in dat onderwerp echt geïnteresseerd is, raad ik aan het boek zelf te lezen, en geen tijd te verspillen aan deze scriptie.

Beschouw de uitspraken in deze pagina's niet als absolute waarheden. Het is onthullend om te zien hoe dezelfde gebeurtenissen in een totaal verschillend licht komen te staan bij de verschillende schrijvers die ik aanhaal. Ik zelf gebruik al dit materiaal als een uitgewerkt vóóroordeel, in de hoop ooit nog eens tot een oordeel te kunnen komen.

Terug naar het begin van sectie Verantwoording

Naar de inhoudsopgave

Inhoudsopgave

Ten geleide

Verantwoording

Inhoudsopgave

1.  Geschiedenis van het Christendom in China

1.1.  Nestorianen (635-845)

1.2.  Franciscanen (1294-1369)

1.3.  Jezuïeten (1600-1800)

1.3.1.  De begintijd: Matteo Ricci

1.3.2.  Voortzetting: Schall von Bell en Ferdinand Verbiest

1.3.3.  Conflicten met Rome

1.3.4.  De nadagen

1.4.  Protestanten (1800-1900)

1.4.1.  De pioniers

1.4.1.1.  Robert Morrison

1.4.1.2.  William Burns

1.4.1.3.  Karl F.A. Gützlaff

1.4.2.  Hudson Taylor en de China Inland Mission (1860-1900)

1.4.2.1.  Principes van de China Inland Mission

1.4.2.2.  Resultaten

1.5.  Oorlogen en opstanden (1830-1860)

1.5.1.  De Brits-Chinese opium oorlog (1839-1844)

1.5.1.1.  Oorzaak en aard van de oorlog

1.5.1.2.  De verdragen van 1842-1844

1.5.2.  De Brits-Frans-Chinese oorlog (1856-1860)

1.5.2.1.  Oorzaak en aard van de oorlog

1.5.2.2.  De verdragen van 1858

1.5.2.3.  Moeizame ratificatie

1.5.2.4.  Gevolgen voor de zending

1.5.2.5.  Zending en politiek

1.5.2.6.  De waarneming van Vincent Lebbe

1.5.3.  De T'ai P'ing opstand (1852-1864)

1.5.3.1.  De toestand in China

1.5.3.2.  De hoofdrolspelers

1.5.3.3.  Kristallisatie

1.5.3.4.  Het woeden van de opstand

1.5.3.5.  Het falen van de opstand

1.5.3.6.  De houding van de buitenstaanders

1.5.3.7.  Verhouding tussen T'ai P'ing en Christendom

1.5.3.8.  Effect op de zending

1.6.  Stuiptrekkingen van het keizerrijk (1900-1914)

1.6.1.  China tegen 1900

1.6.2.  De Boxer troebelen

1.6.2.1.  De verliezen

1.6.2.2.  Herstelbetalingen

1.6.2.3.  Tien vette jaren (1900-1910)

1.7.  Postimperiaal (1914-)

1.7.1.  De republiek (1914-1937)

1.7.2.  De Chinees-Japanse oorlog (1937-1945)

1.7.3.  De Volksrepubliek (1949-heden)

1.8.  Specifieke thema's

1.8.1.  Bijbelvertaling

1.8.1.1.  Johannes van Monte Corvino (1305)

1.8.1.2.  De Rooms-Katholieken

1.8.1.3.  De Protestanten

1.8.1.4.  Joshua Marshman (1811-1823)

1.8.1.5.  Robert Morrison (1813-1819)

1.8.1.6.  Josiah Goddard (1850)

1.8.1.7.  Het Brits-Amerikaanse bijbelvertaalproject (1843-1853)

1.8.1.8.  De Noordelijke Baptisten (1853)

1.8.1.9.  Het Mandarijn

1.8.1.9.1.  Porties in het Mandarijn door particulieren (1850-1897)

1.8.1.9.2.  De hele bijbel in het Mandarijn (1860-1875)

1.8.1.9.3.  Schereschewsky (1859-1906)

1.8.1.9.4.  Mandarijnvertalingen op last van genootschappen (1875-1900)

1.8.1.9.5.  Kwaliteit

1.8.1.10.  De spreektalen

1.8.1.10.1.  Alfabetisering

1.8.1.10.2.  Porties van de bijbel in de spreektalen (1850-1897)

1.8.1.11.  De naam voor God

1.8.1.12.  Bijbelvertaling na 1900

1.8.1.12.1.  Doorgaand werk in de spreektalen

1.8.1.12.2.  Niet-Chinese talen

1.8.1.12.3.  Belangstelling

1.8.2.  Culturele adaptatie en zelfstandigheid

1.8.2.1.  Drie-Zelf

1.8.2.2.  Protestant, 1850-1900

1.8.2.2.1.  Financiële steun

1.8.2.2.2.  Leiding

1.8.2.2.3.  Evangelisatie

1.8.2.3.  Protestant, 1900-1914

1.8.2.3.1.  Self-support

1.8.2.3.2.  Culturele aanpassing

1.8.2.4.  Protestant, 1914-1927

1.8.2.4.1.  Verzelfstandiging

1.8.2.4.2.  Politieke invloed

1.8.2.4.3.  De laatste duw

2.  Chinese cultuur

2.1.  Familie

2.1.1.  Het familiesysteem

2.1.2.  Sociale filosofie

2.1.3.  De vijf kardinale relaties

2.1.4.  Verticale relaties: vader--zoon

2.1.4.1.  Het vijfde gebod

2.1.4.2.  Maatschappij en Godsbeeld

2.1.5.  Model voor de hele samenleving

2.2.  Samenleving

2.2.1.  Group en Grid

2.2.1.1.  Toegepast op China

2.2.1.2.  Godsdienst en sociologie

2.2.2.  Mandarijnen

2.3.  Taal en literatuur

2.3.1.  Taal en schrift

2.3.1.1.  De vorm van het Chinees

2.3.1.2.  Bondigheid

2.3.1.3.  Abstractie

2.3.1.4.  De rol van syntax, polariteit

2.3.2.  Literaire stijl

2.3.2.1.  Knechting

2.3.3.  Literaire inhoud

2.3.4.  Literatuur en politiek

2.4.  Poëzie en schilderkunst

2.4.1.  Poëzie

2.4.2.  Schilderkunst

2.4.3.  Isomorfie tussen Chinese poëzie en schilderkunst

2.4.4.  Chinese kunst en Christelijk geloof

2.5.  Levensbeschouwing en temperament

2.5.1.  Geduld, onverschilligheid en ouwe snoepers

2.5.2.  Tevredenheid

2.5.3.  Conservatisme en sociale stabiliteit

2.5.4.  Logica

2.5.4.1.  Ch'ingli en het relationeel waarheidsbegrip

2.5.5.  Het gulden midden

2.5.6.  Intuïtie, geneeskunst, en bijgeloof

2.6.  Religie

2.6.1.  Werkdefinitie van religie

2.6.1.1.  Kunst

2.6.1.2.  Familie

2.6.2.  Humanisme

2.6.2.1.  Leer en leven

2.6.2.2.  En de grote levensvragen dan?

2.6.2.3.  En toch zit er religie in!

2.6.3.  Confucianisme

2.6.3.1.  Confucius zelf

2.6.3.2.  Basis Principes

2.6.3.3.  Confucius versus religie

2.6.3.4.  Confucianisme door de tijden heen

2.6.3.5.  Confucianisme en de samenleving

2.6.4.  Taoïsme

2.6.4.1.  Laotse

2.6.4.2.  Aard

2.6.4.3.  Tao

2.6.4.4.  Ontwikkeling van het Taoïsme

2.6.4.5.  Kenmerken van het Taoïsme

2.6.5.  Boeddhisme

2.6.5.1.  Ontstaan

2.6.5.2.  Inhoud

2.6.5.3.  Geschiedenis

2.6.5.4.  Het Boeddhisme in China

2.6.6.  Smeltkroes China

2.6.6.1.  Confucianisme versus Taoïsme

2.6.6.2.  Het Boeddhisme in samenwerking met China

2.6.6.3.  Invloed van het Boeddhisme op China

2.6.6.4.  Boeddhisme beïnvloedt Confucianisme

2.6.6.5.  Confucianisme beïnvloedt Boeddhisme

2.6.6.6.  Boeddhisme in het moderne China

3.  Chinese reacties op het Christendom

3.1.  Ricci's methode nader bezien

3.1.1.  De methode van continuïteit

3.1.1.1.  De grenzen van de methode

3.1.1.2.  De aard van Ricci's aanpassing

3.1.1.2.1.  Uitgangssituatie

3.1.1.2.2.  Strategie

3.1.1.3.  Uitwerking

3.1.1.3.1.  Laag aanzien van mannen van religie

3.1.1.3.2.  De omweg van geleerde

3.1.1.4.  Inhoudelijke kanten van de aanpassing

3.1.2.  Het aanvankelijke succes

3.1.3.  Kanttekeningen bij het succes

3.1.3.1.  Ricci's eigen inzichten

3.1.3.2.  Geloof en wetenschap, historie

3.1.3.3.  God als persoon

3.1.3.4.  Wie kadert wie in?

3.1.3.5.  Het gewone volk

3.1.3.6.  Preoccupatie met bekering

3.1.3.7.  Er komt licht in de zaak

3.1.4.  De onvermijdelijkheid en onwenselijkheid van aanpassing

3.1.5.  De rol van de politiek

3.1.5.1.  Het keizerlijk mandaat

3.1.5.2.  Controle over de sekten

3.1.5.2.1.  Een voorbeeld

3.1.5.3.  Het Christendom valt erbuiten

3.1.5.4.  Wat de Chinese Christenen ervan dachten

3.1.5.5.  Zonder precedenten

3.1.5.6.  Oneigenlijke reclame

3.2.  Een vergelijking tussen Christendom en Confucianisme

3.2.1.  Filosofische onderlaag

3.2.1.1.  Top-down en Bottom-up

3.2.1.2.  Analytisch en Synthetisch

3.2.1.3.  Transcendent en Immanent

3.2.1.4.  Dualisme en Monisme, het Negatieve

3.2.1.5.  Statisch en Dynamisch

3.2.1.6.  Functioneel-Ontologisch

3.2.1.6.1.  Symbool en betekenis

3.2.1.6.2.  Verband met analytisch en synthetisch

3.2.1.6.3.  Synthetisch denken en beweging

3.2.1.6.4.  Synthetisch denken en groei

3.2.1.6.5.  De os van Ricci

3.2.1.7.  De vergelijking

3.2.1.7.1.  Bottom-up versus top-down stelling:

3.2.1.8.  Illustraties bij de vergelijking

3.2.1.8.1.  (i,iv,v) wie dien je?

3.2.1.8.2.  (ii) waar ben je op gericht?

3.2.1.8.3.  (iii) wat is je visie op het heelal?

3.2.1.8.4.  (vi) waar komt de ethiek en het geweten vandaan

3.2.1.8.5.  Samenvattend

3.2.1.9.  Nabeschouwing en verdere vragen

3.2.1.10.  In een schematisch profiel

3.2.2.  Lijst van misverstanden

3.2.2.1.  De waarheid

3.2.2.1.1.  Pragmatische waarheid

3.2.2.1.2.  Theoretische waarheid

3.2.2.1.3.  Waarheid over het hogere

3.2.2.1.4.  Goochelen met waarheidselementen

3.2.2.2.  Het Opperwezen en de Hemel

3.2.2.2.1.  Betekenis en symbool

3.2.2.2.2.  Terug naar Ricci

3.2.2.2.3.  Avondmaalsleer en een letterlijke bijbel

3.2.2.2.4.  Waardering

3.2.2.3.  Schepping of evolutie

3.2.2.3.1.  Statische versus dynamische begrippenkaders

3.2.2.3.2.  Intentionele daad versus spontaan proces

3.2.2.4.  Immanentie en Transcendentie

3.2.2.4.1.  Misverstanden bijgevolg

3.2.2.5.  Waardering

3.2.2.5.1.  Over immanentie

3.2.2.5.2.  Over voorouderverering

3.2.2.6.  Godskennis

3.2.2.6.1.  Waar is God?

3.2.2.7.  Goden en geesten

3.2.2.7.1.  Allemaal agnosten

3.2.2.7.2.  Godenbeelden

3.2.2.8.  Ethiek

3.2.2.8.1.  Startpunt van de ethiek

3.2.2.8.2.  Overeenkomst in uitwerking

3.2.2.8.3.  Verschil in perspectief

3.2.2.8.4.  Natuurlijk goed versus moreel goed

3.2.2.9.  Lichaam en ziel, Leven na dit leven

3.2.2.9.1.  Woorden voor ziel

3.2.2.9.2.  Lichaam-ziel, dualisme

3.2.2.9.3.  Straf en beloning

3.2.2.10.  De waardering voor het leven, Ascetisme

3.2.2.10.1.  Extreem ascetisme bij bekeerlingen

3.2.2.11.  Jezus

3.2.2.12.  Erfzonde en goddelijke volmaaktheid

3.2.2.13.  Het dopen van kleine kinderen

3.2.3.  Taal en denken

3.2.3.1.  De Whorf-Sapir hypothese

3.2.3.2.  Het werkwoord "zijn" en het westerse denken

3.2.3.2.1.  Wet van behoud van abstractie

3.2.3.2.2.  Het Chinese taaleigen

3.2.3.3.  Verandering als bouwsteen

3.2.3.4.  Wederzijdse indruk

4.  Mijmeren, peinzen, broeden

4.1.  Christelijke eisen aan de filosofie

4.2.  Elementen van een Christelijke levensbeschouwing

4.3.  Helpt dit voor China?

4.4.  Leren van China

4.5.  Over hulp van God

4.6.  Rooms-Katholiek versus Protestant

4.7.  Wat is waarheid?

4.8.  Is zending überhaupt mogelijk?

4.9.  Over bekeringsijver

4.10.  Waardering

Uitleiding

Chinese dynastieën

Noten

Bibliografie

Terug naar het begin van sectie Inhoudsopgave

Naar de inhoudsopgave

1.  Geschiedenis van het Christendom in China

1.1.  Nestorianen (635-845)

Het Christendom in China is even oud als het Christendom in Nederland. De eerste Christenen in China waren Nestorianen. Zij leerden iets over de twee naturen van Jezus dat door de kerk in het westen niet geaccepteerd kon worden. Ze erkenden de goddelijke en menselijke natuur van Jezus, maar ze gingen de mist in bij het beschrijven hoe die zich tot elkaar verhielden. Hoe precies, weet ik niet, het was niet zo ernstig als met Arius, die het bestaan van de goddelijke natuur erkende. Dit soort geloofswaarheden zat bovendien vervat in veel politieke strijd, dus het is niet raadzaam om vanuit deze tijd mensen uit die tijd te veroordelen om hun positiekeuze in dezen. Grote groepen Christenen in het oosten raakten mede hierdoor ver verwijderd van de westerse hoofdstroom.

Het belangrijkste dat in China van hun aanwezigheid getuigt is een monument dat in 1623 ontdekt is in de plaats Hsianfu.

Verdere sporen zijn: een hymne op de Drieëenheid, het Chinese Gloria in Excelsis Deo, een lijst met Chinese Christelijke boeken, die gevonden is in de grotten van Tun-Hang in 1908, verwijzingen in keizerlijke edicten in 683, 745, en 845 naar het Christendom.

Volgens het monument kwam in 635 (na Christus) een zekere A-lo-pên bij de grote keizer T'ai Tsung, en bracht hij de stralende religie van Ta-ch'in, ofwel Syrië. De keizer bestudeerde het, en het beviel hem, en hij gaf opdracht het uit te dragen. Er kwam tegenstand van de Boeddhisten. Ergens vóór 823 werd een zekere metropolitaan, David, gewijd voor China.

Het eindigde allemaal in 845 met een keizerlijk decreet. Keizer Wu Tsung had het niet begrepen op kloosters, vooral niet Boeddhistische. Het decreet luidde ongeveer als volgt: wat betreft de vreemde monniken die hier komen om de Wet die in hun koninkrijk heerst hier bekend te maken, er zijn er ongeveer 3000, zowel uit Ta-ch'in als Mu-hu-po. Mijn bevel is dat ze terugkeren naar de wereld, zodat de gebruiken van het keizerrijk onvermengd blijven. Helaas! Al te lang heeft men geaarzeld om alles weer bij het oude te brengen. Geen uitstel meer. De zaak is uitgemaakt en klaar: dit bevel moet onverwijld ten uitvoer gebracht worden.

In 987 rapporteerde een monnik die op onderzoek uit was gestuurd naar China dat hij geen sporen van Christendom had aangetroffen.

Terug naar het begin van sectie Nestorianen (635-845)

Naar de inhoudsopgave

1.2.  Franciscanen (1294-1369)

Door de reizen van Marco Polo raakte het keizerlijke hof geïnteresseerd in het Christendom. In die tijd heersten de Mongolen in heel China, en de Mongoolse keizer Kublai Khan zetelde in Kanbalik, zoals Peking toen genoemd werd. In 1266 bracht Marco Polo een bericht over van deze Kublai Khan naar de Paus, waarin de keizer verzocht om geleerde mannen te sturen, toegewijd aan het Christelijk geloof, om aan de geleerden in zijn gebiedsdelen met goede en eerlijke redenen te bewijzen dat het geloof beleden door Christenen hoogwaardiger is en gebaseerd op vanzelfsprekender waarheid dan enig ander geloof.

Pas twintig jaar later werden twee mannen gestuurd, door paus Nicolaas IV. Eén van hen, Johannes van Monte Corvino, een Franciscaan, bereikte Kanbalik in 1296. Hij werd warm onthaald door Timur, Kublai Khan's opvolger. Volgens zijn beweringen had hij in tien jaar later 6000 mensen gedoopt en 150 jongens Grieks en Latijn onderwezen, en het Nieuwe Testament en de Psalmen in het Ongut vertaald. Hij ondervond tegenstand van heidenen, Nestorianen en sommige Europese reizigers.

Toen Paus Clemens V dit hoorde zond hij geestelijken om Johannes tot aartsbisschop te wijden. Dit gebeurde in 1308. In 1313 werd een basis in Zaitun geopend. Johannes stierf in 1328 en werd in China begraven met eerbetoon van Christen en heiden. Een nieuwe delegatie uit het westen arriveerde in 1335, onder leiding van Johannes van Marignolli, alweer in antwoord op verzoek van de Khan, Timur. Zo verliep volgens Johannes van Marignolli de ontmoeting: Toen de grote Khan ons zag, verheugde hij zich zeer, en bewees ons zeer veel eer. Het was in vol ornaat dat ik me in zijn tegenwoordigheid begaf, met een fraai kruis dat voor me uit gedragen werd, en kandelaars en wierook, terwijl het Credo in Unum Deum gezongen werd in zin prachtige woonplaats. Na het gezang diende ik hem een volledige benedictie toe, die hij in alle nederigheid aanvaardde.

Johannes verliet China in 1346. De Mongoolse heerschappij begon een aflopende zaak te worden, en naar men zegt is de laatste Latijnse bisschop van Zaitun, Jacobus van Florence, de marteldood gestorven toen de Chinezen Zaitun heroverden op de Mongolen in 1362.

Terug naar het begin van sectie Franciscanen (1294-1369)

Naar de inhoudsopgave

1.3.  Jezuïeten (1600-1800)

China trachtte de eeuwen te leven in Splendid Isolation. Zoals ze het zelf uitdrukten: de deuren zijn gesloten, behalve voor leden van onderworpen rassen die schatting komen betalen, voor Mohammedaanse kooplieden die handelen onder het mom van schatting te betalen, en voor vreemdelingen die in het Rijk zich willen vestigen omdat ze daartoe aangelokt zijn door de goede reputatie van de Chinese deugden.

Desondanks waren de Portugezen er in 1557 in geslaagd zich op een stukje grond ter grootte van een postzegel te installeren in Macao, aan de monding van de Kanton rivier. Dit is Portugees grondgebied tot op de huidige dag.

1.3.1.  De begintijd: Matteo Ricci

In 1579 kwam Valignano als bezoeker naar China, om te kijken hoe het evangelie er gebracht zou kunnen worden. De priesters in Macao zeiden dat het onmogelijk was een Chinees te bekeren. Maar Valignano zocht bij zich een dertigjare man, Matteo Ricci. Zijn lange arbeid in China zou je kunnen omschrijven als cultureel pionierswerk. Veel in deze scriptie gaat over hem, mede vanwege zijn omstreden werkwijze en de aard van de problemen die hij te lijf ging.

Ricci's eerste taak was om in Macao de Chinese taal en cultuur te leren. In 1583 kregen Ricci en een metgezel toestemming zich te vestigen in de provinciehoofdstad Chaoch'ing. Geleidelijk aan klom Ricci op over de lange weg naar Peking, en werd in 1600 ontvangen aan het hof.

Zijn rede daar laat zien dat hij zich aansloot bij het Chinese verwachtingspatroon, dat in vreemdelingen mensen zag die vanuit de barbarij eer kwamen bewijzen aan de Zoon des Hemels, de Keizer van het Rijk van het Midden:

Li Ma-ton, dienaar van Uwe Majesteit, gekomen uit het Westen, richt zich tot Uwe Majesteit met eerbied, om hem geschenken uit zijn land aan te bieden. De dienaar van Uwe Majesteit komt uit een ver land dat nog nooit geschenken met het Middenrijk heeft uitgewisseld. Niettegenstaande de afstand heb ik de roep gehoord die uitgaat van het opmerkelijke onderwijs en de fraaie instituten waarmee het keizerlijk hof al zijn volkeren mee bedeeld heeft. Het was mijn wens deelgenoot van deze voordelen te worden, en mijn leven te leven als een van Uwe Majesteits onderdanen, met als hoop om van bescheiden nut te kunnen zijn als tegenprestatie.

Ricci oogstte veel bewondering als klokkenexpert, wiskundige, sterrekundige. Hij kwam in de gunst van de keizer en kon zodoende 10 jaar in de hoofdstad blijven. Daar ontstond de kern van een Christelijke kerk en een Chinese Christelijke literatuur.

De problemen waar hij tegen aanliep waren immens. De Chinezen hadden een oude beschaving, en ze wisten het. Bovendien was er, zou je kunnen zeggen, een geweldig verschil in temperament tussen de jonge, onbesuisde, radicaal denkende en handelende Westerse beschaving enerzijds, en de oude, bedaarde, mijmerende en voortbordurende Chinese beschaving. Ricci had dit door en vond dat hij met grote omzichtigheid moest handelen. Wou het Christendom ingang vinden, dan moest het zo on-vreemd mogelijk gemaakt worden voor de Chinezen. Welnu, dat deed hij, en precies daarvoor haalde hij, uiteindelijk, zich en zijn volgelingen de ongenadige toorn van het Vaticaan op de hals. In een later hoofdstuk zal ik meer aandacht aan dit punt geven. Als voorlopig oordeel kun je stellen: in het acculturatieprobleem waar Ricci zich voor geplaatst zag, koos hij voor vèrgaande aanpassing en langdurig geduld, eerder te ver dan niet ver genoeg.

Ricci stierf in 1610. De kerk had toen zo'n 2000 leden, waaronder met name notabelen en geleerden. Hun positie was sterk afhankelijk van het keizerlijk welbehagen, en af en toe braken er korte maar hevige vervolgingen uit, zoals in 1616 en 1622. Toch leidde de kerk een bloeiend bestaan, en drie van de meest vooraanstaande bekeerlingen gingen naar de streek waar ze vandaan kwamen om kerken te stichten. Zij waren: Paul Hsü Shanghai, Michael Yang naar Chekiang, en Leo Li naar Hangchow.

Naar de inhoudsopgave

1.3.2.  Voortzetting: Schall von Bell en Ferdinand Verbiest

Ricci's opvolger was Johann Adam Schall von Bell, die in 1622 in Peking aankwam. Hij voorspelde twee verduisteringen die aan de aandacht van de Chinese astronomen ontsnapt waren, en mede daardoor kwam hij in de Kalenderraad, waar hij later zelfs voorzitter van werd. Een hoge eer. De tijdsregeling was een keizerlijke zaak, en particulieren waren helemaal niet bevoegd zich daarmee bezig te houden. Dat Schall nu aan de tijdsbepaling mocht deelnemen, was een geweldige erkenning.

Het aantal gedoopten steeg snel, en men zegt dat ook een van 's keizers vrouwen bij dat aantal behoorde.

In 1664 werd een oude aanklacht nieuw leven ingeblazen dat de zendelingen de weg aan het bereiden waren voor een Portugese bezetting van China. Schall werd opgepakt en ter dood veroordeeld op de leeftijd van 73. Maar hij werd weer vrijgelaten, maar vijf Chinese vrienden van hem kregen wel het doodvonnis toegediend. Alle priesters in China, 38 in getal, werden verzameld in Macao om het land uitgezet te worden. Slechts vier Jezuïeten konden in Peking blijven.

In 1667 sloot een vriendelijk gezinde keizer, K'ang-Hsi, toen nog maar 14 jaar oud, vriendschap met Schall's opvolger, Ferdinand Verbiest. Ze deelden dezelfde sterrekundige en wetenschappelijke belangstelling. In 1692 vaardigde de keizer een Edict van Toleratie uit, waarin staat:

De Europeanen zijn erg rustig. Ze verstoren de orde in de provincies niet en doen niemand kwaad, ze begaan geen misdaden, en hun leer heeft niets gemeen met die van de valse sekten in het rijk, en ook heeft die geen neiging om in opstand te raken. Derhalve besluiten we dat alle tempels die gewijd zijn aan de Heer des Hemels, waar ze ook maar worden aangetroffen, bewaard moeten worden, en dat het allen die deze God willen vereren toegestaan wordt deze tempels binnen te gaan, hem wierook te offeren, en de plechtigheden uit te voeren die volgens oude gewoonte door de Christenen beoefend worden. Dus, laat niemand hen nog in de weg staan.

Zo was de weg geplaveid voor meer Jezuïeten, Franciscanen en Dominicanen.

In 1633 werd Lô Wen Tsao bekeerd tot het Christendom, en in 1674 werd hij benoemd tot titulair bisschop van Basilinopolis in Bythinië en Vicaris Apostolair voor Noord-China. Wegens onderhuidse spanningen met Rome kon de wijding pas in 1684 plaatsvinden. Deze Fray Gregorio López was de eerste Chinese bisschop. Hij diende zes jaar, tot zijn dood in 1691. Pas in de 20ste eeuw was er weer een Chinese bisschop.

Men kende hem als een nederig en competent man. Hij was er een voorstander van dat Chinese Christenen niet hun oude gebruiken overboord gooiden, een mening waar veel zendelingen weinig goeds in zagen.

Naar de inhoudsopgave

1.3.3.  Conflicten met Rome

Laten we eens kijken welke reacties de werkwijze van de Jezuïeten bij het thuisfront opriepen. Nieuwkomers op het veld waren vaak geschokt wanneer ze nog zoveel halfheidendom bij de bekeerlingen ontwaarden. Ze vonden dat de Jezuïeten het hart van het Christendom verkocht hadden om maar in een goed blaadje bij de geleerden en aanzienlijken te komen.

Omgekeerd bezagen de Jezuïeten deze nieuwkomers met argwaan. Hun roekeloze veronachtzamen van de gevoelens van de Chinezen zouden wel eens rampzalig kunnen zijn voor hun eigen werk, het werk van mensen die er al veel langer werkten met meer begrip voor de moeilijkheden.

De verschillen spitsten zich toe op drie zaken: de begrafenisrituelen, het eerbewijs aan het voorgeslacht, de term die als naam van God dienst mocht doen. We zullen in een ander hoofdstuk hier uitgebreid bij stil staan.

In 1656 had Rome besloten, in nogal vage bewoordingen, dat eerbewijs aan Confucius en voorouders burgerlijk en niet religieus van karakter was, en dan ook toegestaan kon worden. De Jezuïeten vatten dit op als erkenning voor hun eigen standpunt.

In 1693 trok vicaris Charles Maigrot aan de bel bij Rome. De Jezuïeten kwamen met een uiteenzetting van keizer K'ang-Hsi zelf, waarin hij betoogde dat de eerbewijzen aan de voorouders een uiting van liefde en herdenking waren voor de goede daden tijdens hun leven, en dat offers aan de hemel gebracht niet voor de zichtbare hemel waren maar voor de Opperste Heer, de schepper en onderhouder van hemel en aarde.

Rome was niet overtuigd en de Jezuïeten verloren. Een man werd gestuurd om orde op zaken te stellen, Charles Maillard, in 1701, die het gezag van Rome strak belichaamde, daar in China. En nu komt een onthullend detail, een illustratie van de Chinese warsheid van buitenlands gezag in China, dat nog steeds volop actueel is:

De keizer, die steeds de aanwezigheid van `zijn' Jezuïeten op prijs had gesteld, was zeer verstoord toen hij hoorde dat dezen verantwoording verschuldigd waren aan een verre soeverein, de Paus, van wie hij nog nooit gehoord had, en dat deze soeverein deed alsof hij op gelijke hoogte stond met de keizer van China. De keizer zond Tournon terug naar Macao. Rome haalde de teugels echter al meer aan, en de keizer reageerde op de situatie met een decreet: slechts die zendelingen mochten in China blijven die de regels als neergelegd door Ricci onderschreven. Zij zouden een keizerlijk document, een p'iao, krijgen die hun recht op de behandeling zou geven als in het Edict van Toleratie in 1692. Alle anderen zouden het land uitgezet worden.

Veel zendelingen vroegen aan, veel werden uitgezet. De Jezuïeten lobbyden voor een verzachting van Rome's besluiten, kregen die in de vorm van 8 toestemmingen, maar in 1742 vaardigde paus Benedictis XIV de bul Ex Quo Singulari uit:

we bepalen en verklaren dat deze toestemmingen als nooit bestaan hebbend beschouwd moeten worden, we veroordelen en verachten hun uitoefening als bijgelovig. Gezien het feit dat de onderhavige bul eeuwig van kracht blijft, herroepen we hierbij, en we annuleren en ontkrachten elk en een ieder van deze toestemmingen en we willen gevrijwaard blijven van al hun kracht en effect; we zeggen en kondigen aan dat ze beschouwd moeten worden als voor eeuwig geannuleerd, leeg, minderwaardig en zonder kracht of macht.

Naar de inhoudsopgave

1.3.4.  De nadagen

Van toen af kwamen er golven van vervolgingen. In 1724 besloot de nieuwe keizer Yung-chêng dat de Jezuïeten die in Peking waren, mochten blijven, omdat ze nuttig waren voor het hof, maar alle zendelingen in de provincies moesten bijeengebracht en naar Macao gedeporteerd worden. De Jezuïeten konden zich tot eind 18e eeuw handhaven, en ook sommige zendelingen in het binnenland ontkwamen aan het net. Er waren niet genoeg Chinese geestelijken om de fakkel over te nemen, en het werd een aflopende zaak.

In 1773 hief paus Clemens XIV de wereldwijde orde van de Jezuïeten op. De klachten waren: arrogantie, ongeëigende zendingsmethoden, politieke bemoeienissen, opgetaste rijkdommen uit commerciële speculatie. Het genootschap werd ontbonden, de goederen onteigend, en de paus verklaarde dat geen toekomstige paus de orde weer in het aanzijn mocht roepen. 3.000 zendelingen keerden terug van hun veld. Sommigen bleven op hun post, zonder de naam Jezuïet, maar de meesten hadden geen keus: ze werden op het schip naar hun thuisland gezet. De vacatures konden niet zomaar vervuld worden.

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Jezuïeten (1600-1800)

Naar de inhoudsopgave

1.4.  Protestanten (1800-1900)

China was, vanuit Christelijk oogpunt, weer terug bij af. Het Christelijk geloof, in zijn Rooms-Katholieke vorm, was uitgebraakt. Het was in deze tijd verboden om aan vreemdelingen Chinees te leren. Slechts in dat kleine hoekje, Macao, en in een stukje land in Kanton, kon de vreemdeling verblijven.

1.4.1.  De pioniers

1.4.1.1.  Robert Morrison

Hij was een Northumberlander, geboren in een godsdienstig gezin, ervoer bekering toen hij 15 of 16 was, en sloot zich aan bij de Presbyteriaanse kerk. Via zijn studiezin en lectuur en belangstelling werd zijn aandacht op de zending gericht. In 1804 bood hij zijn diensten aan de London Missionary Society aan. Al in London begon hij met het leren van Chinees, aan de hand van een manuscript in het British Museum.

De Engelse East India Company was zendelingen niet welgezind, en zodoende moest hij via de Verenigde Staten en met een Amerikaans schip naar China reizen.

Hij kwam in 1807 in Kanton aan. Hij moest een tijd vrijwel als onderduiker leven. Hij leerde Chinees met behulp van twee Chinese Rooms-Katholieke Christenen en in 1809 was hij al vloeiend genoeg in 't Chinees om een baan als vertaler voor diezelfde East India Company te krijgen! Dat gaf hem betrekkelijke veiligheid en een inkomen om van te leven. In zijn kleine hoekje kon hij het uithouden, en hij had de gewoonte veel te studeren. Zijn hele leven was eraan gewijd zijn kennis van taal en cultuur uit te breiden en het voor Christelijke doelen te gebruiken. In 1813 had hij het Nieuwe Testament in het Chinees vertaald, in 1819 het Oude. Hij stelde een groot woordenboek van de Chinese taal samen.

Het achterland was nagenoeg ontoegankelijk voor dragers van het evangelie, maar er leefden veel Chinezen buiten China. Daartoe richtte hij in 1818 het Engels-Chinese college op, bestemd voor studenten van oost en west.

Hij was meer een studiehoofd dan een mensenvisser, zou je kunnen zeggen. Maar je moet bedenken dat in het toenmalige China het vrijwel onmogelijk was veel contact met de bevolking te hebben, en in zijn literaire werk heeft hij grondleggend werk gedaan.

1.4.1.2.  William Burns

Hij was een Presbyteriaanse revival prediker voor hij in 1847 in China aankwam. Hij was toen begin dertig. Hij produceerde een Chinese vertaling van Bunyan's Pilgrim's Progress die goed ontvangen werd. Hij kon niet wennen aan het routine werk op het zendingscentrum en maakte steeds uitstapjes in het binnenland, soms alleen, soms met wie ook maar het erop wou wagen. Zo toonde hij aan dat het niet onmogelijk was om in het binnenland door te dringen. Een van zijn metgezellen was Hudson Taylor, die we zometeen zullen ontmoeten.

1.4.1.3.  Karl F.A. Gützlaff

Hij was een zendeling van het Nederlands Zendingsgenootschap van 1826-1828. Hij maakte een plan voor de snelle beëvangelisatie van China met behulp van Chinese medewerkers, en wist daarvoor grote zendingsorganisaties te interesseren: de Rhenische en Basel genootschappen. In 1850 had hij tientallen Chinese helpers, die met rapporten uit elke provincie van China terugkwamen. Terwijl Gützlaff eens in Duitsland was, ontdekte een collega dat hij getild werd: de helpers waren voor het grootste deel opiumverslaafden uit Hong Kong, die het geld erdoor joegen. Met ongebroken enthousiasme probeerde Gützlaff het werk te reorganiseren, maar in 1851 stierf hij, zonder dat iets van zijn nieuwe plannen gerealiseerd was.

Naar de inhoudsopgave

1.4.2.  Hudson Taylor en de China Inland Mission (1860-1900)

We komen nu bij een markant man die van unieke betekenis is geweest voor het uitdragen van het evangelie in China. Zijn eigenzinnigheid was een instrument om een groot werk te verrichten, maar hij was niet eigenzinnig om de eigenzinnigheid. Zijn motieven gingen daar ver boven uit, en dat verklaart misschien waarom zijn werk niet ten onder is gegaan.

In 1854 kwam hij in China aan, 21 jaar oud, in dienst van de Chinese Evangelization Society, een organisatie die niet bekwaam was hem te ondersteunen. Zeven jaar bleef hij in China. Hij leerde Chinees, maakte lange reizen in het gezelschap van William Burns die we al eerder ontmoet hebben, en trouwde. Hij voelde zich geleid zijn lidmaatschap van de CES op te zeggen en op God alleen te vertrouwen voor alles. Hij trok Chinese kleren aan als voor de hand liggende methode van vereenzelviging met het Chinese volk. Al deze handelingen riepen verzet, soms bijna fanatiek verzet op van collega's. Aan het eind van de zeven jaar was hij ziek, en zo keerde hij naar Engeland terug, in 1860, zonder uitzicht om ooit weer in China terug te komen.

Maar in 1865 keerde hij terug, onbekend, zonder hulp van enig kerkgenootschap. Maar hij ondernam de oprichting van de China Inland Mission, die snel zou uitgroeien tot de grootste missie ter wereld.

1.4.2.1.  Principes van de China Inland Mission

Interkerkelijk

Elke overtuigde Christen, van welk kerkgenootschap dan ook, kan zendeling worden, na ondertekening van een eenvoudige leerstellige verklaring. De theologie van CIM was niet vrijzinnig, maar evangelical, wij zouden zeggen, orthodox.

Geen academische vereisten

Ook voor hen zonder veel opleiding waren er open deuren. Terwijl overal de zendingsarbeid professioneler werd, konden hier mensen terecht die zich niet intellectueel hadden kunnen bewijzen. Sommigen van hen hebben zich later ontpopt als notabele sinologen.

Thuisbasis China

De directievoering zou in China zijn. De directeur zou volledige leidingsbevoegdheid hebben. Gevaarlijk, dat wel, maar bij zulk een onderneming is snelle besluitvorming en flexibele directie nu eenmaal onontbeerlijk, en niemand anders kan dat doen dan iemand ter plekke.

Chinese kleding

Zendelingen moesten zich zoveel mogelijk vereenzelvigen met het Chinese volk, en dus ook Chinese kleding dragen.

Evangelisatie

Grootschalige evangelisatie is het eerste doel. Ook het beherderen van kerken en opzetten van onderwijs mocht aangevat worden, maar niet in zulk een mate dat het grote en allesbeheersende doel zou ondersneeuwen. Ik denk dat Hudson Taylor zijn Ricci wel kende.

1.4.2.2.  Resultaten

Per 1882 waren alle Chinese provincies bezocht, en woonden er zendelingen in op drie na alle provincies. Er waren 641 zendelingen afkomstig uit vele landen.

De meeste bekeerlingen kwamen uit de lagere klassen, net als de zendelingen zelf, hoewel er ook uitzonderingen waren, bijvoorbeeld de Confuciaanse geleerde Pastor Hsi. Hij was aan de opium verslaafd, maar kon door zijn Christelijk geloof van zijn verslaving afkomen. Daarna heeft hij zich beijverd voor de oprichting van Christelijke afkickcentra. Hij werkte in samenwerking met de CIM, maar met bijna onbeperkte persoonlijke onafhankelijkheid.

De CIM had overtuigend aangetoond dat ook voor westerlingen er leven in geheel China mogelijk was. Vele Christelijke organisaties volgden, zoals de YMCA.

Hoewel de CIM controversieel was door zijn methoden, en de verwijten van oppervlakkigheid naar zich toegeslingerd kreeg, hebben ze toch heel wat los gemaakt, bij vriend en vijand door de beweeglijkheid, eenvoud en toewijding van zijn zendelingen.

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Protestanten (1800-1900)

Naar de inhoudsopgave

1.5.  Oorlogen en opstanden (1830-1860)

Een kleine onderbreking van de zendingsgeschiedenis. Was tot nu toe zending vooral een zaak tussen de Christenen uit het westen en hun kerken aan de ene kant, en de Chinezen en hun regering aan de andere kant, in deze periode zal dat beeld er een ernstige complicatie bij krijgen: de expanderende westerse mogelijkheden.

1.5.1.  De Brits-Chinese opium oorlog (1839-1844)

1.5.1.1.  Oorzaak en aard van de oorlog

Engeland wilde graag de mogelijkheid hebben om met en in China handel te drijven, maar de wederzijdse opvattingen over wet en orde verschilden nogal. De toenemende handelsdruk van Engeland riep toenemende irritaties op. De uiteindelijke aanleiding was het Chinese besluit de opium import in China te verbieden, terwijl de Engelsen daar juist belang bij hadden. Het kwam tot een zeeoorlog. De Britten veroverden enige kustplaatsen, met name Hong Kong en Chusan.

1.5.1.2.  De verdragen van 1842-1844

Het resultaat was het verdrag van Nanking, 1842, in 1843 aangevuld. In het kielzog sloten de Amerikanen en Fransen soortgelijke verdragen, 1844. Deze verdragen behelsden:

Toegankelijke havensteden

Hong Kong werd overgedragen aan Groot-Brittannië, en vijf havensteden werden opengesteld als handels- en verblijfplaats voor buitenlanders, te weten: Kanton, Amoy, Foochow, Ningpo en Shanghai.

Extraterritorialiteit

Buitenlanders zouden onder hun eigen wetten berecht worden door hun eigen ambtenaren.

Taalstudie

Buitenlanders mochten Chinees gaan leren.

Gelijkheid

Privileges aan één van de verdragspartners verstrekt, zouden ook aan de andere verstrekt worden.

De perken te buiten

Buitenlanders die buiten de havensteden aangetroffen werden zouden gearresteerd worden en naar de dichtstbijzijnde consul gebracht worden.

Godsdienst (alleen in Frans en Amerikaans verdrag)

Buitenlanders mochten huizen, ziekenhuizen, scholen en kerken bouwen in de open havensteden.

De Fransen waren er extra op gebrand om iets voor de zending, speciaal de Rooms-Katholieke, in de wacht te slepen. De Franse diplomaat Lagrené wilde een verdraagzaamheidsclausule laten opnemen, maar dat lukte niet. Maar via de Chinese zaakgelastigde Ch'i Ying verkreeg hij twee keizerlijke edicten die het Rooms-Katholicisme een iets betere positie in China gaven dan voorheen. Men zegt dat Ch'i Ying Lagrené verzekerd heeft dat als de zendelingen zich verstandig zouden gedragen, de ambtenaren in de binnenlanden een oogje zouden toeknijpen als ze daar gesignaleerd werden.

Hiermee werd de situatie voor zendelingen weliswaar beter, maar lang niet optimaal. De Chinezen waren begrijpelijkerwijs nogal al sloom met het uitvoeren van deze verdragen.

Naar de inhoudsopgave

1.5.2.  De Brits-Frans-Chinese oorlog (1856-1860)

1.5.2.1.  Oorzaak en aard van de oorlog

De verdragen van 1842-1846 lieten voor alle partijen veel te wensen over, en nieuwe spanningen bouwden zich op. In Europa was er de industriële revolutie, als gevolg waarvan in de hele wereld, en dus ook in China, de handel geweldig toenam. Buitenlandse kooplieden wilden toegang tot meer havensteden, maar de Chinezen werden al trager in het nakomen van de vroegere verdragen. Nog steeds werd het diplomatieke verkeer gehandicapt door de Chinese officiële voorstelling van zaken dat alle buitenlanders ervoor waren om aan de keizer schatting af te dragen.

Naast de Engelsen stonden ook de Fransen, Amerikanen en Russen te dringen om concessies in de wacht te slepen, maar de laatste twee partijen wachtten zich wel voor een conflict. De Engelsen hadden echter veel grotere belangen, vanwege hun grotere handel, en de Fransen wilden hun prestige verhogen, en hun loyaliteit aan de Rooms-Katholieke kerk bewijzen.

In de woelingen van die tijden konden Engeland en Frankrijk makkelijk een aanleiding tot oorlog vinden: een incident met de Britse vlag op een Chinees schip, en een gerechtelijke dwaling die tot de dood leidde van de Franse priester Auguste Chapeleine.

In 1857 werd Kanton ingenomen en in 1858 stonden de Engelsen en Fransen vlak bij Peking, en dreigden die in te nemen, tenzij de verdragen bijgesteld werden.

Aldus geschiedde.

1.5.2.2.  De verdragen van 1858

De belangrijkste consequenties van de resulterende verdragen waren

Nieuwe open havensteden

Newchwang, Chefoo, T'aisan, Tamsui (op Formosa), Swatow, Kiungchow, Nanking (daadwerkelijk pas ná de T'ai P'ing opstand, zie later), en drie steden aan de Yangtze rivier: Hankow, Kiukiang en Chinkiang.

Reizen buiten de havensteden toegestaan

Westerse diplomaten mochten in Peking verblijven

Herstelbetalingen, in 1860 nog verhoogd

Een deel hiervan kwam ten goede aan zendingsgenootschappen en zendelingen.

Toleratie

De Christelijke godsdienst mocht vrij beoefend worden, niet alleen door zendelingen, maar ook door hun bekeerlingen.

1.5.2.3.  Moeizame ratificatie

De Chinezen wrongen zich in bochten om de voor hun scherpe kantjes er af te slijpen. De Amerikanen en Russen waren tevreden met de aldus verkregen herzieningen, maar de Fransen en Engelsen lieten het achterste van hun tong zien. Hun vloot voer op naar voor Peking, maar werd door de fortificaties van Taku verdreven. In 1860 hernieuwden ze hun aanval, vochten zich naar de hoofdstad, namen die in, en sloopten het Zomerpaleis in Peking.

In 1860 sloten de Fransen een verdrag met China, waarin verdraagzaamheid ten opzichte van het Christelijk geloof geregeld was. Volgens de Franse tekst mochten Franse zendelingen in alle provincies land kopen en naar believen bebouwen. Maar de Chinezen hebben de geldigheid van die clausule nooit erkend, en dit geval zorgde voor eindeloze irritaties in vele volgende jaren.

1.5.2.4.  Gevolgen voor de zending

Nu lag China inderdaad wettelijk open voor zendelingen. Hoewel de verdragen alleen het reizen in het binnenland expliciet toestonden en niet het verblijven, ze verboden het ook niet. Vaak slaagden zendelingen er in ook elders dan in de open steden zich een basis te verschaffen. Zometeen zal Hudson Taylor met zijn China Inland Mission aan de orde komen, die precies op deze situatie ingesprongen is, met formidabel succes.

Britse en Amerikaanse ambtenaren waren er niet op gebrand dat zendelingen hun rechten tegenover de Chinezen autoriteiten tot het uiterste claimden, ze hadden het al moeilijk genoeg de normale gevallen te behartigen.

De zendelingen hadden recht op wettelijke bescherming van hun bekeerlingen. Ze kwamen vaak tussenbeide in rechtszaken, en het werd een gezegde: als je maar een zendeling achter je hebt Er ontstonden rijkjes in het rijk.

1.5.2.5.  Zending en politiek

Je kunt je ook afvragen hoe deze afgedwongen privileges de geloofwaardigheid van Jezus' leer zoals gebracht door de zendelingen, beïnvloedde. In de Chinese literatuur kom je schampere opmerkingen tegen in de trant van: het is merkwaardig dat westerlingen met rugdekking van kanonneerboten aan de Chinezen, die in wezen pacifisten zijn, komen vertellen dat Jezus gezegd heeft dat je iemand de andere wang moet toekeren als hij je slaat.

Engeland ontving veel kritiek vanwege de aanleiding van de eerste oorlog: het veiligstellen van de opiumhandel, speciaal van Amerikaanse zijde. Maar niemand scheen de Engelsen het recht te ontzeggen de toegang naar China open te houden, zelfs met geweld.

1.5.2.6.  De waarneming van Vincent Lebbe

Jezus zei dat het makkelijker is voor een kameel om door het oog van de naald te gaan dan voor een rijk man om het koninkrijk van God binnen te gaan, en hijzelf moest door Gethsemane heen. De rijke mensen in het Westen vereren Jezus, en het zijn de armen die door Gethsemane gaan

Lusin

De Belgische Lazarist Vincent Lebbe kwam in 1902 in China. Hij kwam er snel achter dat er iets ernstig mis was met het feit dat zendelingen beschermd moesten worden. Hoe kun je mensen winnen tegen wie je beschermd moet worden? De enige methode is vereenzelviging met degenen die je bereiken wilt. Lebbe zag hoe buitenlands de Chinese kerk was, en dat om iets te worden, de kerk Chinees moest worden. Later liet Lebbe zich tot Chinees burger naturaliseren.

Naar de inhoudsopgave

1.5.3.  De T'ai P'ing opstand (1852-1864)

In het midden van de 19e eeuw gebeurde er in China iets dat moet lijken op de nachtmerries van de Chinese machthebbers: revolutie in de provincies. Een verzwakt, corrupt en decadent keizerlijk bestuur, een handig organisator, en een religieus fanaat, plus een bevolking waar het kookt: burgeroorlog. Wat wil het geval: de religie in kwestie vertoont trekken van het Christendom. We hebben het over de T'ai P'ing opstand, de opstand der grote vrede. Het is een uiterst merkwaardig fenomeen, en ik zal het verhaal wat uitgebreider navertellen.

1.5.3.1.  De toestand in China

De Mantsjoe keizerlijke familie was haar aanzien en overwicht aan het verliezen. Westerse mogendheden drongen voor de deur, en bezorgden de Chinezen vernedering op vernedering. Het was een tijd van slechte oogsten. De provincie Kwangsi, waar de revolutie broedde, was ver van Peking, bergachtig, en toonde zich bijna nooit geheel en al onderworpen aan het centrale gezag.

1.5.3.2.  De hoofdrolspelers

Hung Hsiu-Ch'üan was iemand van eenvoudige komaf, maar in China kun je daar wat aan doen door je examens te halen, waarna je toegelaten kunt worden tot een staatsambt. Het lukte hem echter niet de gewenste examenresultaten te halen. Maar zodoende kwam hij in Kanton eens Liang Fah, de eerste gewijde Chinese pastor van de Protestantse zending, tegen, die hem enige Christelijke traktaten ter inzage gaf, waar hij echter weinig belangstelling voor toonde. In 1837 na nog een mislukte poging, werd hij ernstig ziek. Tijdens zijn ziekte kreeg hij visioenen waarin hij meegenomen werd naar stralende plaatsen, schoongewassen werd, en nieuwe organen kreeg. Ook kwam hij in zijn dromen in een zaal met een eerbiedwaardige man met gouden baard op de hoogste zetel, die verklaarde dat hij alles had gemaakt, maar dat niemand hem daarvoor erkentelijk was. Hij gaf Hung een zwaard om er demonen mee uit te drijven en beloofde hem bijstand. Ook ontmoette hij vaak een man van middelbare leeftijd die hem hielp demonen uit te drijven.

In 1843 zag een familielid, Li, de Christelijke boeken liggen, en raakte erin geïnteresseerd. Hij las eruit voor aan Hung, die tot zijn verbazing merkte dat hij hierin een volledige bevestiging en uitleg van zijn dromen kreeg. Hung en Li doopten elkaar en Hung begon zijn boodschap uit te dragen. Hij doopte enige intieme vrienden en bekeerde zijn ouders en broers en hun familie van hun dienst aan de geesten.

Een van die vrienden was Fêng Yün-shan. Samen gingen ze erop uit, weg van huis en haard, al prekend, in de provincie Kwangsi.

In 1847 kwam hij in aanraking met Issachar Roberts, van de Amerikaanse Baptisten. Deze nodigde hem uit om met hem de Christelijke leer nader te bestuderen, een uitnodiging die werd aangenomen. Door een misverstand werd hij niet door Roberts gedoopt.

Hij ging voor twee jaar de provincie in, en toen hij weer terugkwam, bleek dat zijn vriend Fêng had doorgepreekt en dat er een genootschap van vereerders van Shang-Ti uit ontstaan was. Shang-Ti is de oude Chinese godsnaam die door sommige Protestantse zendelingen was gebruikt voor God. Bekeerlingen werden gedoopt, na belijdenis van zonde. Ze beloofden geen boze geesten te dienen en de hemelse geboden te onderhouden. Er waren erediensten met gebed, gezangen en een toespraak.

Nu is het niet ongewoon dat er sekten ontstaan in China, dat gebeurde aan de lopende band. Zulke sekten maken hun eigen mix van geloofsartikelen, en het bijzondere hier is nu, dat in die mix veel Christelijke elementen voorkwamen.

Ook in 1847 werd Fêng gevangen genomen vanwege aanzet tot revolutie, maar hij kwam snel weer vrij.

1.5.3.3.  Kristallisatie

Er was nog een achtergrondspeler: Chu Chiu-tao. Ook hij was niet erg succesvol met zijn examens. Hij trok zich terug alsof hij een monnik was, om een revolutie te plannen en militaire organisatie en strategie te bestuderen. Waarschijnlijk dacht hij wel zaken te kunnen doen met Hung en Fêng. Ook schijnt het dat Fêng al in een vroeg stadium gepland had dat de nieuwe beweging ook een politieke lading moest krijgen. Hung werd aangehouden als leverancier van religieuze openbaring.

De overheid begon zich ermee te bemoeien, maar door onbekwaamheid slaagden ze er niet in de beweging uit te roeien. De rebellen namen Yungan in Kwangsi in, en begonnen de organisatie voor een nieuwe dynastie op te zetten, waaraan ze de naam T'ai P'ing gaven, Grote Vrede, met Hung als koning. Er moet een hele machtsstrijd hebben gewoed tussen de drie, Hung, Fêng en Chu. Chu kwam in handen van de autoriteiten, en rondom Hung kwamen de meer fanatieke elementen naar voren.

1.5.3.4.  Het woeden van de opstand

In 1852 gingen de rebellen eropuit, zo'n 12.000 man sterk, en namen steden in, en hun aanhang groeide, en ze ontvingen veel versterking. Fêng stierf, maar Hung begon zich keizerlijke waardigheid aan te meten. De grootste stad die ze veroverden was Nanking, in 1853. Vandaar uit ondernamen ze een veroveringstocht naar Peking, maar die mislukte, Meer dan tien jaar beheersten de rebellen Nanking en veel van de beneden Yangtze vallei.

1.5.3.5.  Het falen van de opstand

De Mantsjoes waren zwak, maar er was nog heel wat kracht en organisatie intact gebleven. De rebellen waren niet constructief, en uiteindelijk konden ze hun overwinningen niet blijvend maken. Ze bleven steken op hun versterkte posities, vanwaaruit ze beeldenstormen in het omringende land ondernamen.

Het geloof van de rebellen maakte hen meteen ongeliefd bij de massa en bij de geleerden, zonder welke China niet effectief bestuurd kon worden.

In 1864 werd Nanking terugveroverd, en vlak daarvoor pleegde Hung zelfmoord. Gewapende benden bleven nog lang last geven in het land, maar dat werd geleidelijk onderdrukt.

De balans: grote en bevolkingsrijke delen van het rijk verwoest; miljoenen levens verloren. Het was de grootste opstand in de 19e eeuw in China.

1.5.3.6.  De houding van de buitenstaanders

Bij sommige Protestantse zendelingen leefde aanvankelijk de hoop dat deze rebellie China kon openen voor het evangelie. Sommige ambtenaren en handelaars bleven neutraal. Als ze gewild hadden, hadden de rebellen waarschijnlijk wel buitenlandse steun kunnen krijgen. Maar net als de regering, waren ook de rebellen zich slecht van de buitenwereld bewust, en ze waren niet toeschietelijker tegenover vreemdelingen. Ook werd duidelijk dat ze grote waarde hechtten aan de openbaringen aan Hung.

De westerse regeringen hadden in 1861 vrede met Peking gesloten, en waren geneigd de Mantsjoes te steunen.

1.5.3.7.  Verhouding tussen T'ai P'ing en Christendom

De rebellen geloofden in een hoogste God en Jezus als zijn zoon. Hung was de jongere broer van Jezus, en Hung beweerde dat Jezus en hij uit dezelfde moeder geboren waren. Door zijn openbaringen had Hung recht op een zeker gezag over alle volkeren. Ook zendelingen moesten hem als zodanig erkennen. Er waren nog andere profeten.

De rebellen lazen de bijbel en eerden die en publiceerden er commentaren op. Ze legden nadruk op de Tien Geboden en een gewijzigde versie van het Onze Vader. Ze praktiseerden de doop, maar geen avondmaal. Ze waren fel tegen afgodsbeelden en vernietigden ze waar ze maar konden. Ze schrapten de zogenaamde gelukkige en ongelukkige dagen van de kalender, verboden offers aan voorouders, en veranderden de begrafenisrituelen of schaften die af.

Hoewel ze wreed waren tegen hun vijanden en veel van de veroverde steden plunderden, droegen ze toch een duidelijke morele code uit. Geen opium, geen losse relaties met vrouwen, de gewone soldaat moest monogaam zijn, maar de leiders waren concubines toegestaan, een praktijk die vanuit het Oude Testament en vanuit oude Chinese gebruiken gerechtvaardigd werd. De zaterdag was een strikte rustdag.

Ongehoorzaamheid aan deze morele code voerde naar de hel, berouw en gehoorzaamheid waren de weg ten hemel.

Er waren drie erediensten per sabbat, en die hadden een Protestants karakter: votum, gezang, schriftlezing, geloofsbelijdenis, gebed, preek, wetslezing, gezang, knalvuurwerk, wierook.

Hoe moeten we dit nu waarderen? We weten weinig over de binnenkant van het geloofsleven onder de rebellen. Uiterlijk is er veel goeds, en ook de afrekening met afgoderij en de ethische code zijn wis en zeker meer dan uiterlijkheden, zeker in China, waar het dwars ingaat tegen het levensgevoel van de Chinees van hoog tot laag.

Toch ontbreken er enkele smaakmakende trekken van het Christendom. Hier valt het me op, dat ik wel begrijp wat mijn bronnen bedoelen: de persoon en het karkater van Jezus, zijn voorbeeld, de verlossing uit onze schuld, de waarde van de ontvangen vergeving en de noodzaak om anderen te vergeven. Maar mijn bronnen zijn een beetje aarzelend om dit expliciet te zeggen. Ik heb een vaag gevoel dat hier verlegenheid een woordje meespreekt: hoe kan zoveel Christelijks zo erg uit de hand zijn gelopen? Ofwel, laten we vooral niet de indruk verder wekken dat de rebellen met enig recht Christelijk genoemd mogen worden.

1.5.3.8.  Effect op de zending

De Protestanten hadden niet veel te lijden onder en na de opstand, omdat ze toen nog nauwelijks in het binnenland waren doorgedrongen.

De Rooms-Katholieken hadden er zwaar van te lijden. Er waren al Katholieke gemeenschappen verspreid over het land. Net aan het bijkomen van de vervolgingen in de vorige en begin huidige eeuw, werden ze nu vaak door rebellen èn regering als vijanden gezien. Immers, de uiterlijkheden van het Rooms-Katholicisme zijn nogal verschillend van de Protestantsachtige rebellen, speciaal op heikele punten zoals heiligenverering, beelden en relikwieën.

In 1853 waren volgens berichten de meeste van de 600 Katholieken in Nanking, Yangchow en Chinkiang gedood, vermist of gevangen.

De slechte reputatie van de rebellen sloeg over op het Christendom, en dat bleef nog wel een halve eeuw te merken.

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Oorlogen en opstanden (1830-1860)

Naar de inhoudsopgave

1.6.  Stuiptrekkingen van het keizerrijk (1900-1914)

1.6.1.  China tegen 1900

We komen nu bij een gevoelig thema: de westerse wereldlijke macht en zijn Christelijke zendingsijver gaan in deze tijd hand in hand in China. Het is een gevaarlijke mix, en weer is het een opstand waarin het gevaar werkelijkheid wordt, de Boxer opstand van 1900.

De Protestanten hadden ongeveer 1500 zendelingen in het land, vrouwen inbegrepen, verspreid over 500 posten, met ongeveer 500.000 aanhangers. Voor de Rooms-Katholieken hadden 1375 priesters en 720.000 aanhangers. De zendelingen werden beschouwd als de speerpunten van de westerse binnendringing, en hun activiteiten riepen onvermijdelijk de bezorgdheid op van de conservatieve lagen van de bevolking, en dat waren brede lagen.

China had te maken met toenemende druk van Duitsland en Japan, er was al Chinees grondgebied bezet. China was bezig te veranderen onder de acupunctuur van de westerse invloed, maar tegenover Chinese hervormingsbewegingen stonden de gewelddadige gevoelens van vreemdelingenhaat. De krachten voor een explosie bouwden zich op.

Naar de inhoudsopgave

1.6.2.  De Boxer troebelen

De keizersweduwe stelde zich aan het hoofd van de reactionaire krachten, en gaf openlijke steun aan de I Ho Ch'üan, de Rechtschapen Harmonie Vuisten, door de Europeanen de Boxerbeweging genoemd.

Op 24 juni 1900 kwam er een keizerlijk decreet: alle vreemdelingen dood! De buitenlandse ambassades in Peking werden 55 dagen lang belegerd. Het land lag in chaos.

In augustus vochten de Japanners en andere machten zich naar Peking, ontzetten de ambassades, en aan het eind van het jaar lag China machteloos aan hun voeten. Een moeilijk verteerbare vrede werd China afgedwongen.

1.6.2.1.  De verliezen

188 Protestantse buitenlanders, 47 Rooms-Katholieke buitenlanders. Meer dan 20.000 Chinese Christenen, vooral onder de Rooms-Katholieken, waaronder ongeveer 100 priesters. Veel zendelingen ontsnapten naar de kust en leden aanzienlijke ontberingen. Veel Chinese Christenen bleven standvastig en stierven voor of met hun buitenlandse vrienden.

1.6.2.2.  Herstelbetalingen

De overwinnaars vorderden herstelbetalingen van China voor verloren eigendom en leven. Ook de zendelingen en hun genootschappen konden hiervan profiteren.

Hudson Taylor besloot dat niets daarvan opgeëist of aangenomen mocht worden door de CIM, hoewel ze meer dan enig ander genootschap onder de troebelen geleden had. Hij wilde de Chinezen de zachtmoedigheid en barmhartigheid van Christus laten zien. Weinig zendingsgenootschappen volgden Taylor's voorbeeld in dezen.

1.6.2.3.  Tien vette jaren (1900-1910)

Volgend op de Boxer troebelen kwam er een uitzonderlijke openheid naar het Christendom toe. Veel jonge Chinezen vroegen zich af hoe het nu verder moest met China. Velen vonden dat het Westen weliswaar goede ideeën had, maar dat het uiteindelijk alleen het evangelie was dat deze ideeën ook kon doen aanslaan in China. Hierbij valt op dat de leidende vraag niet was: Hoe word ik zalig? maar: Hoe kan China opnieuw gaan leven? Veel van de nieuwe Christenen waren op school of op college gedoopt, maar kenden geen alledaags kerkelijk leven, zeker niet met mensen die niet zoals zij opgeleid waren. Ook waren ze zich niet bewust van de betekenis van de eredienst in het Christelijke leven.

In 1912 waren er 1.430.000 Rooms-Katholieken, met 2.255 priesters, waarvan 834 Chinees, maar er was nog steeds geen Chinese bisschop. In die tijd waren er zo'n 5000 Protestantse zendelingen in China, vrouwen inbegrepen.

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Stuiptrekkingen van het keizerrijk (1900-1914)

Naar de inhoudsopgave

1.7.  Postimperiaal (1914-)

1.7.1.  De republiek (1914-1937)

In 1914 brak revolutie uit, de keizer werd van de troon gestoten, en China werd een republiek. De voorlopige president, Sun Yat-sen, stond bekend als een Christen. Hij schreef het succes van de revolutie met name aan het Christendom toe: Samen met zijn idealen van religieuze vrijheid, brengt het Christendom kennis mee van westerse politieke vrijheid, en daarmee gepaard plant het overal een leer van universele liefde en vrede in. Deze idealen spreken de Chinezen aan, deze idealen veroorzaakten hoofdzakelijk de revolutie en zorgden voor het vreedzame karakter ervan, aldus Sun Yat-sen.

Toch waren de Christenen maar een minieme minderheid, nog geen 1 procent van de bevolking. Maar ze waren een goed opgeleide elite, die toen en daar wisten wat ze wilden, en zodoende een onevenredig grote invloed in China uitoefenden.

In 1927 ontstond de Kerk van Christus in China als gevolg van het samengaan van talloze kerk- en zendingsgenootschappen, echter zonder de Lutheranen en Anglicanen.

Het begon er slecht uit te zien in China. De revolutionairen hadden het oude regime wel gebroken, maar konden ternauwernood de regering van China constructief ter hand nemen. China viel ten prooi aan elkaar bestrijdende krijgsheren, en de vreemdeligenhaat begon overal weer toe te nemen. Meer dan de helft van het missionaire potentieel was in 1927 al uit het binnenland weggetrokken.

De opkomst van de Kuomintang van Chiang Kai Shek, die in 1930 zich als Christen verklaarde en gedoopt werd, zorgde voor tijdelijke verlichting. Nog steeds waren er mensen in China die meer heil zagen in de Christelijke weg dan in de kille logica van het marxisme, die in die dagen bezig waren China in een houdgreep te krijgen.

Naar de inhoudsopgave

1.7.2.  De Chinees-Japanse oorlog (1937-1945)

Japan viel China binnen in 1937 en heeft land en bevolking op buitengewoon wrede wijze geteisterd tot 1945. De Christenen leden in gelijke mate met de rest van de bevolking. Maar er openden zich ook gelegenheden: Christelijke vluchtelingenopvang. Christelijke scholen trokken zich terug naar het verre westen en begonnen een nieuw bestaan aldaar. Na de overheersing waren de Christenen actief bezig met de wederopbouw.

Naar de inhoudsopgave

1.7.3.  De Volksrepubliek (1949-heden)

Op 1 oktober 1949 werd de Democratische Volksrepubliek China uitgeroepen in Peking. Chiang Kai Shek en zijn nationalistische aanhang vluchtte naar Taiwan. Veel Chinese Christenen waren optimistisch over de communistische overwinning, maar de zendelingen maakten zich geen illusies. Toch bleven ze op hun post, verbonden als ze waren met China, om er het beste van te maken. Snel bleek, dat er bijzonder weinig was dat ze konden doen. Ze vormden een gevaar voor hun Chinese vrienden. In 1951 werden de laatste zendelingen het land uitgezet. De Rooms-Katholieken hadden het zwaarder te verduren dan de Protestanten vanwege hun verbondenheid aan het Vaticaan.

Al het sociale werk en onderwijswerk werd de kerk uit handen genomen. Het gewone kerkewerk werd niet onmogelijk gemaakt, en er bleven vier theologische scholen bestaan, maar alle contacten met de buitenwereld werden afgesneden.

In 1958 stond de staat de vorming van een Constitutionele Katholieke kerk toe, Rooms, maar zonder formele banden met Rome. 45 bisschoppen werden verkozen en gewijd.

In1964 verbood de staat om aan mensen onder de 18 godsdienstonderwijs te geven.

Vanaf 1966 begon de culturele revolutie te woeden. Kerken en moskeeën werden door jeugdige vandalen onder staatsbescherming verwoest. Elke vorm van Christelijk leven, inclusief de eerder door de staat toegestane Katholieke kerk, moest ondergronds gaan.

Deze grimmige situatie ging pas over in 1976, na de dood van Voorzitter Mao.

Toch is juist in deze Culturele Revolutie de Chinese kerk geboren.

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Postimperiaal (1914-)

Naar de inhoudsopgave

1.8.  Specifieke thema's

1.8.1.  Bijbelvertaling

1.8.1.1.  Johannes van Monte Corvino (1305)

Het is de tijd van Marco Polo, en de keizer van China is de Mongool Kublai Khan. Johannes claimde het Nieuwe Testament en de Psalmen te hebben vertaald in de Ongut taal. Ik weet niet welke dat is, maar ik denk dat het een Mongoolse taal is.

1.8.1.2.  De Rooms-Katholieken

Van Katholieke zijde is er heel wat vertaald, met name na 1650. De Imitatio Christi, Loyola's Oefeningen, Summa Theologiae maar het kwam niet tot een complete bijbelvertaling. Wel de evangeliën, zowel in het Mantsjoe als in het Chinees. Vóór 1813 moet er wel een door Rooms-Katholieken gemaakte vertaling van het Nieuwe Testament geweest zijn, want Robert Morrison leerde Chinees met behulp van die vertaling.

1.8.1.3.  De Protestanten

De Protestanten kwamen China binnen en werkten daar terwijl ze binnen hun denominaties bleven. Er was niet zoveel samenwerking, maar ook niet veel conflict, omdat ze het allemaal eens waren over de reden van hun aanwezigheid in China. Op één punt werd het belang van gezamenlijk optrekken terdege gevoeld, en dat was bijbelvertaling.

De naam voor God ligt heel gevoelig voor China. Het was belangrijk om daar een goed woord voor te vinden. Het zou zich toespitsen op een keuze tussen T'ien (hemel), Shang Ti (heer des hemels) en Shen. Het probleem met Chinese godsnamen is, dat ze, op z'n zachtst, maar matig verwijzen naar een persoonlijk God, en veel meer de bijklank hebben van een onpersoonlijke macht. In de loop van de geschiedenis werden T'ien en Shang Ti voor de Chinezen zulke ingesleten termen, dat je niet meer op hun oorspronkelijke klank kunt afgaan. Bijvoorbeeld wordt er van T'ien gezegd dat hij intelligent en gerechtigheidslievend was, en begaan met 's mensen welzijn. Aan T'ien ontleende de keizer zijn gezag, T'ien bepaalde de levensduur van een mens. Maar men probeerde hem nooit in menselijke gedaante voor te stellen, er was geen notie van liefde voor hem, of van een mystieke band met hem. Er was eerbied, maar geen persoonlijke devotie.

Wat betreft vertalingen in locale talen, was er minder noodzaak tot uniformiteit.

1.8.1.4.  Joshua Marshman (1811-1823)

Marshman behoorde tot een groep zendelingen die met William Carey zendingsposten aan het stichten waren in India en de bijbel in verschillende talen van het subcontinent gingen vertalen. Op een gegeven moment wilde Marshman Chinees gaan leren, en vroeg assistentie van Lassar, een Armeniër(!), geboren in Macao, die daar Chinees had leren spreken. Lassar was in 1806 in Calcutta gekomen en was daar in dienst bij Claudius Buchanan om het Nieuwe Testament in het Chinees te vertalen. Marshman mocht op Buchanan's kosten met Lassar Chinees studeren. Ook werd hij geholpen door een Rooms-Katholieke zendeling die in Peking had gewoond. Op deze manier werd onder leiding van Marshman het Nieuwe Testament in 1811 voltooid, en het Oude in 1823. Doordat de vertaling buiten China gemaakt was, zonder hulp van Chinese geleerden, was het resultaat niet erg verfijnd. Maar het was een goede opstap voor later werk.

1.8.1.5.  Robert Morrison (1813-1819)

Had inzage in de Rooms-Katholieke vertaling van het Nieuwe Testament, voltooide zijn eigen in 1813, en het Oude Testament in 1819. De British and Foreign Bible Society hielp hem zijn werk uit te geven.

1.8.1.6.  Josiah Goddard (1850)

Amerikaans Baptist, hielp mee een kerk te planten in Ningpo, en vertaalde het Nieuwe Testament en delen van het Oude in het plaatselijke dialect.

1.8.1.7.  Het Brits-Amerikaanse bijbelvertaalproject (1843-1853)

In 1843 maakten de Amerikaanse en Britse genootschappen een plan om gezamenlijk tot een bijbelvertaling te komen. In elk van de zes open steden zouden de zendelingen ter plekke welomschreven delen van het project uitvoeren, en het de anderen ter correctie opsturen.

Het lukte niet erg. Sommige locale commissies schoten niet op. De Baptisten wilden een woord voor doop waarbij je onderdompeling niet kon uitsluiten. De oplossing voor dit probleem was als volgt: er zou een uniforme versie geproduceerd worden waar het woord voor doop blanco gelaten werd, en iedere publicerende groep mocht dat woord zelf invullen. En dat zonder computers!

Ook over de godsnaam ontstond onenigheid. Er werden veel brochures en pamfletten aan gewijd, de Engelsen waren overwegend voor Shang-Ti, de Amerikanen voor Shen. De eerste versies van het Nieuwe Testament losten het probleem op door het woord voor God en Geest onvertaald te laten, en πνευμα dus. Later gebruikten edities gepubliceerd door de American Bible Society Shen, en de edities gepubliceerd door de British and Foreign Bible Society Shang-Ti.

Tijdens het project voor het Oude Testament ontstond er onenigheid over de vertaalprincipes, en gingen de wegen uiteen. Medhurst, Stronach en Milne voltooiden een vertaling in 1853. Bridgman en Culbertson volgden een relatief eenvoudige stijl en mikten op precisie meer dan op leesgemak. Zij waren klaar in 1862, en maakten er ook een vertaling van het Nieuwe Testament bij.

De vertaling van 1853 viel bij de mandarijn in de smaak, maar literaire elegantie won het vaak van precisie en voor het grote publiek was ze te klassiek.

1.8.1.8.  De Noordelijke Baptisten (1853)

Goddard, Lord en Dean verzorgden op de suggestie van het genootschap van Noordelijke Baptisten, een herziening van Marshman's vertaling.

1.8.1.9.  Het Mandarijn

In China is er een literaire taal, het Mandarijn, de toegang tot de klassieken, een extreem gepolijst instrument voor het overbrengen van gedachten, dat echter weinig meer met de gesproken talen in China gemeen heeft. De geleerden, of mandarijnen, die deze taal gebruiken en bewaken, stellen zulke hoge kwaliteitseisen aan werken die in het mandarijn geschreven zijn, dat alleen het puikje van geleerdheid waarover de zendelingen konden beschikken, goed genoeg was om een bijbelvertaling in het Mandarijn te vervaardigen. Anders zou men het resultaat als barbaars terzijde leggen.

Toch is het Mandarijn wel degelijk een belangrijke taal om de bijbel in vertaald te hebben, want het is de lingua franca van China, zoals het Latijn in Europa het eeuwenlang was. Bovendien konden ideeën zich in China goed verspreiden per boek, omdat in China de boekdrukkunst al lang in zwang was. Meer over de eigenaardigheden van het literaire Mandarijn komt in een ander hoofdstuk.

Ook moet het Wênli genoemd worden. Dit is een aangelengd Mandarijn, dat net niet verachtelijk is voor de geleerden, en toch verstaanbaar door sprekers van dialecten die tegen het Mandarijn aanleunen. Het komt in twee versies voor, het Hoog Wênli, en het Gemakkelijk Wênli.

1.8.1.9.1.  Porties in het Mandarijn door particulieren (1850-1897)

Nieuwe Testament, Medhurst en Stronach, 1857 (beviel niet).

Handelingen, Charles W. Gaillard, 1860.

Mattheüs, Markus, Ho Chin-shan, herzien door James Legge, 1860.

Markus en Handelingen, John L. Nevius, 1862.

Nieuwe Testament, T.H. Hudson, 1850-1866.

Brieven van Johannes, F.S. Turner, 1870.

Evangelie naar Johannes, Hobson en Muirhead, 1874.

Colossenzen, Muirhead, 1875.

Psalm 1-40, John MacGowan, 1875.

Hebreeën, Samuel Dodd, 1875.

Nieuwe Testament, Chalmers en Schaut, 1897.

1.8.1.9.2.  De hele bijbel in het Mandarijn (1860-1875)

In 1860 werd er een commissie gevormd met daarin Burdon, Blodget, Martin en Schereschewsky, een vertegenwoordiging van de grotere zendingsgenootschappen van Peking. In 1872 hadden ze, samen met Chinezen, een vertaling van het Nieuwe Testament in het Mandarijn af. Deze vertaling kwam duchtig in zwang. Het Oude Testament in het Mandarijn kwam voornamelijk uit de handen van Schereschewsky, in 1875.

1.8.1.9.3.  Schereschewsky (1859-1906)

Hij was een Litouwer met een strikt Joodse opvoeding, bewoog zich geleidelijk richting Christendom, en werd, vanuit Amerika, zendeling in China voor de Protestant Episcopelian Church in 1859. Zijn beheersing van het Chinees was uitzonderlijk. Hij leverde veel werk aan een bijbelvertaling in het Mandarijn van 1875, die goed aansloeg.

Als bisschop richtte hij in 1877 het St. John's College in Shanghai op.

In 1881 werd hij geveld door een zonnesteek en raakte hij gedeeltelijk verlamd. Hij gaf zijn bisschopswerk op en gaf zich helemaal aan het bijbelvertaalwerk. Hij reviseerde zijn vertaling van de hele bijbel in het literaire mandarijn. Hij vertaalde de bijbel ook nog in het Gemakkelijk Wênli, in 1902. Toen hij stierf in 1906 in Japan, was hij bezig met de Apocriefen.

1.8.1.9.4.  Mandarijnvertalingen op last van genootschappen (1875-1900)

John Griffith maakte, op verzoek van de British and Foreign Bible Society en van de National Bible Society of Scotland een mandarijnvertaling van het Nieuwe Testament, en begon met het Oude.

John Griffith vertaalde het Nieuwe Testament ook in het Gemakkelijk Wênli. Hij deed dit in 1883-1886, terwijl Blodget er ook een afkreeg in 1889.

1.8.1.9.5.  Kwaliteit

Geen van deze versies was geheel bevredigend, en dat zou er ook niet inzitten totdat er Chinezen zouden komen die gepokt en gemazeld in de grondtalen en hun eigen taal, zich er over zouden buigen.

1.8.1.10.  De spreektalen

1.8.1.10.1.  Alfabetisering

Ten zuiden van de Yangtze zijn er nogal wat dialecten, en hierin begonnen ook steeds meer porties uit de bijbel te verschijnen. Soms werd daarvoor het latijnse schrift gebruikt, hoewel de Chinese geleerden daarop neerkeken. Feit is dat de ongeletterde Chinezen zich dit schrift veel makkelijker eigen maakten. Bovendien kwamen er in de dialecten woorden voor waarvoor geen Chinese karakters waren. Voor sommige van deze dialecten waren deze schriftgedeelten het eerste geschreven en gedrukte materiaal erin.

1.8.1.10.2.  Porties van de bijbel in de spreektalen (1850-1897)

Nieuwe Testament, in de Amoy spreektaal, vóór 1856.

Nieuwe Testament, in de Foochow omgangstaal, 1867, met een editie in het Swatow dialect, door leden van de Amerikaanse Baptistische en Engelse Presbyteriaanse zendingsgenootschappen.

Delen van het Nieuwe Testament, in de Kantonese spreektaal, 1881, later ook een deel van het Oude Testament hierin.

Nieuwe Testament, in Hakka spreektaal, latijns en Chinees schrift, door leden van de Basel Zending, 1883.

Oude Testament, in de Amoy spreektaal, 1884.

Evangeliën en Handelingen, in Wênchow omgangstaal, latijns schrift, door Soothill, gedrukt in 1893.

Evangelie van Johannes, in Kinwha spreektaal.

Delen van het Nieuwe Testament, in Hangchow spreektaal.

Hele bijbel in de Soochow, Hinghwa, Taichow spreektalen.

Delen van de bijbel in het Shawao dialect.

Delen van het Nieuwe Testament in een van de dialecten van Hainan.

Het Nieuwe Testament en een deel van het Oude in de Kienning spreektaal.

Mattheüs, Markus in de Kienyang spreektaal.

1.8.1.11.  De naam voor God

Nog steeds was de naam voor God een probleem. De Rooms-Katholieken gebruikten T'ien Chu, terwijl de Protestanten Shang-Ti of Sheng gebruikten. Ter vergroting van de verwarring gebruikten Schereschewsky en de zijnen ook T'ien Chu in hun gezaghebbende mandarijnvertaling. Toen in 1875 Burdon bisschop werd van Hong Kong stond hij er op dat T'ien Chu gebruikt zou worden. Dit zinde de Chinese Christenen in het geheel niet, en ze brachten de kwestie voor de aartsbisschop van Canterbury (de `paus' van de Anglicaanse kerk). Die deed een hoop moeite, maar kon de zaak niet oplossen.

De zaak raakte uiteindelijk op de achtergrond, en de zendelingen agreed to disagree.

1.8.1.12.  Bijbelvertaling na 1900

In 1900 kwam er een gereviseerde Gemakkelijk-Wênlivertaling af, die pas in 1908 werd gepubliceerd.

In 1906 kwam er een vertaling in het Hoog Wênli af, die pas in 1919 werd gepubliceerd.

In 1920 kwam een gereviseerde mandarijnvertaling gereed, welke een monopoliepositie zou krijgen.

1.8.1.12.1.  Doorgaand werk in de spreektalen

Genesis en Exodus, in Kienning spreektaal, 1900.

Mattheüs, Kienyang, 1900.

De hele bijbel, in Ningpo dialect, 1901.

Oude Testament in Amoy, herzien, 1902.

De vier evangeliën, in Samkiong dialect, 1904.

Nieuwe Testament en Psalmen( net), Pentateuch (klad), in Taichow, 1904.

Hele bijbel, in Shanghai spreektaal, 1908.

Hele bijbel, in Soochow dialect, 1908.

Hele bijbel, in Hinghwa dialect, 1912.

Hele bijbel, in Taichow dialect, 1914.

1.8.1.12.2.  Niet-Chinese talen

Nieuwe Testament voor de Hua, in een schrift ontwikkeld door Pollard.

Nieuwe Testament, herzien, in Tibetaans, 1903.

Mattheüs Buriat, 1909

Delen van het Nieuwe Testament, in Chungkai, Laka, Lisu, Kopu, en na 1914, West Lisu, Chuan Miao, Nosu.

1.8.1.12.3.  Belangstelling

De grote bijbelgenootschappen (British and Foreign, American, Scotch) merkten dat hun uitgaven gretig aftrek vonden, vooral bij studenten. Hier is wat ze verkochten (aantallen boeken):

2.519.758 in 1905

4.769.554 in 1911

6.014.857 in 1914

Hiervan bestond minder dan 10% uit volledige Nieuwe Testamenten, en nog veel minder waren volledige bijbels.

Naar de inhoudsopgave

1.8.2.  Culturele adaptatie en zelfstandigheid

1.8.2.1.  Drie-Zelf

Met de Drie-Zelfkerken worden in China de Christelijke kerken aangeduid die door de staat officieel zijn toegestaan. De naam verwijst naar de Drie-Zelf formule, en betekent: zelfbesturend, zelfonderhoudend, zelfuitbreidend. Het is geen Chinese vinding, hoewel de term zelf wel degelijk Chinees aandoet. In het midden van de 19e eeuw introduceerden de Engelse Anglicaanse Henry Venn en de Amerikaanse Congregationalist Anderson dit concept en bijbehorend gedachtengoed in de zendingswereld.

Henry Venn zei het zo: wanneer een zending een kerk heeft voortgebracht, mag de zending in dat gebied zachtjes sterven, waarbij het aan de nieuwe kerk overgelaten wordt om onder de leiding van de Heilige Geest al zijn functies te vervullen.

Latere ervaring heeft duidelijk gemaakt dat zulk een scherpe scheiding tussen zending en kerk niet mogelijk is, en zelfs rampzalig kan zijn.

1.8.2.2.  Protestant, 1850-1900

De openlijke bedoeling van de meeste zendelingen en hun genootschappen was: zovelen als mogelijk bij Christus brengen èn kerken doen ontstaan die self-supporting zijn en zichzelf kunnen uitbreiden.

Wat er gebeurde was, dat er enige concessies gedaan werd aan Chinese gebruiken, maar dat in hoofdzaak toch de denominaties van de zendende landen overgekopieerd werden naar China: Anglicanisme, Congregationalisme, Methodisme, Presbyteranisme, om er maar een paar te noemen.

1.8.2.2.1.  Financiële steun

Sommige grote zendingsorganisaties betaalden in principe geen Chinese evangelisten, omdat vanaf het eerste begin de jonge kerken self-supporting moesten zijn. Anderen waren nogal scheutig met geld, en moedigden onbewust de Chinezen aan afhankelijk van hen te worden. De meerderheid zocht een tussenweg, door Chinese werkers te betalen en gemeenten te steunen en dan geleidelijk de steun te minderen. Dit minderen was makkelijker gezegd dan gedaan.

De bijdragen van de Chinezen zelf vertoonden een doorgaande groei, en het aantal gemeenten dat het zonder steun kon doen, groeide gestaag. Een paar getallen.

In 1877: 18 self-supporting en 243 gedeeltelijk self-supporting.

In 1893: 137 self-supporting en 490 gedeeltelijk self-supporting.

1.8.2.2.2.  Leiding

Vanaf het eerste begin namen zendelingen stappen om veel van de daadwerkelijke beslissingen en verantwoordelijkheden bij aangewezen mensen in de gemeenten zelf te leggen. Dit ging gemakkelijker bij kerkgenootschappen met een Presbyteriaanse of Congregationalistische vorm van kerkregering, dan bij een Episcopaalse kerkregering. De zendelingen zagen in dat een goed getraind Chinees leiderschap onontbeerlijk zou zijn voor een florerende Chinese kerk.

Maar hoe krijg je dat voor elkaar? Er is niets in China dat leek op het beroep van herder en leraar. Misschien kwamen de Boeddhistische en Taoïstische monniken er nog het dichtste bij, maar die hadden geen geweldige reputatie bij de Chinezen. De gemeenten waren klein, arm, en niet gewend een kerk te onderhouden. Meer gelovigen moesten georganiseerd de handen ineenslaan voor er scholen van hoger niveau konden komen en er een kundig Chinees leiderschap zou ontstaan.

Dit gebeurde, maar de vruchten ervan waren vóór1900 nog niet zichtbaar. Tot die tijd waren de Chinezen helpers, terwijl de zendeling het kerkelijke leven beheerste, vaak tegen zijn zin, overigens.

1.8.2.2.3.  Evangelisatie

Ondanks het debâcle van Gützlaf werden Chinese Christenen aangespoord om zonder hulp van de buitenlander het evangelie te bereiken. De zendelingen realiseerden zich dat buitenlanders nooit de hele natie met het evangelie zouden kunnen bereiken.

1.8.2.3.  Protestant, 1900-1914

1.8.2.3.1.  Self-support

De Chinese Christenen zelf begonnen meer waarde te hechten aan hun eigenheid, en wilden de smaak van dienstbaarheid aan het westen kwijtraken. Ze wilden meer te zeggen hebben in de kerk. Een conferentie van Chinese Christenen in die tijd was het erover eens dat als het Christendom wil slagen in China het dan minder buitenlands en meer Chinees moet overkomen; dat de essenties van het geloof benadrukt moeten worden en niet het opstellen van belijdenisgeschriften; dat er een zekere vrijheid moet zijn om de eerbewijzen aan voorouders, aan de keizer, aan Confucius, en aan de doden niet als zondig te beschouwen, maar ze te verdragen als nationale gebruiken; dat het Christelijke gedachtengoed zo gebracht moet worden dat het alle klassen aanspreekt, niet alleen het gewone volk, maar ook de leiders.

De China Centenary Missionary Conference gaf als aanbevelingen door aan de kerken thuis:

A) u moet bekrachtigen wat de zendelingen al onderkend hebben, namelijk dat de door hun geplante kerken in China het recht hebben zichzelf te organiseren overeenkomstig hun eigen opvattingen over waarheid en plicht, waarbij er passende regelingen getroffen zullen worden om de zendelingen te vertegenwoordigen in hun bestuurlijke lichamen, totdat deze kerken in een positie zijn zelf de volledige verantwoordelijkheid voor self-support en zelfbestuur aan te gaan.

B) U moet ervan afzien enig permanent recht op te eisen op geestelijke of organisatorische leiding over deze kerken.

Deze principes klinken heel loffelijk, maar het was knap lastig ze in praktijk te brengen. Desondanks ontstond er een hele rij van Chinese Christelijke instituties.

1.8.2.3.2.  Culturele aanpassing

Door alle inspanningen voor zelfbestuur, kwam het er nog nauwelijks van om de relatie tussen Christelijk geloof en de Chinese cultuur eens flink te doordenken. We zagen zojuist dat dezelfde vragen, waarover Ricci met Rome in de clinch lag in de 17e eeuw, nog zo goed als onopgelost liggen te rusten.

1.8.2.4.  Protestant, 1914-1927

1.8.2.4.1.  Verzelfstandiging

Het proces van verzelfstandiging ging onverminderd voort, desondanks bleef de kerk hoofdzakelijk een buitenlands instituut. Daarbij vergeleken was Japan bijvoorbeeld al verder.

1.8.2.4.2.  Politieke invloed

Er lag een voorstel bij de regering om het Confucianisme tot staatsgodsdienst te verheffen. Protestantse Christenen kwamen hiertegen in verzet. In 1916 probeerde de regering het nog eens opnieuw, maar nu wat afgezwakt: het Confucianisme zou de basis zijn voor morele toerusting in het nationale onderwijssysteem. Maar een gelegenheidscoalitie van Rooms-Katholieken, Protestanten, Boeddhisten, Taoïsten en Mohammedanen slaagden erin dit voorstel te torpederen, en vrijheid van godsdienstuitoefening werd gewaarborgd.

1.8.2.4.3.  De laatste duw

Met de groeiende invloed van de communisten echter, werd het voor buitenlanders steeds moeilijker ook maar iets in de melk te brokkelen te hebben op wat voor niveau dan ook in China. Toen in 1927 de zendelingen gedwongen werden het land te verlaten, moesten de Chinezen gewoonweg zelf alle kerkelijke functies vervullen.

De bron waaruit ik nu put, stopt bij dit jaar. Een buitengewoon kritiek jaar voor de Chinese kerk. De krachten die haar de laatste duw tot zelfstandigheid hebben gegeven, zijn dezelfde als die haar willen vernietigen.

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Specifieke thema's

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Geschiedenis van het Christendom in China

Naar de inhoudsopgave

2.  Chinese cultuur

Bij cultuur denk ik aan datgene wat een groep mensen meer maakt dan de som van de individuen, datgene wat de generaties met elkaar verbindt, datgene wat de mens verbindt aan de natuur, en last but not least, datgene wat de mensen bindt aan het hogere. Als je een maatschappij vergelijkt met het menselijk lichaam, dan staan de cellen voor de losse personen, de organen voor de organisaties, en het zenuwstelsel en hormoonsysteem voor de cultuur. Als we de vergelijking nog wat doorvoeren, dan lijken de westerse landen op een onrustige Siamese tweeling: hecht met elkaar verbonden wezens, maar niet echt één persoonlijkheid. China daarentegen lijkt werkelijk op één enkel mens, en dan ook nog een die aan zichzelf genoeg heeft. Het kan dan ook niet anders of een lichaamscel in het wezen China heeft een totaal andere ervaring met het leven dan een lichaamscel in het wezen Europa. Wat is dan het verschil? Tja, dat is een moeilijk punt. Want, om nu maar weer van het beeld op de werkelijkheid over te gaan, als mens verschillen we waarschijnlijk niet zoveel van onze broeders en zusters in China. De verschillen waar het hier om gaat vallen niet analytisch te ontrafelen. Natuurlijk kun je dat wel doen, maar dan glipt het gevoel je door de vingers. We zijn op het terrein van de integralisten, de holisten, de globalisten. Het type mens dat droomt, mediteert, beschouwt, en van de weg raakt

Dit argument wint nog aan kracht omdat de Chinezen zelf zo ingesteld zijn, of ik moet zeggen, waren, want ik heb het over het China van de laatste duizend jaar vóór 1949. De abstracties waar wij in zwelgen, waar onze westerse beschaving veel van haar kracht aan ontleend heeft, en veel van haar problemen aan te wijten heeft, is de Chinees vreemd.

Ik hoop dat de volgende paragrafen bijdragen aan het vermogen tot telepathie met de Chinezen, wat letterlijk wil zeggen, het op afstand meevoelen. Deze afstand is er in ruimte en tijd en kwaliteit.

2.1.  Familie

Eer uw vader en uw moeder. Dan zult gij lang leven op de grond die Jahweh uw God u schenkt.

Exodus 20:12

Een van de belangrijkste sleutels tot begrip van de Chinese maatschappij is de familie. De huidige bevolkingspolitiek mag ons westerlingen, bruut en ongenuanceerd toeschijnen, maar als je erachter komt welke rol de familie altijd in China gespeeld heeft, dan kun je niet anders dan met huivering kijken naar wat er op dit punt in China gebeurd is. In het traditionele China was de staat gebouwd op de familie, in theorie en praktijk.

2.1.1.  Het familiesysteem

Wie zich aan de voorschriften houdt krijgt geen moeilijkheden. Een wijs man voelt aan wanneer en hoe gehandeld moet worden. Want voor alles is er een juiste tijd en een juiste aanpak, hoewel de mens grote risico's loopt.

Prediker 8:5-6

De famile komt er na aan toe het individu volkomen te overvleugelen. In het Chinese gevoel is trouwen niet dat jij een vrouw krijgt, maar dat je ouders een schoondochter erbij krijgen. Vrouwen brengen geen kinderen ter wereld, maar kleinkinderen, van hun ouders wel te verstaan. Een getrouwd stel dat in het ouderlijk huis leeft, heeft nagenoeg geen privacy.

Confucius zei: "een man reist niet naar verre streken terwijl zijn ouders nog leven, en als hij het toch doet, moet hij een duidelijke bestemming hebben." En: "de trouwe zoon klimt niet hoog, en begeeft zich niet in gevaarlijke plaatsen".

Kortom, een mens in China zit zijn hele leven aan duizend en één verplichtingen vast. Hij zit aan de teugels, en soms helpt hem dat om iets te bereiken wat hij nooit bereikt zou hebben op zijn eentje, en soms vernietigt het de beste eigenschappen die een persoon heeft.

Het hele universum is een herberg; zoek geen hoekje om je terug te trekken; alle mensen zijn je verwanten; verwacht dus last van hen

volkswijsheid

Naar de inhoudsopgave

2.1.2.  Sociale filosofie

De Chinese cultuur is er een van je heren dienen, en er is voor betaald met de ellende van de menigte. Zij die de Chinese cultuur prijzen, Chinees of vreemdeling, nemen aan dat ze tot de heersende klasse behoren.

Lusin

Wat is nu de sociale filosofie die aan de Chinese famile en staat ten grondslag ligt? Het is de Leer van Sociale Status van het Confucianisme. In China worden mensen niet beschouwd als gelijke partners in de maatschappij. Nee, ieder heeft zijn eigen onderscheiden rol in het hele bouwwerk. Het mechanisme dat ieder op zijn plaats zet, en houdt, is ming-fen. Ming betekent naam, en fen betekent plicht. Samen betekent het status. De naam is je titel, het definieert je sociale relaties. En die sociale relaties bepalen weer je plichten. Het algemene humanistische ideaal kun je kort samenvatten met: alles op zijn juiste plaats. Toegepast op de maatschappij: iedereen op de hem aangewezen plaats. Een mens moet zijn plaats kennen, en overeenkomstig zijn positie handelen.

Naar de inhoudsopgave

2.1.3.  De vijf kardinale relaties

Confucius heeft vijf intermenselijke relaties omschreven, uitgewerkt, en als fundamenteel bestempeld. Deze zijn:

  1. koning-onderdaan

  2. vader-zoon

  3. man-vrouw

  4. broer-broer

  5. vriend-vriend

Naar de inhoudsopgave

2.1.4.  Verticale relaties: vader--zoon

Het is gerechtvaardigd de vader-zoon relatie er even uit te lichten, want die speelt een centrale rol in de hele Confuciaanse ethiek, en er is door de Chinezen altijd een enorme nadruk gelegd op het ontzag dat een zoon voor zijn ouders moet hebben. Het werd beschouwd als de eerste deugd. Het Chinese woord voor cultuur of religie, chiao, is afgeleid van het woord voor ontzag voor ouders, hsiao, omdat het geschreven wordt met het karakter voor hsiao plus een causatief partikel. Samen betekent dat: "veroorzaker van ontzag voor ouders." Ofwel, het Chinese woord voor cultuur of religie heeft bijklanken in de sfeer van het veroorzaken van goede ouder-kind relaties. Het volgende citaat van Confucius maakt dat heel helder:

De reden waarom de heer (gentleman) ontzag voor ouders onderwijst is niet omdat dat thuis gezien moet worden en in het dagelijkse leven. Hij leert het ontzag voor ouders opdat men ieder zal respecteren die vaders zijn in de wereld. Hij onderwijst broederlijkheid aan de jongere broer opdat met ieder die in de wereld als een oudere broer geldt, zal respecteren. Hij onderwijst de plicht van de onderdaan, opdat men iedere regeerder in de wereld zal respecteren.

En Confucius zei tegen zijn leerling Tsengtse:

Respect voor ouders is de basis van alle deugd, en de oorsprong van beschaving. Ga zitten en laat me je iets vertellen. Het lichaam en het haar en de huid zijn ontvangen van de ouders en mogen niet verwond worden: dit is het begin van de eerbied voor ouders. Door het goede doen en volgens de juiste zeden leven, zul je een goede naam aan het nageslacht achterlaten, met als doel de voorouders eer te bewijzen: dit is het hoogtepunt van ontzag voor de ouders. Ontzag voor ouders begint met het dienstbaar zijn aan de ouders, het leidt naar het dienstbaar zijn aan de koning, en het eindigt met de opbouw van iemands karakter.

2.1.4.1.  Het vijfde gebod

Hier wil ik een eigen gedachte aan vast knopen. Het vijfde gebod luidt: Eert uw vader en uw moeder opdat uw dagen verlengd worden in het land dat de Here uw God u geeft.

Van nature verwijst het gebod tot het respecteren van je ouders naar het begin van je leven, immers, jouw leven is bij hen begonnen, en jouw bestaan is heel erg letterlijk voortbrengsel van hun gecombineerde bestaan. Het vijfde gebod is opvallend door het opdat-zinnetje erbij. Dit zinnetje verwijst impliciet naar het levenseinde, zij het een uitgesteld levenseinde. Dan wordt het duidelijk: de verhouding waarin je tot je ouders leeft is bepalend voor héél je leven. Het is niet een bijkomend verschijnsel. Als je achteloos met je ouders omgaat, geef je daarmee blijk dat je je eigen leven niet aanneemt en beleeft als een geschenk.

Ook is er een omkering mogelijk: als je lang leeft, en ook op een voorbeeldige wijze, dan strekt dat je ouders tot eer.

Dit is een eerste parallel met het denken van Confucius.

De tweede is, dat zowel Confucius en het vijfde gebod er niet voor kiezen het woord liefhebben te gebruiken, maar het woord eren, respecteren, ontzag hebben voor.

Het derde is dat in de Hebreeuwse cultuur de continuïteit van de familie een belangrijke waarde was, gesymboliseerd en bekrachtigd in het bezit van land, en in de verwachting van de Messias. Bij de Chinezen zien we dezelfde waarde, het voortbestaan van de familie, maar nu gesymboliseerd in de voorouderverering. Een mooie overeenkomst en een mooi verschil!

En ten vierde zie je ook in de Bijbel de generalisatie van familierelaties, en speciaal de vader-zoon relatie, naar andere terreinen van het leven, tot en met de relatie God-mens.

Kortom, in het vijfde gebod, en ook in meer elementen van de Hebreeuwse cultuur zie je dat goed en lang leven en eer bewijzen aan je ouders in één, min of meer religieus geladen, pakket zitten.

Als het om respect voor ouders gaat, continuïteit van de familie, en gezag in het algemeen, zitten die twee, de Hebreeuwse en de Chinese cultuur dus aardig op één lijn, maar er zijn verschillen in perspectief en invulling.

2.1.4.2.  Maatschappij en Godsbeeld

Er is nog een andere gedachte die mij relevant lijkt. Vanuit Christelijk standpunt zeggen we dat we God kennen door zijn openbaring, die tot ons komt in zijn schepping en in zijn Woord. Als je nu onze feitelijke kennis van God analyseert, moet je vaststellen dat een groot deel daarvan samenhangt met de maatschappij waarin we leven. Toen onze maatschappij nog autoritair was, had niemand moeite met een autoritaire God. Wanneer een volk belaagd wordt door vijanden, is God vooral de verlosser van het volk en de wreker van het onrecht. In onze maatschappij, waarbij er bijna geen verticale relatievormen (gezagsverhoudingen) tussen mensen overgebleven zijn, omdat ze of verdwenen, of verhorizontaliseerd zijn, is het duidelijker moeilijker dan voorheen om vast te blijven houden aan een transcendente God, die het te zeggen heeft over de mens.

In China daarentegen speelde het verticale element een rol in elke intermenselijke relatie. Als je de verticale lijnen volgde kwam je van jongere broer naar oudere broer naar vader, magistraat en al die lijntjes kwamen samen bij de keizer, vanwaar ze nog één stationnetje verder door werden getrokken, de hemel in. Wil je in zo'n maatschappij mensen vertrouwd maken met de God volgens de Christelijke opvatting, dan doe je er m.i. goed aan om deze maatschappelijke structuur te gebruiken. Natuurlijk niet slaafs navolgen. Maar je moet beseffen dat deze structuur kinderen met de paplepel is ingegoten, en dat vormt een mens op zo'n manier dat daar altijd wat van blijft hangen.

Naar de inhoudsopgave

2.1.5.  Model voor de hele samenleving

Het valt op dat familierelaties in de vijf relaties een hoofdrol spelen, nog meer dan het lijkt, omdat het bij vriend-vriend relaties in wezen ook om familierelaties gaat. Want een vriend is iemand die in de familiekring kan worden opgenomen.

In wezen hebben we hier een lacune bij de kop in het Confuciaanse systeem. Want op termijn heeft het er toe geleid dat er geen echt nationaal besef is gekomen, en dat het familiebesef verworden is tot een vergroot zelfbesef. Dit is natuurlijk niet wat Confucius gewild heeft. Het idee was dat door de training van goed gedrag in de familiekring, ook buiten de familiekring dit goede gedrag jegens buitenstaanders in praktijk gebracht zou worden, en dat er zo een harmonieuze maatschappij zou komen. Dat is er te weinig van gekomen.

In het Confuciansme werd een directe overstap gemaakt van famile (chia) en staat (kuo). Er is eigenlijk geen tussenliggend niveau in de Chinese samenleving aanwijsbaar. Spreuken als: "als de familie op orde is, heeft de staat vrede" wijzen daarop. Het dichtstbijzijnde Chinese woord voor maatschappij of genootschap is kuochia: staat-familie. Zodoende bestaat er niet een maatschappelijk gevoel in China, het is ieder voor zich, of liever, ieder voor zijn familie.

Wat er wel gekomen is, is nepotisme, vriendjespolitiek, de staat bezwendelen en de familie verrijken, protectie van misdadige ambtenaren die eenmaal in het zadel zitten, en een algeheel tekort aan sociaal bewustzijn, en een publiek burgerschap.

Als een sociaal systeem is het Confucianisme consistent: een natie van goede broeders en goede vrienden moet wel een goede natie worden.

Maar de relatie tot buitenstaanders en vreemdelingen was ondergesneeuwd. De Samaritaanse deugd was de Chinezen vreemd, en het werd ook sterk ontraden. In theorie was er wel zoiets, want Confucius zei ook:

Degene die zelf succesvol wil zijn, helpt de anderen om succesvol te zijn; degene die op eigen benen wil staan, helpt de ander om op eigen benen te staan.

Maar Confucius vergat de relatie met de vreemdeling op te nemen in zijn systeem van cardinale relaties, en ze expliciet te definiëren.

De familie met zijn vriendenkring verwerd tot een ommuurd kasteel, met bijna communistische of vroeg-Christelijke solidariteit daarbinnen, maar met een koel gezicht naarbuiten, onverschillig voor en verschanst tegen de wereld, en de wereld was een terrein om te plunderen.

Dit werd al aan de kaak gesteld door Hanfeitse omstreeks -200! Dat mocht niet baten, en deze dingen zijn hand in hand met het Confucianisme de Chinese geschiedenis ingegaan.

Dat is nu het gevaar van al te letterlijke interpretaties, al te strikte afdwinging van principes, en al te ijverig verdedigen van de rechte leer tegen ketters: de open plekken in de eigen leer worden tot blinde plekken, en wat de stichter van de leer nooit bedoeld heeft gebeurt toch, omdat men verzuimd heeft zelf de verantwoordelijkheid voor zijn inzichten te nemen.

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Familie

Naar de inhoudsopgave

2.2.  Samenleving

Volgens Confucius zou de famile met zijn solidariteit een voorbeeld moeten zijn voor de staat. Maar in plaats van dat de onderlinge loyaliteit zich ook tot wijdere kringen ging uitstrekken, kreeg je in China een maatschappij bestaande uit rivaliserende en concurrerende families.

2.2.1.  Group en Grid

Even een uitstapje. In het boek Chinese Culture and Mental Health is een interessant artikel van de hand van Yih-yuan getiteld: Sociale Verandering, Religieuze Bewegingen, en Persoonlijkheidsaanpassing: een Anthropologisch perspectief. Het gaat over Taiwan vanaf de jaren vijftig tot tachtig, en het reikt een mooi schema aan om verschillende maatschappijen in kaart te brengen. Dat schema dateert al van 1966, zie de verwijzingen naar Douglas, maar omdat ik het hier voor het eerst uitgelegd zie, volg ik Yi-yuan Li in zijn uiteenzetting. Bovendien vind ik zijn toepassingsgebied intrigerend. Het gaat om het tweevoudige onderscheid van group en grid (mazenwerk, rooster).

Als je kijkt naar de krachten die een maatschappij op zijn leden uitoefent, dan kun je twee soorten ervan onderscheiden, de kracht van de group is wat het voor een individu betekent om in een groep opgenomen te zijn. Waaraan moet iemand voldoen, welke rechten krijgt iemand, welke bescherming geniet iemand, welke grenzen worden er om hem heen gelegd.

Grid is het systeem van regels dat een individu moet volgen wanneer hij met anderen omgaat.

De grap is nu dat je samenlevingen kunt indelen in zwakke en sterke group, en sterke en zwakke grid, en dat deze onderscheidingen door elkaar heen kunnen lopen. We krijgen dus vier mogelijkheden:

4 1

zwakke group sterke group

sterke grid sterke grid

2 3

zwakke group sterke group

zwakke grid zwakke grid

We zullen de vier typen maatschappijen in iets meer detail beschrijven.

  1. Sterke group, sterke grid.

    Formeel gedrag wordt gewaardeerd, onderlinge overeenkomsten worden formeel afgesloten, en de verering van God/goden is ritualistisch. Verdere kenmerken:

    1. in het dagelijkse leven wordt veel zorg aan het uiterlijk besteed.

    2. veel taboes, en er is een notie van onreinheid

    3. in religie worden symbolen gebruikt, en moet je er met je verstand bij blijven

    4. er is routinematig ontzag voor het bestuur, en een geloof in een morele, straffende en regulerende bovennatuur

    5. bij verkeerd-doen is er geen aandacht voor innerlijke motivatie, de zondaar is automatisch de schuldige.

  2. Zwakke groep, zwakke grid.

    Individualistische maatschappij, informaliteit wordt aangemoedigd, antiritualistisch. Verdere kenmerken:

    1. weinig aandacht voor het uiterlijk, mensen zien er onverzorgd uit

    2. voorkeur voor spontane expressie, geen belang bij rituele differentiatie

    3. in religieuze ervaringen is het niet belangrijk dat je je verstand erbij houdt: spreken in tongen, beven, schudden en andere verschijnselen van overmand worden zijn aan de orde van de dag

    4. onmiddellijk contact tussen mens en God/goden wordt benadrukt

    5. bij verkeerd-doen is alle aandacht voor de intenties van de dader, minder voor de echte gevolgen van zijn daden.

  3. Sterke groep, zwakke grid.

    Sociale eenheden waar de buitengrenzen duidelijk zijn aangegeven, maar waar de binnengroepse verhoudingen vager liggen. Hun theorie van het kwaad uit zich doorgaans in angst voor hekserij. De wereldorde zit vol kwaadwilligheid en jaloezie.

    1. mensen geloven dat ze in een gevaarlijk universum leven, bedreigd door duistere machten waar medemensen invloed op kunnen uitoefenen

    2. rituele activiteit is niet gericht op bidden, vasten, offerande, maar op heksenjacht, heksenreiniging en genezing van de gevolgen van hekserij

    3. er is een concept van grens tussen goed en kwaad: binnen is goed, buiten is slecht. Dit kan toegepast worden op menselijke lichamen, dorpen, sociale groepen

    4. het binnen ligt onder de aanval en heeft bescherming nodig

    5. het menselijk kwaad heeft kosmische vormen aangenomen

  4. Zwakke groep, sterke grid.

    Gemeenschappen waar mensen niet zwichten voor groepsdruk, en vrij zijn van groepsbeperkingen; wel zijn netwerken van intermenselijke contacten belangrijk.

    1. mensen gaan met elkaar om via persoonlijke uitwisseling

    2. religie is pragmatisch, de kosmos heeft geen moraal, ritueel is in hoge mate magisch. Religie is ik-gericht

    3. de maatschappij is gedreven door competitie; iemand kan leider worden door persoonlijk overwicht

    4. als een nieuwe leider opstaat en een vorige vervangt, dan zal het hele sociale netwerk op z'n kop gezet worden en zullen ook de rituelen van de godsdienst veranderen.

2.2.1.1.  Toegepast op China

Welnu, de traditionele maatschappij valt onder 1. Ik citeer nog even:

In de traditionele Chinese maatschappij was er een sterke nadruk op formaliteit en ritualisme, en de mensen gedroegen zich nauwgezet overeenkomstig de dyadische vader-zoon regel. Zie de verwijzing naar Hsu.

De interesse van Yi-yuan Li gaat uit naar de explosie van sekten van allerlei aard die zich op Taiwan heeft voorgedaan sinds de vijftiger jaren, dus sinds Chiang Kai Shek en de zijn nationalistische Chinezen het land overspoelden. Hij gebruikt bovenstaand schema om die sekten in te delen, en te vergelijken met de traditionele Chinese samenleving.

En dan doet hij een bewering die ik zeer interessant vind:

Echter, als gevolg van de drastische socioculturele veranderingen die zich de laatste honderd jaar hebben voorgedaan, speciaal Taiwan's overgang van een een landbouw- naar een industriële maatschappij sinds 1960, hebben de traditionele ritualistische patronen zich ook in ernstige mate gewijzigd, en deze religieuze bewegingen kunnen gezien worden als verschillende antwoorden op die verandering.

2.2.1.2.  Godsdienst en sociologie

Ik wil nog even verder gaan met mijn pleidooi voor een meer sociologische benadering van godsdienst. Ten eerste denk ik dat met modellen als group en grid er een beetje klaarheid in de verwarring komt1.

Zolang we bij het nadenken over onze eigen ontwikkelingsgang niet doorhebben dat er wel eens andere doorslaggevende factoren zijn dan ware leer, aanvallen van de duivel, en voortgaande secularisatie, doen we onszelf tekort.

Bovendien, als we dit soort methoden wel gebruiken om andere volken, culturen, godsdiensten en kerken de maat te nemen, kan het geen kwaad om eens na te gaan hoe het voelt als men het bij jou doet.

Doet zo'n benadering geen onrecht aan God? Want Hij leidt toch de dingen, en wij hebben toch niet zomaar een godsdienst, wij dienen toch de ware God?

Ik snap het gevoel in deze vraag. Toch wil ik hier een krachtig nee op laten horen plus een tegenvraag.

  1. God bedient zich vrijwel altijd van de structuren die Hij zelf gemaakt heeft. Mensen eten het zelfde voedsel als dieren, de zon schijnt voor gelovigen en goddelozen.

  2. Je mag nooit vergeten dat God groter is dan mensen, zelfs dan de mensheid bij elkaar. Als een groepering meent dat ze beschikken over Gods definitieve openbaring, en die ook met definitieve duidelijkheid kunnen uitleggen, dan weet je: daar wordt God klein gemaakt. Als ook nog de werfkracht van die groep naar buiten toe minimaal is, dan is de diagnose compleet: een sekte.

  3. Mijn slotsom: bij het beoordelen van de resultaten van sociologisch onderzoek, toegepast op religie, geldt geen ander criterium dan dat van kwaliteit: is het onderzoek behoorlijk uitgevoerd, en zijn de veronderstellingen vruchtbaar en in overeenstemming met de werkelijkheid? Deze laatste beoordeling mag natuurlijk subjectief zijn. Als zulk onderzoek dan vervolgens met wezenlijke verhelderingen komt, zal ik daar zonder scrupules dankbaar gebruik van maken, ook al zet de boodschap mijn wereldbeeld op de kop.

Naar de inhoudsopgave

2.2.2.  Mandarijnen

Volgens de Chinezen hadden ze vier sociale klassen, te weten, in volgorde van belangrijkheid: de geleerden, de boeren, de ambachtslieden, en de kooplieden. Verdienen de geleerden die eerste plaats? Laten we eerst maar eens nauwkeuriger kijken wie zij waren en welke rol zij in de Chinese samenleving vervulden.

We hebben al gezien dat de inrichting van de Chinese samenleving gebaseerd is op moraal, en dat politiek in China niets anders is dan een verkapte studie en toepassing van die moraal. Je zou kunnen zeggen: de politiek kent niet zijn eigen sfeer van invloed, zijn eigen wetmatigheden, maar is gereduceerd tot moraal. Op het eerste gezicht lijkt dat utopisch, want als de politiek gebaseerd is op hoogstaande moraal, dan moet het regeren wel goed gaan. Maar in de harde wereld van belangentegenstellingen heersen enige wetmatigheden die de politiek niet straffeloos over het hoofd kan zien.

De pruimebloesem gaan zien na sneeuw, de chrysanten bezoeken tijdens vorst, de orchidee verzorgen tijdens regen, of luisteren naar het zwaaiende bamboe voor de bries -- dat zijn de vreugden van ontspanning voor de plattelandskerel, maar ook de momenten van opperste betekenis voor de geleerde

volkswijsheid

Wat in China ontbrak was een burgerlijk wetboek. Op dit punt kent China een controverse die al dateert van meer dan tweeduizend jaar geleden. Het punt in geding is: moet China een regeringsvorm hebben waar heren (gentlemen) de dienst uitmaken, of een waarbij de wet het voor het zeggen heeft. Hanfeitse, in omstreeks -200 was een verklaard voorstander van het laatste. Hij verwoordde zijn standpunt als volgt:

In 't algemeen kun je zo'n 10 eerlijke mensen verwachten in een land. Maar er zijn waarschijnlijk zo'n honderd ambten te vervullen. Dus je kunt er niet omheen om negentig posten te vergeven aan onbetrouwbare lieden. Dus is er meer kans op slecht bestuur dan op goed bestuur. Dus een wijs koning gelooft in een systeem, en niet in persoonlijke talenten, en in een methode, en niet in persoonlijke eerlijkheid.

Maar de eerste opvatting, de Confuciaanse, heeft het gewonnen en is zo'n 2000 jaar lang in China toegepast. De opvatting van Confucius beschouwt iedere bestuurder als een moreel hoogstaand mens, en behandelt hem als een gentleman. De legalistische opvatting daarentegen beschouwt bestuurders als potientiële usurpators en neemt maatregelen om hen te verhinderen hun kromme voornemens uit te voeren.

De moraal kwam van Confucius, en de bewakers van de interpretatie van Confucius' nagelaten werk waren de geleerden, de mandarijen. We zouden ze ook schriftgeleerden kunnen noemen, want ook zij hadden de neiging op de huizen van weduwen op te eten. De vergelijking gaat maar beperkt op, want in China waren de geleerden ook de tollenaars: ze inden belasting.

Je merkt dat de beschrijving van de mandarijen een beetje het karakter krijgt van Jezus strafrede tegen de Farizeeërs. Er is nog veel meer over te zeggen.

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Samenleving

Naar de inhoudsopgave

2.3.  Taal en literatuur

Bij mijn weten heb ik nog geen enkel Chinees literair werk gelezen. Deze paragraaf berust dus op horen zeggen.

2.3.1.  Taal en schrift

2.3.1.1.  De vorm van het Chinees

De Chinese taal is vergelijkbaar met lego: als je van legostenen een gebouw maakt, veranderen de stenen zelf niet, ze komen alleen maar netjes op elkaar te liggen. Verder heeft de Chinese taal maar een beperkt aantal van zulke bouwstenen, het zijn lettergrepen van de vorm: CVC, waar C staat voor medeklinker, en V voor klinker. De tweede C is heel vaak nasaal, en de eerste C is heel vaak scherp, zoals, tsj, er komt een plofje lucht bij net als in correct Engels, en de klinker draagt meestal een toon, hoog of laag of glijdend. Het Chinees is dus echt een tsjíng tshâng tjòng taal.

Deze structuur heeft grote gevolgen voor het schrift. Immers, het volstaat om voor de lettergrepen een apart tekentje te verzinnen, dan heb je aan drieduizend genoeg, en met een beetje goede wil valt dat best te onthouden. Een kassière bij de Aldi kan ook de codes van 3000 artikelen uit haar hoofd leren. Een eenvoudig gestructureerde taal als het Chinees leidt dus tot een ingewikkeld schrift.

Wijze les: als je tot het einde toe alles zo eenvoudig mogelijk wil houden, moet je niet te vroeg de dingen gaan versimpelen.

De aard van het Chinese schrift heeft op zijn beurt weer grote gevolgen gehad voor het leven in China. Dan praat ik niet over het feit dat leesonderzoek heeft uitgewezen dat de hersenprocessen die ten grondslag liggen aan het lezen in Chinese karakters duidelijk anders zijn dan die bij een alfabetisch schrift. Het zijn twee andere dingen, die veel belangrijker zijn:

  1. Het Chinese schrift staat los van de preciese uitspraak van een lettergreep. Als de taal verandert, hoeft het schrift niet mee te veranderen. Als de dialecten uit elkaar gaan groeien, kunnen ze elkaars geschriften zelfs moeiteloos blijven lezen. De Noord-Chinezen kunnen de zuidelijke dialecten absoluut niet meer verstaan, maar via het schrift kunnen ze uitstekend met elkaar communiceren.

    Een voorbeeld uit de Europese talen. Wat is de overeenkomst tussen ékrier en sgreiven? Ze zijn beide verwant met het Latijnse scribere, maar het ene woord is anders afgesleten dan het andere, en ze hebben alleen nog de r-klank gemeen. Wel nu, zulke verschillen zijn ook tussen de dialecten van China ontstaan in de afgelopen 2 millennia, maar je ziet het niet terug in de schrijftaal.

  2. De Chinezen hebben altijd makkelijk toegang tot hun klassieken gehad, en misschien heeft dit het conservatisme dat China zo lang gekenmerkt heeft wel in de hand gewerkt. Confucius spreekt door zijn geschriften, en zijn stem klinkt kanoniek en helder door alle eeuwen van China's historie.

Dit moet een niet te onderschatten invloed hebben gehad voor de eenheid van de Chinese cultuur. Welk ander volk heeft zolang op vertrouwelijke voet gestaan met zijn eigen klassieken? Er komt mij alleen het Joodse volk in de zin

Hier moet dan wel onmiddellijk bijgezegd worden dat dit alleen maar gold voor een kleine laag van de bevolking. Maar op hen rustten wel alle regeertaken. Het gewone volk bleef analfabeet, en liet zich over 't algemeen schaapachtig leiden.

2.3.1.2.  Bondigheid

Over het Chinese taaleigen kun je boeken volschrijven. Ik haal er een paar dingetjes uit, die we later weer zullen tegenkomen.

In het klassieke Chinees is bondigheid de hoofddeugd. Met zo'n lange literaire geschiedenis moet een schrijver wel iets heel dieps te zeggen hebben als hij de euvele moed heeft de mensen te gaan vermoeien met zijn geschriften, en als hij het dan maar kort houdt, wordt hem het schrijven wel door de vingers gezien.

2.3.1.3.  Abstractie

Abstracte woorden worden gevormd door de uitersten die onder dat begrip vallen, naast elkaar te zetten met een streepje ertussen. Dat streepje hoor je niet, maar het geeft wel mooi aan waar het om gaat. Voorbeelden:

Grootte=klein-groot

Lengte=kort-lang.

zao-hua = schepping-transformatie

Dit is een diepe, die we tegen zullen komen in de sectie over schepping en evolutie in het hoofdstuk over de Chinese reactie op het Christendom.

Volgens mij is "oost-west thuis best" typisch een Chinees spreekwoord, vanwege dat oost-west en de bondigheid. Maar ik heb het niet nagegaan.

Maar men houdt niet veel van abstracte woorden, want het wit van een schimmel is anders dan het wit van jade. Dit is een punt om goed in gedachten te houden: de Chinezen houden niet van abstractie. Zelfs de meest verstokte alpha in de westerse wereld doet meer aan abstractie dan de Chinees, gewoon krachtens taalgebruik.

Voor wat meer diepgang over deze zaken, zie ook de sectie over taal en denken in het hoofdstuk over de Chinese reactie op het Christendom.

2.3.1.4.  De rol van syntax, polariteit

Je kunt een Chinese zin alleen maar begrijpen vanuit de woordorde, omdat er in de woorden zelf geen informatie zit over categorie of syntactische functie. De Chinezen zijn dan ook dol op het tegenover elkaar plaatsen van uitersten (zoals we net al zagen), het maken van vergelijkingen, het combineren van associaties. Elke betekenis is relatief, het hangt er maar vanaf waar het tegenover geplaatst wordt. Je kunt het een beetje vergelijken met het Nederlandse woord licht. Dat betekent iets heel anders als het vergeleken wordt met zwaar dan wanneer het vergeleken wordt met donker. Dit nu is in het Chinees schering en inslag.

Naar de inhoudsopgave

2.3.2.  Literaire stijl

In het Nederlands zien we een verschil tussen spreek- en schrijftaal. Daarbij klinken archaïsche woorden gewichtiger dan moderne. "Uw komst is mij tot grote vreugd" klinkt anders dan "hartstikke leuk dat je gekomen bent jôh". Welnu, dit verschil tussen gekunstelde schrijftaal en spontane spreektaal is er in het Chinees tot de derde macht.

Maar waar we in het Nederlands de neiging hebben wijdlopig te worden als we duur willen doen, geldt in het Chinees het omgekeerde: ware stijl kemerkt zich door extreme bondigheid. Alle franje gaat eraf, en wat er over blijft wordt topzwaar beladen met betekenis. Denk maar eens aan het spreekwoord: Oost West thuis best. Dit is nu typisch klassiek Chinees, zo werkt dat, en daarom is bijbelvertalen naar het klassiek Chinees zo tenenkrommend moeilijk.

Een voorbeeld van deze stijl is het volgende verhaaltje, door T'ao Yüanming (327-427), een autobiografie in precies 100 Chinese woorden:

De vijf wilgen

Meneer is geboren 'k weet niet waar. Onbekende voor- en achternaam. Bij zijn huis staan vijf wilgen: vandaar de titel. Hij is stil en spreekt weinig. Hij geeft niet om geld of roem. Hij houdt van boeken lezen, zonder precies de betekenis te willen weten. Als hij een passage waardeert, is hij zo gelukkig dat hij zijn eten vergeet. Hij houdt van wijn, maar hij is arm, en kan er niet altijd aankomen. Zijn vrienden en familie weten dat en vragen hem soms te drinken. Hij maakt altijd de wijn op, en is van plan dronken te worden. Na dronken te zijn, trekt hij zich terug, het maakt niet uit waar hij weer bijkomt. Zijn muren zijn kaal en beschermen niet tegen wind en zon. Hij draagt een korte jas van vlaskleed, en zijn rijstkom is altijd leeg. 't Kan hem niets schelen. Hij schrijft meestal tot eigen vermaak en verwijst naar zijn ambitie in het leven, en vergeet alle wereldlijke successen en mislukkingen. Zo gaat hij dood."

2.3.2.1.  Knechting

In de loop van de tijd raakte de literaire taal zo dood als een pier. Exacte gedachten konden niet verwoord worden, men bleef steken in vage generaliseringen. Echt nadenken had weinig meer met taal te maken. Men was verslaafd geraakt aan cliché.

Het is nu kiezen of delen: of we omarmen de oude literatuur en sterven, of we verzaken de oude literatuur en leven

Lusin

Naar de inhoudsopgave

2.3.3.  Literaire inhoud

Chinese bibliotheken bulken van de Verzamelde Werken van Wat tref je daarin aan? Een wildernis van schetsen, opstellen, biografieën, voorwoorden, nawoorden, officiële stukken, plechtstatige schrijfsels, memoranda, mengelingen notities. Vijftig procent is poëzie.

Deze essays en schetsen werden beschouwd als het summum van de Chinese literatuur, en als modellen om na te volgen. Het meeste van dit soort literatuur is eigenlijk niet veel meer dan gymnastiekoefeningen met het klassieke materiaal. Slechts weinig mensen durfden hun persoonlijke inbreng te geven in proza.

Naar de inhoudsopgave

2.3.4.  Literatuur en politiek

Chinezen hebben de kunst van het woord herkauwen geleerd. Voorafgaand aan Chinese burgeroorlogen ging altijd een schermutseling met woorden, vol overmoedige taal en scheldkanonnades. De Chinezen noemen dit: eerst beleefdheid, dan wapens. De revolutionaire partij zegt altijd dat de centrale regering corrupt is en het land aan zijn vijand verkoopt. De regering zegt altijd dat de rebellerende partij moet gaan meewerken aan vrede en de eenheid van de natie, omdat we in een tijd van nationale benauwdheid leven. Ondertussen bewegen beide legers zich naar elkaar toe. Het publiek vindt dat de beste prater wint. Kortom, de dode taal werd een oneerlijke taal.

In zo'n situatie kun je twee dingen doen: het verbale geweld over je laten komen, weten dat het onzin is, maar wèl tussen de regels door peilen waar het op staat.

Dus het lijkt alsof de Orwelliaanse new-speak die ons uit alle communistische landen en ook uit China kwam toewaaien, althans in China al kon bogen op traditie.

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Taal en literatuur

Naar de inhoudsopgave

2.4.  Poëzie en schilderkunst

2.4.1.  Poëzie

Een integrerend onderdeel van de Chinese cultuur is poëzie. Het is niet iets wat er wat los bij hangt. De rijksexamens om toegelaten te worden tot de ambten, behelzen ook het kunnen dichten, en dit is al zo'n 1000 jaar zo. Gevangenen wonnen meer dan eens hun vrijheid terug door een aantal verzen te schrijven die de machthebbers aanspraken, en ouders zochten voor hun dochters bruidegommen op de basis van een paar regels goede poëzie.

Waar moeten we met de zuivere bries en glanzende maneschijn van het universum? Naar het wijnglas en een zak met poezie. Hoe gaan we om met de veranderende elementen van de menselijke hartstocht? De deur sluiten en op een hoog kussen liggen

volkswijsheid

Poëzie helpt om de ziel schoon te wassen, het mysterie van het universum aan te voelen, tederheid en medelijden met anderen te voelen, inspiratie te krijgen. Door poëzie hebben de Chinezen een soort liefde voor het leven geleerd, een houding van het kunstzinnig ontvangen van het leven. Het leert iemand om in eenvoudige dingen plezier te vinden, en uit het contact met de natuur troost te vinden voor de krassen op de ziel. Vaak appelleert het aan prettige, romantische gevoelens, maar ook heel vaak aan droevige. Denk aan het geluid van regendruppels op bananebladeren, de rook die uit schoorstenen oprijzend zich vermengd met de avondwolken die zich nestelen tegen de helling van een heuvel, het geluid van de koekoek die aan het verlangen van een reiziger voor zijn moeder doet denken.

Op zo'n manier draagt poëzie bij tot een gevoel van eenheid met de natuur, een meeresoneren met de jaargetijden. Tot de essentie van de Chinese poëzie hoort de identificatie van menselijke emoties in de natuur. Dus niet wetenschappelijke waarneming van details, maar de scherpte van waarneming veroorzaakt door verliefdheid, en een precisie vergelijkbaar met de intuïtie van een moeder. Wat beeldspraak leek te zijn, promoveert tot poëtische waarheid. Hier is iemand (Ch'en Ngo) bedwelmd door de natuur:

lichtjes duikt haar groene kraagje

als een zephyr blaast langs haar heen

rood en bloot onthult zij zich

als ze weet ik ben alleen

Eigenlijk kun je twee hoofdstromen van poëzie aanwijzen:

  1. haofang poëzie: vagebonderig, weg met de beperkingen van de maatschappij, liefde voor de natuur.

  2. wanyüeh poëzie: subtiele zelfbeheersing, teer, teruggetrokken, droevig maar niet boos, tevredenheid met de liefde van je medemens, vredelievend.

Chinese poëzie is gekarakteriseerd door samentrekking, suggestie, sublimatie en concentratie. Gedichten zijn nooit lang, nooit ijzersterk. Ze bevatten wel parels van gevoelsleven, voor betovering.

Poëzie doet van nature een beroep op 's mensen vermogen tot synthese, niet zozeer analyse. Het is denkwerk gekleurd door gevoel, en de Chinezen schakelen niet graag hun gevoel uit bij het denken.

Chinese poëzie is zeer bondig, maar in weinig woorden zit een hoop lading, en dit sluit aan bij het klassieke Chinese taalgebruik.

Chinese poëzie vloeit over van concrete beelden, en de Chinese taal zwijmelt van de visuele beelden.

Een klein uitstapje: het lijkt wel alsof het allemaal veel minder lineair is dan bij ons. Het gesproken woord is lineair in de tijd, maar het geschreven woord kun je kris kras lezen. Een redevoering heeft een opbouw in de tijd, het ene argument hangt van het andere af. Een Chinees gedicht moet het hebben van de dingen die in je hoofd gaan zweven als je het leest, en de volgorde maakt niet zoveel uit. Bij analyse moeten de elementen die je onderscheidt, goed apart gehouden worden, bij synthese mag juist alles gaan samenvloeien.

Naar de inhoudsopgave

2.4.2.  Schilderkunst

Sommige dingen in de Chinese ziel kun je alleen op het spoor komen door kunst. Want de Chinees heeft niet altijd zijn uiterlijk mee. Achter zijn vlakke, wat uitdrukkingsloze gezicht gaat een diep gevoelsleven schuil, en achter zijn plechstatige, 't-zal-wel-zo-wezen-gezicht beweegt zich een zorgeloze vagebondziel. De ruwe gele vingers vervaardigen objecten met een harmonieus en aangenaam ontwerp, en uit de amandelogen schijnt een teer licht dat verrukt over schone vormen kan dwalen.

In de Chinese opvatting van dingen moet een goed kunstenaar in de eerste plaats een goed mens zijn. Dat wil zeggen: in harmonie met de natuur, vrij van de ketenen van de maatschappij en het aardse slijk, met een geest die verdiept is in bergen en rivieren en ander natuurschoon. Hoe bereik je dit allemaal: door reizen en overpeinzing. Zoals Tung Ch'ich'ang omstreeks 1600 het zei: Hoe kan men de vader van het schilderen zijn zonder tienduizend boeken te lezen en tienduizend li te reizen? De Chinees leert niet schilderen door in een kamertje een vrouw uit te kleden en haar lichaamsbouw te bestuderen, maar door naar de Huangshan bergen in Anhui te gaan, of de Omei bergen in Szechuen.

Om goed te schilderen, moet de kunstenaar de indrukken van de talloze vormen van de natuur ondergaan, ze lief hebben, en zijn geest moet er gemeenschap mee hebben. Zoals Li Jihhua omstreeks 1600 de activiteiten van een kunstenaar omschrijft:

"Huang Tzuchiu zit vaak de hele dag in het gezelschap van bamboes, bomen, struikgewas en hopen rotsblokken in de wilde bergen, en het is alsof hij zichzelf verloren heeft in zijn omgeving, op een manier die anderen bevreemdt. Soms gaat hij naar de plaats waar de rivier in de zee uitmondt om naar de stromingen en de golven te kijken, en daar blijft hij dan staan zonder op wind en regen en de huilende watergeesten te letten. Dit is de arbeid van de Grote Verstrooide, en daarom is zijn werk overladen met gemoed en gevoel, steeds veranderend zoals de natuur zelf."

Uiteindelijk kun je zeggen, dat Chinese kunst niets te maken heeft met overheersing van de natuur en alles met harmonie met de natuur.

...de sneeuwvlokken laat dalen als wol

de rijp strooit als dwarrelende as

die als scherven zijn ijzel doet vallen

Psalm 147:16-17

Naar de inhoudsopgave

2.4.3.  Isomorfie tussen Chinese poëzie en schilderkunst

Zoals er perspectief in schilderijen zit, zit er ook perspectief in Chinese poëzie. Chinese poëzie schildert je de beelden voor ogen. We lezen de regels van Li Po (omstreeks 750 na Christus):

boven 's mans gezicht rijzen de heuvels op

naast het paardehoofd komen de wolken tevoorschijn

en we krijgen, met enig voorstellingsvermogen, een beeld door van een ruiter op een hoog bergpad. Verrassend, nietwaar? Dit is een heel ander poëtisch principe dan het Hebreeuwse parallellisme, maar dit terzijde.De dichter beschrijft de dieptewerking door te omschrijven hoe het lijkt als je alles op het platte vlak neerzet, en dat is precies wat schilders doen. Het gaat nog iets verder: de regels zeggen zelfs iets over de positie van de beschouwer: ook hoog in de bergen. Zo wordt de lezer zelf de bergen mee ingenomen, en dat met maar twee regeltjes!

Ook de thematiek van schilderkunst en poëzie is grotendeels gelijk: de natuur. De titel van het schilderij is vaak een dichtregel, die op een lege plaats in het schilderij wordt ingeschreven.

De impressionistische techniek is ook iets wat beide Chinese kunstvormen gemeen hebben. Een serie levendige en onvergetelijke impressies wordt opgeroepen, die slechts een nasmaak achterlaten, een ondefinieerbaar gevoel; de zinnen van de lezer/beschouwer ontwaken, maar zijn verstand wordt niet bevredigd. De kunstenaar laat niet alles zien, hij roept alleen op.

Zoals we zagen hoe de schilderkunst de natuur induikt, zo doet de poëzie dat ook.

Naar de inhoudsopgave

2.4.4.  Chinese kunst en Christelijk geloof

Als je dit allemaal leest, besef je hoe een zo-is-het-en-niet-anders-geloof wel moet botsen met wat de Chinees intuïtief waardeert. Dus zat ik na te denken of er toch ook niet elementen in het Christelijk geloof zitten, waar de Chinees wat mee kan, zonder zijn aard geweld aan te doen. Toen dacht ik aan de Nieuwe Aarde. Dat is een werkelijkheid waarover ons niet veel bepaalds gezegd wordt. Er wordt een idee opgeroepen dat het mooier is dan een mens bevatten kan, er wordt een concreet beeld geschilderd in Openbaring, maar al met al is hier ruimte voor de Chinese fantasie. Zelfs zijn voorliefde voor de droevige emoties wordt niet platgeslagen, want staat er niet dat elke traan afgewist zal worden? Ze zijn er dus gelukkig nog wel!

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Poëzie en schilderkunst

Naar de inhoudsopgave

2.5.  Levensbeschouwing en temperament

Met levensbeschouwing bedoel ik nu niet zozeer godsdienstig geloof, of uitgewerkte ethische normen, of bewuste waarden. Ik bedoel meer de bril waardoor je het leven waarneemt. Zien we het leven dan niet zoals het is? Nee, en dat merken we als we met mensen praten met een andere bril. Een voorbeeldje: mensen die dicht bij de natuur leven, zullen niet gauw een berg gaan beklimmen om van het uitzicht te genieten, of in vervoering raken van een mooi plantje. Juist de stadsmensen ontwikkelen die specifieke waardering voor de natuur die niet met nuttigheid te maken heeft. Zijn blote vrouwenkuiten opwindend? Ook dat is afhankelijk van je levensbeschouwing. Is iemand in extase een gek of een godenkind? Is het belangrijk om volgens een systeem te werken of moet je juist improviseren? Is spontaniteit gebrek aan respect? Mag je van het leven genieten? Gaat de zaak vóór personen? Hoort kunst bij het werkelijke leven? Kun je de ziel los denken van het lichaam? Hoeveel leed is nog normaal? Is de huiskamer een oord van gezelligheid of van kneuterigheid? Oogst iemand bewondering omdat-ie veel heeft, of juist omdat-ie met weinig toekan? Valt er over smaken te twisten? Valt er over de waarheid niet te twisten?

2.5.1.  Geduld, onverschilligheid en ouwe snoepers

Als een heerser tegen je uitvalt, verlaat dan niet meteen je post. Kalmte voorkomt grote misstappen.

Prediker 10:4

Chinezen zijn geduldig. Ze hebben leren leven met meer tyrannie, anarchie en wanbeleid dan een westerling ooit zou kunnen verdragen. In Szechuen werden de mensen eens voor belasting aangeslagen, en wel dertig jaar vooruit. Ze protesteerden niet, maar vloekten zachtjes binnenskamers. Chinezen beschouwen geduld als een deugd, en volgens de leer van Confucius is het een van de hoofddeugden dat je beledigingen kunt verdragen. "Iemand die geen kleine dingetjes kan verdragen zal nooit grote dingen tot stand kunnen brengen." Deze deugd wordt natuurlijk in de familie aangeleerd, waar zoveel mensen op elkaars lip zitten, waar deuren nooit gesloten zijn, waar het buigen is of barsten. Als je in je jeugd door zo'n proces bent gegaan, ben je je leven lang een ander mens.

Het Chinese rechtssysteem kende eigenlijk geen bescherming voor de rechten van het individu. Dat maakt dat het link is om je te bemoeien met een zaak die je niet aangaat. En dat brengt onverschilligheid voort. Chinese jongeren kunnen net zo heethoofdig zijn als die van elders, en net zo betrokken bij politieke aangelegenheden, maar tussen hun 25ste en 30ste leren ze een paar dingen, of branden ze hun vingers. In 1926 schoot een krijgsheer in Mantsjoerije twee journalisten dood zonder enige vorm van proces, en in een mum van tijd leerden de andere journalisten de deugd der onverschilligheid, en werden ze `wijs'. Kortom, de Chinese onverschilligheid is geen deugd, maar een overlevingsstrategie. Dit zit dus achter die onverschillige gezichten die de Chinezen kunnen trekken. Maar er zijn uitzonderingen: bandieten en rovers. Zij hebben deze strategie nooit ontwikkeld en zijn de meest ridderlijke en publiek ingestelde geesten. Literatuur over dit soort helden is dan ook zeer populair.

Deze ziekte van de Chinese onverschilligheid kan genezen als er grondwettelijke bescherming van de burgerrechten komt. (Geschreven in 1939).

Er is een mensen type in China die op overtuigende wijze de onverschilligheid belichaamt: de ouwe snoeper. Dat is een man die een hoop van 't leven gezien heeft (ze hoeven mij niets meer te vertellen), hij is materialistisch, slordig, en wantrouwend tegen elke vooruitgang. Hij is week en goedgehumeurd en daarom vallen aardig wat vrouwen op hem. Er is een onderstroom in de Chinese cultuur en filosofie die dit soort levenshouding bevordert, vooral in het Taoïsme. Een dialoogje tussen twee monniken omstreeks 700 (na Christus):

"Eens vroeg Hanshan aan Shihteh: Als iemand me belastert, beledigt, uitjouwt, veracht, pijn doet, haat en bedriegt, wat moet ik dan doen? Shihteh antwoordde: Verdraag hem gewoon, geef mee, vermijd hem, hou het met hem uit, respecteer hem, negeer hem. En na een paar jaar kijk je hem gewoon in de ogen."

Of wat vind je van dit spreekwoord:

Grote dingen kunnen gereduceerd worden tot kleine, en kleine tot niets.

Ons spreekwoord: Geen slapende honden wakker maken, is letterlijk zo in China bekend.

Deze mentaliteit vernietigt elk idealisme en reduceert alle menselijke activiteit tot vleselijke behoefte bevrediging.

Naar de inhoudsopgave

2.5.2.  Tevredenheid

Je bent aan 't lezen en de wierook brandt en je plichtplegingen zitten erop, buiten het scherm vallen de bloemblaren en de maan komt zojuist boven de toppen van de pijnbomen uit, plotseling hoor je de klok van de tempel, je doet de deur open en ziet de Melkweg -- zulke momenten zijn beter dan het daglicht

volkswijsheid

Reizigers staan verbaasd als ze de erbarmelijke omstandigheden zien waaronder de zwoegende massa's leven en de opgewektheid waarmee ze dan toch in het leven staan. Om dit te verklaren, moet je eerst wat van die waargenomen erbarmelijkheid aftrekken, want de Europese standaards van nu zijn natuurlijk waanzinnig hoog. Maar dan nog. De Chinezen, geletterd of ongeletterd, zijn getraind om met het eenvoudige genoegen te nemen. Het eenvoudige wordt zelfs verheerlijkt. De geleerde Lu Shen schreef omstreeks 1500 aan zijn vriend: "Vannacht is het volle maan. Wat denk je van een geverfde woonboot en om een paar muzikanten mee te nemen? Kun je de nacht met me komen doorbrengen in deze vroege herfst? Iemand gaat een pij voor me maken, en wanneer mijn ontslag aanvaard is zal ik een heerlijk zorgeloze man in de bergen zijn."

Wie zijn gelukkige momenten niet geniet, kan al met al niet gelukkig genoemd worden; hij die in extreme omstandigheden zich gelukkig voelt, is de waarlijk beschaafde geleerde

volkswijsheid

Geluk heeft met je wensen te maken. Nu wil de Chinees wel heel veel, maar toch alleen die dingen die hem gelukkig maken, en slechts in zoverre als hij ze kan bereiken. Hij houdt van een paar mooie oude bomen in de buurt, maar als die er niet zijn, is hij ook gelukkig met een dadelboompje op het erf. Hij wil een afgelegen hutje in de bergen, met een vallei voor zich, en een riviertje om te vissen en langs de oevers te slenteren, 's avonds. Maar als hij in de stad moet wonen, zeurt hij niet, maar schept vrolijkheid in een vogel in een kooi en bloemen in de pot, en niet te vergeten de maan, waar hij altijd over kan beschikken.

Het geheim is dus dit: vastbesloten om het beste uit het leven te peuren, een duidelijke wens om te genieten wat voorhanden is, en geen gemekker als er iets mislukt.

Naar de inhoudsopgave

2.5.3.  Conservatisme en sociale stabiliteit

Je kunt de Chinezen niet een behoorlijke dosis trots ontzeggen. Ze vertegenwoordigen dan ook een oude beschaving, wat meer is, een beschaving die al eeuwen lang bewust van zichzelf is, en geleid heeft tot een stabiel rijk. De Chinees is dan ook trots op de principes die dit hebben mogelijk gemaakt, en die komen van Confucius. In China is een voor ieder toegankelijke, laag bij de grondse levensvisie die bewezen heeft in de praktijk te werken. Zo overtuigd was de Chinees hiervan, dat hij zich niet kon voorstellen dat mensen ook anders zouden kunnen leven. Toen men hoorde dat in Londen politieagenten oude dametjes helpen bij het oversteken, zonder een beroep te doen op Confucius leer van respect voor ouderdom, kwam dat dan ook aan als een schok. Steeds duidelijker werd het dat ook de westerlingen al die Confuciaanse deugden bezaten, waardoor de Chinese nationale trots een geduchte knauw kreeg.

Aan de ene kant bleven de Chinezen hen ruw en onbeholpen vinden, want ze raakten elkaar zoveel aan, handen gevend en kussend. Maar aan de andere kant zagen ze, dat in het westen ook het gewone volk lezen kon, vrouwen brieven konden schrijven, en allerlei wonderbaarlijke produkten maakten ze. Het Chinese zelfgevoel lag aan duigen.

Toen de westerse mogendheden zich met macht de toegang tot China verschaften, zette dit eerverlies zich om in vreemdelingenhaat.

Naar de inhoudsopgave

2.5.4.  Logica

Het Chinese begrip van waarheid houdt in dat de waarheid nooit bewezen kan worden. Waarheid kan alleen maar gesuggereerd worden. Hier is een citaat van Chuangtse, lang geleden, in zijn Ch'iwulun: "Stel dat in een dispuut tussen ons beiden jij denkt dat je me klein gekregen hebt, maar ik geef niet toe. Heb jij dan werkelijk gelijk en ik ongelijk? Als ik denk dat ik jou klein gekregen heb, en jij wilt niet toegeven, heb ik dan gelijk en jij ongelijk? Of hebben we beiden gelijk, of beiden ongelijk? Jij en ik kunnen dat niet weten. Zo zitten we in duisternis gevangen, en wie zal de waarheid vaststellen? Stel we laten het doen door iemand die het met jou eens is. Maar dan was hij het al met je eens, dus hoe kan hij het dan nog vaststellen? Stel we laten het doen door iemand die het met mij eens is. Maar dan was hij het al met me eens, dus hoe hoe kan hij het dan nog vaststellen? Als we het door iemand laten doen die het met ons beide oneens is, dan was hij het al met ons beide oneens, dus hoe kan hij het vaststellen? Als we het laten doen door iemand die het met ons beiden eens is, dan was hij het al met ons beiden eens, dus hoe kan hij het vaststellen? Dus kunnen jij en ik en andere mensen de waarheid niet kennen, hoe kunnen we dan op de ander wachten?"

De Chinezen zullen zich niet van al deze kennisleer bewust zijn, maar ze zijn het er in wezen wel mee eens. Ze vertrouwen niet op logica, of op dwingende redeneringen, maar op intuïtie en gezond verstand. Bij Chinese schrijvers zie je dat ze een of twee argumenten en vervolgens de conclusie geven, maar je ziet ze niet bij de conclusie aankomen. Want die had-ie al in een flits gezien.

Gezond verstand is gezonder dan logica, want de analytische redeneermethode kijkt naar de waarheid door die in mootjes te hakken, en die mootjes raken hun oorspronkelijke dragers kwijt. Gezond verstand neemt de situatie op als een levend geheel.

Chinezen beoordelen de waarheid van een uitspraak niet op basis van de rede alleen, maar op basis van de rede plùs menselijke natuur. Het Chinese woord voor redelijkheid is Ch'ingli, waar Ch'ing staat voor de menselijke natuur, het flexibele element, en Li de onveranderlijke wetten van de kosmos vertegenwoordigen.

De Chinezen zijn bereid van alles te doen dat tegen de rede indruist, maar ze kunnen niet iets accepteren dat tegen de menselijke natuur ingaat.

2.5.4.1.  Ch'ingli en het relationeel waarheidsbegrip

Een kleine excursie van mij: ch'ingli is dus duidelijk een relationeel waarheidsbegrip. De ch'ingli is niet puur objectief, en niet puur subjectief. Dit lijkt me een zeer gezond waarheidsbegrip, zowel in theorie als in praktijk. Immers, theoretisch kom je in onoverkomelijke problemen als je de menselijke, subjectieve kant van de waarheid uit het oog verliest. Je vergeet dan dat de mens actief zijn werkelijkheid, en dus ook zijn waarheid construeert, ja construeren moet. Kleuren bestaan niet echt, ze worden pas door onze ogen zo geordend, en door onze hersens wordt kleur als een attribuut aan de prikkels toegekend. Hetzelfde verhaal voor geluiden, gebeurtenissen, en het omgaan met symbolen. Aan de andere kant, men kan niet naar believen construeren, er zijn grenzen, uit de veelheid van mogelijke werelden is er toch één die een bijzondere status heeft, en dat is wat wij de werkelijkheid noemen. Maar doordat we die werkelijkheid zo verschillend kunnen benaderen, kunnen twee mensen het in alle integriteit toch met elkaar oneens zijn.

Hierbij moet je in het oog houden dat verschillende terreinen verschillende graden van subjectiviteit en objectiviteit vereisen. Het heeft geen zin om te proberen, door een andere kijk op de werkelijkheid aan te nemen, de stelling van Pythagoras te ontkrachten, of te beweren dat de aarde plat is. Evenmin is het zinvol om tegen een moeder te zeggen dat haar baby nog niet in staat is een relatie van mens tot mens met haar te hebben. Ook kun je niet objectief uit de bijbel bewijzen dat de kinderdoop fout is, noch dat die voorgeschreven is.

Naar de inhoudsopgave

2.5.5.  Het gulden midden

Wees dus niet al te rechtvaardig en doe niet al te wijs. Je zou wel eens bedrogen kunnen uitkomen. Maar leef ook niet al te slecht en handel niet als een dwaas. Je zou dood kunnen gaan voor je tijd. Het beste is het ene vast te houden en het andere niet los te laten. Wie God vreest houdt het juiste midden.

Prediker 7:16-18

Het Chinese opvoedingsideaal heeft altijd de figuur van de Redelijke Man gehad. De redelijke man wordt herkend aan zijn gezond verstand, zijn voorliefde voor gematigdheid en zelfbeheersing, zijn weerzin tegen abstracte theorieën en logische uitersten. Het Chinese woord voor het gulden midden is Chungho: "niet extreem en harmonieus". In Chinese kronieken wordt soms van een keizer gezegd: "Hij bewandelde de middenweg", en dat is een groot compliment. De Chinezen noemen hun eigen land: Koninkrijk van het Midden, en dat heeft bijklanken die niet puur aardrijkskundig zijn: China staat voor een manier van leven, waarin mensen steeds het gulden midden zoeken, namelijk dat wat normaal en puur menselijk is. En zo menen ze dat ze alle waarheden van alle filosofische scholen in wezen ontdekt hebben.

Wanneer God iemand een ramp wil aandoen, zendt Hij eerst een beetje geluk om hem te verheffen en te zien of hij het waardig kan aannemen; wanneer God iemand een zegening wil doen toekomen, zendt Hij eerst een kleine tegenslag en ziet hoe goed hij het kan opnemen

volkswijsheid

Deze leer van het Gulden Midden verdunt alle theorieën en vernietigt alle godsdiensten. Een Boeddhistisch priester ontspint een absoluut bewijs dat materie niet bestaat en leven vergeefse moeite is. De Confucianist zegt dan: wat zou er van de wereld worden als iedereen het klooster in zou gaan?

Het wordt vaak als een logische zaak gezien dat alle mensen gelijk zijn, dat mannen gelijk zijn aan vrouwen. Maar de praktijk is anders, en daarom leert het Confucianisme dat er gezag en gehoorzaamheid moet zijn, en dat de seksen verschillend zijn. De filosoof Motse leerde: men moet alle mensen lief hebben. De filosoof Yang Chu leerde: men moet zichzelf liefhebben. Mencius veroordeelde beide en zei: Heb je eigen ouders lief.

Naar de inhoudsopgave

2.5.6.  Intuïtie, geneeskunst, en bijgeloof

De Chinese geneeskunst is gebaseerd op de Taoïstische filosofie van de Vijf Elementen: goud, hout, water, vuur, aarde. Het universum wordt weerspiegeld door het lichaam: de nieren vertegenwoordigen water, de maag aarde, de lever vuur, de longen goud, het hart hout. Iemand met hoge bloeddruk heeft een te warm levervuur, iemand met indigestie heeft te veel aarde. De medicijnen worden gekozen om de desbetreffende elementen weer in harmonie te brengen. Men is het erover eens dat het werkt, maar de diagnose laat te wensen over.

Hier gaat de Chinese intuïtie op de loop, niet in bedwang gehouden door een wetenschappelijke methode gaat ze soms over in kinderlijke associaties. De pad, met zijn gerimpelde huid wordt tegen huidziektes gebruikt, en een speciaal soort kikker die in koele diepe vijvers leeft, wordt geacht een koelend effect op het lichaamssysteem te hebben.

De Chinese taal spreekt hier nog een woordje mee: het woord voor vleermuis, fu, is ook het woord voor geluk, en het is niet altijd duidelijk hoe serieus mensen denken dat dit ook verbanden in de werkelijkheid zijn. De veerman kijkt verstoord, als je op zijn boot tijdens het eten de vis op je bord omkeert, want het wekt de suggestie dat de boot zelf zal omkeren. Zeker weet hij het niet, maar je kunt nooit weten, en hij heeft geen zin het te gaan uitzoeken. Deze geestestoestand hoort bij het grensgebied tussen waarheid en fantasie, waar beide elegant en poëtisch gemixt zijn.

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Levensbeschouwing en temperament

Naar de inhoudsopgave

2.6.  Religie

Godsdienst is een heikel onderwerp als het om China gaat. Waarom? Omdat zoveel beschouwers zeggen: Chinezen zijn niet godsdienstig, dat ligt niet in hun aard. Anderen zeggen weer: ieder mens heeft zijn religie, ook al is hij zich dat niet altijd bewust. Weer iemand zegt: kunst is mijn religie. Bedoelen ze wel allemaal hetzelfde? En is het Christendom wel iets dat in het rijtje van religies past? Wel, ik weet het laatste woord daarover ook niet, maar om hier goed over na te denken heb ik een definitie van religie nodig die aan een aantal eisen moet voldoen:

  1. het Christendom moet er onder vallen

  2. alle grote wereldgodsdiensten en primitieve godsdiensten moeten er onder vallen

  3. de definitie moet sommige verschijnselen die voorheen niet als religieus beschouwd werden, kunnen toelaten

  4. de definitie moet een zinvol en inzichtgevend criterium bieden op grond waarvan sommige dingen juist niet, en andere juist wel religieus zijn

  5. de definitie moet recht doen aan de menselijke natuur

  6. de definitie moet zich onthouden van een waardeoordeel

Zo'n definitie heb ik gevonden bij Van Baal:

2.6.1.  Werkdefinitie van religie

Religie is het geheel van noties en acties die naar een werkelijkheid verwijzen die door de groep van gelovigen geaccepteerd is als waar en relevant voor hun echte leven en wereld, hoewel dit niet geverifieerd of gefalsifieerd kan worden.

In dit korte zinnetje zit een hele hoop:

  1. het gaat niet alleem om uitspraken, of alleen om rituelen, of alleen om voorschriften. Het criterium is niet wat voor soort ding of verschijnsel is het, maar wat is zijn plaats in het menselijk leven.

  2. verwijzen naar een werkelijkheid. Hier moet je werkelijkheid in de plastische zin opvatten: dat wat reëel voor iemand is. Het hoeft niet echt te bestaan, maar het kan natuurlijk wel, als het voor de betrokkene maar als werkelijk ervaren wordt. Het is een ervaringsfeit dat veel mensen er zo'n werkelijkheid op na houden.

  3. het gaat om een groep gelovigen. Godsdienst is zeer nadrukkelijk een sociaal verschijnsel, en het overtuigd zijn van de waarheid van het geloof is één van de samensmedende factoren.

  4. de andere werkelijkheid is relevant voor de onze. Kortom, religie levert een bijdrage tot zingeving. Want wat is zingeving anders dan om het deel in een groter geheel te zien. En als de zichtbare werkelijkheid nu zelf het deel is, moet, om er zin aan te verlenen, wel een beroep gedaan worden op een hogere werkelijkheid.

  5. de onzichtbare werkelijkheid is onwaarneembaar, dus ten diepste geen voorwerp van kennis, maar van geloof. Zou er toch kennis over bestaan, dan zou het bij onze wereld horen, en zou men daar weer zin aan willen geven, moet men dus een weer hogere werkelijkheid gaan inroepen. Er lijkt hier een hardhandige logika in te zitten.

De reden waarom ik vind dat een definitie van religie ook de ogen moet openen voor verschijnselen die op het eerste gezicht niet religieus zoverkomen, zal nu duidelijk worden.

2.6.1.1.  Kunst

Volgens Lin Yutang heeft religie drie functies:

  1. het in stand houden van een priesterschap, een middel om de eeuwige waarheden van nut te maken voor het volk.

  2. het verlenen van sancties aan moreel en ethisch gedrag

  3. het kanaliseren van inspiratie en emotie.

Deze laatste is het belangrijkste voor Lin Yutang. Wat hij hier over zegt, past heel aardig bij Van Baal's definitie van hierboven, en ook bij de algehele strekking van diens boek. Lin Yutang zegt:

Religie is een inspiratie en een levende emotie, een gevoel voor de grimmige schoonheid en geheimzinnigheid van het heelal en een zoektocht naar veiligheid in het leven, en zo vervult het de diepste noden van een mens. Er zijn momenten in het leven, misschien wanneer je een dierbare hebt verloren, of wanneer je van een zware ziekte herstelt, of misschien op een kille herfstige ochtend wanneer je naar de vallende bladeren kijkt en een gevoel van doodsheid en vergeefsheid je overvalt, op zulke momenten kijk je verder dan je zintuigen lang zijn, en kijk je over de zichtbare wereld heen naar de Grote Overzijde.

Vervolgens beschrijft Yutang het verschil tussen de Chinese en de Christelijk-Westerse reactie op dit soort gevoelens:

Het scheen mij, die vroeger een Christen was maar nu een heiden is, dat hoewel religie vrede geeft door kant-en-klare antwoorden op levensproblemen, ze beslist afdoet aan het gevoel van het onpeilbare mysterie en de sterke smaak van droefenis van dit leven, ofwel, van wat poëzie is. Christelijk optimisme helpt alle poëzie om zeep. De heiden, die niet deze kant-en-klare antwoorden tot zijn beschikking heeft en wiens gevoel voor het mysterie steeds onuitgeblust blijft en wiens zucht naar veiligheid altijd onvervuld is en blijft, zo iemand wordt onvermijdelijk gedreven tot een soort van pantheïstische poëzie.

Trouwens, poëzie heeft de functie van religie als inspiratie en een levende emotie overgenomen in het Chinese schema der dingen.

2.6.1.2.  Familie

De manier waarop de Chinese familie werkt heeft ook iets van religie in zich. In de familie leren de kinderen hun sociale verplichtingen, de noodzaak van wederzijdse aanpassing, zelfbeheersing, plichtsbesef, dankbaarheid naar ouders toe. Daar krijg je een besef van het voortbestaan van de familie, en dat speelt in op 's mensen behoefte aan onsterfelijkheid, en dat wordt nog versterkt door de voorouderverering.

Naar de inhoudsopgave

2.6.2.  Humanisme

Geniet van het leven met de vrouw van je hart, heel het ijdel en kortstondig bestaan dat God je geeft onder de zon. Dat is het enige wat je hebt in dit leven voor al je zwoegen en tobben onder de zon. Grijp met beide handen de kansen die je nu krijgt, want in de onderwereld waarheen je op weg bent is het gedaan met denken en doen, met kennis en wijsheid.

Prediker 9:9-10

De zin van het leven is het leven zelf. Hier zijn we bij de kern van het Chinese levensbesef. Die zin ervaar je, als je het eenvoudige leven geniet, vooral het familieleven, en als je je in harmonieuze relaties bevindt. De Chinees concentreert zich op aards geluk, en dat zou wel eens de oorzaak en het gevolg kunnen zijn van een afwezigheid van godsdienst.

Het Chinese humanisme gaat uit van een wereld waar de mens centraal staat, en waar het doel van alle kennis 's mensen geluk is. Dit is nog geeneens zo makkelijk in praktijk te brengen, want voor je 't weet wordt de mens slaaf van zijn eigen produkten. Zoals Jezus zei dat de sabbat er is voor de mens, en niet de mens voor de sabbat, zo zou de Chinees tegen de westerling kunnen zeggen: de machine is er voor de mens, en niet de mens voor de machine.

Humanisme staat in midden tussen de godsdiensten die over een andere wereld gaan, zoals het Boeddhisme, en het platte materialisme van de moderne wereld.

2.6.2.1.  Leer en leven

Door soms aan een ziekteperiode te denken, worden je wereldlijke ambities milder; door soms aan de dood te denken, groeien je religieuze gedachten

volkswijsheid

Ik denk dat hier het Chinese levensgevoel ons iets te zeggen heeft, wat wij in het westen, en dan vooral in de stadscultuur zijn kwijtgeraakt, namelijk dit. Als je denkt dat je beschikt over de waarheid, maar je geeft er geen blijk van het leven goed te kunnen leven, wat heb je dan bereikt? Als je weet hoe de wereld in elkaar zit, maar je slaagt er niet in om in vrede met je buren te leven, dan heb je nog een hoop te leren. De Chinees accepteert pas iets als waar, voorzover hij het waargemaakt ziet. Eigenlijk gaat hij nog verder: voor hem is waarheid een gevoel, een intuïtie over de volle werkelijkheid van het leven, inclusief dat subtiele spel van menselijke verhoudingen. Een duidelijke, scherpe analyse van die werkelijkheid zou slechts bevreemding wekken, omdat een ding dat op zichzelf beschouwd wordt, niet meer het zelfde ding is.

Een voorbeeldje. Stel ik heb last van m'n maag, chronisch. De westerse manier van tegen dit probleem aankijken is: die maag bezorgt me last. Laten we er eens in kijken om te zien wat er mis mee is. 't Zal wel een bacterie zijn, of een aangetast slijmvlies, of teveel zuur.

De Chinees zou zich afvragen: wat is er met mij aan de hand? Hoe komt het dat ik pijn voel in m'n maag? Behandel ik hem wel goed?

De blinde vlek in de eerste manier van kijken is, dat de maag als het ware uit m'n lichaam wordt getild, en bekeken. Er wordt gezocht naar een probleem in de maag, maar de vraag of het probleem zit in de relatie tussen mijn ik en de maag wordt overgeslagen. De Chinees begint daar juist mee.

Ik wil niet zeggen dat de Chinese zienswijze superieur is, ook zij heeft haar blinde vlekken. Het is juist zo aardig om via China onze eigen blinde vlekken in beeld te krijgen. Daar worden we rijker van.

2.6.2.2.  En de grote levensvragen dan?

Ik zocht naar wijsheid en naar de zin van de moeite die de mens zich op aarde getroost. Zelfs als hij zich overdag en 's nachts geen rust gunt, dan nog, stelde ik vast, krijgt hij geen inzicht in het werk van God, in alles wat er gebeurt onder de zon. Hoe hij zich ook inspant, tot inzicht komt hij niet. Zelfs de wijze is daartoe niet in staat, ook al beweert hij van wel.

Prediker 8:16-17

Het lijkt alsof de Chinezen zich bepaalde levensvragen gewoon niet stellen. Confucius gaf op de vraag hoe het nou zat met de dood dit beroemde antwoord: "kennen leven niet-hoe dood kennen?" (het taalgebruik geeft aan hoe het in het Chinees gezegd wordt).

In reactie op het leerstuk van de onsterfelijke ziel, zegt de Chinees: één mensenleven is mij genoeg.

De enige levensvragen die de Chinees interesseren zijn: hoe kan ik nu goed leven? Ze zullen dan ook elke binnenkomende godsdienst beoordelen door erop te letten welk gedrag die godsdienst bewerkstelligt. Sterker nog, als zulk een godsdienst in China vaste voet krijgt, dan is de kans groter dat China die godsdienst verandert, dan dat die godsdienst China verandert. Dit is met het Boeddhisme gebeurd. De vergelijking tussen China als een groot individu, een organisme, dringt zich weer op: het individu handhaaft een interne structuur om de wisselende omgeving mee `te lijf te gaan' en toch zichzelf te blijven. Een mens eet van alles en nog wat, maar het voedsel verandert zijn identiteit niet. Zo heeft China het Boeddhisme `opgegeten'. En wat zal het doen met het Christendom?

2.6.2.3.  En toch zit er religie in!

Als ik uw hemel zie - uwer vingeren werk,

maan en sterren die gij daar stelde,

wat is dan de mens dat Gij acht op hem slaat,

het mensenkind dat Gij hem aanziet?

En nochtans gaaft ge hem een haast goddelijke staat;

met waardigheid hebt Gij, met schoonheid gekroond

die Gij heerser maakt over het werk uwer handen.

Want alles hebt Gij aan zijn voeten gelegd...

Psalm 8:4-7

We moeten ons niet te gemakkelijk door de schijn laten bedriegen. De Chinezen konden met een religieuze hang aan hun humanisme vasthouden. Wat te denken van wat Wang Yuan (1648-1710) schrijft:

De Wijze heeft gezegd dat de mens de geest van het heelal is. Iets wezenlijks zou missen in het leven van planten als ze geen zaden hadden. Het zou het einde van het plantenrijk zijn. Eveneens zou iets wezenlijks missen in het leven van het heelal als de Hemel niet de mens geboren had doen worden. In deze zin kan gezegd worden dat de mens de geest van het heelal is. Kan men dat van zijn fysieke persoon zeggen? Nee, het is eerder van zijn geest, dat is, krachtens zijn mensheid (ren), dat het gezegd kan worden. Ondergang en voorspoed hangen af van de bestemming. Wie onmachtig is zijn bestemming te veranderen en zijn intelligentie alleen maar gebruikt voor het wezenlijke goed van zichzelf en zijn familie, verdient niet een goed man genoemd te worden. Hoe zou zo iemand de geest van het heelal genoemd kunnen worden? 2

Naar de inhoudsopgave

2.6.3.  Confucianisme

De humanistische kijk op de wereld, zoals hier boven geschetst, bestaat in China als het Confucianisme.

2.6.3.1.  Confucius zelf

Kung Fu Tse (Confucius) leefde van ongeveer 551 tot ongeveer 479. Hij was een ambtenaar en geleerde, schrijver en leraar. Hij was ervan overtuigd dat het heil voor de samenleving gevonden kon worden door naar de principes en praktijken van de ouden terug te keren. Hij was een ijverig student van de klassieken, en beschouwde zichzelf als een doorgever, niet een schepper. Hij legde grote nadruk op het ceremoniële, niet alleen in eredienst, maar in alle intermenselijke contacten.

2.6.3.2.  Basis Principes

In zijn ethiek definieert hij een aantal deugden:

  1. jên = goede wil naar anderen toe

  2. hsiao = respect voor de ouders

  3. i = rechtschapenheid

  4. hsin = trouw

  5. ching = eerbied

  6. tê = deugdzaamheid

  7. li = beleefdheid

De heer, of gentleman, is hij die zich onderscheidt door het naleven van deze deugden.

2.6.3.3.  Confucius versus religie

Zijn volgens je eigen wezen is de wet van God.

Proberen te zijn volgens je eigen wezen is de wet van de mens.

Mencius

Confucius was zeer geïnteresseerd in religieuze vieringen en ceremonies, en vond dat deze in gepaste stijl uitgevoerd moesten worden. Maar verder zag hij religie toch primair als iets dat behulpzaam was bij goed bestuur. Hij weigerde te discussiëren over het bovennatuurlijke, zoals we al zagen.

Het lijkt dat hij persoonlijk wel geloofde, dat wil zeggen dat hij de overgeleverde geloofsopvattingen zonder al te ernstige twijfel overnam, en dat hij een diep vertrouwen had in de goedheid, macht en bescherming van T'ien. Dit geloof droeg bij tot de stabiliteit van zijn eigen leven, maar hij zwijgt over inwendige religieuze ervaringen.

Het zijn leer heeft een agnostisch makende invloed uitgeoefend op het nageslacht.

2.6.3.4.  Confucianisme door de tijden heen

In de eeuwen na hem, werd Confucius de leidende klassieker. Mencius, omstreeks 300 voor Christus, was een bewonderaar van hem. Hij voegde aan Confucius leer toe, dat de mens van nature goed is, en dat de stem van het volk met vertrouwen gehoord moet worden.

Onder de Han dynastieën (-206-+214) raakte het officiële geleerdendom geheel toegewijd aan Confucius. Vanaf deze tijd zouden staat en Confucius niet meer van elkaar gescheiden kunnen worden, tot aan de twintigste eeuw.

In de Sung dynastie (960-1280) kreeg het Confucianisme een uitgewerkte filosofische vorm, door een reeks filosofen, met als hoogtepunt Chu Hsi (1130-1200). Hierdoor werd T'ien nog minder als persoon gezien, en nog minder als iets of iemand van wie de mensen kunnen houden. Het Confucianisme bracht een agnostisch klimaat met zich mee. Toch ging men ervan uit dat de heersende kracht in de natuur moreel en goed van aard was.

De geschriften gingen van Chu Hsi gingen gelden als de orthodoxe interpretatie van Confucius en de oude klassieken, en dit bleef zo tot aan de twintigste eeuw.

2.6.3.5.  Confucianisme en de samenleving

Via de mandarijnen, voor wie het Confucianisme de rechte leer was, drong het de gehele samenleving door. Het werd bevorderd door de keizers. Het Confucianisme verzettte zich niet tegen de volkse vormen van geloof, maar probeerde die juist te bevorderen. Het benadrukte het de positie van de familie, ethische normen, religieuze plechtigheden, maar het verzette zich tegen ascetisme, mystiek, en theologische speculatie.

Hoewel het Confucianisme intens conservatief was, was het ook begaan met sociaal welzijn, eigenlijk ontleende het zijn bestaansreden daaraan. En zou zijn er uit de gelederen van de Mandarijnen dan ook af en toe radicale hervormers opgestaan, die dan verder als ketters werden beschouwd. Toch kwamen hun motieven juist uit hun rechtzinnige achtergrond.

Naar de inhoudsopgave

2.6.4.  Taoïsme

Het leven in de bergen heeft 8 voordelen boven het stadsleven: geen strikte regels hoe het hoort, geen vreemde bezoekers, geen getouwtrek om wijn en vlees, geen strijd om eigendom, geen bekommernis om het verraderlijk menselijk hart, geen geruzie over goed en fout, geen publicatiedwang, geen geroddel over ambtenaren

volkswijsheid

2.6.4.1.  Laotse

Het Taoïsme is een school die ongeveer even oud is als het Confucianisme. De oprichter was Laotse, en aan hem wordt een boek toegeschreven dat Tao Tê Ching heet. Het is niet zeker of Laotse echt bestaan heeft. De legende zegt, dat hij op hoge leeftijd zijn post verliet en over de Hankukan pas wandelde, en verdween.

2.6.4.2.  Aard

Deze school had als hoofdinteresse niet zozeer metafysica als wel het heil van de samenleving. Ook het Taoïsme ziet het universum als moreel. Maar het ziet geen heil in plechtigheden, formaliteiten, hechte organisatie, wettelijke regels, en fijnzinnig uitgewerkte ethiek, Het Taoïsme staat voor: eenvoud en niet bemoeien. Het is een typische reactie op een complexer wordende maatschappij.

2.6.4.3.  Tao

De Tao waarover verteld kan worden is niet de Absolute Tao;

De Namen die gegeven kunnen worden, Zijn geen Absolute Namen.

Het Naamloze is de oorsprong van Hemel en Aarde; het geNaamde is de Moeder van Alle Dingen

Laotse, Tao I

Tao is een moeilijk te definiëren concept. Om het te begrijpen moet je het op verschillende manieren benaderen, net zo als de meeste interessante concepten. Je zou Tao het Absolute kunnen noemen, maar ook: de Scheppingsorde, of: de Natuurprocessen, of het Worden en Zijn. Toch is het meer, want er worden soms eigenschappen aan toegedicht die persoonlijk zijn. Het is de onderhouder en voeder van allen. Het is creatief.

Het doel van het leven van een mens is nu: leven in overeenstemming met de Tao. Dat houdt in: onzelfzuchtigheid, kwaad met goed vergelden, geen trots, geestelijke rust.

Hoewel het Taoïsme moreel is, is het wars van elke ethische code. De theorie is dat elke kunstmatige inperking opgeheven moet worden.

In het begin was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God. Dit was in het begin bij God. Alles is door Hem geworden en zonder Hem is niets geworden dat geworden is. In Hem was leven, en dat leven was het licht der mensen. En het licht schijnt in de duisternis maar de duisternis nam het niet aan.

Johannes 1:1-5

2.6.4.4.  Ontwikkeling van het Taoïsme

Tegelijk met Laotse waren er andere denkers, die je samen in de school van het Taoïsme zou kunnen plaatsen. De hoofdfiguur van deze is Chuangtse. Bij hem is het motief van het redden van de samenleving wat minder nadrukkelijk, terwijl hij meer aandacht heeft voor metafysica. Toen hem een hoge post werd aangeboden aan het hof van de koning van Ch'u, reageerde hij door te vragen: "Is het wijs om onderhouden te worden en gevoerd als een varken en dan ter slachtbank geleid te worden?" Hiermee werd het Taoïsme de godsdienst van de zonderling, de retraite in de bergen, de terugkeer naar het platteland.

Van 178-122 leefde Huainantse, die zijn filosofie vermengde met een wonderlijke wereld van geesten en legendes. Hij lijfde de dualistische noties van yin (vrouwelijk) en yang (mannelijk) in in zijn filosofie.

Aan het eind van de Han dynastie (219+) was het Taoïsme tot sekte ontwikkeld. Het beschouwde de Tao Tê Ching en de boeken van Changtse als klassieken, maar de hoge standaards had met laten varen, en de leiders waren voornamelijk op zoek naar onsterfelijkheid via het levenselixer en speciale lichamelijke trainingen. De combinatie van boksen en hekserij leidde nog tot de Huangchin opstand omstreeks 219.

Gedurende de Wei en Ch'in dynastieën (220-419) overschaduwde het Taoïsme het Confuciansime behoorlijk.

Tijdens de T'ang dynastie (618-906) was het Taoïsme een lange tijd staatsgodsdienst en stond bekend als de Mystieke Religie.

Het Taoïsme bracht tempels met zich mee, een voorraadje goden, ceremonies, en een priesterschap. Het was nooit goed georganiseerd, werd vervormd door magie en aninmisme De volkse vormen van het Taoïsme gaat vooral over het uitdrijven van boze geesten en het veroorzaken van geluk. Tegelijkertijd blijft het nog steeds een bron van inspiratie voor sommigen. Dit zoals Latourette het zegt. Lin Yutang zegt het zo:

De werkelijke kracht van het Taoïsme, vooral onder het volk, is dat het voorzag in een wereld vol onkenbare figuren en zaken, die door het Confuciaanse gezonde verstand naar het rijk der ideeën waren verwezen.

In de loop van de geschiedenis kreeg het Taoïsme een belangrijke rivaal of collega: het Boeddhisme.

2.6.4.5.  Kenmerken van het Taoïsme

Taoïsme staat voor

  1. terugkeer naar de natuur, de romatische escape uit het burgerleven

  2. terugkeer naar de leefwijze van het platteland, met zijn primitieve eenvoud

  3. kunst, literatuur, verbeelding, sprookjes, fabels, gekoppeld aan een naïeve opvatting over het ontstaan van de wereld

Naar de inhoudsopgave

2.6.5.  Boeddhisme

2.6.5.1.  Ontstaan

Het Boeddhisme is begonnen als een reformatie op het Hindoeïsme van India. De oprichter, Sakyamuni alias Gautama Boeddha, kon via de gevestigde leer en methoden geen innerlijke rust vinden. Toen ervoer hij verlichting, en wijdde de rest van zijn leven aan het uitdragen van zijn weg tot redding.

2.6.5.2.  Inhoud

Volgens de hindoe-religie leeft de mens een eindeloos aantal levens achter elkaar. Na zijn dood reïncarneert een mens in een ander levend wezen.

Boeddha's boodschap was dat de verlossing uit het lijden en uit de eindeloze keten van reïncarnaties bereikt kon worden door de oorzaak van het lijden weg te nemen: begeerte. Het volledig bereiken daarvan heet het Nirwana, je zou kunnen zeggen, het Niets. Het is wel uitkijken geblazen met deze notie, want voor je 't weet interpreteer je hem in je eigen geloofssysteem, en dan ontgaan je een paar betekenisaspecten van dit concept. Boeddha ontwikkelde een achtvoudig pad om dit te bereiken. Het gevolg van deze leer die bij mensen de begeerte wil wegnemen, is dat de werkelijkheid van het ik op losse schroeven komt te staan, en daarmee krijgt het hele leven een illusoir karakter.

2.6.5.3.  Geschiedenis

Aanvankelijk kende het Boeddhisme geen tempel of eredienst. Het verwierp de goden niet, maar leerde dat ook de goden aan verandering onderhevig waren, en dat het voor de praktijk niets uitmaakte of ze er nu wel of niet waren.

Al vroeger echter onderging het Boeddhisme grote veranderingen, er kwamen goden, tempels, erediensten.

In in één van de twee grote aftakkingen van het Boeddhisme ontstond een geloof in het hiernamaals, waar een leven van lijden of van vreugde ons te wachten staat.

In de noordelijke streken waar het Boeddhisme verspreid werd, nam het een vorm aan die bekend staat als Mahayana of het Grotere Voertuig, en in het zuiden Hinayana, het Kleinere Voertuig. In het Hinayana leeft het ideaal van de arahat, de man die na een lange tocht voor zichzelf de zaligheid bereikt heeft. In het Mahayana stelt men tot ideaal de bodhisattva, de man die de tocht naar zaligheid ondernomen heeft niet voor zijn persoonlijk heil, maar voor de wereld, en het Nirwana niet wil binnengaan tot de laatste ziel bevrijd is van het lijden.

2.6.5.4.  Het Boeddhisme in China

Eens werd het Boeddhisme bestreden in China. Maar toen de Sung filosofen van de rede over contemplatie begonnen te praten en de monniken leerden poezie te schrijven, toen was de tijd rijp voor de ontdekking dat ``de drie religies uit een bron voortkomen''.

Lusin

Tijdens de Han dynastie (-206-219+) breidde het Mahayana Boeddhisme zich uit naar China, waar het met name in de vier volgende eeuwen zijn verspreiding vond.

De manadarijnen hebben zich nooit echt met het Boeddhisme verzoend, en de keizers hebben het soms vervolgd of streng gereguleerd. Desondanks is het één van de belangrijkste godsdiensten van China gebleven.

De tijd van grootste voorspoed was voorafgaand en tijdens de T'ang dynastie (618-907). Later verloor het zijn vitaliteit enigszins, hoewel er vele kloosters bleven bestaan, met een bepaald formeel kloosterleven. De monniken kwamen uit de armere lagen, waaruit ze als kind genomen werden en in het klooster gezet. Meditatie werd een routine zaak, en de diepere betekenis van de schriften die ze canteerden, was vaak niet bij henzelf bekend.

In veel gebieden was het Boeddhisme wel populair bij de massa, en vaak ook bij de rijken. Er waren veel tempels, heilige bergen, bedevaartstochten, geloften. Er was een uitgebreide literatuur, waarvan veel populaire lectuur was.

China heeft tijden gekend dat het leven ongelooflijk hard was, dat de mensen bij bosjes vermalen werden tussen de kaken van opvolgende dynastieën. Het is geen wonder dat een religie die de futiliteit van het leven uitdrukte, en mensen in staat stelde daarmee te leven, aanhang won.

Maar ook positief had het Boeddhisme iets te bieden. Waar het dominante Confucianisme niets te bieden had aan het religieuze gevoel van de mensen, vulde het Boeddhisme een leegte op: het voorzag mensen van enige zekerheid omtrent hun onsterfelijkheid, het gaf hun een idee van rechtvaardigheid in het hiernamaals, het gaf voorwerpen voor verering en vurige toewijding, en het introduceerde een respectabele levensfilosofie.

Naar de inhoudsopgave

2.6.6.  Smeltkroes China

Tijdens de studie voor bijbelvertaler kwamen wij studenten erachter dat er iets mis was met ons idee over de werkelijkheid van talen en volken. Wij dachten dat een volk bij een taal hoorde en een taal bij een volk, en dat ieder mens zo zijn eigen moedertaal had. Toen leerden we over bilingualisme en diglossie. Namelijk: er zijn mensen die twee of meer moedertalen hebben, en er zijn gebieden waar twee talen volkomen door elkaar gebruikt worden. Veel mensen spreken taal A op de markt, taal B in de famile, en taal C bij officiële stamaangelegenheden. Bovendien zijn ze die talen alleen maar machtig op de terreinen waarvoor ze gebruikt worden.

Dit is een goede illustratie bij de Chinese situatie, maar dan niet voor taal, maar voor religie. Hier is een citaat uit Gernet:

de afwezigheid van het idee waarmee we in het westen zo vertrouwd zijn, namelijk dat er slechts één waarheid is, en dat slechts één religie die kan omvatten. Op die manier zijn de statistieken van het lidmaatschap van de verschillende godsdiensten in China nooit erg significant geweest omdat het hele idee van tot een bepaalde godsdienst behoren daar niet toepasbaar is. De meeste geleerden hadden in hun leven van alles wel een beetje uitgeprobeerd. Er waren zoveel stromingen, zoveel aspecten in de nevels van Taoïsme en Boeddhisme dat it niet mogelijk was hen op te nemen in het westerse type van religie met zijn helder gedefinieerde dogma's. Voor de Chinezen was het meer een kwestie van verschillende groeperingen van filosofisch, moreel, religieus, en -bij gelegenheid-technologisch onderwijs.

De betere mens is heeft een liberale houding naar andermans mening toe, maar is het er niet volledig mee eens; de mindere man is het volledig eens met andermans mening, maar heeft er geen liberale houding tegenover

Confucius

Op het niveau van de volksreligies was de vermenging alleen nog maar groter.

We hebben gezien dat China drie hoofdreligies kent, maar we moeten nader ingaan op de vraag hoe die zich in China tot elkaar verhouden.

2.6.6.1.  Confucianisme versus Taoïsme

Als het Confucianisme recht zou doen aan alle menselijke gevoelens, zou er geen ruimte meer voor het Taoïsme zijn overgebleven. Het Confucianisme is goed voor de middenklasse. Zowel voor de ambtenaren als degenen die hen gehoorzamen. Maar er zijn mensen die geen ambtenaar zijn en zich ook niets aan hen gelegen laten liggen. In de menselijke natuur zitten diepten waar het Confucianisme niet bij kan en/of wil komen. Zoals Lin Yutang het zegt:

Confucianisme is, in de strikte zin, fatsoenlijk, te redelijk, te correct. De mens heeft een verborgen wens om met verwarde haren en op blote voeten rond te lopen, wat het Confucianisme afkeurt. De man die van opstandig haar en blote voeten houdt, gaat voor het Taoïsme.

De hoofddeugden van het Confucianisme zijn welwillendheid en rechtschapenheid. Maar Laotse zei daarover verachtelijk: "Geen karakter, dan welwillendheid; geen welwillendheid, dan rechtschapenheid." Als ik het goed begrijp, bedoelt hij: Welwillendheid? Dat heb je pas als je je karakter overboord gooit. Rechtschapenheid? Dat heb je pas als je je welwillendheid overboord gooit." Nog een stapje verder in vertaling: Welwillendheid is voor allemansvrienden, maar niet voor mensen met karakter, en bij rechtschapenheid past geen slijmerij.

Confucianisme laat weinig ruimte over voor verbeelding, maar de Chinezen zijn dol op sprookjes, toververhalen, en ze koesteren bijgeloof. Het Confucianisme geeft nog net toe dat de geesten bestaan, maar houdt ze verder op veilige afstand. Maar het Taoïsme heeft sprookjes (Lin Yutang heeft er zelf een aantal van vertaald).

Kortom: het Confucianisme is klassiek, het Taoïsme romantisch. Zoals Nietzsche Socrates de eerste bederver van Europa noemt, zo noemt Laotse de Confucianen de slechtste bedervers van China. Hier is een kernachtige uitspraak van Laotse: "Wijzen niet dood, rovers geen end". Ofwel: zolang die wijze geleerden niet netjes opgeruimd zijn, blijven we last houden van die zwendelaars.

Het Confucianisme was een oplossing voor de problemen van de menselijke natuur, maar liet de vraag naar het raadsel van het universum buiten beschouwing. Hier liet het een groot vacuüm in zijn filosofie bestaan, en het liet het aan de volksreligie over om dat soort knopen te ontwarren. Hier sprong het Taoïstische mysticisme dan ook precies in.

2.6.6.2.  Het Boeddhisme in samenwerking met China

In de geschiedenis van China zie je niet veel buitenlandse invloeden die zich vervolgens hebben vastgezet in het Chinese leven, zeker niet op godsdienstig gebied. Er is echter één grote uitzondering: het Boeddhisme. Deze godsdienst heeft het leven in China ingrijpend beïnvloed, maar het is zelf ook getransformeerd door zijn nieuwe omgeving. Zo bezien is het geen wonder dat China altijd zo resistent tegen het Christendom geweest is. Dat was niet zozeer een anti-Christelijke reactie, als wel een uiting van een diepgevoelde zelfgenoegzaamheid en zelfvoorzienendheid, ook op geestelijk gebied.

2.6.6.3.  Invloed van het Boeddhisme op China

Hier volgen enige voorbeelden van Boeddhistische elementen in China:

Poppen voor kleine kinderen, en kleine kinderen zelf worden kleine boeddhisatva's (hsiao p'usa) genoemd. De keizerweduwe omstreeks 1900 werd de Ouwe Boeddha genoemd. De term Godin van Ontferming en Glimlachende Boeddha zijn alledaagse termen in China. De pagode is een product van Boeddhistische architectuur. De literatuur heeft stimulansen ontvangen en ook de hele wereld van de verbeelding. De kleine monniksgedaante, kaalhoofdig met grijze pij hoort intiem bij het sociale landschap. De Boeddhistische tempels zijn veel meer dan die van Confucius het zwaartepunt van stads- en dorpsleven. De monniken en nonnen dringen door tot de privésfeer van de mensen, in de huishoudens, en zijn erbij wanneer kinderen geboren worden, mensen sterven, trouwen. Volgens de Chinese roman kan geen bijna Chinese weduwe of maagd verleid worden zonder hulp van deze religieuze figuren. (Je herkent nu wel de ironiserende toon van Lin Yutang hoop ik. Ter verdediging van de monniken en nonnen moet ik ook citeren wat Lin Yutang even verder zegt:

Veel Chinese romans hebben de monniken en nonnen van immoraliteit beschuldigd. Dit is gebaseerd op het alomtegenwoordige menselijke genoegen dat men heeft in het aan de kaak stellen van alle vormen van schijnheiligheid. Er zijn gevallen, bijvoorbeeld in sommige delen van Chekiang, waar een nonnenklooster niets anders dan een bordeel is. Maar als geheel is de aanklacht niet terecht, en de meeste monniken zijn goede, teruggetrokken, beleefde mensen van onberispelijk gedrag, en eventuele Don Juan ambities zijn beperkt tot losse gevallen, en schromelijk overdreven in romans voor effectbejag.).

Nog een heel ander, onverwacht punt. Het Confucianisme gaf vrouwen eigenlijk geen andere plaats dan in het huis. Er is maar één reden waarvoor vrouwen fatsoenlijk zich buitenshuis kunnen begeven: naar de tempel gaan en wierook branden. Zodoende is op de 1ste en 15de van elke maand en bij elke festiviteit de Boeddhistische tempel de ontmoetingsplaats van alle locale schoonheden, op hun paasbest gekleed.

Voeg hier ook aan toe de bedevaartstochten in de lente. De zwaarondervoede Chinese wanderlust kan hier weer een beetje aan zijn trekken komen. Boeddhistische tempels zijn gewoonlijk gesitueerd hoog in de bergen op mooie uitkijkplaatsen. De bedevaartsgangers worden daar ondergebracht in voor hun begrippen mooie hotelkamers, ze drinken thee, en roddelen wat met de monniken, die goede causeurs zijn, en goede vegetarische maaltijden aanbieden en er flink aan verdienen. De bedevaartsgangers gaan terug, opgefrist in de geest en met nieuwe energie voor het veeleisende dagelijkse werk.

Het Boeddhisme werd in China tot een filosofie voor de geleerden, en tot een religie voor het gewone volk. De geleerden bewonderden de Boeddhistische klassieken, die in het Chinees vertaald moesten worden, wat ook weer een mooie stimulans voor studie was.

2.6.6.4.  Boeddhisme beïnvloedt Confucianisme

Vanaf de Chou dynastie (-222) beperkte het Confuciaanse geleerdendom zich tot tekstkritiek en filologische commentaren op de klassieken. De studiezin die het Boeddhisme met zich meebracht, leidde tot meer aandacht voor de diepere filosofische betekekenis (yili). Zo ontstond in de Sung dynastie, 420-478 een nieuwe Confuciaanse school, die zichzelf de lihsüeh filosofie) noemde. Nog steeds was het hoofdaccent op ethische problemen, maar er doken ook termen op als hsing(natuur), li(rede), ming(uitverkiezing), hsin(geest), wu(materie), chih(kennis). Deze Sung Confucianisten hadden diep in het Boeddhisme gedolven, en kwamen met hun resultaten terug bij het Confucianisme. Ze werden niet door het Boeddhisme bekeerd, maar het Boeddhisme veranderde hun levensovertuiging, het Confucianisme zelf.

Dit doet me denken aan Max Müller in de vorige eeuw, die de methode van inwendige reformatie voorstond in India. Dat wil zeggen, hij wilde het eigentijdse Hindoeïsme confronteren met zijn eigen wortels, en het zo zichzelf laten zuiveren van de vuilnis der eeuwen. En zo zou het kunnen door ontwikkelen naar het Christendom toe. Max Müller zelf was degene die voor het eerste de Veda's, de oeroude heilige boeken van de Hindoes, in een westerse taal, het Engels, heeft vertaald, zodat Westerlingen er al gauw meer van afwisten dan vele Hindoes zelf.

Ook Moeder Teresa heeft zich uitgesproken in de zin van zo'n inwendige reformatie.

2.6.6.5.  Confucianisme beïnvloedt Boeddhisme

Er waren schrijvers die in hevig protest tegen de geleerden verwikkeld waren, en zij speelden daar het Boeddhisme tegen uit. Su Tungp'o was zoëen. Hij beschouwde zich als een chüssu en dat betekent: een Confuciaans geleerde die in Boeddhistische teruggetrokkenheid leeft zonder een monnik te worden. Dit was een handige Chinese uitvinding om het een Boeddhist mogelijk te maken toch te trouwen en slechts in z'n vrije tijd vegetariër te zijn. Een van Su's beste vrienden was een echte monnik, een geleerde, Foyin, en ze verschilden slechts in graad van bekering.

Boeddhisme vereist vegetarisme. Maar hier zie je China aan het werk: de mens zit omnivoor in elkaar, dus er zijn geen natuurlijke gronden voor een strikt vegetarisme. De leer van het Gulden Midden versloeg op dit punt het Boeddhisme: OK, we zullen het rundvlees laten staan, maar het varken heeft toch geen ander nut, dan eten we dat. Zo moet ongeveer de Chinese houding tegenover vegetarisme zijn geweest.

2.6.6.6.  Boeddhisme in het moderne China

In het China van na 1900 zijn Boeddhisten populairder dan Taoïsten. Voor elke Taoïstische tempel (kuan) zijn er tien Boeddhistische (miao).

Nog in 1933-1934 sprenkelde de Panchen Lama van Tibet heilig water over tienduizenden mensen in Peiping en Nanking, waaronder hoge ambtenaren, en de Lama werd koninklijk onthaald door de centrale overheid en de overheden in Nanking, Shanghai, Hangchow en Kanton.

In 1934 (onder dreiging van de oorlog met Japan, die een paar jaar later zou uitbreken) verklaarde een andere Tibetaanse Lama, Nola Kotuhutu publiekelijk dat hij mensen tegen gifgas kon beschermen door bezweringsliederen te zingen. Volgens Lin Yutang zou hun invloed niet zo groot zijn als de Chinezen maar een manier zagen om de Japanse dreiging met militaire middelen af te wenden. Maar de Chinese rede kon hier geen soelaas bieden, dus vinden ze het goed door Boeddha geholpen te worden.

Kortom: Boeddhisme komt het dichtste bij godsdienst zoals in andere landen godsdienst gestalte krijgt.

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Religie

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Chinese cultuur

Naar de inhoudsopgave

3.  Chinese reacties op het Christendom

We hebben nu een redelijk substantiële achtergrond om te beginnen met een nader onderzoek naar de ontmoeting tussen het Christendom en China. Het Christendom met zijn uitgewerkte geloofsleer, met zijn bewering de ultieme waarheden van alle tijden en alle plaatsen te verkondigen, met zijn dierbare begrippenparen om de mens, de wereld, en de hemel voor het verstand toegankelijk te maken, dat Christendom ontmoet cultuur met een niet minder uitgewerkte leer, alleen het is geen geloofsleer, met een minstens evengrote zelfverzekerdheid, alleen het gaat niet over ultieme waarheden, en met zijn eigen begrippen, alleen ze lijken niet te appelleren aan de rede. Kan dat wel goed gaan?

Uit de Chinese reacties wordt onomstotelijk duidelijk dat het niet goed gegaan is. De misverstanden vormen een buitengewoon complex geheel, waar wel structuur in aan te brengen is, trouwens. Bijna alle vormen van wederzijds onbegrip zijn wel gedocumenteerd:

  1. tussen Christendom en Confucianisme: denken dat je het eens bent omdat je je elkaar in dezelfde woorden vindt, terwijl je er verschillende dingen mee bedoelt

  2. tussen Christendom en Boeddhisme: denken dat je het oneens bent, omdat je andere woorden gebruikt, zonder te beseffen dat je op een iets dieper niveau hetzelfde zegt

  3. tussen Christenen en de regeringsambtenaren: relationele misverstanden: Christenen die welwillendheid te vaak als de eerste stappen van bekering zien, regeerders die leer en leven van de Christenen niet anders kunnen interpreteren dan regelrechte opstand tegen alles wat constructief in China is.

3.1.  Ricci's methode nader bezien

Stel je voor dat je naar een ver vreemd land gaat om zaken te doen. Belangrijke, gewichtige zaken waar de regering bij betrokken is. Doelgericht en nauwgezet ga je te werk. Eerst moet je dus de notabelen en bestuurders zien te vinden. Maar dan doe je een onthutsende ontdekking: het land heeft geen bestuurders. Want ieder die je tegenkomt, praat slechts over eigen gezin en vriendenkring en eten koken, en verdere interesses schijnt niemand te hebben, hoe je ook zoekt. Onverrichterzake keer je terug. Thuis vraagt je vrouw: "en wat droegen de vrouwen daar?" en je antwoordt: "Ik had geen tijd om naar de vrouwen te kijken, want ik moest zaken doen." Een jaar later hoor je van een collega dat in dat land rolverdeling tussen mannen en vrouwen net zo was als bij ons een halve eeuw geleden, maar dan net andersom. Kortom, mannen doen alleen het huishouden, vrouwen bezetten alle maatschappelijke posities, en je hebt dus aanhoudend notabelen gezocht waar ze niet waren.

De ervaring die Ricci en de zijnen gehad moet hebben, heeft lijkt hierop, maar dan op het gebied van religie. Let maar eens op hoe vaak je de bewering tegenkomt dat de Chinezen niet religieus zijn. Waar ze godsdienst dachten aan te treffen vonden ze het niet, en waar ze het wel tegenkwamen, herkenden ze het niet.

Wat is eigenlijk de grondfout van de zakenman? Hij gebruikte de kennis die hij had op gebieden waar ze niet opging. Hoe had de zakenman het dan wel kunnen aanpakken? En dan bedoel ik niet achterafgesproken, maar: is er een andere aanpak om zonder kennis vooraf toch in de vreemde cultuur je weg te vinden? Een voor de hand liggend antwoord is: kennis opdoen. Studie, je afvragen hoe de dingen liggen in de andere cultuur. Invoelen, identificatie. En vooral: steeds maar weer je eigen kennis ter discussie stellen en toetsen. Ook je geloof? Jazeker, ook je geloof.

Welnu, dit is wat Ricci deed, en dat is zijn grote verdienste. Het verwijt dat hij desondanks het een en ander niet opgepikt heeft, of verkeerd geïnterpreteerd heeft, en onvoldoende zijn eigen theologische achtergrond ter discussie stelde, is makkelijk ingetypt op de tekstverwerker, maar verraadt een gebrek aan inzicht in de problematiek.

3.1.1.  De methode van continuïteit

Ricci kwam er al heel gauw achter dat net zo vreemd als hij de Chinese religies vond, de Chinezen het het Christendom moesten vinden. Daarom ondernam hij de poging het Christendom zo dicht mogelijk bij de Chinezen te brengen.

3.1.1.1.  De grenzen van de methode

Ricci is ver gegaan in uiterlijke aanpassing en innerlijke doordenking, maar tegelijkertijd bleef hij taai vast houden aan zijn eigen wereldbeschouwing, een wereldbeschouwing die hoorde bij het Rooms-Katholicisme van de 17e eeuw. Dat was niet alleen een religie, met uiterlijke vormen en een innerlijk geloof, maar ook een filosofie, zowel van het leven als van de natuur. Het was het antwoord op alle vragen, plus de zekerheid dat alle vragen gesteld waren, plus de zekerheid dat alle vragen goed beantwoord waren.

Dit geeft dus een grens aan tot hoever Ricci kon gaan met zijn aanpassing. Er was nog een andere grens, en wel die van het leergezag van Rome. Uiteindelijk vond Rome dat Ricci juist te ver was gegaan, en jaren later heeft Rome de methode Ricci ongewoon krachtig en scherp veroordeeld. Zie het geschiedenishoofdstuk in deze scriptie.

3.1.1.2.  De aard van Ricci's aanpassing

3.1.1.2.1.  Uitgangssituatie

Laten we ons nog even de toestand in China in 1584 voor de geest halen: China probeerde met man en macht zijn integriteit te handhaven tegenover invallende Japanners en opdringerige Portugezen en Spanjaarden. De Portugezen hadden wel de toegang tot Macao bemachtigd, maar verder konden zendelingen en andere buitenlanders konden er geen voet aan de grond krijgen. Toch was het Ruggieri en Ricci gelukt zich te vestigen in Zhaoqing, de hoofdstad van Guangdong en Guanxi.

Ruggieri schreef over die situatie als volgt:

In het beginstadium is het noodzakelijk erg voorzichtig met deze natie te zijn en niet met onoordeelkundige ijver te werk te gaan, want er hoeft maar iets te gebeuren of we zijn de voordelen kwijt die we verworven hebben en waarvan ik me niet kan voorstellen dat we die weer terug zouden kunnen krijgen. Dit zeg ik omdat de natie extreem vijandig tegenover vijanden is en de Portugezen en Castillianen in het bijzonder vrezen omdat ze hen als aggressieve volken beschouwen.

3.1.1.2.2.  Strategie

De gevolgde werkwijze werd dan ook: voorkom de mensen te schokken, werk onopvallend, zonodig met omwegen.

De strategie was als volgt: eerst de keizer winnen, dan komt heel China er vanzelf achteraan, want heel China is gebaseerd op hiërarchische verhoudingen.

Beide heren dachten dat dit niet zo moeilijk kon zijn, want hun eerste ervaringen waren dat de Chinezen hen prima begrepen, en onder de indruk waren van de waarde van hun leer.

Ze hadden ook een plan B achter de hand: eerst alvast zoveel mogelijk invloedrijke mensen voor zich winnen, om dan met meer gewicht bij de keizer vrijheid voor de uitoefening van de Christelijke godsdienst te vragen.

3.1.1.3.  Uitwerking

3.1.1.3.1.  Laag aanzien van mannen van religie

De eerste Jezuïeten begonnen zich uit te dossen en te gedragen als Boeddhistische monniken. Zij waren duidelijk de religieuze mensen in China. Juist gezien. Maar al snel ontdekten ze dat die Boeddhistische monniken nauwelijks in aanzien stonden. Dat was heel anders dan zij als geestelijken in Europa gewend waren. Ze pasten zich snel aan, en namen de gedaante aan van de Mandarijnen, de geleerdenklasse van China.

Ricci ging zich verdiepen in de Chinese klassieken (Confucius en de zijnen) en in 1595 verscheen hij voor het eerst in Mandarijnenkleding. Hij presenteerde zich niet als een man van religie, maar als een leek en een `westers geletterde'.

Hij maakte een Chinese catechismus, en deze werd door de Chinese geleerden beleefd ontvangen. Ricci zag wel dat de ontvangst koel was, en besloot eerst te wachten. Hij moest eerst de Chinese reacties beter leren kennen, dus de rijkere geheimen van het Christendom te onthulde hij alleen aan mensen die zich ontvankelijk betoonden.

In deze kringen werd religie niet erg gewaardeerd. Om zelf geaccepteerd te worden, moest Ricci uitkomen als moralist, filosoof en geleerde.

3.1.1.3.2.  De omweg van geleerde

Ricci besloot geen kerken te openen, maar een `preekhuis'. Het Chinese woord (shuyuan) betekent meer: academie. Zoals hij zegt:

Ik denk dat we geen kerken meer zullen openen, maar in plaats daarvan een preekhuis, en we zullen de mis privé opdragen in een andere kapel, hoewel de zaal waar we bezoek ontvangen daar ook dienst voor kan doen op 't moment: want het prediken gaat beter en vruchtbaarder door conversaties dan door preken.

Ricci liet op zijn Catechismus andere werken volgen. Door zijn geweldige geheugen werd Ricci een waar geleerde in de Chinese klassieken, en hij kon op gelijk niveau met de mandarijnen discussiëren. Dit is een geweldige prestatie en voor maar weinigen weggelegd.

Er waren nog meer gebieden waarin Ricci zich niet onbetuigd liet: wiskunde, een wetenschap waarin het westen China ver vooruit was, wat de Chinezen haarscherp op zijn waarde konden schatten. In navolging van Ricci legden de Jezuïeten in China zich toe op wiskunde, astronomie, geografie, schilderkunst, geneeskunde etc. Dit gebeurde in zo'n mate dat Carvalho in 1614 verbood dat er nog wiskunde gedoceerd werd aan de Chinezen, alleen het Evangelie mocht voortaan nog gebracht worden. Dit bevel werd spoedig weer ingetrokken.

3.1.1.4.  Inhoudelijke kanten van de aanpassing

De geleerden, Confucianen als ze waren, moesten niet zoveel hebben van de Boeddhisten. Je zou kunnen zeggen: de Sadduceeën versus de Farizeeën, of de vrijzinnigen tegenover de fundamentalisten. Ook Ricci koos partij tegen de Boeddhisten, maar dat was meer: de ene Farizeeër tegen de andere, of de Baptist tegen de Methodist. Preciezer gezegd: in de Chinese verhoudingen hadden het Boeddhisme en Christendom meer met elkaar gemeen dan elk van beide met het Confucianisme. Omdat Ricci niet allen in één keer kon bestrijden, koos hij voor: met de Confucianisten tegen de Boeddhisten.

Het volgende citaat geeft een magnifiek doorkijkje in Ricci's denken:

Van al de heidense naties die in Europa bekend zijn, ken ik er geen die minder fouten heeft gemaakt tegen de dingen der Godsdienst dan de natie China in zijn vroege oudheid. In hun boeken vind ik inderdaad dat ze altijd een hoogste godheid hebben vereerd, die ze de Koning des Hemels of des Hemels en der Aarde noemen (want misschien scheen het hun toe dat hemel en aarde iets bezields waren, en samen met deze hoogste godheid, die als het ware de ziel ervan vormde, stelden ze hen zich voor als een levend lichaam)Ze hebben nooit zulke onfatsoenlijke dingen geloofd over de Koning des Hemels en andere geesten, zijn dienaren, als onze Grieken, Romeinen, de Egyptenaren en andere vreemde naties deden. Zo mogen we hopen dat, gegeven de grote goedheid van de Heer, veel van hun ouden behouden zijn overeenkomstig de wet der natuur en met de speciale hulp die God gewoon is te geven aan degenen die alles wat ze kunnen eraan doen om behouden te worden.

...ik zie aan alles hoe diep godsdienstig gij zijt. Want toen ik rondliep en bekeek wat gij zoal vereert, ontdekte ik zelfs een altaar met het opschrift: aan een onbekende god. Welnu, wat gij vereert zonder het te kennen, dat kom ik u verkondigen.

Handelingen 17:22-23

Ter voorbereiding: hier kun je al iets mis zien gaan. Ricci denkt dat deze Koning des Hemels voor de Chinezen iets is als God voor hem. De geschiedens zal uitwijzen dat dat niet zo is.

Ricci was persoonlijk behoorlijk onder de indruk van wat hij bij de Chinese klassieken aantrof. Het kostte hem dan ook geen moeite de zaken zo voor te stellen dat de algemene genade krachtig in de Chinese oudheid werkzaam was geweest en hij kon aanvankelijk veel Chinezen overtuigen dat zijn leer geheel in de leer van Confucius was. En waar dat niet zo was, wist Ricci oudere bronnen van het Confucianisme te citeren, en aan te tonen dat er in de traditie later enige dingen misgegaan was met de rechte leer. Kortom, Ricci was een text- en schriftcriticus voor de Confuciaanse traditie.

Ricci koos ervoor zich eerst te beperken tot fundamentele principes van het Christendom, zoals: God de Schepper, de onsterfelijke ziel, eeuwige straf en beloning voor goed en kwaad. Ricci meende dat deze dingen met de natuurlijke rede ingezien konden worden, en begrepen konden worden met natuurlijke kennis.

Hier moet even de aandacht voor gevraagd worden. Ricci kwam uit een wereld waar bepaalde zaken, waaronder bovengenoemde, voor ieder vaststonden. Zo vast, dat niemand er veel over hoefde na te denken. Ze werden dan ook tot axioma verheven, en samen vormden ze een lichaam van `natuurlijke' kennis. Hoe konden ze weten dat je ook heel anders over deze dingen kon denken? Niemand deed dat. Tot hun verbijstering deden de Chinezen dat wel.

Hier had Ricci een hoop kunnen leren over het Chinese denken, en over zijn eigen denken. Maar dat deed hij niet, omdat in zijn beleving er geen gemeenschappelijke grond was waarop zowel het Chinese als het Christelijke denken kon rusten. Zijn eigen kennis had het label: `waar geloof' en kon daardoor niet ter discussie gesteld worden.

Naar de inhoudsopgave

3.1.2.  Het aanvankelijke succes

De methode had succes. De Jezuïeten wonnen aanzien en aanvaarding bij de geleerden en bestuurders. Wel zegt Ricci over zijn succes: mijn reputatie is gevestigd vanwege zes redenen: (i) ik kom van ver en toch kan ik redelijk correct Chinees spreken (ii) ik ken de Vier Boeken van Confucius wel dromen (iii) mijn wiskundige kennis (iv) mijn klokken, prisma's, Venetiaanse glazen, schilderijen, westerse boeken (v) men denkt dat ik goed in alchemie ben (vi) de leer die ik breng. En degene die voor het laatste komen zijn in de minderheid.

Hij was innemend, en iedereen wou zich met hem onderhouden. Li Zhi schrijft over hem:

Hoewel hij zelf erg verfijnd is, is zijn manier van doen toch uitermate eenvoudig. In een rumoerige en verwarde vergadering van enige tientallen mensen, waar ieder tegelijk spreekt, is hij onverstoorbaar. Ik heb zijns gelijke nog nooit ontmoet. Mensen kunnen de fout in gaan door een teveel aan of onbuigzaamheid of toegeeflijkheid - of ze pronken met hun intelligentie of ze zijn beperkte geesten. Ze zijn alle zijn minderen. Maar ik weet werkelijk niet wat hij hier is komen doen. Ik heb hem nu drie keer ontmoet, en ik weet het nog steeds niet. Volgens mij is hij niet zo stom om zijn eigen leer in de plaats te willen stellen van dat van Hertog Zhou of Confucius. Dat kan de reden niet zijn.

Even een paar snelle opmerkingen:

  1. het is onthullend dat de waardering voor Ricci hem zit in: zijn eenvoud, en: dat hij het juiste midden inneemt

  2. het is ondenkbaar dat er een goede leer uit het buitenland zou kunnen komen

  3. Ricci heeft zijn bedoelingen in ieder geval subtiel genoeg gebracht.

Zijn verhandeling `De Ware Betekenis van de leer van de Meester des Hemels' werd goed ontvangen. Zijn vrienden hadden ervoor gezorgd dat het in vlekkeloos Chinees gesteld was. Het refereerde rijkelijk aan de klassieken. En het weerlegde het Boeddhisme met nieuwe argumenten. En, voor een vreemdeling was het inderdaad een bewonderenswaardige prestatie.

Naar de inhoudsopgave

3.1.3.  Kanttekeningen bij het succes

Daarover zullen wij u bij gelegenheid nog wel eens horen.

Handelingen 17:32

3.1.3.1.  Ricci's eigen inzichten

De eerste bekeerlingen waren zonder uitzondering aangetrokken tot de zendelingen vanwege de wiskundige en mechanische kennis die ze uit het westen meebrachten.

Doordat Ricci eerst de grondslagen wou leggen en dus met zijn eigen verwerking van het Christendom kwam, dachten de Mandarijnen dat Ricci zijn eigen theorie kwam brengen, maar ze wisten niet of begrepen niet dat de claim was dat het om een geopenbaarde godsdienst ging die uitging boven het menselijk verstand. In Ricci's lange verhandeling is slechts één verwijzing naar Jezus.

3.1.3.2.  Geloof en wetenschap, historie

Hoewel Ricci en de zijnen zelf wel degelijk een onderscheid maakten tussen wereldlijke wetenschap en geloofsleer, deden de Chinezen dat van nature niet: zij deelden kennis van de wereld niet in zulke vakjes op. Voor hun was, zeker in het begin, alles wat Ricci verkondigde: wetenschap uit het Westen.

Als je ervan uitgaat dat de wereld in -4000 geschapen is, zoals de Jezuïeten deden, dan komt de oorsprong van de Chinese geschiedenis behoorlijk dicht bij de zondvloed te liggen. Ook in de Chinese geschiedenis boeken vind je verhalen over een grote vloed. Dit was aanleiding om elementen van de Chinese gechiedenis vrijelijk in verband te brengen of te identificeren met gebeurtenissen in het Oude Testament. Dit leidde weer tot de aanname dat in het oude China nog veel van de godsopenbaring levend moet zijn gebleven, en dat de Chinezen als afstammelingen van Noach uit het midden oosten naar het verre oosten zijn getrokken. Toen de Chinezen zelf van dat idee hoorden, waren ze diep beledigd. Ook Rome opponeerde tegen een al te gretige vermenging van het Oude Testament met de Chinese klassieken.

Tegenwoordig is het zo dat de Christenen die het meest benadrukken dat er in andere godsdiensten veel goeds zit, nogal vrijzinnig in hun theologie zijn. Hier was het andersom. De Jezuïeten waren beslist niet vrijzinnig, eerder fundamentalistisch. Het is nu juist hun letterlijke geloof in de bijbel, gecombineerd met de oudheid van de Chinese geschiedenis, die hun ertoe drijft goede dingen te ontwaren in de religie van China.

3.1.3.3.  God als persoon

Het begon steeds duidelijker te worden dat de Meester des Hemels en de Christelijke God minder met elkaar overeenstemden dan gedacht. Daarmee kwam een van de pijlers van Ricci's aanpassingsstrategie scheef te staan. Het belangrijkste verschil is, dat de Meester des Hemels niet echt als een persoon gezien en ervaren wordt.

3.1.3.4.  Wie kadert wie in?

Niet alleen Ricci's omzichtige strategie, maar ook de Chinese aanleg voor syncretisme hadden de zaken onduidelijk gemaakt. Net zo hard als Ricci in de oude Chinezen Christenen avant la lettre wilde zien, wilden de mandarijnen in Ricci een Confuciaan zien. Een citaat van Zhang Ruitu:

Mencius sprak van `de Hemel dienen' en onze heilige Confucius van `zichzelf in de hand houden'. Wie had kunnen geloven dat u (Ricci) van een vreemd land bent wanneer uw principes zo haarfijn met de onze overeenkomen? Wat kan het verschil in plaats eigenlijk uitmaken vergeleken met de gelijkheid van geest en de universaliteit van de rede?

3.1.3.5.  Het gewone volk

Het gewone volk was makkelijk enthousiast te maken voor het Christendom. Maar hoe zat het met de diepte van hun overtuiging?

De dienaars antwoordden: `Nooit heeft iemand zo gesproken als die man.' Waarop de Farizeeen zeiden: `Hebt gij u soms ook laten bedriegen? Heeft dan een van de overheden of van de Farizeeen in hem geloofd? Dat volk, ja, dat de Wet niet kent; vervloekt zijn ze!'

Johannes 7:46-49

Hier is een dialoogje tussen een bekeerling van Hangzhou en de Boeddhistische monnik met de kloeke naam Totale Verlichting:

bekeerling: Vóór je gedoopt mag worden, moet je wel drie keer de leer herhalen, dus het is niet gemakkelijk om lid te worden. Bij ons zijn er geen die de leer van de Hemel verlaten en terugkeren naar het Boeddhisme.

Totale Verlichting: Welk bewijs is er dat deze mensen die de allereerste beginselen van de Christelijke leer uit hun hoofd geleerd hebben het ook werkelijk begrepen hebben en niet blindweg uitspraken hebben geaccepteerd die ze niet begrijpen?

Wat te denken van dit geval? Een stervende man vraagt de doop van Vader Lecomte, want Boeddhistische monniken hebben hem verteld dat hij een koetspaard zal worden in zijn volgend leven, om te betalen voor zijn staatspensioen dat hij van de keizer gekregen heeft. De man zegt:

Ze sporen me aan mijn plicht te doen zo gauw als ik in deze nieuwe staat ben, niet te struikelen, niet op hol te slaan, niet te bijten, niemand te verwonden. Ren hard, vertellen ze me, eet matig, wees geduldig; op die manier zul je de aandacht van de goden trekken, die vaak een goed beest in een man van kwaliteit en een belangrijke mandarijn veranderen In mijn slaap lijkt het me soms al dat ik in mijn tuig zit, klaar om te galopperen bij de eerste slag van de zweep van de koetsier. Ik word badend in het zweet wakker, bijna buiten zinnen, niet zeker of ik nog een man ben of al een paard Men heeft mij verteld dat degenen van uw godsdienst niet aan zulke verschrikkingen onderworpen zijn, dat bij u mensen altijd mensen blijven en dezelfde blijven in de andere wereld zoals ze in deze zijn. Ik smeek u mij in uw midden te ontvangen. Ik weet heel goed dat uw godsdienst moeilijk te onderhouden is, maar zelfs als het moeilijker was ben ik klaar hem te omarmen; en wat het me ook moge kosten, ik zou veel liever een Christen zijn dan een beest.

3.1.3.6.  Preoccupatie met bekering

Koning Agrippa, gelooft gij aan de profeten? Ik weet dat gij aan hen gelooft.' Maar Agrippa zei tot Paulus: `Bijna zoudt ge mij door uw overtuigende woorden Christen maken'.

Handelingen 26:27-28

De zendelingen hadden de neiging om de Chinese reacties naar zich toe te intepreteren. Als iemand weerstand bood tegen hun boodschap, dan was hij een vijand van de godsdienst, en moeilijkheden die opgeworpen werden was de tegenwerking van de duivel. Als daarentegen sommigen hun sympathie toonden, dan werd dat meteen gezien als de eerste stappen op weg naar bekering.

Het is ook wel begrijpelijk dat laatste. Zelf kwamen de zendelingen uit maatschappijen waar enkelingen de dienst uitmaakten, en wel op persoonlijke wijze, je kon bij de vorst in of in de gunst zijn. In China waren de lijnen waarlangs de beslissingen genomen werden lang en ondoorzichtig, en passeerden de kwesties lange debatten waar tegengestelde opinies erover lang en breed werden uitgemeten. Dat moet een fors gevoel van onmacht hebben gegeven, een overgeleverd zijn aan duistere machten.

De zendelingen waren zeer bedreven om steeds het maximale uit betoonde welwillendheid te halen. Een voorbeeld: toen Vader Verbiest gestorven was, delibereerde de Raad van Riten hoe de begrafenis zou zijn. Verbiest had vriendschap met de keizer onderhouden (zie het hoofdstuk over geschiedenis), en dus was het passend hem een stijlvolle begrafenis te geven, zo oordeelde de raad. En zo geschiedde. Vader Lecomte schreef naar het thuisfront:

Aan het volk van Europa zal het ongelooflijk toeschijnen, dat dit plaatsvindt in de hoofdstad van een heidens en bijgelovig koninkrijk.

Ofwel: "hier zijn de tekenen van een kentering". En Xu Dashou schrijft:

Ricci stierf in het 38ste jaar van Wanli. Pantoja en de overigen van hun vroegen om een stuk land voor zijn graftombe. Hun pleidooien waren zo aanhoudend dat hun dit stuk land afgestaan werd, op een persoonlijke basis. Het is een regel van onze heilige dynastie om vreemdelingen van ver weg vriendelijk te behandelen Vervolgens stelden zij het feit dat Ricci geaccepteerd was voor als bewijs van respect voor Ricci, en ze vertelden dat Ricci eer had gekregen van de keizer.

3.1.3.7.  Er komt licht in de zaak

Na verloop van tijd echter begonnen de Chinezen wel degelijk kanttekeningen te plaatsen bij de vermeende overeenkomsten. Zhang Chao was een bewonderaar van de Jezuïeten en hij schreef:

Deze mensen zijn hyper-intelligent. Hun studies omvatten sterrekunde, de kalender, geneeskunde en wiskunde; hun gebruiken bestaan uit loyaliteit, goede trouw, volharding en integriteit; hun vakmanschap is wonderbaarlijk. Ze hebben waarlijk de middelen om geesten te winnen. Ze kennen noch de vreugden beleefd door man en vrouw, noch de roem en eer en hoge posities, nog het genot van een overvloedige keuken. Het enige bezwaar is dat ze helaas van een Meester des Hemels spreken, een onzorgvuldige en smakeloze term die hen tot onzin verleidt die onze geleerden maar moeilijk kunnen pruimen. Als ze slechts dat idee konden laten varen en er niet meer over praten, dan zouden ze erg dicht bij ons Confucianisme komen ... Ons Confucianisme heeft nooit beweerd dat de Hemel een moeder of lichamelijke gedaante heeft, en heeft nooit gesproken over gebeurtenissen die voor en na zijn geboorte zouden hebben plaatsgevonden. Hierin ligt toch wel het verschil tussen onze Confuciaanse leer en de hunne?

Ergens anders in een aantekening schrijft een Chinees:

Het feit is dat, terwijl hij probeert te verwijzen naar de exactheid van zijn berekeningen en deducties om het bestaan van de Meester des Hemels te bewijzen, hij een hoop moeite doet om de wereld om de tuin te leiden. Maar alles van hem wat betrekking heeft op de astronomie is ontegenzeggelijk superieur aan onze oude methoden. Laten we daarom al zijn absurde en leugenachtige theorieën negeren en alleen zijn precieze methoden overhouden, die op bewijzen zijn gebaseerd.

Naar de inhoudsopgave

3.1.4.  De onvermijdelijkheid en onwenselijkheid van aanpassing

De harde noodzaak tot aanpassing wordt nog eens onderstreept door het citaat van een bezoeker in 1610, Nicholas Trigault:

Van essentieel belang is dat de Chinezen weten dat we geen revolutionaire bedoelingen hebben, dat we geen materieel gewin zoeken, maar dat we de ene en enige goddelijke Wet komen verspreiden, die op geen enkele wijze gericht is tegen het welzijn van het KoninkrijkDaarom is het dat we beslist, maar zonder iemand af te wijzen, grote aantallen vermijden-toch zijn er 5000 bekeerlingen in een paar jaar gekomen-en op onze hoede zijn voor massabijeenkomsten om niet op één enkele dag de vruchten van zoveel jaar te verliezen.

De aanpassing van Ricci bleek uitstel van executie te zijn. Zolang het werkte, kwam de Christelijke boodschap niet uit de verf, en toen in de loop van de tijd dat wel gebeurde, verdwenen de voordelen van de aanpassing, en begonnen de echte Confucianisten zich tegen de zendelingen te keren. Pas toen ging men proberen het gewone volk te bereiken, en toen werden ook de gevaren werkelijkheid die al voorzien waren: de verdenking van revolutie. Een inwoner van Zhangzhou schrijft:

Ze verbergen hun plannemakerij onder een schijn van eerlijkheid. Door mee te helpen kanonnen te maken verrukken ze mensen met hun vakmanschap. Door voor regen te bidden, proberen ze mensen ervan te overtuigen dat ze magische krachten hebben. Hun klokken, klavichorden en vergrootglazen verbijsteren de mensen door het vakmanschap dat eruit spreekt. Ze trekken mensen aan door het goud dat ze in overvloed bezitten en ze winnen de mensen voor zich door hun uitzonderlijke beleefdheid.

Nog een paar citaten die aangeven dat de Chinezen de strategie haarfijn doorkregen:

Hij nodigde enige Chinese geleerden uit om hem in de Klassieken te onderwijzen. Terwijl hij de meest verheven en moeilijke dingen in deze teksten wegliet, paste hij zijn eigen uiteenzetting er uiterlijk aan aan, op zo'n manier dat er niet veel verschil leek te bestaan tussen wat hij zei en de geschriften van Yao, Shun, Zhougong en Confucius. Maar in werkelijkheid was hij in het geniep zijn eigen leer aan het ontwikkelen. Hij verwierp het Boeddhisme, bekritiseerde het Taoïsme en kleineerde het Confucianisme, maar ondertussen verschanste hij zich achter Yao, Shun, Zhougong en Confucius om zijn eigen leringen over te dragen. Ik dacht altijd dat ze naar China waren gekomen uit enthousiasme voor onze Tao (onze morele en filosofische ideeën). Nu weet ik dat ze die gestolen hebben om ze te verraden.

En:

Toen onze respectabele mensen zagen hoe Ricci het Boeddhisme en Taoïsme aanviel, geloofden ze dat hij nogal aan onze kant stond als Confucianen. Daarom hebben ze hem met complimenten overladen, hem geholpen en de verachtelijke kant van zijn ideeën vergeten; het ontging hun wat zo duivels aan zijn leer was.

En:

Sommigen zeggen: `Ze vallen het Boeddhisme aan, maar ik denk niet dat ze het Confucianisme zouden aanvallen.' Daarop zeg ik: `Ze kleineren de Kosmische Oorsprong, de deugd der menselijkheid (ren) en het plichtsbesef (yi). Dus kleineren ze principes. Ze kleineren Confucius, Yao en Shun. Dus kleineren ze mensen. Als ze tot nu toe het Confucianisme nog niet zo hevig hebben durven aanvallen als ze het Boeddhisme doen, is dat om dat in elk huishouden in China we Confucius respect bewijzen, omdat in elke familie we van Yao en Shun houden, en omdat ze voorlopig de obstakels die ze voor zich zien willen vermijden. Als de maatschappij verdeeld was in tien klassen, zoals ten tijde van de Mongoolse barbaren, met de Boeddhisten op de derde en de geletterden, hoeren en bedelaars op de achtste, negende en tiende plaats, dan zouden ze het Confucianisme nog heviger aanvallen als ze nu het Boeddhisme doen.' Zelfs nu zeggen hun volgelingen: `Zou onze meester, Aleni, niet meer waard zijn dan 10.000 Confuciussen?'

En:

Recentelijk dacht ik, toen ik hun boeken las, dat ze uit ons Confucianisme het idee gestolen hadden van `de Hemel dienen' en ik dacht dat hun Meester des Hemels dezelfde was als onze `Soeverein in den Hoge'. Ik wist niet dat, volgens hen, in de periode van keizer Ai van de Han Dynasty, Yesu de Meester des Hemels was.Ik besefte dat zij veel meer bewondering verdienen dan onze Taoïstische priesters omdat ze ongetrouwd en niet gekastreerd zijn, en daarom is het dat ik niet alle betrekkingen met hen verbroken heb.

En:

De werken die de ronde doen imiteren meestal de taal, stijl en zelfs uitspraken van onze klassieken, maar elke schadelijke theorie in hun boeken komt altijd uit hun leer voort. Omdat ze veel goud hebben is het makkelijk voor hen om Chinese mislukkelingen te overreden om hun schrijfsels voor hen te bewerken en op te poetsen, zodat men vervolgens slechts werken in verheven stijl ziet, met geen spoor van het schadelijke origineel. Zo eten de mensen de bloem zonder zich van de vrucht bewust te zijn. Ze worden overvallen door de mist en vervallen tot een verwrongen zicht op hun plichten. Daarom moeten we beschikken over een volledige kritiek om bij de kern van hun ideeën te kunnen komen.

En:

In zijn boeken zorgde Ricci goed voor niet te spreken over de wettige executie van Yesu. Zo zijn alle geleerden bedrogen en gedupeerd. Daarom is Ricci een grote schurk. Maar zijn metgezel, Schall, die wat minder intelligent was, heeft alles over Yesu uiteengezet in zijn Jincheng shuxiang.

Op dit punt moet ik verder nadenken, voor ik er waardeoordelen aan kan verbinden.

Naar de inhoudsopgave

3.1.5.  De rol van de politiek

3.1.5.1.  Het keizerlijk mandaat

In China regeert de keizer met een mandaat van de hemel, en zijn gezag is totaal, en daardoor kon geen enkele godsdienst in China een autonome macht zijn. Het was de keizer die orde in het rijk bracht, en wel door de nauwe betrekking waarin hij stond met de kosmische krachten. Deze orde gaf hij in de vorm van ceremonies, de kalender, het uitdelen van titels en posten, de klassificatie van sekten en godheden, het uitreiken van diploma's, en de ruimtelijke ordening.

Het mindere eert het meerdere. Maar als het kleine het allerhoogste gaat eren, is dat een daad van revolutie tegen de directe meerderen. De plaats die je zelf inneemt, bepaalt ook weer het niveau van degenen die je mag vereren. Als onder de invloed van het Christendom de onderdanen van de keizer direct de Hemel gaan vereren, zien de Chinezen dat als usurpatie3.

Zoals Chen Houguang opmerkt:

Het feit dat zij één enkele Meester des Hemels dienen, betekent dat zij zoon en vader, onderdaan en soeverein op gelijke hoogte stellen.

3.1.5.2.  Controle over de sekten

In die tijd werd de Weg aanleiding tot grote opschudding.

Handelingen 19:23

In China had iedere leer politieke implicaties. Ze kenden niet het onderscheid tussen politiek en religie, zoals wij in Europa hebben geleerd dat aan te brengen. Overal in Europa? Noord-Ierland is een overgebleven hoek waar die twee nog helemaal hand in hand gaan. Waar de politieke en culturele verschillen tussen de Rooms-Katholieke en Protestantse bevolkingsgroepen een duidelijke religieuze lading hebben, en waar de gewone man zich niet bewust is van het onderscheid.

De bestuurders hielden de sekten die in China kwamen en gingen nauwlettend in het oog. Als de sekten teruggrepen op waardevolle tradities, en bevorderlijk waren voor de algemene orde, dan werd het bestaan van zo'n sekte toegejuicht; was dat niet het geval, dan werden er korte metten mee gemaakt.

De grote rebellieën in de Chinese geschiedenis hadden allemaal een religieuze achtergrond. Hun inspiratiebron was steeds een heilshoop op een komende maatschappij waar eindelijk vrede zou zijn, en waar gerechtigheid zou heersen. Ook de T'ai P'ing opstand in het midden van de negentiende eeuw viel daar onder (zie het geschiedenishoofdstuk).

De bestuurders rekenden het tot hun taak de bevolking te beschermen tegen hun eigen lichtgelovigheid.

Zo gauw de zendelingen begonnen af te wijken van de Ricci-lijn, en gemeenschappen onder het volk begonnen te stichten, ontwaakten de Chinese reflexen.

Na 1650 werd het Christendom steeds meer vergeleken met zulke sekten, en had navenant te maken met vervolgingen. Dit waren dus niet zozeer religieuze vervolgingen, vervolgingen gericht tegen een religieuze overtuiging, maar vervolgingen tegen een schadelijke organisatie. Heel anders dan wat wij uit onze geschiedenis kennen ten tijde van de Spaanse overheersing. De zendelingen ervoeren dit daarentegen als een strijd van hun apostolische zending tegen de valse goden en de satan.

3.1.5.2.1.  Een voorbeeld

De Vaders Semedo en Vagnone hadden in 1611 een vereniging van de Leer van de Hemel opgericht te Nanking, en op eigen initiatief hadden ze een kerk gebouwd. In 1616 maakte Shen Que, vice-minister van de Raad der Riten in Nanking, daarvan proces-verbaal op en stelde politie controle in, want hij constateerde dat er een heimelijke organisatie opgericht was. Shen Que drong aan dat de zendelingen in China teruggestuurd zouden worden naar Macao, en dat nieuwe vreemdelingen geweerd zouden worden. Zijn memorandum bevatte de volgende punten:

waar komen de fondsen van de zendelingen vandaan?

hoe hebben ze China binnen kunnen komen zonder officiële documenten?

afkeuring voor Vagnone, wegens het bouwen van een gebouw naast het mausoleum van keizer Hongwu, en het plaatsen van een Barbaars beeld in dat gebouw, en het vertellen van leugens aan de mensen.

afkeuring voor het maken van een tuin onmiddellijk naast het mausoleum, hetwelk een heiligschennende daad met betrekking tot de stichter van de dynastie is.

Vagnone heeft elk lid 80 gram zilver gegeven en van allen de de namen en geboortedata van alle leden van zijn familie geregistreerd.

hij heeft reguliere en speciale vergaderingen georganiseerd, de kleinere met ongeveer 50, de grotere met ongeveer 200 mensen.

hij heeft de mensen dusdanig opgezweept dat sommigen met vlaggen in de hand hun wens uitten om voor de Meester de Hemels te sterven.

We straffen vreemdelingen die China zonder toestemming binnenkomen zelfs wanneer ze geen last veroorzaken. We voorkomen dat ze spioneren. Maar als zij zich er ook nog op hebben gezet het volk op te stoken, dag aan dag, zoals Vagnone doet, dan wordt het ontoelaatbaar.

Ieder mens moet zich onderwerpen aan de gezagsdragers die boven hem staan. Want er is geen gezag dan van God. Ook het bestaande gezag is door God ingesteld. Wie zich dus tegen het gezag verzet, verzet zich tegen Gods verordening, en wie dit doen, roepen vonnis over zich af.

Romeinen 13:1-2

3.1.5.3.  Het Christendom valt erbuiten

Het Christendom voegde zich niet in de keizerlijke orde, maar erbuiten en erboven. Immers, in de keizerlijke orde was het religieuze met het politieke verweven, en de Christenen konden wel meegaan met het politieke, maar niet met het religieuze. Daarmee was zij een bedreiging voor die orde. Op die orde rustte wel de hele maatschappij en staat, dus het is begrijpelijk dat de tegenkrachten die het Christendom opriep, navenant hoog waren. Verder zagen de Chinezen zelf dat onderscheid tussen religie en politiek niet, en daarom konden ze de opstelling van het Christendom alleen maar begrijpen als een doelbewust ondermijnen van de staat, hoe hard de Christenen ook riepen dat dat hun intentie niet was.

Toen de Chinezen wat meer leerden van de westerse staatskunde, verzachtte dat hun gemoed niet. Ze constateerden dat er in het westen een politieke soeverein (vorst) was en een leerstellige (paus). Ze vergeleken dat met twee zonnen in de hemel, twee meesters in één koninkrijk en vonden dat maar niets. Geef ons die eenheid maar, zeiden ze. En waarom komen die Barbaren hun lelijke systeem met alle geweld bij ons introduceren?

3.1.5.4.  Wat de Chinese Christenen ervan dachten

Sommige bekeerlingen namen over wat Ricci zei, namelijk dat de nieuwe leer niets anders was dan de zuivere, onverbasterde leer van Confucius. Een zekere Ignatius Zhang Xingyao vindt dat de geleerden ketters zijn, door het Boeddhisme en Taoïsme beïnvloed, terwijl hijzelf het authentieke Confucianisme herontdekt heeft. Hij schrijft:

De mensen van vandaag beseffen niet dat de leer van de Hemel precies hetzelfde is als Confucianisme, en ze weten niet dat de leer van de Hemel het Confucianisme aanvult. Daarom is alleen de leer van de Hemel in staat om in China de leerstellige samenhang en de eenheid van zeden te herstellen die onontbeerlijk zijn voor politieke harmonie. Het kan de volmaakte orde die er heerste in de tijden van Yao, Shun, en de drie dynastieën van de oudheid, in ons eigen tijdsgewricht weer tot leven brengen.

3.1.5.5.  Zonder precedenten

Een zwakte voor het Christendom in China was, dat het geen precedenten had. Dat maakte het nog extra moeilijk om officiële erkenning en bestaansrecht in China te verwerven. Zoals Xu Dashou het verwoordt:

Het is nooit erkend geweest door onze keizers. Het is op eigen initiatief dat de Barbaren de sekte van de Meester des Hemels gesticht hebben. Als dat niet heterodox is, wat dan wel?

Daarom kwam het zo goed uit dat in 1623 het Nestoriaans monument gevonden werd (zie het hoofdstuk over geschiedenis), omdat zo het Christendom in China ook kon bogen op een lange historie. Een aantal bekeerlingen begon zich Nestoriaan te noemen (jingjiao houxue).

3.1.5.6.  Oneigenlijke reclame

In het heetst van de inspanningen om politieke erkenning in China te verkrijgen, merkte Ricci op dat 2000 jaar Boeddhisme weinig goeds in China hadden uitgericht, dat het met China alleen maar bergafwaarts is gegaan, en dat in tegenstelling daarmee

voor zover ik kan zien-want ik zou niet durven overdrijven-steeds sinds 1600 jaar geleden, toen onze landen Christelijk werden, in de meer dan dertig koninkrijken die samen één gebied vormen, meer dan 10.000 vierkante li, er geen enkele verandering van dynastie geweest is, geen oorlog en niet het kleinste geschil.

En de vermaarde bekeerling Xu Guangqi schrijft:

Deze leer kan waarlijk de morele invloed van onze soevereinen te hulp komen, het Confucianisme verstevigen en het Boeddhisme corrigeren. Het is een feit dat in het westen van deze mensen er meer dan dertig genabuurde koninkrijken zijn die deze leer allemaal aanhangen. Welnu, gedurende een millennium en verscheidene honderden jaren, tot aan de huidige dag, hebben kleine en grote koninkrijken elkaar geholpen, de sterkere en zwakkere hebben in harmonie geleefd zonder enige legers om de grenzen te bewaken, en er is geen machtswisseling geweest. In al deze landen zijn geen leugenaars en bedriegers. Sinds de oudheid is er geen ontucht en diefstal geweest. Men pikt geen verloren voorwerpen in, en de deuren worden 's nachts niet gesloten. Wat betreft opstanden en woelingen, ze zijn niet alleen behoorlijk onbekend, maar er zijn geeneens woorden of geschreven karakters voor zulke dingen.

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Ricci's methode nader bezien

Naar de inhoudsopgave

3.2.  Een vergelijking tussen Christendom en Confucianisme

3.2.1.  Filosofische onderlaag

Een godsdienst is niet zomaar een stel geopenbaarde waarheden, maar het is een systeem in een groter geheel van de cultuur waarin het leeft, een beetje zoals het ijzer de kern in het hemoglobine-enzym is die zijn specifieke werking mogelijk maakt. Zo bezien is een religie vaak nauw verbonden met een bepaalde algemenere levensfilosofie. Op dat niveau wil ik allereerst een vergelijking gaan maken. De manier waarop het Christendom en het Confucianisme gebotst hebben, vertoond de typische trekken van een verschil in paradigma. De hele achtergrond van denken, de taal, de verbanden die automatisch gelegd worden, verschillen in het Christelijke en Confuciaanse paradigma van elkaar. In deze sectie wil ik beide paradigma's tot in detail beschrijven.

3.2.1.1.  Top-down en Bottom-up

Uit de informatica en de kunstmatige intelligentie is het begrippenpaar top-down en bottum-up bekend. Als je een complex probleem moet oplossen kun je dat op twee soorten van manieren benaderen, namelijk top-down en bottom-up. Bij top-down ga je het probleem opdelen in deelproblemen, en die op hun beurt ook weer, en uiteindelijk ga je successievelijk alle resulterende probleempjes oplossen. Bij bottom-up kijk je naar je gereedschap, wat je ermee kan doen, en daar ga je dan ook meteen mee aan de slag, en eventueel bouw je aan nieuwe gereedschappen. Als je zo een hele tijd bent bezig geweest, ziedaar, het oorspronkelijke probleem is opgelost.

Beide methoden hebben sterke en zwakke punten. Bij een top-down methode weet je steeds wat je aan het doen bent, en waarom het bijdraagt tot de oplossing, maar je weet niet van te voren wat je kunt, zodat je verkeerd uit kunt komen. Dit gebeurt wanneer directeuren op de 11de verdieping instructies geven en de werkvloer steen en been klaagt over de onzinnigheid van de opdrachten. Bij bottom-up begin je meteen te werken, en in elk stadium kun je bogen op tussenresultaten, maar je weet niet zeker of ze wel bijdragen aan het eindresultaat. Dit gebeurt in onderzoeksprojecten waar men zich vastgebeten heeft in de technieken, zonder zich te bekommeren om de oorspronkelijke onderzoeksvraag. Sommige problemen vragen typisch om een bottom-up benadering, andere typisch om een top-down. De echt moeilijke problemen, zoals kerkelijke eenheid, vergen een creatieve wisselwerking van top-down en bottom-up.

3.2.1.2.  Analytisch en Synthetisch

Beide methoden hebben ook hun eigen smaak: top-down appelleert sterk aan het analytische: een probleem wordt opgedeeld in stukjes. Een groot deel van het oplossingstraject bestaat uit indelende, opdelende, kortom, analyserende activiteiten. Mensen die goed analytisch kunnen denken houden van top-down. Bottum-up daarentegen appelleert sterk aan het synthetische: de deeloplossingen worden samengesmeed, totdat ze samenwerken naar de eindoplossing.

3.2.1.3.  Transcendent en Immanent

De top-down aanpak is bevorderlijk voor een geloof in het transcendente. Immers, eerst moet de zin, het doel van iets bepaald zijn, voordat je iets doet. Die zin, dat doel, komt heel makkelijk buiten het zichtbare te liggen, dus in het transcendente.

De bottom-up aanpak daarentegen is zo druk met dat wat onmiddellijk voorhanden is, dat het transcendente gemakkelijk geheel uit beeld blijft. Het hoeft niet, maar als het in beeld komt, is het na een lange weg van `opstijgen' of verlichting.

3.2.1.4.  Dualisme en Monisme, het Negatieve

Een volgende associatie: mensen die sterk analytisch denken, hebben vaak geen moeite met tegenstellingen. Analyseren is vaak: de juiste keuze maken, het mes op de juiste manier in de werkelijkheid zetten, en dat creëert automatisch tegenstellingen aan beide zijden van het mes. Een zaak en zijn tegendeel zijn doorgaans twee mogelijkheden die beide even echt bestaan en waar je uit moet kiezen. Er is DE duisternis en HET licht, DE warmte en DE kou, DE materie en DE geest, HET goed en HET kwaad. Deze manier van kijken heet dualistisch.

In een dualistische wereldbeschouwing is ruimte voor het negatieve. Let wel, het negatieve wordt niet gewaardeerd, maar het bestaat wel, en er wordt meegerekend. Kortom, het kan zelfs een bouwsteen van het leven zijn. Duivel, erfzonde, kwaad zijn begrippen die als zelfstandig naamwoord gebruikt kunnen worden.

Mensen die sterk synthetisch denken, kunnen niet op die manier met tegenstellingen overweg. Immers, bij hun moeten de dingen waar ze mee bezig zijn, uiteindelijk samengebracht worden, zodat ze al samenwerkend de oplossing tot stand brengen. Dan is er meestal geen symmetrische verhouding tussen en zaak en zijn tegendeel: licht bestaat echt, maar duisternis is slechts afwezigheid van licht; warmte bestaat, maar kou is slechts afwezigheid van warmte, materie bestaat, maar geest is een eigenschap van bepaalde materiële constellaties, goed bestaat, en kwaad is verstoring van het goede. Laat ik deze manier van kijken dan maar monistisch noemen.

In deze beschouwing bestaat het negatieve eigenlijk niet. Men rekent er niet mee. Men kan wel tekortkomingen zien, maar ze niet als term in de berekening opnemen. Noties als duivel, erfzonde, kwaad kom je niet als zelfstandig naamwoord tegen.

3.2.1.5.  Statisch en Dynamisch

Als de regen over is en de lucht koel, als je zaken weinige zijn en je geest op zijn gemak, luister je naar de naijlende tonen van buurman's fluit die jagen achter de heldere wolken en de wijkende regen, en elke vallende noot lijkt in je ziel te verzinken

volkswijsheid

Er is nog een ander diepgravend verschil tussen de Chinese manier van kijken en de Christelijke à la Ricci. Dat is het verschil tussen statisch en dynamisch. Kijk maar eens naar het citaat hier vlak bij: het hele citaat ademt een toonbeeld van rust maar kijk nu eens naar de losse woorden: ze druipen van beweging.

Om dat verschil in een breder kader te plaatsen wil ik eerst het onderscheid tussen het ontologische en functionele cultuurstadium van Van Peursen erbij halen.

3.2.1.6.  Functioneel-Ontologisch

Het ontologische cultuurstadium wordt gekenmerkt door de vraag naar het WAT. Het volgt op het eerdere mythische cultuurstadium, dat gekenmerkt werd door het besef van het DAT. De primitieve mens besefte dat hij leefde, en drukte zijn levensbesef uit in mythe en ritueel. Zie ook Van Baal.

Het ontologische stadium volgde als een verdere ontwikkeling, de mens begon te analyseren waaruit zijn leven en de wereld opgebouwd was. Hij gaf de onderdelen namen. De Grieken waren de grote voortrekkers. Aristoteles was de grote indeler. Alles werd geduid met categorieën als vorm en substantie, essentie, eigenschappen. Als wij vanuit onze tijd in deze filosofie duiken, dan missen we iets. Beweging. Er gebeurt niets.

Het functionele stadium sprong in de lacunes van het ontologische stadium en stelde zich de vraag naar het HOE? Al die dingen waarvan we in het voorgaande stadium de structuur zo goed zijn gaan leren kennen, HOE gedragen die zich nu? Hoe komen processen tot stand? De belangrijke categorieën zijn niet meer de statische van vorm, eigenschap, substantie, maar de dynamische van beweging, interactie, functie.

Naarmate het functionele denken terrein won, begon men in te zien dat de ultieme waarheid over de dingen niet ligt in de aard en eigenschappen van de dingen zelf, maar in de wijze waarop ze een rol spelen in het raderwerk der dingen.

Als kristallisatiepunt en culminatiepunt van het functionele stadium kun je aan de computer denken. Daar wordt het functionele denken volledig uitgebuit. Niets bestaat in de computer zoals het de gebruiker voorgespiegeld wordt, het zijn allemaal illusies, die in stand gehouden worden door, en realiteit verkrijgen door een handige representatie van alles in eentjes en nulletjes.

3.2.1.6.1.  Symbool en betekenis

Niet voor niets speelt het symbool een belangrijke rol in het functionele stadium. Want de relatie tussen een symbool en dat wat het symboliseert, is er een van functie en interactie. Deze relatie kan in het ontologische stadium nog niet goed geduid worden, omdat ze dwars door de zijnscategorieën loopt: het symbool zit in de geestelijke zijnscategorie, en het betekende in de materiële. Dingen uit verschillende zijnscategorieën zijn in principe niet met elkaar vergelijkbaar, dus kan men ook niet overweg met de intieme relatie die er toch blijkt te bestaan tussen het symbool en het gesymboliseerde. We zullen later genoeg voorbeelden zien.

In het functionele stadium kun je voor de relatie tussen geest en lichaam, God en wereld, cultuur en natuur als paradigmatisch voorbeeld nemen de relatie tussen betekenis en symbool. Dit is een hogelijk complexe relatie, die een intrinsiek beroep doet op de eigenschappen van de betekenis, en die van het symbool. Beide kanten van de vergelijking worden als complexe structuren gezien, en het verband brengt die complexiteit in rekening.

In het ontologische stadium is er niet zo'n paradigmatisch model voorhanden. Bijgevolg worden al dit soort relaties als vanzelf versimpeld, ook die tussen betekenis en symbool. De betekenissen en woorden staan in een gemakkelijke 1 op 1 relatie met elkaar, ze worden als het ware van hogerhand met de oren bijelkaar gesleept. Hierin past ook de opvatting dat het Hebreeuws de absolute taal van God is, dat Adam de dieren die namen gegeven heeft die ook werkelijk bij hen pasten.

3.2.1.6.2.  Verband met analytisch en synthetisch

We zagen zojuist dat bij het ontologische denken er vooral in statische categorieën gedacht wordt, terwijl in het functionele denken dynamische begrippen het denkgereedschap vormen. Ik denk dat er een verband is met analytisch en synthetisch, en wel dit. Als je in de levende natuur kijkt, naar individuen, en hoe ze leven, groeien en bewegen, dan moet je uiteindelijk het individu in al zijn aspecten als een geheel in beschouwing kunnen nemen. Er zijn twee soorten dynamica: beweging en groei. Voor elk een voorbeeld:

3.2.1.6.3.  Synthetisch denken en beweging

Een jachtluipaard loopt soepel over de savanne te midden van de antilopen. Plotseling heeft hij zijn keus gemaakt, en in een paar seconden heeft hij zich versneld, en zijn kaken scheuren de hals open.

De beweging van het jachtluipaard is er een van zijn hele lichaam. Hij houdt zijn hoofd in een bepaalde stand, zijn poten vertonen een ongelooflijk subtiel gecoördineerde beweging, zijn wil is volkomen gericht op zijn prooi, hij heeft die prooi nauwkeurig ingeschat op basis van waarneming, ervaring en conditie. Laat je één van de aspecten weg, en er blijft niets van het hele verschijnsel over. Pas als alles meewerkt, gebeurt er zoiets.

Welnu, analytisch denken ontleedt. Het bestudeert de achterpoot van het jachtluipaard. Of het bestudeert zijn stimulus-responsgedrag. Of zijn gezichtsvermogen. Waar dit soort denken in gebreke blijft, is het weer aan elkaar plakken van de stukjes, en dan ook zeggen wat er dan precies gebeurt. Dat is het scherp van de snede.

Het synthetische denken kent die snede niet. Het is zich steeds bewust van de totaliteit van de situatie.

3.2.1.6.4.  Synthetisch denken en groei

Er zijn twee manieren om iets groots te maken. Bouwen en groeien.

Bouwen is analytisch, ontologisch, technologisch, statisch. Je verzamelt de componenten (analytisch), maakt ze op maat zodat ze zijn zoals ze moeten zijn (ontologisch). Vervolgens zet je alles in elkaar (technologisch), en het resultaat is af (statisch).

Groeien is synthetisch, functioneel, biologisch, dynamisch. Je hebt zaad nodig, waar alles eigenlijk al in zit (synthetisch), je brengt het op een geschikte (functioneel) voedingsbodem, waar het ontkiemt (biologisch) en gaat groeien (dynamisch).

3.2.1.6.5.  De os van Ricci

De volgende illustratie van Ricci's denken kwam ik tegen ná het uitwerken van dit voorbeeld. Ricci is bezig het onderscheid uit te leggen tussen substantie (het wezen van iets) en accident (de bijkomstigheden). Bijvoorbeeld, in "een wit paard" is "paard" de substantie en "wit" het accident. Ricci:

Als ik iets wil begrijpen, moet ik het ontdoen van alles dat lichamelijk is, en het `vergeestelijken'. Dan kan ik het ontvangen in mijn geest. Neem een gele os. Als ik zijn natuur en substantie wil begrijpen, kijk ik naar zijn kleur en zeg: dat is niet de os, maar de kleur van de os. Ik hoor zijn geloei, en ik zeg: dat is niet de os, maar de roep van de os. Ik eet zijn vlees en ik zeg: dat is niet de os maar de smaak van de os. Dus kan ik niet weten wat de os is, tot ik het ontdoe van alles dat er lichamelijk aan is - zijn kleur, zijn geloei, zijn smaak, enz. - en me er een mentaal begrip van vorm.

Kan het verschil duidelijker aangegeven worden? Ons westerse denken bevindt zich allang niet meer in dit ontologische stadium, net zo min als het Chinese denken zich er ooit in bevonden heeft. Je kunt je voorstellen hoe verbijsterd de Chinezen moeten zijn geweest toen Ricci, die toch werkelijk ook in hun ogen een groot denkraam had, hun deze dingen als vanzelfsprekendheden verkondigde.

Mocht u denken dat het toch wel zonderling is om over dit soort dingen na te denken, dan moet ik u zeggen dat het vaker voorkomt. Lees maar mee:

`Wat is de essentie van het rund?' vroeg hij met toen. `Het rund is een zoogdier', begon ik aarzelend, `met vier poten, twee horens en een staart.' `Mmm', deed hij afkeurend. `En als de koe een poot mist, is zij dan nog een koe?' `Ja. Maar dan zeg je erbij dat er een poot ontbreekt; dat er dus geen sprake is van een normale koe.' `Je zit er naast!' riep hij. `Een rund zonder poten en zonder horens en zonder staart is ook een rund. Die aanhangsels behoren tot de accidentalia en niet tot de essentia, als ik de indeling van Thomas van Aquino mag aanhouden. Je kunt ze missen, net als het formaat en, tot op zekere hoogte, de verhoudingen. Maar wat je niet kunt missen is de boodschap, de semantische functie die het beest ons te bieden heeft. Die is fundamenteel. De rest is bijzaak.'

3.2.1.7.  De vergelijking

De toepassing is nu: het traditionele Chinese denken is tot in al zijn vezels synthetisch, terwijl het Christendom dat in de 17e eeuw naar China gebracht werd, diepe en krachtige analytische wortels had.

Als we zometeen een rij misverstanden gaan beschouwen die tussen de paters en de mandarijnen rezen, dan is het dit onderscheid dat mij steeds weer treft.

3.2.1.7.1.  Bottom-up versus top-down stelling:

ik beweer dat veel van de communicatie problemen tussen traditioneel China en Ricci's Christendom terug te voeren is op een Chinese bottom-up en een Ricciaanse top-down filosofie.

3.2.1.8.  Illustraties bij de vergelijking

De volgende lijst van leergeschillen is ontleend aan Nederige Bemerkingen op het Onderscheid der Leringen, door een inwoner van Fujian:

Confucius spreekt van: mensen dienen i zij daarentegen spreken van:

en zijn dagelijks gedrag hervormen. de Soeverein van Boven en

ze vullen hun geest met

fantasieën.

Confucius spreekt over het begrijpen ii zij daarentegen spreken over

van je leven en hoe op je plaats te de dood en het winnen van

blijven gunsten aan de Overzijde

Confucius maakt de Taiji (kosmische iii maar zij oordelen dat de Taiji

oorsprong) het leidend principe van afhankelijk is, laag, en in

het heelal en beschouwt het als hoge mate verachtelijk

waarlijk eerbiedwekkend en nobel

de keizer is het hoogste gezag op iv ze geloven dat de beloningen

aarde en straffen van de soeverein

niet van belang zijn

respect voor de ouders is de hoogste v ze geloven dat toewijding aan

deugd en plicht die van een mens de ouders en zorg voor hen van

gevraagd wordt verwaarloosbaar belang is

het principe van universele orde is vi moreel besef komt van buiten de

het samenhoudend principe van de mens

menselijke natuur

Laat ik aan de hand van deze voorbeelden mijn stelling toelichten.

3.2.1.8.1.  (i,iv,v) wie dien je?

Als iemand zijn eigen huisgezin niet weet te besturen, hoe zal hij dan zorg dragen voor de gemeente Gods?

1 Timotheüs 3:5

De Confuciaan zegt: begin maar te dienen degenen die het dichtst bij je staan, dan leer je vanzelf ook hoe je de hogere regionen, de keizer, en uiteindelijk de Hemel, moet dienen. Dus de hele ethiek staat of valt met respect voor je ouders. Typisch bottom-up.

De Christen zegt: pas als je God goed dient, kun je ook in alle andere verhoudingen goed dienen. Het dienen van God gaat boven het dienen van je ouders en het dienen van de keizer. Typisch top-down.

En nu de resulterende communicatiestoornis:

Christen tegen Confuciaan (of: Top-Down tegen Bottom-Up): als je God niet in het oog houdt, rommel je maar wat aan met dat dienen van elkaar, en heeft het geen zin. En waarom mag de gewone man ook niet de hemel dienen?

Confuciaan tegen Christen (of: Bottom-Up tegen Top-Down): jullie roepen een imaginaire grootheid erbij om aan het concrete dat voor je ligt, maar niet toe te hoeven komen. Hoe kun je trouwens het hogere dienen zonder eerst het lagere te dienen? Door dat zo te stellen verkracht je de realiteit en haal je de ethiek onderuit, en breng je het land in de chaos. Het zou het toppunt van verwaandheid zijn als de gewone man rechtstreeks de hemel zou dienen. Laat hem de keizer dienen, dan dient de keizer de hemel wel.

3.2.1.8.2.  (ii) waar ben je op gericht?

De Confuciaan zegt: we leven nu, dus is het nu van het eerste belang hoe we moeten leven. Goed leven is: onze plaats binnen dat leven kennen.

De Christen zegt: eerst is het van belang te weten waar het met ons leven naartoe gaat, dan kunnen we rustig leven. Goed leven is: op weg naar het doel zijn.

De communicatiestoornis aangewezen:

Christen tegen Confuciaan: als je niet weet waarvoor je leeft, waarom is dat leven dan nog belangrijk, en hoe kun je dan je plaats in het leven kennen?

Confuciaan tegen Christen: hoe kun je iets weten van het hiernamaals? Dat is fantasie. Jullie richten je leven in naar een fantasie die je niet kunt zien, in plaats van naar een realiteit die voor je neus staat.

3.2.1.8.3.  (iii) wat is je visie op het heelal?

De Confuciaan zegt: in het heelal zelf, in de dingen en in de dieren en in de mens vinden we de universele principes waaruit alles is opgebouwd. Die principes zijn het hoogste dat we kennen.

De Christen zegt: Iemand buiten het heelal heeft het geschapen, en die heeft de orde erin gelegd. Die orde is dus secundair.

Communicatiestoornis

Christen tegen Confuciaan: jullie verering van principes in de schepping miskent degene die de architect is van die principes. Jullie plegen afgoderij.

Confuciaan tegen Christen: doordat jullie er een fantastische grootheid zoals een Schepper bij halen, heb je geen aandacht en waardering meer voor hoe het leven werkelijk in elkaar zit.

3.2.1.8.4.  (vi) waar komt de ethiek en het geweten vandaan

De Confuciaan zegt: uit de menselijke geest, die door een universeel ordeningsprincipe bepaald is.

De Christen zegt: van God.

Christen tegen Confuciaan: de menselijke geest heeft last van de erfzonde. Met een puur menselijke ethiek kom je er niet, dan ga je verkeerde dingen doen.

Confucianist tegen Christen: bij jullie ethische regels kijk je niet naar de menselijke natuur. Dat is vragen om moeilijkheden. Jullie regels zullen het menselijk samenleven ernstig verstoren.

3.2.1.8.5.  Samenvattend

De Confuciaan begint bij wat voorhanden is. Dat is het materiaal waarmee hij heel zorgvuldig werkt. Hij deelt de dingen niet op, maar uit het kleinere stelt hij het grotere samen. Het transcendente kan niet als bouwsteen in dit constructieproces gebruikt worden en valt buiten zijn blikveld. Het transcendente is gewoon afwezigheid van concreetheid, en heeft niet dezelfde bestaanswaarde als het concrete.

De Christen deelt om te beginnen de wereld op in twee delen: het natuurlijke en het bovennatuurlijke, en beide zijn even echt, hoewel niet even zichtbaar. Beide zijn wel even kenbaar, het ene door natuurlijke kennis, het andere door geloof in openbaring, maar beide zijn even zeker. Deze opdeling gebeurt herhaaldelijk: mens is lichaam en ziel, leven is hiernumaals en hiernamaals, het goede is natuurlijk goede en moreel goede. Vervolgens wordt elk element in de concrete werkelijkheid gezien in samenhang met de geopenbaarde transcendente werkelijkheid.

3.2.1.9.  Nabeschouwing en verdere vragen

Ik heb een nu een schema gehanteerd dat er zo uitziet

top-down bottom-up

analytisch synthetisch

dualistisch monistisch

transcendent immanent

kwaad bestaat zelfstandig kwaad bestaat niet zelfstandig

statisch dynamisch

Daarbij heb ik gesuggereerd dat als je top-down koopt, je het hele rijtje eronder in je boodschappentas meekrijgt. Waarschijnlijk is dit te simpel. Het kan best zijn dat je culturen hebt die top-down zijn en toch synthetisch. Dat vergt nader onderzoek. Het zou bijvoorbeeld interessant zijn om de Christelijke, Hebreeuwse en Chinese cultuur eens op deze dimensies met elkaar te vergelijken. Dat kan inzicht geven in twee dingen:

de onderlinge afstand tussen godsdiensten

Hoe meer dimensies van verschil, hoe meer het `levensgevoel' in de ene godsdienst afwijkt van de andere.

de stabiliteit en het aanpassingsvermogen van godsdiensten

Hoe meer de dimensies van een godsdienst aan dezelfde kant in het schema liggen, des te meer vrij is de godsdienst van interne spanningen, en des te stabieler is de godsdienst, mits de omgeving zelf constant blijft.

Als echter een godsdienst aan beide zijden scoort, dan zul je relatief veel sekte-vorming zien, en dan zal de godsdienst makkelijker met veranderingen van cultuur kunnen meegaan.

3.2.1.10.  In een schematisch profiel

Laat ik eens provisorisch de diagrammetjes voor de Christelijke, Hebreeuwse en Chinese cultuur invullen (voor de Chinese situatie zou je natuurlijk ook het Boeddhisme en Taoïsme moeten meenemen):

legenda Christelijk Hebreeuws Chinees

T/D | B/U + | - + | - - | +

ANA | SYN + | - - | + - | +

DUA | MONO + | - - | + - | +

TRANS|IMMAN + | - + | - - | +

+NEG | -NEG + | - - | + - | +

STAT | DYNA + | - - | - - | +

Kleine toelichting:

Hebreeuws top-down:

"De vreze des Heren is het begin der wijsheid"

"Als de Heer het huis niet wil bouwen, tevergeefs zwoegen daaraan de bouwers"

Hebreeuws mono:

Dualiteit ziel-lichaam ontbreekt, alsmede natuurlijk goed-moreel goed

Hebreeuws -neg:

Er lijkt niet een echte hel te zijn, hoewel in Job de Satan voorkomt, staat bijna nergens het kwaad op zichzelf. Ook de boze geest die Saul bezat, kwam van God, zo lezen we. Kortom: er lijkt geen zijnscategorie van het kwaad te zijn.

Hebreeuws statisch-dynamisch

Kan ik niet goed inschatten. Wat betref functioneel of ontologisch cultuurstadium, zou ik zeggen: geen van beide, eerder mythisch, maar wel met ontologische trekken. Bijvoorbeeld: de Wijsheid als zelfstandigheid in spreuken, Jahweh als toppunt van realiteit (Ik ben die Ik ben).

Naar de inhoudsopgave

3.2.2.  Lijst van misverstanden

Op dit moment zijn al heel wat typische verschillen aan de orde gekomen tussen het Christendom en het Confucianisme. Hier volgen er nog een paar, met wat meer achtergrond materiaal, en zonder verder te verwijzen naar het kader dat ik in sectie Filosofische Onderlaag geschetst heb.

3.2.2.1.  De waarheid

3.2.2.1.1.  Pragmatische waarheid

Broeders, wat baat het een mens te beweren dat hij geloof heeft, als hij geen daden kan laten zien? Kan zo'n geloof hem soms redden?

Jakobus 2:14

Wang Fuzhi (1619-1692) schrijft dat je er niet van uit moet gaan dat de geesten bestaan, maar ook niet dat ze niet bestaan. Als je volhoudt dat ze bestaan open je de deur naar allerlei vormen van bijgeloof, maar als je volhoudt dat ze niet bestaan, ontneem je de basis aan de offers in de klassieke tradities.

Wat een pragmatisch standpunt! Het gaat niet om de ultieme waarheid, maar om menselijk gedrag.

Voor de Chinezen speelden dus transcendente en eeuwige waarheden geen rol. Dat heeft grote gevolgen voor de houding naar andere godsdiensten toe. Een van de belangrijkste is: een moeiteloos syncretisme. Omdat geen enkele religie de mensen zonder problemen laat, blijft de mens altijd zoeken naar oplossingen, en nieuwe oplossingen uitproberen. De Chinezen waren geen uitzondering. Toen het Christendom zich aandiende, compleet met wonderbaarlijke genezingen en wonderbaarlijke apparaten, waren de Chinezen uit het volk er als de kippen bij om het uit te proberen. Het mocht eens werken. Dat was eigenlijk het enige criterium, samen met de wenselijkheid van de politieke implicaties van het Christendom. Longobardo schreef over de bekeerlingen uit de geleerden:

Ze begrijpen niet hoe belangrijk het is dat er niet de kleinste fout sluipt in de onderwerpen waar we het over hebben.

3.2.2.1.2.  Theoretische waarheid

De Chinees kent ook wel een wat minder pragmatisch waarheidsbegrip. Maar dit meer theoretische begrip functioneert dan weer heel anders dan een absolute waarheid. Kort gezegd:

Een waarheid (Tao) die niet door een duizend verschillende paden en door aan duizend analoge argumenten bereikt kan worden, kan de waarheid niet zijn.

Dit zie je grappig genoeg ook in onze wiskunde en logica. Een klein voorbeeldje: toen Alan Turing, de theoretische vader van de digitale computer nadacht over wat voor dingen door mensen berekend konden worden en wat niet, vormde hij daarover een stelling. Deze stelling kon niet wiskundig bewezen worden, omdat er gewoon geen wiskundig model van de mens bestaat. Toch vertrouwt men op deze stelling. Waarom? Wel, Turing formuleerde op formele wijze een klasse functies die berekenbaar waren, de zogenaamde recursieve functies. Het was makkelijk in te zien dat elke recursieve functie berekenbaar is, en de oncontroleerbare kant was dus, dat iedere berekenbare functie ook binnen dat formele kader valt. Niet zolang daarna, of tegelijkertijd, ontstonden er in verschillende hoeken van de wiskunde verzamelingen, die, na enig vertaal- en bewijswerk, identiek bleken te zijn aan de recursieve functies. Voor de betrokken wiskundigen was dit de reden om aan de waarde van het concept recursieve functie te geloven: het was namelijk stabiel onder grondige herformulering, en het concept bleek overal natuurlijk op te duiken. Daarmee kreeg ook Turings stelling voldoende gewicht om er wat mee te doen.

Ik herinner me van catechesatie dat mijn eigen herformuleringen vaak niet goedgekeurd werden. Dat kan natuurlijk aan mij liggen. Maar als het steeds op catechesatie wel gebeurt, maar daarbuiten niet, krijg je reden om aan de gepresenteerde uitwerking van de leer te twijfelen.

3.2.2.1.3.  Waarheid over het hogere

De hemel verkondigt de majesteit Gods,

het zwerk meldt het werk zijner handen

Psalm 19:2

Keizer Shunzi (1644-1661) zei tegen Schall die hem probeerde te bekeren:

Je hebt wel gelijk, maar zeg nou eens eerlijk, hoe kun je verwachten dat we al deze kernpunten in praktijk kunnen brengen? Als je nou eens een paar van de moeilijkste weglaat, dan zullen we zien of we met de rest overweg kunnen.

3.2.2.1.4.  Goochelen met waarheidselementen

Kijk slechts hoe de bloemen bloeien, hoe de bloemen verwelken; zeg niet: deze man heeft gelijk, deze man heeft ongelijk

volkswijsheid

Luister ook eens naar Xu Guangqi. Hij was bekeerd, en bracht samen met Vader Sabatino de Ursis een verhandeling uit over westerse hydraulica, genaamd Taxi Shuifa (1612). In zijn voorwoord schrijft Xu Guangqi:

Op een dag werd ik gewaar dat hun leringen over 't geheel geschikt waren om het Confucianisme aan te vullen en het Boeddhisme te vervangen.

Terwijl de zendelingen toewerkten naar een verdeling tussen Confucianisme als wereldlijk ethisch systeem en Christendom als systeem van transcendente en eeuwige waarheden gebeurde er dus iets heel anders: een synthese tussen het Confucianisme waar geen onderscheid werd gemaakt tussen het wereldlijke en het religieuze, aan de ene kant, en aan de andere kant de morele, religieuze en wetenschappelijke leringen van de zendelingen. Het is veelbetekenend dat een opmerking als van Xu Guangqi geplaatst wordt in een verhandeling over hydráúlica.

3.2.2.2.  Het Opperwezen en de Hemel

Jahweh schiep mij aan het begin van zijn wegen, nog voor zijn werken, van oudsher.

Van eeuwigheid ben ik gevormd, vanaf het begin, voordat de aarde ontstond.

Toen er nog geen oceaan was, was ik al ontvangen, toen er nog geen bronnen waren, rijk aan water.

Voordat de bergen waren neergezet, eerder dan de heuvelen was ik ontvangen.

Hij had de aarde nog niet gemaakt en de velden, zelfs niet de elementen van de wereld.

Toen Hij de hemel op zijn plaats zette, was ik erbij, toen Hij over de oceaan een boog trok,

toen Hij daarboven het machtige wolkengewelf zette, toen Hij de geweldige bronnen van de oceaan maakte,

toen Hij de zee haar grens gaf, zodat het water zijn gebod niet overtrad, toen Hij de grondvesten der aarde bouwde.

Ik was bij Hem als uitvoerster, ik was zijn vreugde, dag in dag uit mij verheugend voor zijn aanschijn, altijd door,

mij verheugend over zijn aardrijk en mijn vreugde vindend bij de mensen.

Spreuken 8:22-31

Bij zijn speurtochten in de Chinese cultuur om ingangen te vinden voor het Christelijk geloof, stuitte Ricci op het Chinese begrip Hemel, en Soeverein in den Hoge, die gerespecteerd en gevreesd moeten worden. Door zijn eigen opvattingen over natuurlijke religie, en de gedachte dat iets van de openbaring van de bijbel langs oeroude wegen China bereikt kon hebben, begon hij een brug te slaan tussen zijn eigen notie van God en de Chinese notie van Soeverein in den Hoge, niet beseffend hoe groot de kloof in werkelijkheid was.

Terwijl het Christendom een scheiding leert tussen het aardrijk en zijn bewoners, en de hemel met zijn bewoners, met daarin God, die puur geest is, drukt in het Chinese schema der dingen de hemel een ordening uit die zowel goddelijk als natuurlijk is, zowel sociaal als kosmisch.

De God van de Christenen werkt door interventie, de Hemel van de Chinezen werkt in stilte, onwaarneembaar, en continu.

Hier komt een wat langer citaat dat op prachtige wijze het verschil aangeeft. Ik neem het op omdat het niet zomaar snel verteerbaar is, terwijl er een hoop elementen in zitten waar we onze winst mee kunnen doen bij het begrijpen van de wereld. Yang Guangxian:

Ricci verklaart: `De blauwe lucht - of hemel - is iets dat georganiseerd is door de Soeverein in den Hoge. Het is soms in het oosten, soms in het westen en heeft geen maag of hoofd of handen of voeten. Deze hemel verdient het niet vereerd te worden. Nog veel te minder de aarde die ieder met zijn voeten vertreedt en waar alle vuilnis ingaat. Dus aarde en hemel verdienen het niet vereerd te worden.' Zulke dingen zeggen is net als de spraak van een beest die de taal van mensen kan spreken. De hemel is de grote oorsprong van alle wezens, alle dingen, en alle ordeprincipes. Waar er een orde principe (li) is, is er ook energie (yin en yang); als er energie is, komen er getallen; als er getallen zijn, komen er lichamen. Hemel is een ordeprincipe dat een lichaam heeft aangenomen. Wanneer lichamen hun volledige ontwikkeling hebben aangenomen, wordt het ordeprincipe in hen geopenbaard Behalve het ordeprincipe is er niets dat een ordeprincipe genoemd kan worden, en buiten de Hemel is er niets dat Hemel genoemd kan worden Om er aan te refereren met een woord dat het allemaal dekt, gebruiken we de term `Tao'. Maar als we het in zijn verschillende aspecten voorstellen, dan noemen we het als zichtbaar lichaam Hemel; als organiserende kracht noemen we het Soeverein in den Hoge (Ti); als toverachtige werkzaamheid noemen we het geest (shen); als ingeboren natuur noemen we het universele werking (qian). Bij deze wijze van spreken, die zowel globaal als analytisch is, benadrukken we nimmer de bijzondere aspecten zonder iets over de totaliteit te zeggen. De totaliteit is de substantie; de bijzondere aspecten zijn slechts de manifestaties. In tegenstelling hiermee bestaat de wijze van uiteenzetting van de volgelingen van de Meester des Hemels in het uitsluitend concentreren op het aspect van de activiteit en in het geven van concrete vorm aan wat Meester Cheng (1032-1085) noemt duivels en geesten (guishen). Maar hoe kun je ooit alleen maar het aspect van organisationele kracht eruit lichten? Meester Zhu Xi was gewoon te zeggen: `De universele werking (qianyuan) is inherent aan de Hemel precies zoals de geest inherent aan de mens is.' Hoe kan iemand beweren dat de mens mens is, los van zijn geest, en de geest geest, los van de mens? Als je op deze manier redeneert is het duidelijk dat de Hemel niet de Hemel kan zijn, los van de Soeverein in den Hoge, die zijn organiserende kracht is, en dat de Soeverein in den Hoge niet de Soeverein in den Hoge kan zijn, los van de Hemel Wanneer de mens opziet naar de Hemel, noemt hij het Soeverein in den Hoge: dat betekent niet dat boven de Hemel er nog een andere Soeverein is.

3.2.2.2.1.  Betekenis en symbool

Drie dingen vallen mij op in dit citaat: ten eerste bespreekt Yang Guangxian niet slechts twee standpunten, maar hij slaagt erin de discussie te verheffen tot een niveau waarin het gaat om manieren van denken en wijzen van spreken. Daarin is hij superieur aan Ricci, die niet los komt van zijn tamelijk concrete voorstellingen, die hij als categorische realiteiten poneert.

Ten tweede: het is dus echt waar, dat de Chinezen weigeren puur abstract te denken, en ze hebben het door. Ze geven er blijk van het analytische denken en het synthetische denken te overzien, en in dit geval kiezen ze voor een combinatie. Dit zit in de zin hierboven die ik benadrukt heb.

Ten derde: het is wonderlijk te zien hoe precies Yang Guangxian's positie overeenkomt met het moderne wereldbeeld. Er ligt hier een fundamentele opdeling van de wereld aan ten grondslag, die ik er even uit wil lichten. Eerst een schemaatje:

interpretatie <=> representatie

idee <=> realisering

geest <=> materie

betekenis <=> symbool

cultuur <=> natuur

God <=> wereldDit schema kan nog met drie laagjes uitgebreid worden, die alle uit de logica komen. Voor degene die het wat zegt, hier komen ze: propositie <=> bewijs type <=> object probleem <=> recept De manier waarop bewijzen horen bij de stelling die ze bewijzen, lijkt op de manier waarop objecten horen bij het type waartoe ze behoren, en op de manier waarop recepten horen bij de problemen die ze oplossen. Dit verband is wiskundig hard gemaakt tussen propositielogica, typentheorie en lambda-calculus, en staan bekend als het Curry-Howard isomorfisme. Deze drie voorbeelden van de <=>-relatie zijn moderne rivalen van de volgende relatie verzameling <=> element Je zou kunnen zeggen dat de revolutie van het ontologische stadium naar het functionele stadium ook in de wiskunde heeft plaatsgehad. De verzameling-element-relatie is een basale relatie in de wiskunde, waarop je vrijwel het hele gebouw van de wiskunde kunt baseren, mits je Platoons over de werkelijkheid denkt; dat wil zeggen, mits je aanneemt dat er een wereld is waar al de geïdealiseerde wiskundige concepten echt bestaan. Rond de laatste eeuwwisseling begon men dat te massief te vinden, en wilde men de dynamica van het menselijke denken zelf ook in de wiskunde inbrengen. Het actueel oneindige á la Plato kreeg als rivaal het potentieel oneindige á la Brouwer. De verzamelingenleer kreeg als dynamische rivalen de typetheorie en lambdacalculus. Wat is nu kort gezegd de smaak van het verschil? Wel dit: de relatie `element van' tussen verzameling en object is plat en dun. Het element hoort tot de verzameling of niet, en dat is het enige dat telt. Bij de relatie tussen type en object hoort een object tot een type krachtens een bijzondere structuur die in dat object zichtbaar is, en waardoor hij herkend kan worden als object van dat type. Dit proces van herkennen is nieuw, het belang van de inwendige structuur is nieuw. Bij de relatie tussen uitspraak en bewijs is er ook activiteit. Een uitspraak wordt alleen bewezen door een bewijs als dat bewijs nagerekend kan worden, stap voor stap, en als het ook echt bij de uitspraak uitkomt. Ook hier een inwendige structuur en een activiteit. Het meest duidelijk is dit wel bij problemen of taken met hun recepten of programma's. Een recept of programma hoort alleen bij een taak als het die taak successievelijk uitvoert, en achteraf ook geconstateerd kan worden dat de taak uitgevoerd wordt.

De metafysische vraag is nu: de relatie betekenis <=> symbool, schaar je die onder het statische perspectief5, of onder het dynamische perspectief6?

In het eerste geval praat je over eeuwige, transcendente waarheden, die met een eeuwige, onherleidbare rede aanschouwd moeten worden. Dit is de smaak van Plato en de scholastiek.

In het tweede geval praat je over tijdelijke, veranderlijke processen, die met een actief en handelend bewustzijn ervaren of zelfs verwerkelijkt moeten worden.

Als je kijkt naar hoe in een mensenleven de symbolen van de taal aan hun betekenis komen, dan is het overduidelijk: het dynamische model is een veel dichtere benadering van wat er werkelijk gebeurt dan het statische model.

En dan nu de spannende religieuze vraag: ALS je de metafoor van het Woord mag gebruiken voor God, en er zijn aanwijzingen dat dat mag, ja moet; en ALS het dynamische perspectief rijker is dan het statische, en er zijn aanwijzingen dat dat zo is, wat betekent dat voor de relatie tussen God en Wereld? Je kunt nu een hele doos nieuwe(?) metaforen opentrekken, die vanwege hun nieuwheid misschien een tikje blasfemisch klinken, maar in wezen niet méér aan God tekort doen dan elke metafoor:

  1. de wereld is Gods lichaam, wat er in de wereld gebeurt zijn Gods gedachtenprocessen

  2. de wereld is Gods computer, wat Hij eerst heeft uitgedacht, laat Hij nu uitvoeren

  3. de wereld is een complex symbolisch geheel, waarvan de betekenis God is

  4. de wereld is de uitgeschreven roman waarvan God de auteur is

Wat je ook op deze metaforen kunt afdingen, ze brengen God in een buitengewoon intiem, immanent contact met de wereld, en handhaven tegelijkertijd een duizelingwekkende transcendente afstand tussen God en wereld. Dezelfde intimiteit en afstand die er bestaat tussen een symbool en zijn betekenis. De analogie heeft nog een aantal toepassingen die gelukkig uitkomen, maar dat voert te ver.

Overal waar je een bewustzijn aan het werk ziet, zie je dat dingen in de werkelijkheid een extra betekenis krijgen. Dat kan primitief zijn, zoals de kat die een kopje geeft, of complex zoals een vriend die een roos geeft. Je ziet het op allerlei niveaus: het woord met zijn betekenis, de interne organisatie van een computer, het lichaam en de geest.

Tot zover zitten Christenen en Confucianisten nog op één lijn. Maar ze gaan het over twee dingen oneens worden.

Ten eerste wanneer we het gaan hebben over de aard van de relatie tussen links en rechts, ofwel, wat stelt de <=> voor? Ricci en de zijnen, en de hele scholastieke theologie, geven het antwoord: <=> betekent: links en rechts zitten in een verschillende zijnscategorie, kunnen niet tot elkaar gereduceerd worden, zijn niet existentieel met elkaar verbonden. Wat zeggen de Confucianisten, en eigenlijk het hele Chinese levensgevoel: links en rechts leven samen in één werkelijkheid, waar ze intrinsiek aan elkaar verbonden zijn en met elkaar samenwerken.

Ten tweede wanneer we ons afvragen of de onderste laag nog wel in het rijtje past. Is het onderscheid God-wereld inderdaad analoog aan bijvoorbeeld het onderscheid geest-lichaam? In Ricci's wereldbeschouwing zou dat voor hem nog geeneens zo erg zijn, omdat links en rechts toch tot verschillende zijnscategorieën behoren, en er dus geen vermenging tussen schepper en schepsel optreedt. Maar ik vraag me af of de theologie van Ricci ooit de verhouding tussen God en wereld in dezelfde termen heeft besproken als de verhouding ziel en lichaam.

De Confucianisten maken de parallel zeer zeker wel, en gezien de aard van de relatie <=> in hun wereldbeeld, krijg je nu inderdaad die van Christelijke zijde gevreesde vermenging tussen schepping en schepsel.

Maar nu een vraag aan deze Christelijke theologie. Jullie reageren op de vermenging van schepper met schepsel als een stier op een rode lap. Is dat niet omdat jullie zelf eerst de wereld hebben opgedeeld in twee rijken die jullie heel verschillend waarderen? Het lagere rijk der natuur, en het hogere rijk van de geest? Kunnen jullie je voorstellen dat je dat niet hoeft te doen, dat de relatie tussen de twee rijken een heel ander karakter heeft?

3.2.2.2.2.  Terug naar Ricci

Ricci zat nog volledig in het ontologische cultuurstadium, het stadium waarin de wereld gedifferentieerd werd aan de hand van zijnscategorieën, terwijl de Chinezen volop in een functioneel cultuurstadium zaten, waarin de wereld wordt gedifferentieerd naar functionele verbanden.

Als je nog eens naar het bovenstaande schema kijkt, dan kun je misschien zien hoe de ontologische zienswijze je in de steek laat bij het realistisch beschrijven van de relatie <=>. Neem even geest <=> lichaam als voorbeeld. Ontologisch gesproken bestaat het lichaam als een ding, en de geest als een ding. Het lichaam is van een bepaald soort, de geest van een heel ander soort. Het lichaam vergaat, de geest niet. Dat is niet moeilijk te begrijpen in het ontologische plaatje, want het lichaam hoort tot het soort dingen dat nu eenmaal vergaat, en de geest tot het soort dingen dat niet kan vergaan. Wat moeilijker te verklaren is, is hoe het kan dat lichaam en geest in dit vergankelijke leven zo wonderlijk precies met elkaar samenwerken. Hoe hebben de twee elkaar ontmoet?

De kritiek van Chinese zijde voel je nu wel: fijntjes zullen ze zeggen: dit is er wat er met jullie mis is: jullie hanteren een zienswijze die problemen van de andere wereld, die niemand ooit gezien heeft, oplost, terwijl je op de problemen van deze wereld, die voor je neus zijn, geen antwoord hebt.

Hoe kijk je dan in het functionele stadium positief aan tegen de relatie <=> tussen geest en lichaam? Wel, geest is het ordeningsprincipe van lichaam. Het lichaam bestaat, om aan het ordeningsprincipe realiteit te kunnen verlenen. Maar het ordeningsprincipe op zijn beurt reguleert de processen van het lichaam en houdt zo het leven in stand. Een hoogst complexe, en niet triviale wisselwerking.

3.2.2.2.3.  Avondmaalsleer en een letterlijke bijbel

De problemen met de aard van de symbolische relatie in het ontologische stadium zouden wel eens een hele hoop kunnen verklaren. Bijvoorbeeld de moeite met het teken van het avondmaal. Dat zien we nu als een typisch symbolische handeling: wat we ritueel uitvoeren, kan op een complexe manier in verband gebracht worden met wat we in ons hart geloven. In het ontologische stadium was dat niet reëel genoeg: het symbool moest werkelijkheid zijn, of het was zinloos. Vandaar de transsubstantiatieleer.

6:34 Ik ben het brood des levens

6:52 De Joden geraakten daarover met elkaar in twist en zeiden: `Hoe kan hij ons zijn vlees te eten geven?'

6:55 Want mijn vlees is echt voedsel en mijn bloed echte drank.

8:12 Ik ben het licht der wereld

10:7 Ik ben de deur van de schapen

10:11 Ik ben de goede herder

14:11 Ik ben in de Vader en de Vader is in mij

15:1 Ik ben de ware wijnstok

15:4 Blijft in Mij, zoals Ik in u

Evangelie naar Johannes

Zo ook met de bijbel. Alles daarin moet letterlijk genomen worden, dat is de enige vorm van aannemen die in het wereldbeeld voorhanden is. Het alternatief is: verwerpen. Dat je ook dingen serieus kunt nemen door ze symbolisch op te vatten, daar waren de Christenen in de tijd van Ricci niet echt aan toe. Vandaar de verhandelingen over hel, in verschillende soorten, vagevuur, hemel. Al deze dingen werden in de bijbel beschreven, dus verwezen ze naar werkelijk bestaande dingen. Maar de beschrijvingen in de bijbel waren niet geheel consistent, dus moest het bestaan van verschillende soorten hel gepostuleerd worden, en idem voor paradijzen.

De Chinezen voelden wel aan dat de zaken zo niet bedoeld konden zijn, dat de woorden die volgens de Christenen naar dingen verwezen, wel eens naar toestanden of processen zouden kunnen verwijzen, of een nog lossere relatie met de harde werkelijkheid hadden. Zoals Yang Guangxian het zegt:

Hellen en paradijzen zijn door de Boeddhisten uitgedacht als een middel om domme mensen ertoe aan te zetten goed te zijn. Het is niet dat er werkelijk hellen en paradijzen zijn: de zegeningen die resulteren van goede daden, en het ongeluk dat komt in het kielzog van slechte - dat zijn de enige echte paradijzen en hellen van de tegenwoordige wereld.

Mijns inziens wordt hier iets waars gezegd.

3.2.2.2.4.  Waardering

Ik denk dat je objectief kunt vaststellen dat het Christelijke beeld á la Ricci een versimpeling van de werkelijkheid is. Is de werkelijkheid dan zo ingewikkeld? Ja, dat is ze, de werkelijkheid is zo ingewikkeld, dat de mensheid na zovele generaties, na zoveel collectieve inspanningen, nog steeds overtroefd wordt door de geheimen van natuur en heelal en het menselijk samenleven en de menselijke geest.

Evenmin als je weet hoe in de moederschoot het leven ontstaat, evenmin weet je iets van het werken van God, de maker van alles.

Prediker 11:5

3.2.2.3.  Schepping of evolutie

De Chinezen zijn van nature evolutionisten, daar zal de trouwe lezer van deze scriptie nu niet meer van opkijken. Waar wij het woord schepping gebruiken, hebben zij het woordenpaar schepping-transformatie. Gegeven het Chinese taaleigen (zie het hoofdstuk over cultuur) moet je dit opvatten als een activiteit waarvan creatie en transformatie de randwaarden zijn. Het wordt niet gezien als een opgedeelde activiteit, maar als een eenheid. De Chinezen stonden verbaasd over de leer dat de aarde maar een paar duizend jaar oud zou zijn (`dan erken je wel het heden, maar niet het verleden'), dat de ruimte begrensd was in een paar concentrische bollen (`alsof je muren in de grote leegte opricht om het heelal in te sluiten'), en dat er een beperkte voorraad zielen is en daarbuiten geen draad van leven gevonden wordt. In het begin van de 18e eeuw had de Boeddhistische monnik Yixing berekend op grond van vele getalsmatige overwegingen dat het ontstaan van het heelal 97 miljoen jaar eerder begonnen moet zijn.

3.2.2.3.1.  Statische versus dynamische begrippenkaders

De misverstanden en verschillen tussen de Confucianen en de Christenen op dit terrein, hangen ten nauwste samen met de oppositie statisch-dynamisch, zoals uiteengezet in de sectie over filosofische grondslagen. Hier is een tekst waar de verwarring goed uitkomt. Een tegenstander van de Christelijke stellingen beschrijft een discussie met een bekeerling:

De Chinese Christen zei: `Alles heeft een uitwerkende, formele, materiële en doelgerichte oorzaak'7.

Als er geen Meester des Hemels was om het heelal te leiden, waaruit zouden dan de Hemel, de Aarde en de Tienduizend Wezens in den beginne gevormd kunnen zijn?'

`De yin en yang smelten samen en de Tienduizend Wezens worden geboren door een proces van transformatie heen. Jij vraagt wie de leiding van dat alles heeft? Zelfs de Geesten en de Heiligen konden er geen naam voor vinden. Daarom waren ze wel verplicht het Taiji (de kosmische oorsprong) te noemen. Wanneer Ricci zegt dat de Meester des Hemels de wereld in zeven dagen geschapen heeft, dan impliceert dat gevoel en kennis, actie en een voorwerp van de actie. Het mechanisme van schepping-transformatie (zao-hua) kan niet zoiets zijn.'

Daarop barstte de bekeerling in luid gelach uit. Hij zei: `De Taiji is niets dan een leeg principe. Ricci heeft die zaak beslist toen hij zei dat het eerder van de orde van een accident (bijkomstigheid) was dan van substantie. Hoe kan een leeg principe de Hemel, Aarde en de Tienduizend Wezens hebben geschapen?'

De ander antwoordde: `Al Ricci's citaten van de term Soeverein in den Hoge' komen voort uit samensmelting of vage gelijkenissen. De waarheid is, hij weet niet wat Hemel en de Soeverein in den Hoge werkelijk zijn. Hoe zou hij kunnen weten wat de Taiji is? De Taiji is de bron van alle ordeprincipes. Maar men kan niet louter spreken van ordeprincipes: het is ook de oorsprong van universele energie. Maar men kan niet louter spreken van universele energie: als men rechtsomkeert teruggaat in de tijd, dan heeft het geen begin maar kan het toch het begin van wezens veroorzaken. Als men vooruitgaat in de tijd, dan heeft het geen eind, maar het kan toch het einde van wezens veroorzaken. Ricci heeft oogkleppen op en oordeelt alles naar zijn eigen maatstaven, wanneer hij zegt: "Het is onmogelijk voor een principe dat in het ledige verkeert om niet te vallen", en, "hoe heeft het in den beginne wezens geboren kunnen doen worden zonder zelf in beweging te zijn gebracht?" Hij zegt ook: "Neem het principe van een wagen. Waarom baart het geen wagen?" en een hoop andere rauwe onzin die ieder weldenkend mens als belachelijk zou bestempelen. Als men Ricci zou pareren met hetzelfde soort argumentatie ten aanzien van zijn Meester des Hemels, wat voor uitleg zou hij dan geven?"

Het benadrukte zinnetje laat duidelijk zien dat Ricci automatisch denkt aan statische concepten, immers, de Taiji moet in beweging gebracht worden volgens hem, terwijl in het Chinese begrip van Taiji de beweging er al inzit, even automatisch.

Toch heeft Ricci, denk ik, één concept gehad waar de dynamica wèl ingebakken zat: tijd. Ook bij ons is dat zo. Niemand vraagt zich af door welke kracht de tijd is gaan lopen, en welke kracht nog steeds tegen de tijd aanduwt. Tijd moet wel bewegen. Wel, voor de Chinezen moest alles wel bewegen.

3.2.2.3.2.  Intentionele daad versus spontaan proces

Het zat hem niet alleen in het statisch-dynamische, maar ook in een verschillende waardering van wat persoonlijk is. De God van de Christenen heeft een ego, belangen, een wil, en reflectie. De Taiji van de Chinezen had dat allemaal juist niet, en werd als zodanig beter door de Chinezen gewaardeerd! Lees maar:

Ricci: "Ik heb het diagram van Zhou Dunyi over de Kosmische Oorsprong Zonder Oorsprong (Wuji er taiji) gezien: het is alleen maar een stelletje willekeurig gekozen vreemde symbolen."

Hij wordt als volgt weerlegd:

De Barbaren zeggen: `Uw Taiji is niets dan een paar karakters, li (het principe van organisatie) en qi (de ongeschapen universele energie). Het is niet intelligent. Dus kan het niet de tienduizend transformaties leiden.'

Mijn antwoord zou zijn dat de yi (de verandering die de oneindige combinaties van yin en yang veroorzaakt) een natuurkracht (benxing) is van volmaakte intelligentie. Zonder reflectie, zonder intentie, in absolute kalmte, zonder opschrikking reageert het en worden zijn effecten meegedeeld. Maar deze intelligentie leidt niet werkelijk de tienduizend transformaties; als er een wezen was dat hen leidde, dan zouden alle transformaties goed en gelukkig zijn terwijl ze soms slecht en bitter blijken te zijn.

3.2.2.4.  Immanentie en Transcendentie

De Chinese opvatting dat de wereld bij God hoort, zoals het lichaam bij de geest, heeft als onmiddellijk gevolg dat God in ons is. Zoals wij onze geest in ons hebben als ordeningsprincipe, zo heeft de wereld God in zich als ordeningsprincipe. Bij de mens is dit ordeningsprincipe dan bij uitstek voelbaar in zijn eigen geest, dat is het wat contact maakt met God.

3.2.2.4.1.  Misverstanden bijgevolg

De Chinezen en Christenen begonnen te denken dat de andere partij botte materialisten waren. De Christenen dachten dat van de Chinezen, omdat ze het geestelijke omlaag haalden naar het materiële, en zodoende alle hogere noties besmeurden. De Chinezen dachten het van de Christenen, omdat ze het spirituele in de materie wegredeneerden, en daarmee de schoonheid in de kosmos aan gruizels sloegen.

Enkele citaten mogen dit illustreren. Vader Lecomte:

De Confucianen van de 11de en 12de eeuw spraken over de Godheid alsof het niets meer was dan de natuur zelf, dat is, de kracht of natuurlijke macht die elk deel van het heelal produceert, ordent en bewaart Het is niet langer de soevereine Keizer van de Hemel, rechtvaardig, almachtig, de eerste van alle geesten en de scheidsrechter van alle schepselen: in hun werken vindt men niets anders dan een verfijnd atheïsme en een vervreemding van godsdienstige verering.

Vader Antonio de Gouvea:

De Chinezen weten niets van een schepping, geloven niet in de onsterfelijkheid van de ziel, onderscheiden de ziel van de mens niet van die van het dier, behalve voorzover zij de laatste zich als grover en de eerste als verfijnder voorstellen; ze kennen geen pure, eenvoudige Engelen of geesten, alleen materiële en lichamelijke Ze kennen geen paradijs of hel, geen straffen of beloningen in het hiernamaals, want ze denken dat alles tot niets reduceert; ze hopen noch vrezen iets.

Huang Wendao uit Fuzhang:

Is het redelijk het voorwendsel van de Meester des Hemels te gebruiken om te verklaren dat Hemel en Aarde intelligentie totaal ontberen, dat de zon, maan en planeten brute materie zijn, dat de goden van de Bergen en Rivieren, de goden van de Grond en de Oogsten duivels zijn en dat het niet nodig is offers te brengen aan voorouders?

Yang Guangxian:

Zover gaan ze dus met hun uitzinnige en ongegronde beweringen! Hemel is het product van de combinatie van de twee oerenergieën, de yin en de yang. Het is niet waar dat hij geschapen is. Confucius zei: `Waarom zou de Hemel spreken? De vier seizoenen volgen hun loop en alle wezens worden geboren.' Als de Hemel geschapen zou zijn door een Meester des Hemels zou het niet meer dan brute en zinloze materie zijn. Hoe zou het dan de Tienduizend Wezens hebben kunnen laten geboren worden? Hoe goddelijk (shen) hun Meester des Hemels ook moge zijn, hij is in werkelijkheid een vorm van energie (qi) voortgebracht door de twee oerenergieën. Heeft het enige zin om te zeggen dat hij in staat was de twee oerenergieën te scheppen die alle wezens geboren deed worden?

3.2.2.5.  Waardering

3.2.2.5.1.  Over immanentie

Persoonlijk heb ik weinig neiging de gedachte af te wijzen dat God immanent is. Komt het niet prachtig overeen met wat de Christenen leren over God de Heilige Geest? De gedachte van immanentie opent ongemeen boeiende perspectieven op de aard van de communicatie met God, en Gods openbaring in de schepping. Ik denk dat de kracht van het Christendom is, dat ze de immanentie gedachte niet verwerpt, maar desondanks ook vast houdt aan de transcendentie gedachte. Op die manier zou je denk ik ook met een wereldbeschouwing als de Chinese in gesprek moeten raken: de immanentie gedachte volledig met elkaar in alle diepte exploreren, dus gewoon meegaan, maar dan ook de transcendentie gedachte met elkaar gaan uitwerken, en, als het meezit, gaan inzien hoe Gods transcendentie en immanentie niet tegenover elkaar staan, ook niet los van elkaar staan, maar, als het ware, elkaar mogelijk maken. Het voert te ver daar nu verder op in te gaan.

3.2.2.5.2.  Over voorouderverering

Is het niet ironisch dat zij die niet geloven dat zielen voortleven na de dood, met hart en ziel aan voorouderverering doen, terwijl zij die geloven in de onsterfelijkheid van de ziel met alle macht die voorouderverering als zijnde afgoderij willen afschaffen?

3.2.2.6.  Godskennis

Hoe wordt Godskennis bereikt? Volgens de Christenen door openbaring van boven af. Volgens de Chinezen van onderaf, door het leven steeds beter te begrijpen. Een citaat van Chen Houguang:

Wij Confucianisten volgen een effen en gelijkmatig pad. Confucius was gewoon te zeggen: `Wie mij kent, is dat de Hemel niet?' En ook: `Het bestuderen van de werkelijkheden van de meest nederige aard, om zich op te werken tot een begrip van de hoogste zaken, wat is dat anders dan "de Hemel dienen"?'.

3.2.2.6.1.  Waar is God?

De vraag waar het hier om gaat, is hoe God zich verhoudt tot het geschapene. Is Hij ervan gescheiden door een onoverbrugbare kloof, een kloof van verschillende zijnscategorieën, zoals in de theologie van Ricci, of neemt Hij deel aan de wereld, of sterker nog, bewoont Hij met zijn wezen de wereld? Dit laatste is het Confuciaanse standpunt. Immanent, dus. Hier is een goede verwoording van dat standpunt; Ricci citeert een Chinees geleerde:

Dus kan gezegd worden dat de Meester des Hemels (Tianzhu), de Soeverein in den Hoge (Shangti) in elk wezen is en er één mee is. Dit moedigt mensen aan zich niet slecht te gedragen en niet hun basisgoedheid te besmeuren; niet tegen hun plichten in te gaan om niet het orde principe te schenden dat op fundamentele wijze in hen is; niet anderen kwaad te doen om niet de Soeverein in den Hoge te beledigen, die in hen is.

Ricci's reactie op deze uitspraken is:

Deze fout is nog erger dan alle andere die ik tot dusver gehoord heb. Zeggen dat schepsels en hun schepper identiek zijn is een arrogante verklaring van de duivel Lucifer.

3.2.2.7.  Goden en geesten

3.2.2.7.1.  Allemaal agnosten

Keizer Kangxi, die veel met de Jezuïeten praatte, bracht hen eens de volgende opmerkingen over:

Is het werkelijk mogelijk dat jullie altijd vol zijn van een wereld die je nog niet bereikt hebt, terwijl je degene waar je nu in leeft van nul en gener waarde acht? Geloof me, er is een tijd voor alles; maak eens wat beter gebruik van wat de Hemel in je handen plaatst en stel al die zorgen die alleen maar geschikt zijn voor de doden uit tot na dit leven. Wat mij betreft, al deze zaken interesseren me nauwelijks, en ik ben er geenszins op uit om over de activiteiten van deze onzichtbare geesten te gaan beslissen.

Als het om geesten ging, waren de Chinese geleerden ware agnosten. Lees Ricci maar:

Degenen die vandaag de dag redetwisten over de geesten en goden hebben elk hun eigen mening. Sommige zeggen dat ze beslist niet bestaan. Anderen zeggen dat ze bestaan als je erin gelooft en anders niet. Anderen zeggen dat het net zo onwaar is te zeggen dat ze bestaan als het is te zeggen dat ze niet bestaan, en de waarheid is dat ze tegelijkertijd wel en niet bestaan.

Voor het geval ze toch bestonden, deden de meeste geleerden wel mee aan de rituelen om hen eer te bewijzen. Zoals Confucius zegt:

Je plichten vervullen als een man en de geesten respecteren terwijl je ze op een afstand houdt, dat is wat je noemt wijs.

Heer, niet verheft zich mijn hart, mijn ogen vermeten zich niet.

Ik begeef mij niet in wat te groot is, te wonderbaarlijk voor mij.

Nee, bedaren liet ik, verstillen mijn ziel als een kind bij zijn moeder geborgen; als dat kind zo voel ik mijn ziel.

Dat Israel wachte de Heer, van thans tot in eeuwigheid.

Psalm 131

En in een commentaar op de klassieken staat

We moeten ons niet verheffen tot wat boven ons is en onze vermogens te boven gaat, zoals de geheimen der geesten ontdekken en zeer moeilijke zaken willen ontdekken, terwijl we verwaarlozen wat bij ons past, binnen ons bereik ligt, en ons volmaakter kan maken. We gedragen ons als zwakken mensen als we niet dat doen waarvan we weten dat het juist en recht is.

Oppervlakkig gezien kom je dus geen religie tegen bij de Chinese geleerden. Maar hun concept van Hemel en universele wereldorde was wel degelijk een wat wij noemen religieus concept. En daarmee was ook voeding gegeven aan een mystieke inslag bij deze geleerden.

Geen wonder dat Ricci en de zijnen hier een aanknopingspunt vonden, hier was een punt van religie versus religie, en geen wonder dat ze hier elkaar ook niet begrepen.

3.2.2.7.2.  Godenbeelden

Het barst van de godenbeelden in China. Dit schrijft Vader Lecomte:

Wat de Chinezen nodig hebben, zelfs wanneer het om een voorwerp van verering gaat, is iets dat hun zintuigen beroert. Schitterende versierselen, zang, processies, het geluid van klokken en muziekinstrumenten, kerkceremonieel-dit valt altijd in de smaak en trekt hen tot de goddelijke religie.

Hier had het Rooms-Katholicisme natuurlijk wel iets te bieden, en dat gebeurde dan ook. Tegelijk sprenkelden ze veel met heilig water, en dreven geesten uit, en al gauw kwamen de verhalen van genezingen op gang. Er deden zich ook enige gevallen voor van niet tot ontbinding overgegane lijken, die een aangename geur verspreiden. De Chinezen integreerden al deze dingen moeiteloos in hun eigen volksgeloof, en de Vaders moesten uitkijken dat ze niet het enthousiasme van de mensen verwarden met Christelijke geloofsblijheid.

3.2.2.8.  Ethiek

3.2.2.8.1.  Startpunt van de ethiek

Wie wandelt in rechtschapenheid vreest Jahweh, wie in verkeerde wegen gaat veracht Hem.

Spreuken 14:2

De vrees voor Jahweh voedt op tot wijsheid; de deemoed gaat aan de eer vooraf

Spreuken 15:33

Ricci plaatst het startpunt van de ethiek, net als het boek Spreuken, bij de vreze des Heren. Bij de lezing van de klassieken, meende hij dat idee ook bij Confucius terug te vinden. Maar daar kwam van Chinese zijde kritiek op. Hier is Li Can:

Ze gingen zelfs zover om de volgende stelling van Zhu Xi te lenen: `De soeverein betekent de regulerende kracht van de Hemel', daarbij bewerend dat deze stelling in overeenstemming was met hun eigen idee van de Meester des Hemels. Maar ze lieten een deel van de zin weg, en verkortten de tekst. Dat is natuurlijk belachelijk.

Confucius zei tot Hertog Ai: `Daarom is een man absoluut verplicht zichzelf te vervolmaken. Zichzelf volmaken willend, is hij absoluut verplicht zijn ouders te dienen; zijn ouders dienen willend, is hij absoluut verplicht andere mensen te begrijpen; andere mensen begrijpen willend, is hij absoluut verplicht de Hemel te kennen.' Hij zei niet, zoals Ricci suggereerde, eenvoudigweg: `Om je ouders te kunnen dienen is het absoluut noodzakelijk de Hemel te kennen.' Het fundamentele idea in de hele alinea van Confucius is dat het belangrijk is om eerst en vóór alles zichzelf te volmaken.'

3.2.2.8.2.  Overeenkomst in uitwerking

Aanvankelijk leek de overeenstemming op ethisch gebied tussen Ricci en de Chinese geleerden van een leien dakje te gaan. Het `overwin jezelf' was ook bij Confucius te vinden, in zijn Uitspraken, en daarin komt ook de uitspraak voor: `Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook een ander niet.' Ricci schreef een ethisch werk, Qike of De Zeven Overwinningen, geproduceerd in samenwerking met Xu Guangqi in 1614. Het werd voorzien van een groot aantal voorwoorden door Chinezen, wat van een goede ontvangst getuigde.

De Chinese moraal heeft een Stoïcijns karakter. Zo schreef Mencius:

De Wijze is onverschillig over de lengte van zijn leven. Hij streeft ernaar zichzelf te volmaken en wacht.

Deze toon kwam goed overeen met het ethische klimaat van het thuisfront van Ricci. Ook van Boeddhistische kringen ontving Ricci's boek bijval. Niet alleen in de inhoud van de ethiek, maar ook in de beoefening ervan, en de opvatting over het geweten, leken het Confucianisme en het Christendom aardig met elkaar in de pas te lopen.

3.2.2.8.3.  Verschil in perspectief

Doorgrond mij, God, ken mijn hart, toets mij, weet mijn verborgen gedachten,

zie of niet mijn weg mij verkeerd leidt; wijs de weg van de eeuwigheid mij.

Psalm 139:23-24

Achter de overeenkomsten lagen echter diepgaande verschillen. De Christen onderzoekt zijn geweten om God vergeving te vragen voor zijn zonden, zodat zijn ziel zalig zal worden. De Confucianist onderzoekt zijn geweten om zichzelf te corrigeren. De Christen onderwerpt zich aan zelfkwelling om zich te vernederen voor God. De Confucianist doet hetzelfde om zijn zelfbeheersing te vergroten en zo een grotere harmonie met de Hemelse orde te bereiken..

3.2.2.8.4.  Natuurlijk goed versus moreel goed

Ricci hoorde eens een discussie aan over de vraag of de menselijke natuur in zichzelf goed of slecht of neutraal is, waarbij de geleerden er niet uitkwamen. Geen wonder, zei Ricci, deze mensen hebben nooit goed logica geleerd, en zodoende kennen ze het verschil niet tussen morele goedheid en natuurlijke goedheid.

Ricci's waarneming was juist, dat verschil kenden ze niet. Zijn taxatie was minder juist, want dat verschil is geen zaak van onbetwistbare, harde logica, zoals Ricci meende.

De positie van de Confucianen is goed verwoord in een citaat van Mencius (-300):

De natuurlijke gevoelens van medelijden zijn de zaden van de deugd van de mensheid; de natuurlijke sentimenten van schaamte en weerzin tegen het kwaad zijn de zaden van rechtschapenheid; de natuurlijke neiging om nederig te zijn vanwege het fatsoen is het zaad van bescheidenheid; de natuurlijke neiging om het juiste goed te keuren en af te keuren wat niet juist is, is het zaad der wijsheid.

Mencius zei verder dat een mens de natuurlijke orde moet volgen. De rituelen en sociale verplichtingen zijn er om aan deze orde uitdrukking te geven8.

Overigens is het natuurlijke goed niet volmaakt in de ogen der Chinezen. Het is meer een statistisch goed. Zoals Wang Fuzhi het zegt:

De creatie-transformatie (zao-hua) activiteit van de natuur is geheel zonder intentie (wuxin), dat wil zeggen, geheel en al spontaan, en het zorgt ervoor dat wezens ontstaan in de grootst mogelijke overvloed. Daarom is het onvermijdelijk dat op het moment van hun ontstaan niet alle wezens volmaakt in hun fysieke bouw zijn.

De conclusie is, dat volgens het Confucianisme de menselijke natuur zeker goed is, maar dat er in de loop van het leven zeker wel uitzonderingen kunnen voorkomen, maar die zijn volledig het gevolg van toeval.

3.2.2.9.  Lichaam en ziel, Leven na dit leven

Bij het grondwerk, dat Ricci zich tot taak gesteld had, hoorde ook om de Chinezen ervan te overtuigen dat de mens een ziel had die eeuwig zou blijven bestaan. Dit zou een taai probleem blijken te zijn.

Want eenzelfde lot treft mensen en dieren: beiden ademen hetzelfde leven, beiden sterven dezelfde dood. De mens heeft dus niets voor op het dier. Alles is ijdel. Beiden gaan naar dezelfde plaats: ze zijn voortgekomen uit stof en keren terug tot stof. En wie weet of de levensgeest van de mens omhoog gaat en die van het dier omlaag naar de aarde? Zo besefte ik dat het voor de mens nog het beste is te genieten van zijn werk. Dat is het enige dat hij heeft. Niemand kan hem immers laten genieten van wat na hem komt!

Prediker 3:19-22

3.2.2.9.1.  Woorden voor ziel

Het begon al met het vinden van een geschikt woord voor ziel. Hier is een lijstje met opties:

  1. hun: een vluchtige ziel, die kort na de dood, net als het lichaam, tot ontbinding overgaat. Deze ziel staat voor de levensenergie.

  2. po: een iets minder vluchtige ziel, die ook ontbindt

  3. xing: menselijke natuur

Het bezwaar van hun en po is dat je er niets mee kunt als je wilt uitleggen dat de ziel onsterfelijk is, in tegenstelling tot het lichaam. Het bezwaar van xing is dat het een sleutelterm is in de neo-Confuciaanse filosofie, en je daarmee een aantal niet-Christelijke richtingen inslaat. Xing slaat op het geheel van de menselijke geest, zijn gevoel, zijn hart.

3.2.2.9.2.  Lichaam-ziel, dualisme

En er zijn hemelse lichamen en aardse lichamen, maar de glans der hemelse is anders dan die van de aardse ... Zoals er een natuurlijk lichaam bestaat, bestaat er ook een geestelijk lichaam ... maar het geestelijke komt niet eerst; het natuurlijke gaat vooraf, daarna komt het geestelijke. De eerste mens, uit de aarde genomen, is aards; de tweede is uit de hemel ... En gelijk wij het beeld van de aardse hebben gedragen, zo zullen wij ook het beelddragen van de hemelse mens.

1 Corinthe 15:40-49

De Christenen wilden de Chinezen bijbrengen dat de rationele ziel van een andere substantie was dan het materiële lichaam, en dat de ziel het exclusieve bezit van de mensheid is.

Voor de Chinees bestond de hele wereld uit één substantie, en alles hing af van verschillende gradaties en combinaties. Zo was de menselijke ziel wel onderscheiden van de dierlijke in subtiliteit en scherpte, maar niet in substantie. Ricci maakte dat idee belachelijk:

Als ik in vreemde koninkrijken zou vertellen dat er in China goed opgeleide mannen zijn die zeggen dat dieren, planten, metalen, stenen allemaal intelligent zijn en van de zelfde aard als de mens, dan zouden ze stomverbaasd zijn.

Het Chinese antwoord:

Het is waar dat sommige mensen in China zeggen dat dieren dezelfde natuur (xing) hebben als de mens, maar dat is omdat de natuur van de dieren onvolmaakt is, terwijl die van de mens volmaakt is. Als we zeggen dat een dier intelligentie heeft, dan is dat elementaire intelligentie, terwijl een mens een uitgebreide en ver uitstrekkende intelligentie heeft gekregen. Daarin is het verschil tussen hun soorten gelegen.

Waarop Ricci weerlegt met

Je kunt alleen maar praten over gradaties binnen een soort. Mens en dier hebben verschillende naturen, want de mens is als enige begiftigd met een bepaald attribuut, en wel de rede.

Vanuit het gezichtspunt van de Confucianist kwam Ricci's onderscheid tussen de onsterfelijke, redelijke ziel, en het lichaam met zijn hartstochten en gevoel, over als een volslagen willekeurig en ook onhandig onderscheid.

Vanuit Ricci's gezichtspunt kwam het ontbreken van dit onderscheid aan Confuciaanse zijde over als een gebrek aan onderscheidingsvermogen. Ricci brengt het hele scholastieke apparaat van vegetatieve, dierlijke en menselijke ziel in stelling, en de Confucianen vegen daar de vloer mee aan. Het volgende citaat moge dat alles illustreren, Xu Dashou:

volgens Ricci, Aleni en Longobardo, hebben dieren geen hiervóórmaals en geen hiernamaals, terwijl de mens, zonder hiervóórmaals, een eeuwig hiernamaals heeft. Waarom is dat zo? Het is omdat de ziel van de mens door de Meester des Hemels geschapen is, en, eenmaal geschapen, kan er geen eind komen aan zijn beloning, in de vorm van hetzij lijden, hetzij vreugde. Alleen de natuur van de Meester des Hemels was geboren vóór het kosmische begin (taiji) en zal het uithouden wanneer het voorbij is. Waarom is dat zo? Dat is zo omdat die natuur in staat is om dingen te scheppen, terwijl het door geen ding geschapen kan worden. Ze zeggen ook: het superieure omvat het inferieure. Daarom bevat de ziel van het dier de ziel van de planten, en die van de mens die van de dieren. Tenslotte omvat de ziel van de Meester des Hemels die van mens, dier en plant alle tegelijkertijd.' Zo zijn de verdelingen van allerlei soort en de ontelbare onbegrijpelijke dingen die men aantreft in hun discussies. Opnieuw, ze zeggen bijvoorbeeld: `De zielen der dieren worden plotseling vernietigd wanneer ze dood gaan. Alleen de ziel van de mens gaat door om kwellingen te ondergaan of geluk te ondervinden.' Welnu, voordat de Barbaren in China aankwamen, is er geen enkele ziel van ons Chinezen naar het paradijs gegaan, terwijl het aantal dat in de hel gevallen is onberekenbaar is. Dit is helemaal het andere uiterste van wat met de dieren gebeurd, die, eenmaal dood, voor altijd verdwijnen. Dit komt er dus op neer te zeggen dat de Meester des Hemels veel grotere liefde heeft voor de dieren dan voor ons mensen.

Waar heeft de Meester des Hemels de zielen opgeborgen die hij aan menselijke wezens geeft? Is de schepping van zielen iets werkelijks of iets magisch? Is de ziel onderscheiden van het lichaam en niet één ermee? Plant de Meester des Hemels de zielen over met zijn eigen hand? En hoe kunnen er dingen zijn die, zoals de ziel van de mens, geschapen door de Meester des Hemels, een begin hebben, maar geen eind? .

Ze zeggen: `Wanneer een man naar de hel gaat, is hij dood.' Als ze gezegd hebben dat de ziel onsterfelijk is, waarom zeggen ze dan dat hij dood is? En als hij niet echt dood is, waarom zou je dan zoeken naar het eeuwige leven? Helaas, deze schadelijke en foutieve ideeën komen voort uit hun begeerte om koste wat het kost een Meester des Hemels te op te zetten waar er geen is.

3.2.2.9.3.  Straf en beloning

Verwondert u niet hierover: er zal een uur komen, waarop allen die in de graven zijn, zijn stem zullen horen. Dan zullen zij die het goede deden, er uit te voorschijn komen tot de opstanding ten leven, maar die het kwade deden tot de opstanding ten oordeel.

Johannes 5:28-29

De geleerden accepteerden straf en beloning niet als zuivere motieven voor goed gedrag. Dat was één van de redenen waarom ze slecht met het Boeddhisme overweg konden, en natuurlijk ook met het Christendom. Helemaal natuurlijk als die straf en beloning pas in een andere wereld geëffectueerd zouden worden. Een geleerde tijdens de Sung periode (420-478) zei het zo:

Als er geen paradijs is, dan valt er niets meer te zeggen; en als er wel een is, dan is het juist dat zij die waardig zijn erheen opstijgen. Als er geen hel is, valt er niets meer te zeggen; en als er wel een is, is het juist dat zij die nergens goed voor zijn er binnengaan.

Ricci's antwoord is: iemand die niet in hemel of hel gelooft is zeker geen waardig man. Maar hij kon niet voorkomen dat het Christelijke straf- en beloningssysteem zeer onrechtvaardig op de Chinezen overkwam. Hun ouders, waaronder vele degelijke, normale mensen, zaten volgens de theorie van de Jezuïeten te kermen in het vagevuur, en ik denk dat de Protestanten hen niet een beter lot zouden kunnen geven. Zoals Xu Dashou schrijft:

De wraak van de Hemel is verschrikkelijk en uiterst moeilijk te verzoenen; hoe vroom een zoon ook is, het baat zijn overleden ouders niet.

De Vaders hadden er zelf ook moeite mee. Hier is een prachtig verhaal van Huang Zhen, die met Vader Aleni in gesprek was:

Hun leer heeft tien verboden, en een ervan zegt dat als je een concubine neemt als je geen zoon hebt, je zeker naar de hel gaat. Dat komt erop neer dat van al onze heilige soevereinen en verlichte koningen gedurende de hele geschiedenis van China die concubines hadden, geen een aan de hel van de meester des Hemels ontkomen is. Dus vroeg ik hem: `Koning Wen had vele keizerinnen en concubines. Wat zeg je daarvan?' Aleni zuchtte diep en gaf lange tijd geen antwoord. De volgende dag stelde ik hem dezelfde vraag. Wederom, diepe zuchten en geen antwoord. De dag daarop vroeg ik hem keer op keer en zei: `De zaak moet tot op de bodem besproken worden en opgehelderd worden. Een groot rapport van het verleden kan opgemaakt worden en dan kunnen de mensen, verlicht door die uitleg, aangemoedigd worden op jou terug te vallen en zullen ze niet langer twijfel koesteren.' Hierop zuchtte Aleni opnieuw lange tijd en zei toen plechtig tot mij: `Ik wou het je eerst niet vertellen, maar nu zal ik het doen.' Dan zuchtte hij weer diep voor een lange tijd, en kondigde ernstig aan: `Ik zal het jou mijn broeder vertellen, maar ik zou het maar niet aan anderen vertellen: ik ben erg bang dat zelfs koning Wen in de hel geworpen is.' Maar toen bedacht hij zich, en veranderde van onderwerp, en zei: `Ik spreek over het principe van de zaak; ik spreek niet van de man zelf, want het kon zijn dat koning Wen ernstig berouw heeft gehad, en toch niet verdoemd is geworden.' 9

3.2.2.10.  De waardering voor het leven, Ascetisme

De Christelijke theologie zat met een natuur-genade dualisme, dat zich ook tot het lichaam uitstrekte. Sommige dingen waren intrinsiek kwaad, vooral de zinnelijke zaken, andere intrinsiek goed, vooral de geestelijke zaken. De Chinezen kenden zulk een schema niet, en wilden er ook niet van weten. Wang Fuzhi schrijft:

Als je doet wat Mencius zei, namelijk het nobelste in onszelf ontwikkelen, betekent dat niet dat we dat wat het laagst staat, moeten verwerpen. Als het laagste het nobelste zou schaden, dan zou het blote feit van een lichaam te bezitten iedereen verhinderen een Heilige of een Wijze te worden. De begeerte naar rijkdom en seks zijn de middelen waarmee de Hemel in het geheim de Tienduizend Wezens bestuurt.

3.2.2.10.1.  Extreem ascetisme bij bekeerlingen

De meeste mensen die vroegen gedoopt te worden deden dat onder de indruk van wonderbaarlijke genezingen of andere tekenen. Velen van hen vielen weer terug als bleek dat het geluk hun niet bleef vergezellen. Maar er waren ook die meer onderwijs kregen en volledig loyaal bleven, immuun werden voor de locale sekten. Dit wijst op een diepere ommekeer.

Deze mensen vertoonden vaak de volgende trekken:

  1. het gevoel van trots om uitverkoren te zijn terwijl de massa in het duister blijft

  2. protest als niet-Christenen goede daden deden

  3. vurige zelfkastijding

Die zelfkastijding werd vaak zo erg, dat de zendelingen de bekeerlingen moesten bevelen ermee op te houden. Een voorbeeld:

Zhang Geng was een vermaarde bekeerling uit Quanzhou in Fujian. Zijn zoon werd ziek op 16-jarige leeftijd en werd genezen door een wonder dat volgde op gebed: hij zag Chinese karakters in goud op de gordijnen van zijn kamer geschreven staan. Vader Aleni werd erbij gehaald, en legde uit dat de laatste frase van de raadselachtige tekst betekende dat hij over drie jaar naar de hemel zou opstijgen, en dat hij dus zijn inspanningen moest verdubbelen. De jongeman spreidde vervolgens een extreme ijver ten toon in het beoefenen van vroomheid. Of hij nu uitgeput of verhongerd was, hij sloeg geen enkele mis over, en onophoudelijk teisterde hij zijn lichaam door zweepslagen, in zulk een mate dat Vader Aleni er een stokje voor moest steken en matigheid moest prediken. De jongen stierf inderdaad een heilige dood op de voorspelde tijd en zag op dat moment het heilige gezicht van de Meester des Hemels. Dat was in 1622.

Ook de tegenstanders van het Christendom nemen dit waar. Xu Dashou schrijft:

Wat betreft de manier waarop ze hun eerbied voor de meester des hemels kenbaar maken, het bestaat uit het smeken met kreunen in het duister, of het naar een eenzame plaats gaan, neerknielen, en uitroepen: `Ware Meester, bevrijd me!' De eerste aanroep in de Barbaarse sûtra luidt: `Ik wil dat uw naam heilig wordt'. Maar waarom moet een man die vrij is van alle banden vragen om bevrijd te worden? En als deze Meester des Hemels van een heiligheid is die niet verbeterd kan worden, dan kan ik niet zien waarom enige behoefte heeft aan ons om geheiligd te worden.

3.2.2.11.  Jezus

Want Joden eisen wonderen, heidenen verlangen wijsheid. Maar wij verkondigen een gekruisigde Christus, voor de Joden een aanstoot, voor de heidenen een dwaasheid, maar voor hen die geroepen zijn, Joden zowel als heidenen, is Hij Gods kracht en Gods wijsheid.

1 Corinthe 1:22-24

Ricci wilde voorkomen om te snel aan te komen met de hoogste waarheid van het Christendom: het mysterie van de persoon van Jezus en zijn werk. Hij hoopte, dat als de Chinese nieuwsgierigheid gewekt was, men naar hem toe zou komen om hem erover te vragen. Dus beweerden ze eerst dat hun leer niets nieuws in China was. Maar in de Proclamatie na de Arrestatie van de Heterodoxe Organisatie, die gelezen werd in een rechtszaak in Nanking, 1616-1617 staat dit te lezen:

In hun pleidooi beweren de Barbaren unaniem dat hun Meester des Hemels dezelfde Hemel is die de Chinezen vereren, en degenen die aan hun leer geloof hechten verklaren ook: "Ons China heeft altijd de Hemel eer bewezen." Maar toch hebben deze Barbaren een Korte Versie van de Leer van de Meester des Hemels uitgegeven, waarin duidelijk gesteld wordt dat de Meester des Hemels geboren is in een specifiek jaar gedurende de heerschappij van keizer Ai van de Han dynastie, dat zijn naam Yesu is en dat zijn moeder Yalima [Maliya] heet. Dus is hij gewoon een Barbaar van de westelijke zeeën. Ze zeggen ook dat hij gedood is, vastgespijkerd door kwade bestuurders aan een structuur in de vorm van het karakter 10. Dus is hij gewoon een barbaarse ter dood veroordeelde. Hoe kan een geëxecuteerde barbaarse ter dood veroordeelde de Meester des Hemels genoemd worden? In hun pleidooi gaan ze zelfs zover dat ze duidelijk stellen dat de Meester des Hemels neergedaald is om geboren te worden in een westelijk koninkrijk. En ze hebben de euvele moed de oren van de keizer te misbruiken met zulke baarlijke nonsens in strijd met het goede fatsoen! Denken ze dat niemand in ons China zulk bedrog zal doorhebben?

Dat het niet onverstandig van Ricci was om uiterst zorgvuldig om te gaan met informatie over Jezus, bewijst het volgende citaat, van Yang Guangxian:

Toen hij kwam om geboren te worden op aarde om de mensheid te redden, had de Meester des Hemels rituelen en muziek moeten bevorderen, en de deugd van menselijkheid en rechtschapenheid moeten uitdelen, om een tijdperk in te luiden van goed geluk voor mensen overal op aarde. Inplaats daarvan voerde hij alleen maar enige kleinere zegenrijke daden uit, zoals zieken genezen, doden opwekken, op het water lopen, en op magische wijze voedsel voortbrengen, en hij hield zich alleen maar bezig met zaken van paradijs en hel.

Zieken genezen en doden opwekken zijn dingen die door grote tovenaars gedaan kunnen worden, het zijn geen daden die waardig zijn voor degene die verondersteld wordt de Hemel, de Aarde en de Tienduizend wezens te hebben geschapen. Als men dit grote daden noemt, waarom zorgde hij er dan niet voor dat mensen nooit meer ziek zouden worden of sterven? Dat zou zijn verdienste hebben vergroot. Maar als hij de meester van de ziekten en dood van de mens wordt genoemd en tegelijkertijd meester van het genezen en opwekken, dan is het duidelijk dat hij ten enen male onmachtig is ook maar iets te besturen. Hoe durft er iemand van verdienste te spreken?

Jezus als de ontmoeting tussen God en zijn schepping. Deze betekenis van de incarnatie is zwaar verteerbaar voor de Chinezen, omdat ze helemaal geen scheiding tussen God en de schepping kennen. Zolang de zendelingen met de Confucianen in gesprek waren over de godheid, was er nog relatief weinig aan de hand. De verschillen van mening bleven nog verborgen onder de communicatieproblemen op filosofisch niveau. Maar toen de leer omtrent Jezus duidelijk werd, verdwenen er een hoop misverstanden. De zendelingen konden hun hoop op instemming van de Chinese geleerden wel laten varen. Sunu, de Mantsjoe prins, neef van keizer Yongzheng, schrijft:

Ik was betoverd door de orde, helderheid en het gewicht van de argumenten die het bestaan aantoonden van een soeverein wezen, de schepper van alle dingen, iemand dan wie niets groters of volmaakters voorgesteld kan worden. De eenvoudige openbaring van zijn eigenschappen deed me nog meer plezier naar mate ik constateerde dat de leer in overeenstemming was met die in onze eigen oude boeken geleerd wordt. Maar toen ik bij de plaats kwam waar geleerd wordt dat de zoon van God een mens werd, was ik verbijsterd dat mensen die op andere gebieden zo verlicht waren, bij zoveel waarheden een leer hadden bijgemengd die me zo onwaarschijnlijk leek en die mijn rede schokte. Hoe langer ik erover nadacht, des te meer stokte mijn geest op dit punt.

Niet alleen het feit van de incarnatie werd ongeloofwaardig geacht, ook de betekenis ervan.

3.2.2.12.  Erfzonde en goddelijke volmaaktheid

De interne samenhang van het Christendom staat op een bepaald punt onder grote spanning: hoe kan het, dat als een almachtige en goede God de wereld volmaakt geschapen heeft, er zoveel onvolmaakt in zijn maaksel gekomen zijn.

De Chinezen beweren niet dat het schepping-transformatie proces alleen maar perfecte creaturen oplevert, en zijn zo van het probleem af. Des te meer valt hun dit probleem op in het Christendom. En omdat ze geen historische affiniteit of andere verwantschapsgevoelens met het Christendom koesteren, is het niet verwonderlijk dat ze ook op deze gebieden met het Christendom op de hun eigen, nuchtere manier, de vloer aanvegen. Een enkel citaat:

De Meester des Hemels heeft een wereld geschapen die tot in het laatste detail volmaakt was. Dus toen hij de voorouders van de mensheid schiep, zou hij hem uiterst wijs en buitengewoon gemaakt moeten hebben. Waarom waren de personen genaamd Yadang en Ewa zulke slechte mensen? Het is als een handwerksman die voorwerpen gemaakt heeft die ongeschikt voor gebruik zijn: de fout kan niet aan de objecten zelf toegeschreven worden, dus het lijkt erop dat de handwerksman onbekwaam was. Hoe kan het dat de Meester des Hemels tot vakmanschap in staat was toen hij de Hemel, Aarde en de Tienduizend wezens schiep, maar zich onbekwaam betoonde toen hij de mens schiep? Voor zover het ons Chinezen betreft, zelfs als we zo ver in het verleden teruggaan als Pangu en de afscheiding van de Hemel van de Aarde, in elke generatie hebben we wijze koningen gehad zoals Fuxi, Shennong, Huangdi, Yao en Shun om Hemel en Aarde bij te staan. We hebben nooit gehoord van nietsnutten zoals Yadang en Ewa Ze beginnen zulke misleidende en verwarrende concepten in te voeren om de geesten van onze landgenoten te verstoren zodat ze naar hen over gaan.

Nu zult gij mij zeggen: `Wat heeft Hij dan nog aan te merken? Wie immers kan zijn wil weerstaan?' O mens, wie zijt gij, dat gij God wilt weerspreken? Zegt het beeld soms tot zijn boetseerder: `Waarom hebt gij mij zo gemaakt?' Staat het de pottebakker niet vrij van dezelfde klomp leem zowel iets kostbaars te maken als een voorwerp voor alledaags gebruik? En als God nu, om zijn toorn te tonen en zijn macht te doen kennen, de voorwerpen van die toorn, gereed voor de ondergang, met grote lankmoedigheid heeft verdragen, juist met de bedoeling de rijkdom van zijn heerlijkheid te openbaren voor hen die het voorwerp zijn van zijn erbarming, die Hij tot heerlijkheid heeft bestemd ...?

Rome 9:19-23

Hier komt een lang citaat dat aangeeft hoezeer het Christendom van Ricci, en misschien ook ons eigen Christendom (!) dualistische trekken vertoont. Immers, zo gauw je het kwaad als een zelfstandige, ontologische grootheid gaat zien, moet het, net als al het andere, een oorsprong hebben. En wie is de oorsprong van alles? Laten we de arme Vader Aleni en de alerte Xu Dashou maar eens aanhoren:

Ik vroeg Aleni ook naar de oorsprong van degene die hij duivel noemt. Hij zei me: `Toen de Meester des Hemels de wereld schiep in het begin, zette hij zich meteen aan het scheppen van ontelbare geesten. De eerste en grootste van allen heette Luqif'er. Hij is de voorouder van Boeddha10. Zijn wijsheid was even groot als die van de Meester des Hemels en dat de Meester des Hemels boos werd en hem degradeerde door hem naar de hel te sturen. Hij is de tegenwoordige koning Yâma11. Hoewel, ondanks het feit dat Luqi naar de hel was gestuurd om daar te folteringen te lijden, heeft de ene helft van zijn ziel de duivel gemaakt en wandelt op aarde rond. Hij berooft mensen van hun goede gedachten en de Meester des Hemels overhandigt deze ongelukkigen meteen aan hem.' Toen zie ik tot hem: `Voordat de mensheid was geschapen, moeten er dan niet wezens zijn geweest die opgesloten waren in de hel, zodat de Meester des Hemels Boeddha over de hel kon aanstellen?' Aleni antwoordde: `Ontelbare gevallen geesten waren daar inderdaad gevangengezet. Het was dus een voorbarige conclusie dat er mensen geweest zouden moeten zijn.' Daarop zei ik: `Wat voor soort strafrecht is dat, hetwelk de grootste boosdoener tot koning maakt en hem tezelfdertijd folteringen laat ondergaan? Overigens, als de Boeddha, die koning Yâma geworden is, over de wereld wandelt en daar doet wat hij wil, dan bewijst dat dat zijn macht groter is dan die van de Meester des Hemels. Bovendien, de Meester des Hemels voelt een oneindige woede tegen hem. Dat toont aan dat het voorwerp van die woede een bestaan geniet dat eveneens zonder eind is. Dat bewijst dat zijn kracht gelijk is aan die van de Meester des Hemels. En tenslotte, was niet degene die jij de duivel noemt geschapen door de Meester des Hemels' eigen handen? Hoe heeft dat alles zo kunnen uitpakken? Je zei nu net dat Yadang en Ewa niet deugdzaam waren; dat is begrijpelijk genoeg: zij waren mensen, en als zodanig al een eind verwijderd van de Meester des Hemels. Maar wat Luqi betreft, hij was de eerste der geesten die hij door transformatie geschapen heeft en hij werd beschuldigd vóór hen. Uit dit alles wordt duidelijk dat de Meester des Hemels de oorsprong van alle kwaad is, en dat het gerechtvaardigd is elke misdaad aan hem toe te schrijven. Is dit alles niet genoeg om iemand in lachen te doen uitbarsten?

En Jahweh zei tot Satan: `Waar ben je allemaal gewest?' `Ik heb rondgezworven over de aarde', antwoordde Satan.

Job 1:7

En over de erfzonde weerspreekt hij Ricci als volgt:

Ricci verklaart dat ieder van ons verantwoordelijk is voor zijn eigen daden. Hij zegt: `Als ik zelf een goede daad heb gedaan of een slechte daad heb begaan, zal de Meester des Hemels het zeker niet vergelden aan mijn zoons en kleinzoons in plaats van aan mijzelf.' Maar waarom laadt de Meester des Hemels dan wel, met het voorwendsel dat de eerste voorouders zich schuldig gemaakt hebben aan een misdaad tegen hem, het kwaad dat uit die misdaad volgt op de schouders van een eindeloze reeks van hun afstammelingen? Nog afgezien van de extreme wreedheid van deze straf, zit er niet een volkomen tegenspraak in tegen wat hij eerder gezegd heeft?

Dit soort gedachten zijn ook te vinden in een merkwaardig werkje van C.G. Jung, waar ze breed worden uitgemeten. Jung komt dan tot de gedachte dat door het lijden van de mensheid, in het bijzonder Job, God tot het besef komt dat Hij zelf een duistere zijde heeft. Hij besluit die zijde niet meer te tonen aan de mensheid, en dat proces wordt voltrokken in zijn menswording, in Jezus. In Jezus rekent God af met zijn eigen duistere kant. Op het eerste gezicht een godslasterlijke gedachte, maar ook een gedurfde interpretatie van het feit dat Jezus, als God, uitriep, Eli, Eli, Lama Sabachthani.

3.2.2.13.  Het dopen van kleine kinderen

Volgens de theorie van de zendelingen gaan kinderen van ongelovigen naar een minder erge hel, waar hun erfzonde op iets mildere wijze weggebrand wordt, terwijl kinderen die gedoopt zijn in één keer naar de hemel kunnen. Dus legden ze zich toe op het dopen van zoveel mogelijk kleine kinderen, waarbij ze de uitleg gaven, dat het voor kinderen beter is als ze sterven wanneer ze nog niet tot hun verstand waren gekomen dan dat ze later stierven, want dan gingen ze naar de hel der verdoemden.

Voor het begrip der Chinezen was dit ongelooflijk absurd. Toen de houding tegenover de Christenen ging bekoelen, was dit één van de terugkerende bronnen van verdenking. Waarom hadden die Christenen zo'n belang bij die kinderen? Waarom gingen die kinderen zo vaak dood vlak na hun dood. De Christenen kwamen onder verdenking te staan van de meest perverse dingen.

Naar de inhoudsopgave

3.2.3.  Taal en denken

Men werkt al een hele tijd aan automatische spraakherkenning en generatie door computers. Als eerste poging ging men de spraakklanken op zich analyseren, en als losse pakketjes in de computer stoppen. Uit deze bouwstenen probeerde men dan aaneensluitende spraak te synthetiseren. De resultaten waren teleurstellend. Toen had iemand de goede gedachte om niet de spraakklank als basiselement te nemen, maar de overgang tussen twee spraakklanken. Dus zie je een woord als zakdoek niet als z_a_k_d_oe_k maar als #^z_z^a_a^k_k^d_d^_^k_k^#. Dat lijkt wat omslachtiger, maar het werkte een stuk beter.

Precies zo is het met het Chinese gedachtengoed versus het scholastische: het laatste ging uit van statische concepten, het ZIJN was het basisniveau, en het eerste ging uit van dynamische concepten, de VERANDERING is het basisniveau.

3.2.3.1.  De Whorf-Sapir hypothese

Gernet probeert in het laatste hoofdstuk van zijn boek ook een linguïstische basis voor dit verschil aan te wijzen in het karakter van de Chinese taal. Hiermee begeeft hij zich op het terrein van de Whorf-Sapir hypothese (zonder er overigens op enigerlei wijze naar te verwijzen!12) die zegt dat een taal al een stel basisaannames over de werkelijkheid in zich bergt, en dat je door die taal te spreken je die aannames dan ook hanteert. Voobeelden van zulk soort aannames zijn: is er een universele tijd? Dat wil zeggen: tikt de klok in Japan net zo snel als bij ons? Deze veronderstelling maken de Hopi Indianen niet. Elk dorp heeft zijn eigen tijd. Een andere is: is er een onderscheid tussen de objectieve wereld en de subjectieve wereld? In de Hopi taal gebruik je andere werkwoordsvormen voor activiteiten en toestanden waarin het subject een essentiële rol speelt.

Overigens is het vrij zinloos om je af te vragen wat wat veroorzaakt: veroorzaakt de taal een bepaalde manier van denken, of heeft de taal zich naar een bepaalde manier van denken gericht?

3.2.3.2.  Het werkwoord "zijn" en het westerse denken

Toen sprak God tot Mozes: `Ik ben die is.' En ook: `Dit moet gij de Israelieten zeggen: Hij-is zendt mij tot u.'

Exodus 3:14

Nu komt Gernet met de volgende taxatie van het westerse denken:

In zijn hele geschiedenis heeft het westerse denken gezocht naar het wezen achter de uiterlijkheden.

Dit geeft mooi de geest en drijvende kracht van het ontologische cultuurstadium aan, waarover ik het in de filosofische sectie had. Je ziet opeens een hele rits consequenties: het statische (het wezen), het transcendente (het wezen dat achter het waarneembare ligt), het abstracte (het weglaten van het onmiddellijk waarneembare), het analytische (het onderscheid maken tussen het zichtbare en het onzichtbare.

Een zekere Benveniste probeert dit te in verband te brengen met een eigenaardigheid van de Indo-Europese talen. Deze talen hebben een werkwoord zijn, wat lang niet alle talen hebben, en bovendien heeft dit werkwoord net zo'n status als de andere werkwoorden. Het is alsof je het zijn kunt objectiveren. Je kunt het in je spraak oppakken, kneden, kauwen, in stukken hakken naar believen.

3.2.3.2.1.  Wet van behoud van abstractie

Ik knoop er even een beschouwing van mezelf aan vast.

Voorbeeld: "Het is avond."

In dit onschuldig lijkende zinnetje gaat een hoop filosofie schuil. Wat een rare manier van zeggen houden we er op na, vind je niet? Nooit opgevallen? Daar gaan we dan. Waarnaar verwijst het? En als we dat weten, waarom moeten we dan zeggen dat het is? Wat is een avond? Kun je het beetpakken? Waarom is het dan een zelfstandig naamwoord in dezelfde categorie als appel?

Hier gaat een diepe kijk op de werkelijkheid achter schuil. Ook al kun je een avond niet beetpakken, ook al is een avond niet een ding dat bestaat, we doen gewoon voor het gemak alsof dat wel zo is. En niet alleen met avonden, maar met alles. Alles kunnen we beetpakken, in een zijnscategorie stoppen.

Alternatief: "Avondt." (van: avonden, avondde, geavond)

Er zijn talen waarin je het dan ook helemaal niet op die manier kunt zeggen als je bedoelt dat de zon lager gaat staan, de krekels gaan zingen, en de mannen op een bankje een pijpje gaan roken. Die talen vinden dat hier sprake is van een proces, en ze geven dat dan ook weer met een talige vorm die als eerste functie heeft processen weer te geven: het werkwoord.

Vergelijking

Het tweede soort talen kan vaak ongelooflijk veel nuances in een werkwoord stoppen. Als je die nuances zou willen uitleggen, heb je een heel abstract begrippenapparaat nodig. Maar juist in zo'n taal kun je alleen maar concreet over de zaken praten, want wat het werkwoord voor je doet, onttrekt zich aan het bewustzijn van de taalgebruiker.

Terwijl in het eerste soort taal de abstractie juist niet in het mechanisme van de taal verstopt zit, maar door de taalgebruiker zelf aangebracht moet worden. Ruw gezegd kun je zeggen: het eerste soort taal transplanteert eerst alles in de werkelijkheid naar een plat en bot concreet niveau, en van daaruit vindt dan een gecontroleerde abstractie plaats. In het eerste soort taal vindt de abstractie binnen in de taal plaats. De taalgebruikers zijn geconditioneerd op deze abstractie, en voelen het als concreet. Ze zijn niet gewend zelf abstractie te beheersen.

3.2.3.2.2.  Het Chinese taaleigen

Als je buiten het Indo-Europese taalgebied kijkt naar een beschaving die blijk heeft gegeven van uitgebreid nadenken over het leven, en dat ook uit oude tijden heeft overgeleverd, dan heb je niet veel te kiezen: China.

Het Chinees heeft een aantal eigenschappen in extreme mate als je het vergelijkt met de andere talen van de wereld. Het kent geen morfologisch onderscheid tussen de woordsoorten, zoals werkwoord, zelfstandig naamwoord enz. Wat? De Chinezen ontdekten pas wat woordsoorten waren toen de westerlingen hun dat kwamen vertellen.

We zagen al hoe je in het Chinees abstracte zelfstandige naamwoorden vormt uit bijvoeglijke naamwoorden, zoals klein-groot uit klein en groot. Dit is een uiting van de Chinese weerzin tegen abstractie. De Chinezen beperken zich het liefst tot datgene wat voor hun ogen voorhanden is, en dus maken ze het wezen van de dingen niet los van hun uiterlijke verschijningsvormen, en dus hebben ze niet echt een woord in hun taal dat wezen betekent!

3.2.3.3.  Verandering als bouwsteen

Het volgende citaat is meer dan genoeg om aan te geven wat dan wel het basisconcept in de Chinese taal is. De filosoof Liang Shuming schrijft in een werk dat verscheen in 1923:

De metafysische kwesties die in China bediscussieerd zijn, zijn volkomen verschillend van die welke in het westen en India onderzocht zijn. De vragen die gesteld zijn door de westerse oudheid en de Indische oudheid, zijn nooit het onderwerp van debat geweest in China. Die kwesties waren zeker niet dezelfde voor het westen en voor India, maar ze waren hierin gelijksoortig dat ze een zoektocht naar de werkelijkheid van de wereld met zich meebrachten. Precies voorzover het westen en India in dezen op elkaar lijken, verschillen ze beslist van China. Heb je ooit tussen Chinese filosofen mensen gezien die hielden van monistische ideeën, of anderen die hielden van dualistische ideeën, of weer anderen die hielden van pluralistische ideeën? Of dat sommigen idealistische ideeën volgen en anderen materialistische? De Chinezen hebben nooit dit soort ideeën besproken, ideeën die voortkomen uit een statische een onbeweegbare werkelijkheid. Het metafysische onderzoek dat traditioneel was in China vanaf de vroegste oudheid, en die de basis heeft gelegd voor alle kennis groot of klein, geleerd of populair, heeft zich toegelegd op niets anders dan verandering, en in het geheel niet op statische en onbeweegbare werkelijkheden 13.

In de sectie over taal, in het hoofdstuk over cultuur, zagen we dat in de Chinese taal betekenis sterk relatief is, afhankelijk van hoe de elementen met elkaar gecontrasteerd worden. Gernet doet de veronderstelling dat je dit in verband mag brengen met de onuitroeibare gewoonte van de Chinezen om alles te relativeren. "To be or not to be" is niet de kwestie, maar: "wat volgt op wat?". Niet: wat is er? maar: wat zou er kunnen zijn? Men is niet geïnteresseerd wetten als onveranderlijke regels, maar in recepten voor ontwikkeling.

3.2.3.4.  Wederzijdse indruk

Het is aardig nog even te horen hoe de Chinese pil aanvoelde op de tong van de westerling en omgekeerd. Ricci:

Ze hebben geen logica en weten niet hoe morele deugd te onderscheiden van natuurlijke deugd, of aangeleerde deugd van deugd die de natuur zelf brengt.

De Chinezen:

Ze verlustigen zich in alle mogelijke soorten van breuken en scheidingen en talloze onbegrijpelijke lijnen van gedachten.

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Een vergelijking tussen Christendom en Confucianisme

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Chinese reacties op het Christendom

Naar de inhoudsopgave

4.  Mijmeren, peinzen, broeden

Wat in dit hoofdstuk volgt is een momentopname, niet lang na het doorwerken van al het materiaal. Hou me de onrijpheid ten goede. Toch formuleer ik het, want alleen zo kan het denken verder komen.

Als je een probleem versimpelt, zul je bezwijken aan zijn complicaties

de samensteller

Wat betreft het karakter van deze scriptie: misschien zul je je afvragen waarom het zo filosofisch moet. En zo lang Kon ik niet zo schrijven dat het ook voor een breder publiek toegankelijk was? En al dat filosofische gepieker, zo nu en dan, is dat werkelijk relevant?

Mijn antwoord hierop is: wis en zeker! De ontmoeting tussen China en het Christendom laat zien dat beide systemen botsten op een terrein dat in de eerste plaats filosofisch van aard was. Verder denk ik dat het niet maatgevend is wat de leek kan behappen, met alle respect. Er zitten in de taal structuren waarvan de beste taalgebruiker zich niet bewust is. Toch zal niemand het de taalwetenschapper verwijten als hij die structuren aan het licht brengt. Welnu, we hebben het over iets dat meer is dan taal, zouden we dan ook niet daar ons beste beentje mogen voorzetten? En wat betreft de lengte: kijk eens, we hebben het over godsdienst. Over de mens, met al wat hem beweegt. Dat kunnen we niet in een vloek en een zucht afdoen. Dit is nog maar een peuleschilletje vergeleken met van de moeite die Ricci en de zijnen zich getroostten om hun Chinese medemens te bereiken met het beste dat ze dachten te hebben.

Een ander bezwaar dat ik al voel aankomen is: ga je niet tever mee met de Chinezen in hun verwerping van de ideeën die ze van Christelijke zijde aangereikt kregen?

Weten wat je weet en weten wat je niet weet is het kenmerk van degene die weet

Confucius

Daarop zeg ik: misschien wel! Maar voorlopig kan ik niet anders. Als je te vroeg je gemoedsrust wilt herstellen, en alles weer op een rijtje wilt krijgen, sluit je je af voor wat je in het leven kan leren. Bovendien loop je het gevaar net zulke onhoudbare dingen in te brengen als de Vaders, maar dan net anders. En ten derde weiger je dan om naast je opponent te gaan staan in een serieuze poging om hem met zijn hele hebben en houden, als mens gevormd door zijn cultuur, te begrijpen. Nee, ik laat toe dat de gedachten en vragen me tot het merg gaan. Dit doe ik niet zonder geloof.

Het is mijn vaste geloof dat Degene die verantwoordelijk is voor het leven, in welke zijnscategorie we Hem ook maar plaatsen, geëerd is met fundamenteel onderzoek naar alle kwesties van het leven. En ook dat Degene die steeds weer geduldig babies tot mensen laat uitgroeien, ook geduld heeft met de mensheid die zoekend en tastend zijn kennis naar Hem uitstrekt, zowel in China als daarbuiten.

4.1.  Christelijke eisen aan de filosofie

Als er één ding duidelijk is geworden in deze scriptie, is het dat het Christendom in de gang van zijn geschiedenis een aantal filosofische categorieën heeft opgezogen die totaal vreemd aan het levensgevoel van de Chinezen waren. De grote vraag is nu: kan men zich een Christendom indenken zonder zulk een filosofische metgezel? Of, concreet voor China: moet een Confuciaan, om Christen te worden, zijn typisch Chinese zienswijze opgeven?

Ik heb zo het vermoeden dat het antwoord ontkennend moet zijn, maar over het `hoe dan wel?' kan ik niet veel zeggen. Laat ik eens als een aanzet te rade gaan bij Neill, in zijn boek over andere godsdiensten, waar hij een rijtje opstelt van minimale eisen waaraan een levensovertuiging moet voldoen, wil ze de Christelijke religie kunnen dragen.

Terug naar het begin van sectie Christelijke eisen aan de filosofie

Naar de inhoudsopgave

4.2.  Elementen van een Christelijke levensbeschouwing

Hier geef ik de gedachten van Neill weer.

Contingentie

Er zijn twee extremen in het menselijk denken: `de zichtbare wereld is alles wat er is' en `niets bestaat echt, bestaan is een illusie'. Het eerste is een karikatuur van het realisme, het tweede van het idealisme. Het Christelijk denken, vermijdt beide extremen, en zegt positief: `de wereld bestaat echt, maar zijn bestaan is afhankelijk van een werkelijkheid "aan de overkant" '

Doel

Een mens kan zich lange termijn doelen stellen, de uitvoering ervan aangaan, de moeilijkheden te lijf gaan, falen en slagen, en daarin voelt hij zich werkelijk mens. De Christen zegt dat God zo ook een doel met deze wereld heeft.

Neill koppelt hier een verwerping aan vast van het `argument from design'. Dat godsbewijs wordt getorpedeerd door het overduidelijke feit dat de wereld als machine lang zo perfect niet werkt als je zou mogen verwachten wanneer een oneindige intelligentie hem gemaakt zou hebben. Van menselijke plannen is het vaak ook niet duidelijk voor een buitenstaander waar het heen gaat. Neill zegt:

Als er een goddelijk doel in het heelal is, en als het slechts langzaam tevoorschijn komt, door veel terugslagen en blijkbare mislukkingen heen, als het bij tijden meer door het geloof dan door het gezicht waargenomen kan worden, zullen we noch verrast, noch verstoord zijn. Deze methode kan niet het etiket `irrationeel' opgedrukt krijgen, nog het etiket `onwaardig' voor een God die er op uit is de vrijheid van zijn menselijke schepselen, met wie hij te maken heeft, te respecteren.

Gebeurtenissen gebeuren echt

Geschiedenis is het medium waarin wij handelen en God ook. Menselijke beslissingen tellen mee en beïnvloeden ook werkelijk de toekomst. Twee dingen zijn niet waar:

  1. dat er een vooraf bepaald plan zou zijn waarmee alles zó vast zou liggen dat er niets nieuws zou kunnen gebeuren

  2. dat de geschiedenis zich zou herhalen

Positief stelt de Christen dat de geschiedenis het veld is waar werkelijk nieuwe dingen kunnen gebeuren, en dat hoewel er terugkerende patronen kunnen zijn, de geschiedenis toch vol glorieuze mogelijkheden is.

De rol van Jezus

Het is goed om ook nog even op te merken wat Neill in zijn verdere uitwerking van deze principes over de rol van Jezus zegt. Neill:

De historische figuur van Jezus van Nazareth is het criterium waarmee elke Christelijke bevestiging beoordeeld moet worden en in welks licht het staat of valt. Jezus kwam om te laten zien wat het leven van een mens werkelijk is. De karakteristieke dimensie van het menselijk bestaan is vrijheid. Op deze nauwe zandbank tussen bestaan en niet-bestaan, tussen dwangmatigheid en chaos 14, heeft God zijn hand zo ver teruggetrokken als nodig was om een ruimte te maken waarin de mens werkelijk, zij het niet onvoorwaardelijk, vrij kan zijn. In Jezus zien we hoe een vrij man eruitziet. We hadden nauwelijks van te voren kunnen vermoeden hoe dat plaatje eruit zou zien.

Terug naar het begin van sectie Elementen van een Christelijke levensbeschouwing

Naar de inhoudsopgave

4.3.  Helpt dit voor China?

Deze uitgangspunten zijn wel heel wat losser dan die van Ricci. Zijn ze ruim genoeg voor de Chinezen, en zijn ze niet te ruim voor de ware Christen? Dat laatste laat ik in dit bestek maar in het midden. Wat betreft het eerste moet opgemerkt worden dat we ook niet alle spanning hoeven weg te nemen. Per slot van de rekening is het denkbaar dat de Chinezen zich ook kunnen verrijken aan een filosofie die de hunne niet is, net zoals wij ons aan hun filosofie kunnen verrijken.

Het principe van contingentie

Zo gesteld zal dit zeker niet makkelijk verteerbaar zijn. Waarom slepen jullie die onzichtbare werkelijkheid er toch steeds maar weer bij? Wel zal het zo zijn, dat als de Christen benadrukt dat hij wel weet dat die werkelijkheid er moet zijn, maar niet weet hoe die er precies uitziet, hij zich voor de Chinees een stuk begrijpelijker zal maken. Lijkt dat immers niet op het agnosticisme van Confucius?

Doel

Dit principe lijkt wel geschreven met de Chinezen in het achterhoofd. Het is dynamisch. Statische predestinatie is vervangen door sturend leiderschap. De zichtbare werkelijkheid wordt serieus genomen, en niet een schema opgedrukt. Was dit het enige principe, dan zou de Chinees moeiteloos zijn begrip Tao voor God substitueren.

Gebeurtenissen gebeuren echt

Ook dit zal de Confuciaan op het lijf geschreven staan. Is het hele systeem van Confucius niet gebaseerd op het idee dat we door onze eigen acties onszelf kunnen verbeteren, en via onszelf de wereld?

De drie principes gezamenlijk

Ik heb het vermoeden dat als het Christendom alleen principe twee en drie zou behelzen, de Chinees helemaal geen reden zou hebben om Christen te worden, omdat hij het er al helemaal mee eens is. De trekkracht is, althans naar de Chinees toe, helemaal samengebald in het eerste principe: dat daar die werkelijkheid buiten de werkelijkheid is. Dat er dingen zijn die we niet zien en waar we toch rekening mee moeten houden.

De rol van Jezus

En dat brengt ons op de rol van Jezus. Wat Neill ervan zegt appelleert sterk op mij, maar dat is de vraag niet. Het is ook even de vraag niet of hij genoeg zegt. De vraag is: kan de Chinees hier iets mee?

Ik denk dat de Chinees instinctief zal reageren van: daar heb ik Jezus niet voor nodig. Hebben onze Wijzen en Heiligen niet keer op keer die weg gewezen? En dan hebben ze gelijk, tenzij er toch die werkelijkheid achter de werkelijkheid bestaat, en duidelijk wordt dat de Wijzen niet alles gezegd hebben, en dat Jezus, in al zijn `onbeholpen' concreetheid, iets getoond heeft waar nog geen Chinees is opgekomen.

Terug naar het begin van sectie Helpt dit voor China?

Naar de inhoudsopgave

4.4.  Leren van China

Bij het bestuderen van de Chinese wereldbeschouwing werd ik vaak getroffen door een gevoel van: hé dat hebben ze goed door, veel beter dan Ricci en de zijnen. Ik deel de Chinese hang naar het concrete, het hier en nu, het appreciëren van het bestaan zoals dat gegeven is.

Tegelijkertijd is mijn waardering voor het eigene van het Christendom niet verminderd, integendeel.

Wat zou iemand die het leven wil leren begrijpen, en daarbij slechts genoegen neemt met het beste wat door mensen is ingezien en ervaren, nu mee kunnen nemen uit het Christendom en uit China?

Uit het Christendom kan hij het idee overnemen dat er een transcendente wereld is, maar niet hoe die er uit ziet. Hij hoeft dat ook niet te weten, hij moet ophouden zijn nieuwsgierigheid erop te richten. Uit China kan hij meenemen dat hij het leven hier en nu de volle aandacht moet schenken. Ten eerste om hier en nu goed te leven. Ten tweede, en dit is weer typisch Christelijk: om dit leven te zien als een middel tot een hoger bestaan. Zo geformuleerd is het nog steeds compatibel met het Chinese levensgevoel. En als je er dan ook nog bij zegt, dat je dat middel niet moet verachten, maar dankbaar moet aanvaarden als een gift uit de hemel, en ook naar volle potentie moet gebruiken, dan zal de Chinees ook daarin meegaan.

Het Christendom moet zijn claim laten varen dat ze superieure kennis van de wereld hebben. Dat Jezus Christus Gods gezaghebbende zelfopenbaring aan de mens is, geeft ons een bapaald zicht op God en op onszelf, maar het is slechts een startpunt. En dan meer een startpunt om te weten hoe je leven moet, dan een startpunt om het gebouw van kennis op te funderen. We moeten erkennen dat het Christendom ons niet die fascinerende modellen van natuur en heelal heeft geschonken die de wetenschap ons schenkt. Als het Christendom op dat vlak pretenties voert, slaat het een pover figuur en maakt het zichzelf ongeloofwaardig. Dan kan ik me zo goed voorstellen dat Huang Zhen schrijft:

Alles tussen Hemel en Aarde, het vlietende water, de bloemen in bloei neemt deel aan de stroom van dit principe van universele orde (li) Als zelfs de discipelen van Confucius er niet in geslaagd zijn dat te begrijpen, hoe kunnen deze barbaarse monsters daartoe wel in staat zijn? Is het kennis van de Hemel te zeggen, zoals de Barbaar Ricci doet, dat de Meester des Hemels neerkwam om geboren te worden op de aarde, en dat hij Yesu was, dat Yesu naar de Hemel terugkeerde en opnieuw Meester des Hemels werd? Is het kennis van de Hemel te weten hoeveel hellen en paradijzen er op elkaar gestapeld liggen?

Ricci en de zijnen dachten dat de totale informatie van de wereld in de bijbel opgetast lag, en dat alleen een waar geloof en helder verstand nodig was om het er allemaal uit te halen. Hij had weinig oog voor het symbolische. Ik denk dat ook wij, nu nog, aan dat euvel lijden. De grenzen tussen het symbolische en het echt gebeurde zullen opnieuw overpeinsd moeten worden.

Terug naar het begin van sectie Leren van China

Naar de inhoudsopgave

4.5.  Over hulp van God

Een Chinees schrijver van een anti-Christelijk werk ziet met lede ogen aan hoe Christenen aanzetten tot beeldenstorm, zonder dat iemand iets doet. Hij schrijft:

Wanneer ze deze Barbaren bezig zien de beelden van de Boeddha's te vernielen, de Taoïstische onsterfelijken en onze Chinese godheden, denken sommigen dat de goden op mysterieuze wijze degenen zullen straffen die hen beledigen, dus men hoeft alleen maar af te wachten totdat deze mensen vallen wanneer ze zich zelf onderuit brengen. Waarom moeite doen? Maar ze beseffen niet dat, daar de quintessens van Hemel en Aarde over de mensen uitgedeeld is, slechts wanneer mensen opstaan die begiftigd zijn met een vurige hartstocht voor hun plichten, de godheden van de goede voortekenen hun stille hulp verstrekken aan de mensen. Mensen houden zich met de zichtbare wereld bezig, de goden met de onzichtbare wereld. Alleen wanneer de zichtbare en onzichtbare wereld samenwerken kunnen duivels en pesten vernietigd worden. Hoe kan iemand het aanzien zonder iets te doen, wanneer er zulke dingen gebeuren, en het allemaal maar aan de goden overlaten?

Geven de benadrukte zinnen niet het levensgevoel van menig zendingswerker weer?

Terug naar het begin van sectie Over hulp van God

Naar de inhoudsopgave

4.6.  Rooms-Katholiek versus Protestant

Als je nu het hele verhaal gelezen hebt van de ontmoeting tussen het Christendom in zijn Rooms-Katholieke vorm en de Chinese cultuur, en je hebt meermalen je hoofd geschud over de Christenen, dan kun je, als rechtgeaard Protestant, gaan denken: dat krijg je ook met dat Rooms-Katholicisme, ze hebben hun problemen zelf veroorzaakt door niet de ware leer te brengen.

Dat zou ik willen bestrijden. Deze Rooms-Katholieken waren heel consistent in de Christelijke leer en in de toepassing ervan, en ze schaamden zich niet ook de absurde dingen naar voren te brengen. Ze konden zich daarvoor niet schamen, want ze vonden het niet absurd. Ik denk dat iedereen, die een vastomschreven leer naar China had gebracht, en dan een leer die op een aantal punten haaks staat op het Chinese levensgevoel, zoals ook het orthodoxe Protestantisme, voor dezelfde problemen was komen te staan, en dezelfde onmacht had gehad om die op te lossen.

Terug naar het begin van sectie Rooms-Katholiek versus Protestant

Naar de inhoudsopgave

4.7.  Wat is waarheid?

Laten we nu even niet filosofisch doen over de waarheid. Dan nog kan ik het niet helpen vast te stellen dat de zendelingen een hoop dingen in China verkondigd hebben die niet waar zijn, of althans niet exclusief zo gezien hoeven te worden als ze verkondigd werden. Tegelijkertijd twijfel ik er niet aan dat de meerderheid, en zeker de hoofdfiguren, dit met zuivere bedoelingen deden, met de intentie een waar geloof te verbreiden dat levensreddend is.

Feit is dan wel, dat dit soort bedoelingen kennelijk nog niet voldoende is. Veel van het Chinese verzet richtte zich tegen wat de veel Christenen nu ook als onjuistheden ervaren. Soms denk ik dat ze net zo met de Christenen in hun maag moeten hebben gezeten als de Christenen met de Islam of de Mormonen. Immers, hoe de Islamieten ook redeneren, hun koran blijft een slap aftreksel van de bijbel, zonder veel authenticiteit. Welnu, gemeten naar de Chinese standaards had het Christendom, gezien als filosofisch, politiek, moreel en religieus systeem, weinig hoogstaands te bieden dat nieuw voor hen was. En waar het werkelijk om ging, de persoon van Jezus als Gods meest mysterieuze en volledige zelfopenbaring, heeft niet tot hen kunnen doordringen, helaas.

Terug naar het begin van sectie Wat is waarheid?

Naar de inhoudsopgave

4.8.  Is zending überhaupt mogelijk?

Ja, dat vraag je je dan wel af. Ik denk dat er maar één ultieme methode is: mensen hoe dan ook indringend in aanraking brengen met de persoon van Jezus Christus. En daarbij moet er geen wereldbeeld of filosofie opgetrokken worden. Er mag volstrekt geen politieke dwang uitgeoefend worden. Machtsdenken moet achterwege blijven, zelfs als het voor de goede zaak zou zijn, zelfs als er daardoor honderd mensen extra bekeerd zouden kunnen worden. Zulk gereken is uit den boze. Ik denk dat het handelen in de geest van Christus compromisloos moet zijn. Want 99% van wat je communiceert, communiceer je daarmee.

Als je Jezus brengt, maar je legt teveel nadruk op zijn kosmische plaats in de wereld, dan ga je ook weer de fout in. Dan roep je precies dezelfde barrières op. Het enige dat telt is het existentiële, levende, persoonlijke contact met Jezus.

Ik ben ervan overtuigd dat op zo'n manier Jezus ook de Chinees zal aanspreken. Maar alleen zij die rijp zijn voor dat contact. Zij die met hun prachtige wereldbeeld toch in hun persoonlijk gevoel iets missen, dat geen wereldbeeld kan geven.

Wie is de mens die op die manier de Chinezen kan bereiken met het Evangelie? Ik denk dat de geschiedenis het laat zien, maar daarover zou ik meer studie moeten maken. De Chinese kerk is in de culturele revolutie pas echt geboren, denk ik. In een tijd waar de contacten met het buitenland afgeknepen waren. Wat is er toen gebeurd in de harten van de mensen? Hoe hebben ze toen en daar de realiteit van Jezus ervaren? Dat zou ik graag willen weten, en daar zou ik graag een volgende scriptie over schrijven.

Als op deze manier mensen Jezus ontvangen hebben, zullen zij wel zien hoe het verder moet met hun wereldbeeld, hun samenleving en wat niet al.

Kortom, tegen mijn verwachting in, eindig kom ik voorlopig uit bij een aanpak á la Hudson Taylor.

Terug naar het begin van sectie Is zending überhaupt mogelijk?

Naar de inhoudsopgave

4.9.  Over bekeringsijver

De gelovige Christen kan onder een enorme spanning komen te staan: hij wil het goede nieuws aan iedereen kwijt. Een al te onbekommerd uitleven van deze drang werkt contra-produktief. Als je iets dat goed is bij iemand door de strot duwt, houdt het op goed te zijn, en dat geldt zeker voor het Christelijk geloof. Ik geloof in de waarheid van de volgende uitspraak van Scott Peck:

Gemeenschap is een veilige plaats juist omdat niemand probeert je te genezen of te bekeren, je vast te pinnen of te veranderen. In plaats daarvan nemen de leden je zoals je bent. Wanneer we veilig zijn, is er een natuurlijke neiging voor ons om onszelf te genezen en te bekeren.

Terug naar het begin van sectie Over bekeringsijver

Naar de inhoudsopgave

4.10.  Waardering

Dit is een scriptie waarin Ricci en de zijnen in het verblindende licht van het nageslacht te kijk worden gezet. Wat zouden wij het beter doen! Maar dan wil ik toch uiting geven aan mijn diepe sympathie en respect en bewondering voor Ricci en de zijnen zoals ze uit de geschiedenis tot ons spreken. Ik zou me niet met hen durven meten! Met onvermoeibare ijver hebben ze iets tot stand gebracht wat menselijkerwijs onmogelijk is: een wezenlijke ontmoeting tussen twee uitersten. Ze hebben er hun hele leven voor ingezet, overtuigd dat ze iets goeds te bieden hadden. En dat goede, dat zij begonnen te brengen, bestaat nog steeds in China, ook al is het in hun ogen misschien onherkenbaar veranderd, en ook al zouden ze het zelf niet herkennen als de voortzetting van hun werk.

Ik ben ervan overtuigd dat in het grote schema der dingen Ricci en de zijnen een belangrijke rol hebben gespeeld.

Terug naar het begin van sectie Waardering

Naar de inhoudsopgave

Terug naar het begin van sectie Mijmeren, peinzen, broeden

Naar de inhoudsopgave

Uitleiding

Ik heb bijzonder weinig gezegd over het China van de Volksrepubliek. Het is belangrijk om eerst eens goed te beseffen wat China altijd geweest was. Pas dan wordt duidelijk welk een geweldige ommekeer de communisten teweeggebracht hebben. Het westerse gedachtengoed heeft dan toch China bereikt. Maar niet al die Christelijke zwoegers met hun eeuwenlange inspanningen hebben China beslissend veranderd. Dat konden ze niet, want ze waren te zwak, en, hoewel ze in een periode van de geschiedenis de rugdekking van kanonneerboten hebben gehad, hebben ze in wezen geen geweld tegen China gebruikt. De communisten slaagden wel. Ze sneden China resoluut van zijn wortels af, met bewonderenswaardige inzet. Ze veroorzaakten onnoemelijk veel acuut leed, en in de begintijd leden ze zelf mee. Ze behandelden het levende lichaam China als een technisch product, waarin je naar believen kunt snijden en zagen, en negeerden de convulsies.

De ongemeen boeiende vraag is nu: wat zal de geschiedenis ons laten zien? Wint het sterke, het brute, het technische? Of het zwakke, zachtmoedige, levende? De uitkomst is van geen kanten zeker, maar één ding is zeker: het proces is NU in volle gang.

Terug naar het begin van sectie Uitleiding

Naar de inhoudsopgave

Chinese dynastieën

(mythical) 2697-2206 Legendary

Hsia 2205-1784 "Santai" or

Shang (Yin) 1783-1123 "Three

Chou 1122- 222 Dynasties" Classic period:

Ch'unch'iu 722-481

Chankuo 403-221

Ch'in 221-207 Reunified China

Han 206-219 "Eastern Han" from A.D. 25

Wei 220-264 Wei, Wu and Shu forming the "Three Kingdoms"

from about A.D. 200

Ch'in 265-419 "Eastern Ch'in" from 317. Barbarians'

kingdom in North China 304-439

Sung 420-478 "North" and "South" Dynasties. Together with

Ch'i 479-510 preceding Wu and Eastern Ch'in called:

Liang 502-556 "Six Dynasties", a term referring to

Ch'en 557-588 southern culture

Sui 589-617 Reunified China

T'ang 618-906

Liang 907-922 These are called "Wutai" or "Five Dynasties"

T'ang 923-935 to distinguish them

Ch'in 936-946 from other dynasties

Han 947-950 with the same

Chou 951-959 name

Sung 960-1276 "Southern Sung" from 1127, with the north

under Mongols and Manchus

Yüan Mongol) 1277-1367 Foreign rule

Ming 1368-1643 Restored to Chinese rule

Ch'ing (Manchu) 1644-1911 Foreign rule

Republic 1911-1949

People's Republic 1949-

Terug naar het begin van sectie Chinese dynastieën

Naar de inhoudsopgave

Noten

1 

Ik wil de lezer die tot de gereformeerd vrijgemaakte kerk behoort, waartoe de schrijver ook behoort, uitdagen de stromingen die zich in zijn kerk plotseling zijn gaan aftekenen, eens op deze manier te gaan bekijken.

2 

Hier moet een aanknopingspunt zitten. De Chinezen hadden de grootste moeite om erbij te kunnen dat Yesu in alle ernst voorgesteld werd als de Meester des Hemels. Maar als ze een gewoon mens, een enkeling, kunnen zien als de geest van het heelal, dan moeten ze op z'n minst kunnen meemaken dat Yesu op een heel bijzondere manier geest van het heelal is geweest. Immers, als er één was die niet voor z'n eigen hachje leefde, dan was hij het wel. Zie ook het mijmer hoofdstuk hierover.

3 

Van Baal merkt op, wanneer hij zijn universele ethiek van het partnerschap beschrijft: "The moral law is a principle which must be applied to relations in a human universe." en daarna wijst hij erop dat er een variëteit aan relaties is, en dat de morele wet niet gebruikt moet worden om één en dezelfde relatie tussen mensen af te dwingen. Hij zegt: "These distances are intrinsically part of the universe, and cannot be ignored without impunity."

4 

Dit schema kan nog met drie laagjes uitgebreid worden, die alle uit de logica komen. Voor degene die het wat zegt, hier komen ze:

propositie <=> bewijs

type <=> object

probleem <=> recept

De manier waarop bewijzen horen bij de stelling die ze bewijzen, lijkt op de manier waarop objecten horen bij het type waartoe ze behoren, en op de manier waarop recepten horen bij de problemen die ze oplossen. Dit verband is wiskundig hard gemaakt tussen propositielogica, typentheorie en lambda-calculus, en staan bekend als het Curry-Howard isomorfisme. Deze drie voorbeelden van de <=>-relatie zijn moderne rivalen van de volgende relatie

verzameling <=> element

Je zou kunnen zeggen dat de revolutie van het ontologische stadium naar het functionele stadium ook in de wiskunde heeft plaatsgehad. De verzameling-element-relatie is een basale relatie in de wiskunde, waarop je vrijwel het hele gebouw van de wiskunde kunt baseren, mits je Platoons over de werkelijkheid denkt; dat wil zeggen, mits je aanneemt dat er een wereld is waar al de geïdealiseerde wiskundige concepten echt bestaan. Rond de laatste eeuwwisseling begon men dat te massief te vinden, en wilde men de dynamica van het menselijke denken zelf ook in de wiskunde inbrengen. Het actueel oneindige á la Plato kreeg als rivaal het potentieel oneindige á la Brouwer. De verzamelingenleer kreeg als dynamische rivalen de typetheorie en lambdacalculus. Wat is nu kort gezegd de smaak van het verschil? Wel dit: de relatie `element van' tussen verzameling en object is plat en dun. Het element hoort tot de verzameling of niet, en dat is het enige dat telt. Bij de relatie tussen type en object hoort een object tot een type krachtens een bijzondere structuur die in dat object zichtbaar is, en waardoor hij herkend kan worden als object van dat type. Dit proces van herkennen is nieuw, het belang van de inwendige structuur is nieuw. Bij de relatie tussen uitspraak en bewijs is er ook activiteit. Een uitspraak wordt alleen bewezen door een bewijs als dat bewijs nagerekend kan worden, stap voor stap, en als het ook echt bij de uitspraak uitkomt. Ook hier een inwendige structuur en een activiteit. Het meest duidelijk is dit wel bij problemen of taken met hun recepten of programma's. Een recept of programma hoort alleen bij een taak als het die taak successievelijk uitvoert, en achteraf ook geconstateerd kan worden dat de taak uitgevoerd wordt.

5 

van de verzamelingenleer

6 

van de typetheorie

7 

Hij kent zijn Aristoteles!

8 

Van Baal zegt over mythe en ritueel (die twee horen in de meeste godsdiensten bij elkaar): "Why can't people answer the question: why are you performing this ritual and what does it mean? If it be true that, to them, it is the confrontation with the great mystery of their universe, how could they ever answer this question? This is not a matter of ends, but of an experience which is beyond words, meeting the needs of the subconscious where only shadows are at home, shadows which fade away when hit by the light of conscious thinking on concrete ends." En even later: "When these things are taken to mind, myth and its dramatization lose their awkward absurdity. Myth is a message which gives form and content to man's experience of his universe as a world of mystery which alternately threatens and entices, kills and gives life, thwarts and fulfils his desires. Ritual is man's answer to this message which is understood and interpreted as an invitation to participate."

9 

Dit doet me denken aan de Pickwick papers. Iemand werd ter vergadering raakte beledigd door een uitspraak van ik geloof Pickwick zelf. Pickwick werd tot de orde geroepen. Had hij werkelijk die uitspraak gedaan? Ja. Had hij hem ook werkelijk zo bedoeld? Nee. Hoe dan wel? Ik had hem in de Pickwickiaanse zin bedoeld. De vergadering haalde opgelucht adem.

10 

De zendelingen hadden zich ontwikkeld tot verbeten tegenstanders van het Boeddhisme.

11 

De koning van de hel in de Boeddhistische traditie en in de Chinese volksmythologie.

12 

maar hij citeert wel Benveniste, die het ook uitstekend verwoordt: "We kunnen alleen dat denken bevatten dat al in het raamwerk van een taal ingepast is Wat mogelijk gezegd kan worden begrenst en organiseert wat gedacht kan worden. Taal voorziet in de fundamentele configuratie van de eigenschappen waarvan de geest kan inzien dat dingen ze bezitten."

13 

Is er ook een wet van behoud van tegenstelling? Het westen met zijn achtergrond van een statisch wereldbeeld, en statische categorieën in zijn taal, heeft zich ontpopt als de meest dynamische, je mag wel zeggen explosieve, factor op het wereldtoneel. En China, met zijn millennia oude gefilosofeer over verandering, is tweeduizend jaar zichzelf gebleven, in splendid isolation van de rest van de wereld.

14 

Deze term ben ik laatst tegengekomen in een recent dik boek over de evolutie van het leven, van Kauffmann. Daarin probeert de schrijver met al de gedetailleerde vakkennis die hij bezit, en ook met de kennis van andere disciplines, zoals de chaoswiskunde, fundamentele vragen over het leven zoals we dat kunnen waarnemen, te beantwoorden. Hij ziet het leven als wetmatige systemen, die in de mogelijke ruimte van systemen precies die waarden ingenomen hebben die leiden tot interessant gedrag. En wat is interessant gedrag? Dat gedrag dat enerzijds niet voorspelbaar is, en anderzijds niet puur statistisch is. Er blijkt een tussenvorm te bestaan, heel fragiel er tussen in, waarin wel wetmatigheid heerst, maar waar het gedrag overloopt van fascinerende, onverwachte structuren. De wiskundigen noemen dit de chaosdynamica. Honderd jaar geleden wist niemand hier nog iets van. Overigens is het wiskundige begrip chaos net niet wat Neill hier chaos noemt. Neill's chaos is de statistische ruis, en de wiskundige chaos is precies de zandbank van Neill.

Terug naar het begin van sectie Noten

Naar de inhoudsopgave

Bibliografie

Het aantal sterretjes geeft aan de mate waarin ik het werk gebruikt heb:

geen: niet gelezen, of indirect

*: gelezen, maar niet naar gerefereerd

**: spaarzamelijk geciteerd

***: schaamteloos geciteerd

J. van Baal
1981**
Man's quest for partnership.
Van Gorcum. Assen.
Jung Chang
1991*
Wild Swans. Three daughters of China.
Simon & Schuster.
The People's Republic of China The State Bureau of Foreign Experts
1988
The foreign expert's handbook. A guide to living and working in China.
New World Press. 24 Baiwanzhuang Road; Beijing; China.
Mary D. Douglas
1966
Purity and danger: An anlysis of the concepts of pollution and taboo.
London, Routledge and Kegan Paul.
1973
Natural symbols.
New York, Vintage.
1978
Cultural bias. (Occasional paper no. 35).
London, Royal Anthropological Institute of Great Britain.
Jacques Gernet
1982-1985***
China and the christian impact. A conflict of cultures.
Cambridge University Press. The Pitt building, Trumpington Street, Cambridge CB2 1RP, England.
John Gittings
1973
A Chinese view of China.
Pantheon. New York.
Warren Horton Stuart
1932
The use of material from China's spiritual inheritance in the education of Chinese youth. A guide and source-book.
Kwang Hsueh Publishing House/ Oxford University Press. 140 Peking Road, Shanghai.
Hsu
1965
The effect of dominant kinship relationships on kin and non-kin behavior: A hypothesis.
American Anthropologist 67:638-661.
Alan, Don Hunter, Rimmington (eds.)
1992
All under heaven. Chinese tradition and christian life in the people's republic of China.
Kok. Kampen.
Carl G. Jung
1952**
Answer to Job.
Hodder & Stoughton.
Stuart A. Kauffman
1993*
The origin of order.
Oxford University Press.
Kenneth Scott Latourette
1990***
A history of christian missions in China.
Ch'eng-Wen publishing company. Taipei.
Stephen Neill
1970**
Christian Faiths and other faiths. The christian dialogue with other religions.
Oxford paperbacks.
1990***
A history of Christian Missions.
Pieter Nouwen
1991**
De god in de machine.
Thoth. Amsterdam.
Scott Peck
1993**
Meditations from the Road. 365 daily lessons from The Road Less Travelled and The Different Drum.
Rider. London.
C.A. van Peursen**
Cultuur in Stroomversnelling.
Wen-Shing, David Y.H. (eds.) Tseng, Wu
1985**
Chinese culture and mental health.
Academic Press. Orlando, Florida.
Benjamin Lee Whorf
1956**
Language, thought, reality.
MIT Press.
Lin Yutang
1940
With love and irony.
Blue Ribbon Books. Garden City, New York.
1940*
The importance of living (levenswijsheid met een glimlach).
Zuid-Hollandsche Uitgeversmij. Den Haag.
1948***
My country and my people. New and enlarged edition with an account of the Sino-Japanese war.
Heinemann. London.
1944-1950**
The wisdom of China.
Michael Joseph Ltd.. 26 Bloomsbury Street, London, W.C.1.
1961-1967
Imperial Peking. Seven centuries of China.
Elek Books Ltd. 2 All Saints Street London N.1.

Terug naar het begin van sectie Bibliografie

Naar de inhoudsopgave

Comments