Les publications de la Lettre Sépharade

Encore Spinoza



ANCIENS PROCÈS
ET NOUVEAUX LIVRES

De tous les grands penseurs d’Europe, Baruch Spinoza est celui autour duquel, après quelques décennies d’occultation s’est fait le plus grand bruit. Ce bruit va s’amplifiant si l’on en juge par le nombre d’ouvrages et d’articles dont il a fait récemment l’objet. Juifs, chrétiens, croyants ou libres-penseurs, lecteurs fervents ou critiques, nul ne conteste sa grandeur et sa modernité.
La force et l’actualité de cette pensée découlent-elles au moins pour une part des origines sociales et nationales du penseur ? Est-il indifférent que ce philosophe insolite soit non seulement un sépharade, mais un fils de marranes ? Lionel Lévy, spécialiste de la nation portugaise, qui s’est souvent penché “du côté de Baruch”, analyse quelques-unes de ces études. 


Dans le Monde des Livres du 22 octobre 1999, Roger-Pol Droit, sous l’heureux titre “Un calme rebelle” consacrait un très bel article à la dernière traduction française du Traité théologico-politique de Baruch Spinoza 1. Extrayons-en quelques passages : “Ce qui frappe à la lecture, c’est combien Spinoza est toujours tranquillement scandaleux. Ses analyses peuvent toujours déranger. Serait-elle devenue banale, tout à fait acceptée et acceptable, cette idée majeure que “la peur fait délirer les hommes” ? Ou bien : “Le plus violent des États sera celui où l’on refusera à chacun la liberté de dire et d’enseigner ce qu’il pense”?
 
Après avoir énuméré les préjugés dont fut victime ce “géomètre de la métaphysique, le parricide classique de son maître Descartes”, notamment au XIXe siècle voyant en lui ce “très méchant juif qui n’en devint pas meilleur chrétien”, Droit oppose l’auteur du Traité aux philosophes des Lumières. Pour Baruch en effet, il ne s’agit nullement de se défaire de tout sentiment religieux ou de tout rapport à Dieu, mais seulement des fantasmagories délirantes engendrées par la déraison.2 Et Roger-Pol Droit de conclure ainsi : “ténacité, rigueur, amour du vrai et béatitude de la compréhension. Le reste, anecdote.”

Au même moment paraissait chez Chandeigne, le dernier ouvrage de Yosef Kaplan.3 Hostiles ou admiratifs, tous spécialistes de l’histoire sépharade ont en commun un regard vivant où le philosophe est non point seulement un miracle isolé, mais le produit d’un milieu et d’une culture. Ainsi Yosef Kaplan situe-t-il Baruch dans l’univers des Nouveaux-chrétiens revenus au judaïsme, qu’il désigne par le néologisme bienvenu de Nouveaux-juifs. Kaplan est sans doute un des premiers historiens à saisir toute l’ambiguïté de l’identité juive des Nouveaux-chrétiens chez qui l’identification intérieure à l’héritage religieux juif importait plus, en effet, que l’observance même des préceptes. Ainsi les Nouveaux-chrétiens demeurés en “terre d’idolâtrie” ne sont-ils pas rejetés de la Nação. Après quelques conflits, des Nouveaux chrétiens sont acceptés dans les cimetières juifs. Les statuts de Mohar Ha-Betuloth, confrérie vouée au mariage des jeunes filles pauvres, admettent comme compagnons tous absents, même non circoncis, si se trouvent établies leur croyance en l’unité du Seigneur du Monde et leur connaissance de la vérité de sa très Sainte Loi. Ces Nouveaux-juifs exercent à l’égard du judaïsme officiel l’attitude critique développée face à la religion chrétienne. Parallèlement le judaïsme cesse pour eux d’être un mode de vie dictant tous les aspects de l’activité humaine, pour devenir une religion. Une telle évolution confère au séphardisme occidental un rôle de précurseur dans le mouvement de modernisation des XVIIe et XVIIIe siècles.

Observons ce vertigineux parallèle : la modernité née du deuxième marranisme – le chrétien –, rejoint, cinq siècles plus loin, lors du marranisme musulman du XIIe siècle, celle de Maïmonide. Un demi-millénaire sépare en effet deux démarches intellectuelles étroitement parentes, comme si chaque fois la prison de l’étroitesse, chrétienne ou musulmane, avait secrété la même défense contre toutes les étroitesses, et plaçant les deux plus célèbres penseurs du judaïsme ibérique dans les mêmes hauteurs morales, pour susciter à la fois “scandale et ferveur”.
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Daniel Lindenberg dédie son très riche “Figures d’Israël”,4 à son “grand-père Shaül Stupnicki, auteur d’un livre en langue yiddish sur Spinoza”. Lindenberg, pour qui l’histoire juive est toujours recommencée, se penche sur le déroulement et le résultat des grandes crises de l’identité juive pour conclure que l’une d’elles, consécutive au départ forcé et à la persécution de très nombreux Juifs d’Espagne (1648), a donné naissance à un phénomène d’une nature complètement inédite dans l’histoire juive. Il s’agit du marranisme dont il veut tenter de démontrer qu’il est la matrice de toutes les figures possibles du Juif moderne, et de tous les repères idéologiques et spirituels auxquels il peut s’attacher. C’est, dit-il, à travers trois biographies exemplaires que l’on peut tenter de saisir la productivité infinie de la source marrane. Il s’agit de Menassé Ben Israël, chef spirituel de la nouvelle communauté d’Amsterdam ; du “faux messie” Sabbataï Tsvi, né et mort en Turquie, et de Baruch Spinoza. À chacun d’eux il consacre un chapitre. Celui qu’il réserve à Baruch, le dernier, est, sans commune mesure, le plus important ; et d’abord parce que, nous dit-il, l’appartenance de Spinoza au patrimoine de l’humanité, au petit nombre de penseurs qui ont vraiment bouleversé le monde ne fait aucun doute, lui, “géant de la pensée qui sut reléguer Platon et Aristote au magasin des antiquités, montrer les inconséquences du cartésianisme, et de surcroît mettre à distance les religions révélées pour permettre de les penser”.
Lindenberg est frappé par les polémiques sur la judéité ou la trahison de Spinoza.

Le langage employé, même, précise-t-il, sous la plume des savants les plus indiscutables, reste d’une très grande violence. Mais faut-il le suivre quand il voit dans le mouvement d’intellectuels juifs hostiles à Spinoza, la Cabale des dévots ? Certes, lui-même ne le pense assurément pas, en tout cas pour Henry Méchoulan dont il salue l’excellent ouvrage5. Mais il est sévère pour Levinas dont le destin, souligne-t-il avec quelque malice, aurait été, “sans doute à son corps défendant, de devenir une sorte de philosophe officiel de l’Église catholique”. En revanche il évoque ceux qui tentèrent de réhabiliter l’excommunié, tel Ben Gourion demandant officiellement au grand-rabbin d’Israël, mais en vain, de lever le herem de 1656. Il souligne combien les meilleurs spécialistes chrétiens admiratifs de Spinoza, comme le Père Stanislas Breton, sont ceux dont la compréhension du fait juif est la plus grande.

Lindenberg semble réservé – l’ai-je bien compris ? – sur les jugements qui “réintègrent” Spinoza dans la philosophie judéo-arabe du Moyen âge, de Maïmonide à Hasdaï Crescas, dont il représenterait l’aboutissement. Mais n’a-t-il pas lui-même vu dans le marranisme un accélérateur de la modernité ? Et ce marranisme n’a-t-il pas commencé au XIIe siècle, avec Maïmonide ?
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Y aurait-il un procès moderne contre Spinoza tendant à une confirmation du herem de 1656 par “substitution de motifs” ? On le croirait, à voir avec quelle sévérité des historiens, et non des moindres, se sont attachés à rechercher dans les propos et les opinions du coupable un caractère volontairement défavorable aux juifs et au judaïsme. Tout se passe comme si le herem pour délit d’opinion en matière philosophique ou religieuse apparaissant à l’opinion juive moderne choquant ou périmé, il eût fallu le réactualiser par ce nouveau grief d’une sorte de diffamation insupportable perpétrée contre le peuple juif.
Je ne renie point ce que j’en proclamais dans l’introduction à ma thèse soutenue en mai 1997:6 “De tous ceux qui ont écrit sur le marranisme, nous confiait Jean-Pierre Filippini, Yossef Hayim Yerushalmi est le plus grand. Nous ne sommes pas loin de le croire aussi.” Aussi vive fût-elle pourtant, l’admiration ne m’empêchera point de mettre en doute les conclusions de son étude : “Propos de Spinoza sur la survivance du peuple juif”.7 Certes Yerushalmi, contrairement à d’autres excommunicateurs du philosophe, ne lui dispute-t-il point sa qualité de Juif. Il le désigne opportunément, d’ailleurs, comme étant “bien plus Baruch que Benedictus”; mais n’était-il pas aussi Bento, voire Bendito ? Comment du reste nier toute identité juive au penseur qui, dans la droite ligne de la pensée biblique et maïmonidienne, plaça au centre de sa réflexion morale le lien, d’une part entre amour et connaissance, d’autre part entre l’ignorance et la haine ? N’expliquait-il pas les inimitiés entre groupes religieux par leur ignorance réciproque des mœurs et religions des autres, suggérant ainsi clairement qu’il n’estimait justifiées ni l’aversion des chrétiens pour les religions juive ou musulmane, ni celle des fidèles de ces deux dernières pour les autres religions ?

Yerushalmi, avec une affirmation de certitude surprenante chez un grand historien rigoureux dans un procès posthume – au surplus d’intention –, où l’on sait qu’aux causes habituelles de risque d’erreur judiciaire s’ajoute encore l’anachronisme, croit trouver dans le rapprochement des écrits de Spinoza avec l’histoire aujourd’hui connue du marranisme, avec les méthodes inquisitoriales et la politique de discrimination menée dans la péninsule, la preuve d’une déformation volontaire de la réalité historique à seule fin, pense-t-il, de justifier une explication humiliante de la fidélité des marranes à leur religion d’origine. Il est fait grief à Spinoza, non seulement d’avoir affirmé à tort que ce serait la “haine des Gentils” qui aurait favorisé l’attachement des juifs à leur foi, mais aussi d’avoir, pour étayer cette thèse calomnieuse, faussement exposé que la persécution eût été plus forte au Portugal qu’en Espagne même.
Yossef Kaplan admire d’ailleurs le brillant exposé où Yerushalmi découvre intuitivement que la distinction du philosophe entre les conversos d’Espagne qui, selon lui s’étaient assimilés à la société chrétienne, et ceux du Portugal qui étaient demeurés séparés du reste de la population, avait des racines ibériques évidentes. Kaplan découvre cette influence dans le contenu de la bibliothèque espagnole de Baruch. Mais pourquoi ne pas analyser toute la bibliothèque et sa composante juive telle que les écrits de Maïmonide, Crescas, Abravanel et d’autres ? Le plus curieux est que l’explication par la persécution du retour à la foi des marranes a été avancée récemment par de grands maîtres de l’historiographie juive, comme Cecil Roth et Herman P. Salomon. Le premier a même exposé une explication raciale, suggérant à propos des thèses de Maïmonide sur les conversions forcées : “une plus grande force d’âme règne au nord des Pyrénées” (sic). Or il n’est venu à l’idée ni de Yerushalmi, ni d’aucun contempteur actuel de Spinoza, de condamner Roth pour diffamation contre une fraction du peuple juif. Personne n’a davantage taxé Jean-Paul Sartre d’antisémitisme pour avoir développé dans son magistral “Essai sur la question juive” l’explication du défi, comme aliment fondamental de l’affirmation d’identité face à l’environnement hostile. N’est-il pas vrai que l’affaire Dreyfus ait été pour Herzl l’étincelle du sionisme ? Ne voit-on pas des juifs orthodoxes regretter l’érosion de l’antisémitisme parce qu’elle affaiblirait la pratique religieuse ?

Pour le reste, des différences ont existé dans le temps entre les pratiques antijuives portugaise et espagnole. Yerushalmi lui-même l’explique : au début du XVIIe siècle, des nouveaux-chrétiens portugais furent encouragés par Olivares à revenir en Espagne où l’Inquisition se révéla alors plus laxiste qu’au Portugal. Or, el conde duque Olivares, grand d’Espagne et ministre de Philippe IV, ne représentait-il pas une entorse voyante aux règles de la limpieza de sangre, lui dont la mère et la femme étaient issues de familles de conversos, et dont les ennemis, au nombre desquels l’écrivain Quevedo, surnommaient la camorilla du nom éloquent de sinagoga ?

Comment la réaction de défi serait-elle humiliante quand elle obéit précisément au sens de l’honneur ? La fidélité du groupe à sa religion se fonde pour l’essentiel sur le respect dû aux ancêtres. La force du quatrième commandement dans les communautés juives explique une fidélité plus grande. Or le sens de l’honneur commence par celui qu’on rend aux aïeux. Quant à affirmer que les juifs seraient restés fidèles à leur religion pour la seule raison qu’elle serait objectivement meilleure que les autres, c’est donner, semble-t-il, en matière de foi, trop d’importance au jugement individuel dans des attitudes collectives. Sens de l’honneur, affirmation orgueilleuse d’identité face au groupe persécuteur et négateur, entrent bien dans les ressorts de cette extraordinaire permanence.
Yerushalmi, en préliminaire, prend un peu en dérision non seulement le philosophe Spinoza, mais la philosophie tout court, laissant entendre qu’il n’y entendrait rien, et réservant à d’autres le loisir d’admirer. Or, n’a-t-il pas lui-même étudié patiemment, pour les réfuter certes, mais avec admiration et affection, les travaux de Freud ?
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Mino Chamla, dans Spinoza e il concetto della “tradizione ebraica”,8 observe que les traductions en hébreu des textes de Spinoza ont pu trahir la pensée de l’auteur habitué à la formuler en espagnol ou/et en portugais. À propos du traditionnel reproche fait au philosophe frappé du herem, de s’être rangé aux côtés des détracteurs du peuple juif, Chamla rappelle que déjà, au milieu du XIXe siècle, le constant recours de Spinoza aux sources de la pensée juive imposait un examen plus attentif des textes. Mino Chamla cite l’étude de Geneviève Brykman, “La judéité de Spinoza”,9 le terme de judéité, emprunté à Albert Memmi, s’entendant d’un lien dont le sujet lui-même pourrait n’être pas conscient. Chamla croit apercevoir que le terme pharisien utilisé par Spinoza s’applique au sens large au juif croyant en la tradition, observant toutefois qu’au plan historique, entre Saducéens et Pharisiens, les antipathies substantielles du philosophe vont aux premiers, accrochés de façon obtuse à la matérialité du texte sacré. Ce n’est jamais le Talmud, constate Chamla qui, pour Spinoza, représenterait ce qu’il détesterait le plus dans la tradition juive.

Au contraire, nous dit-il, le philosophe manifeste pour ce texte, tout compte fait, davantage d’intérêt sympathique et soutenu que de détachement sévère.
De telles conclusions rejoignent bien les passionnants travaux de Philippe Cassuto dont la Lettre Sépharade a publié l’intéressant compte rendu de Michèle Bitton.10
Qu’à deux numéros d’intervalle le Monde des Livres consacre un nouvel article à Spinoza, et sous quelle plume ! celle de Jorge Semprun commentant le nouveau livre d’Alain Minc : “Spinoza, un roman juif”11 alors que l’auteur, comme l’observe Semprun, est plus connu comme essayiste de l’actualité que comme philosophe ou historien - lui permettant la belle image “d’excursion buissonnière” - , il faut bien admettre que le sujet soit actuel, car nous ne sommes certes pas dans le domaine de la mode. Semprun suggère, pour l’écarter aussitôt, un brin de coquetterie intellectuelle. En citant Einstein, pour qui malgré le gouffre théologique l’opposant à la synagogue la conception du monde de Spinoza est de fond en comble pénétrée des manières de penser et de sentir qui sont si caractéristiques de la pensée juive vivante…, Minc se fait l’écho d’une assez géniale intuition, car Einstein ne possédait pas alors tout l’appareil historiographique qui rattachait encore les descendants de marranes à une culture juive enfouie depuis plus d’un siècle, même s’il avait certainement lu les propos d’Heinrich Heine reproduits ci-dessous. Et il peut sembler évident pour Minc ou Semprun d’expliquer la modernité de Spinoza par l’empreinte d’Amsterdam, quand il était alors moins courant de voir la source essentielle de cette modernité dans le marranisme ibérique lui-même, comme l’a si bien fait Yirmyahu Yovel il y a quelques années,12 et comme vient de le faire Lindenberg. Les hommes d’affaires juifs portugais ne sont pas nés à Amsterdam, mais à Séville, à Lisbonne, porteurs encore d’une vivante tradition judéo-hispano-arabe médiévale, celle du marchand lettré. De la Renaissance à l’aube des Temps modernes, ces familles du négoce, ces gens de la Nação, n’ont pas cessé d’être liés à l’avènement de la modernité.

Alain Minc se défend d’écrire de la philosophie. Son livre se veut simple biographie.

C’est donc l’homme Spinoza qui l’intéresse. Il vient à l’esprit que l’intérêt du biographe est sous-tendu par l’admiration ou l’affection. Et Minc semble nous le confirmer quand il situe son modèle : anti-Voltaire, anti-Descartes, anti-Pascal; mais prenant sur eux l’ascendant :  “Tout procède de Spinoza au XIXe siècle, et plus rien de Descartes.” Or, nous assistons, de page en page, d’abord surpris, puis atterrés, enfin lassés, à une recherche obsessionnelle de petitesse. On peut comprendre en un sens que, par goût, Minc se soit grisé lui-même à rapetisser tant de grandeur. Est-ce réalisme, souci de vérité ? J’en doute, car les griefs étranges imputés à l’homme Baruch, faute de témoins ou de matière extérieure à l’œuvre, faits plus d’insinuations que d’allégations fermes, relèvent de l’hypothèse, souvent gratuite, et non de déductions claires. “Nous appelons la première connaissance opinion”, écrivait Spinoza, “parce qu’elle est sujette à l’erreur et parce qu’elle n’a jamais lieu à l’égard de quelque chose dont nous sommes certains, mais à l’égard de quelque chose qu’on dit conjecturé ou supposé”. À l’appui de l’insinuation, Minc invoque, non point le seul ouï-dire - témoignages jugés par lui-même fragiles -, mais ce que sa seule imagination livre à sa propre opinion. Ainsi, tour à tour, celui qu’il classe comme l’un des trois grands juifs de rupture,13 est-il par lui taxé de narcissisme, de pusallinimité, de perversité, voire d’antisémitisme, selon une logique d’accusation dont l’intellectuel Minc ne manquerait pas de dénoncer la faiblesse dans le cas d’une bavure judiciaire, comme si en Histoire la seule imagination, portée par le talent, permettrait des condamnations qui, en justice quotidienne, seraient scandaleuses.

Quand Spinoza, bénéficiaire du legs d’un mécène, le refuse, puis en obtient des héritiers la réduction de moitié, Minc résume : “Ils font affaire à 300 florins…”, souillant ainsi de façon inopportune, par l’expression triviale, le désintéressement unanimement reconnu au philosophe.14

Quand un disciple, Colerus, effrayé par les idées du maître, exprime néanmoins son admiration à l’homme, Minc n’y voit là que “fade plaidoirie”. Et que Lucas, autre disciple, exprime son admiration tant pour l’homme que pour la pensée, il “fait”, selon Minc, “dans l’apologie”. Certes, on brille, on est moins “fade”, on s’amuse davantage à “faire” dans le dénigrement. On en viendrait à comprendre les Anglais, dont Stendhal disait : ”Ils ont horreur du brio”.

La déception sera d’autant plus vive pour des admirateurs de Baruch qui auront lu au préalable l’alléchante et enthousiaste recension du Monde où Jorge Semprun décrit “cette prodigieuse aventure d’un esprit libre (Baruch Spinoza), élevé dans les meilleures écoles judaïques de la Nouvelle Jérusalem que fut Amsterdam à cette époque-là, s’avançant sans stridences d’aucune sorte vers une radicale autonomie de la pensée, assumant sa différence et son exclusion de la communauté avec une superbe et modeste certitude.”

Nous allons reprendre au hasard quelques-unes des touches péjoratives de Minc, mais avant même de constater qu’elles ne reposent sur rien de déterminant quand elles ne sont pas simplement arbitraires ou décoratives, il faut bien convenir que de dessiner à coups d’épingles un sujet de cette dimension ne peut que le défigurer, faute de perspective. Comment, aussi, séparer un homme de son œuvre ? Or Minc s’est défendu d’exposer, même partiellement, même synthétiquement, la pensée de Baruch.
Il la ramène ainsi à une sorte de préséance historique dans l’athéisme, où il voit son essentiel mérite. Et s’il la banalise ainsi, par un raccourci trompeur, c’est que, malgré la citation d’Einstein à l’avant-dernière page, il lui dénie ses racines juives ancestrales. Que n’a-t-il réfléchi sur l’une des œuvres rencontrées dans la bibliothèque du philosophe, celle de Maïmonide ?

Il y aurait trouvé des fils directeurs: la connaissance, source de joie et d’amour ; l’ignorance source de haine;15 le souci constant de concilier foi et raison, présent depuis le IXe siècle au moins chez les grands théologiens du judaïsme ; l’idée morale essentielle que la vertu est sa propre récompense. Il y aurait vu ainsi que Baruch n’est pas le produit de la libre Hollande seule. Se penchant de plus près sur la société des anciens marranes, il aurait évité les caricatures anachroniques à propos de ceux-là mêmes qui avaient condamné Spinoza. Non, ils n’étaient pas des intégristes barbus et ignares. Simplement des notables soucieux de se ménager le pouvoir en place et de maintenir le leur. La notion de liberté dans la Hollande du siècle d’or restait relative. Elle ne s’appliquait pas à ceux qui niaient
l’immortalité de l’âme ou la transcendance, voire l’existence de Dieu. Les Portugais d’Amsterdam n’avaient rien à envier aux Hollandais pour la vie culturelle. Ce petit groupe ethnique de deux mille personnes avait fondé plusieurs Académies littéraires, comptait plusieurs poètes, historiens, économistes, hellénistes, latinistes de renom. Ses mœurs semblaient assez policées pour que Lucas, parlant de son maître, admirât cette politesse de cour dans une ville de commerce, impliquant ainsi une hiérarchie des manières entre les autres marchands d’Amsterdam et les Portugais. Que la rencontre des marranes avec la Hollande nouvelle ait été synergique, sans doute. Mais le marranisme lui-même, Lindenberg et Yovel l’ont bien montré, avait été depuis longtemps facteur de modernité, et Méchoulan, confirmant l’analyse de Revah, constate, après une étude approfondie, la constante participation du judaïsme portugais d’Amsterdam aux évolutions intellectuelles de son entourage chrétien.

De même pour le milieu social. Baruch n’était pas un petit-bourgeois, définition elle-même marquée d’anachronisme. Revah, Borgès, Coelho, Méchoulan ont démontré que sa famille était apparentée aux dix familles fondatrices de la Nation portugaise d’Amsterdam, toutes issues de l’aristocratie marchande. Son bisaïeul Fernão Espinhoza fut en 1565 l’un des principaux négociants de Lisbonne ; ses biens étaient alors évalués à 150.000 reis, capital considérable. La famille de Spinoza et les familles alliées firent l’objet d’une centaine de procès de l’Inquisition, poursuites qui visaient prioritairement les grandes familles. Le père de Baruch, Michaël, était classé en 1630 parmi les trois cents chefs de famille les plus riches d’Amsterdam avec un compte bancaire de 61.883 florins. Contrairement à ce que Minc affirme, ce n’est point de son propre chef que Baruch suivra les cours de l’ancien médecin jésuite Van den Enden, pour apprendre le latin, les mathématiques, la physique et la médecine, mais sur les instructions et aux frais de son père.

D’autres erreurs, de détail, méritent le passage. Non, la Bible de Ferrare ne fut pas traduite par un certain “Ferrara” (sic)16 mais éditée à Ferrare en 1553 par Abraham Usque, alias Duarte Pinel et Yom-Tob Athias, alias Geronimo de Varga.17 Non, Abraham Espinoza (ou Abraham Jesurun Espinoza) n’est pas le grand-père de Baruch, mais son grand-oncle, frère de son grand-père Isaac, père de Michaël. Michaël avait épousé en premières noces sa cousine germaine Raquel, fille d’Abraham dont il eut une fille, Rebecca. Abraham était donc le grand-père de Rebecca, sœur consaguine de Baruch, ce qui a pu brouiller les pistes. Outre Gabriel son plus jeune frère, Baruch avait aussi une sœur Myriam et un frère aîné Isaac nés également du deuxième mariage, tout comme lui.
De même, le mouvement pour un retour des Juifs en Terre Sainte qui, au XVIIe siècle, anticipa le sionisme, ne naquit pas à Amsterdam mais à Smyrne, sous l’impulsion du faux-messie Sabbatay Zevi, et trouva certes un écho enthousiaste auprès des Portugais d’Amsterdam et d’ailleurs.

Si l’on n’a pas retrouvé la réponse de Spinoza à la lettre du savant anglo-allemand Oldenburg l’interrogeant sur ses entreprises, il est bien imprudent, en tout cas peu rigoureux, d’en déduire et d’affirmer, comme Minc, qu’il n’aurait pas répondu, alors que Cecil Roth, historien confirmé, assure pour sa part, avoir trouvé la preuve que Baruch avait jugé légitime, en d’autres occasions, la renaissance d’une patrie temporelle pour les Juifs. Une telle affirmation péremptoire par Minc : “ il n’a pas répondu”, sent le parti-pris, et tend à étayer l’un des seuls procès d’intention qu’il n’ait pas inventé lui-même, la thèse de l’antijudaïsme de Baruch, et même, est-il dit, sa haine. Si les attaques de Spinoza à l’égard des pharisiens d’Amsterdam qui venaient de prononcer ce cruel herem18 impliquaient son antijudaïsme, qu’en serait-il de Minc qui voit en eux des intégristes aussi caricaturaux que ceux qu’il dénonce en Israël ? Dans une lettre à Oldenburg, que Minc pourtant cite, Baruch manifeste clairement sa fierté de l’héroïsme des martyrs juifs de l’Inquisition. À plusieurs reprises il explique l’antijudaïsme des chrétiens par la seule ignorance, signifiant clairement que la connaissance de la religion et des mœurs des juifs suffirait à l’éteindre. Le mot haine est antinomique à Baruch. Minc pourtant va jusqu’à lui imputer, par on ne sait quelle fantaisie freudomane, jusqu’à la haine de son propre père, alors que son amour et son respect pour ce père dont il a hérité le message universaliste et humaniste résultent de tous les témoignages. C’est pourtant Baruch qui a proclamé : “la haine vient du ouï-dire seul”, et : “la haine est toujours et nécessairement mauvaise, parce qu’elle est une tristesse. Même quand elle s’exerce contre les ennemis de la société elle est contraire à la nature de l’homme.”

Quant au grief de “pusillanimité”, il vise l’auteur hésitant à publier des œuvres sulfureuses avant de s’être assuré de l’accueil du public et des réactions de l’autorité. Et de moquer cet intellectuel couard qui n’aurait pas risqué grand-chose dans la “libre” Hollande du XVIIe siècle. Or la liberté de la Hollande avait ses limites. Sans allumer les bûchers que leur maître Calvin avait mis en œuvre à Genève pour l’hérétique Servet, les calvinistes d’Amsterdam ne plaisantaient pas avec leurs propres hérésies. Grotius n’avait-il pas proposé qu’avant de donner asile aux nouveaux-chrétiens on s’assurât qu’ils croient en la vie éternelle et en la vérité de la loi de Moïse ? Van den Enden, maître du jeune Baruch, ne dut-il pas s’exiler pour éviter des poursuites ? Apprécie-t-on la force de caractère qu’exigeait, chez le jeune garçon, l’assommoir du herem, sa mise au ban du groupe vital ? Imagine-t-on ce qu’eut représenté humainement une excommunication de plus, laïque celle-ci, le mettant au ban du monde non juif ?  Sa fermeté, Baruch l’a exprimée aussi en 1672, lors de l’assassinat de Jean de Witt, courant placarder un texte pamphlétaire dénonçant les assassins, mais opportunément arrêté à temps par Van der Spyck. Là, Minc concède le courage, voire l’inconscience, mais avec cette réserve : “Pour une fois, Spinoza réagit à un événement et ne se terre pas.” Par ce “pour une fois”, certes gratuit, l’auteur s’est fait plaisir à bon compte.
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Elitiste, Spinoza ? Ni plus ni moins qu’un Stendhal, seul jacobin des romantiques, dont la démocratie, deux siècles plus tard, se satisferait d’un vote censitaire. Pour Baruch, il est vain d’élever la multitude au niveau de la raison. Aussi prescrit-il pour la masse, sous la domination de l’imagination, un deuxième langage approprié, car on ne peut, à ses yeux, tenir le même langage selon que les hommes seraient guidés par l’imagination ou la raison. Inutile donc, à ses yeux, de glisser dans l’esprit de sa brave logeuse quelque réserve sur la religion luthérienne qu’elle pratiquait.
En revanche, les débats sur le “panthéisme” ou “l’athéisme” de Spinoza sont ouverts bien que l’équation : Spinoza = panthéisme = athéisme paraisse très réductrice. On ne peut comprendre Baruch en oubliant, malgré sa modernité, qu’il est encore un homme du XVIIe, et sans tenir compte de l’héritage métaphysique dans lequel il a baigné, fait de spiritualité abstraite, détachée des rites matériels, dans un rapport direct de l’homme à Dieu. Dans l’esprit des marranes, la supériorité du judaïsme sur le christianisme tenait à la conception du Dieu abstrait, infini, opposé au Dieu chrétien de l’incarnation. Baruch a porté jusqu’à l’absolu cette abstraction et cet infini, par négation de la transcendance. Mais comment ne pas ressentir, dans sa pensée, ce sens du sacré et de l’adoration si bien vus par Alain, et que ressentent aujourd’hui tant d’admirateurs chrétiens de l’homme et de l’œuvre ?
Alain, toujours - le philosophe… -, l’a écrit : “Les pierres lancées contre Spinoza retombent sur nous”. Les procès faits à Baruch ne siéent pas à sa grandeur. Avant Einstein, Alain, Ben Gourion, Kaplan, Yovel, Lindenberg, Chamla, Droit, Semprun et bien d’autres, le plus grand des marranes modernes - et lequel ! -, Heinrich Heine, le disait comme seule la langue de la poésie le permet :

“Un grand génie se forme à l’aide d’un autre, moins par assimilation que par frottement. Un diamant polit un autre diamant. Ainsi la philosophie de Descartes a, non pas enfanté, mais fait éclore celle de Spinoza... La lecture de Spinoza nous saisit comme l’aspect de la plus grande nature dans son calme vivant, c’est une forêt de pensées hautes comme le ciel, dont les cimes fleuries s’agitent en mouvements onduleux, tandis que les troncs inébranlables plongent leurs racines dans la terre éternelle. On sent dans ses écrits flotter un certain souffle qui vous émeut d’une manière indéfinissable. On croit respirer l’air de l’avenir. L’esprit des prophètes israélites planait-il encore sur leur arrière-descendant ? Il y aussi en lui un sérieux, une fierté qui a conscience de sa force, une grandeza de la pensée, qui semble un héritage; car Spinoza faisait partie de ces familles martyres que les rois catholiques avaient alors chassées d’Espagne”.

Lionel Lévy
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