Feliks Koneczny "Cywilizacja Zydowska"

 

 

FELIKS KONECZNY

 

CYWILIZACJA ŻYDOWSKA

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Spis treści

 

 

 

 

 

Przedmowa 3

UWAGA WSTĘPNA 10

TOM I 11

I. O ŹRÓDŁACH BIBLIJNYCH 11

II.  POMIĘDZY MONOLATRIĄ A MONOTEIZMEM 16

III.  SAKRALNOŚĆ CYWILIZACJI 31

IV.  STRUKTURA SPOŁECZNA 44

V.  GOLUS STAROŻYTNOŚCI 63

VI.  TALMUD I KARAIMSTWO 77

VII.  SZULCHAN ARUCH 88

VIII.  KABAŁA 102

IX.  PYLPUL i CHASYDYZM 112

X.  WOBEC ISLAMU I CHRZEŚCIJAŃSTWA 122

TOM II 133

XI.  RASA 133

XII.  JĘZYKI ŻYDOWSKIE 142

XIII.  OCALENIE W ROZPROSZENIU 157

XIV.  NASTĘPSTWA WYBRAŃSTWA 166

XV.  PRAWNICZOŚĆ 174

XVI.  BRAK HISTORYZMU 184

XVII.  OKOŁO BOŻNICY 194

XVIII.  NIEUCHRONNE NIEPOROZUMIENIA 202

XIX.  ROSSICA 217

XX.  UWIELBIENIE IZRAELA 227

XXI.  NEOJUDAIZM 240

XXII.  NEORABINIZM 249

XXIII.  CIEMNA SYNTEZA 255

TOM III 268

XXIV.  WALKA O BYT UMYSŁOWY 268

XXV.  O BYT MATERIALNY DO WIEKU XIII 277

XXVI.  EKONOMIA ŹYDOWSKA 287

XXVII.  O BYT MATERIALNY OD WIEKU XIV 300

XXVIII.  PAŃSTWO I PAŃSTWOWOŚĆ 313

XXIX.  PAŃSTWOWOŚĆ KAHALNA 321

XXX.  SEKTA FRANKISTÓW 343

XXXI.  PIERWSI „EMANCYPOWANI" 360

XXXII.  UWAGA O MORDZIE RYTUALNYM 370

XXXIII.  EMANCYPACJA I ASYMILACJA 373

XXXIV.  JUDEOPOLONIA 385

XXXV.  SYONIZM 398

XXXVI.  ZAŻYDZENIE 409

XXXVII.  HITLERYZM ZAŻYDZONY 428

XXXVIII.  ŻYD ODŻYDZONY 434

XXXIX.  JAK ZAŁATWIĆ KWESTIĘ ŻYDOWSKĄ 447

 


Przedmowa

 

napisał Jędrzej Giertych

 

 

Niniejsza przedmowa jest tylko uzupełnieniem do mojej przedmowy do książki Konecznego „Cywilizacja bizantyńska". Obie książki, niniejsza i tamta, stanowią jedną całość, a raczej dwie części jeszcze większej całości i dlatego wiele rzeczy, które można było powiedzieć o jednej, odnoszą się także i do drugiej. Co więcej, okoliczności wydania obu książek, po tylu latach od ich napisania, są te same i nie ma potrzeby powtarzać tu tego, co już było na ten temat powiedziane.

 

Ograniczam się więc w niniejszej przedmowie do poruszenia spraw, dotyczących wyłącznie niniejszego tomu, albo co najmniej, wymagających szczególnego podkreślenia.

 

Tom niniejszy należy do wielkiego cyklu dzieł profesora Feliksa Konecznego, znakomitego polskiego filozofa historii, poświęconych istocie cywilizacji i różnolitości cywilizacji. Podstawowym jego dziełem z tej dziedziny jest „O wielości cywilizacyj" (Kraków 1935, Gebethner i Wolff), znane także w przekładzie angielskim jako „On the Plurality of Civilisations" (Londyn 1963, Polonica Publications, ze wstępem Anton Hilckmana i przedmowami Arnolda Taynbee i moją). Bardzo dobrze ujętym streszczeniem tego dzieła i wykładem zawartej w nich doktryny jest wstęp do wymienionego wyżej, angielskiego wydania, pióra Hilckmana, nieżyjącego już dziś profesora uniwersytetu w Moguncji i byłego kierownika Instytutu badań porównawczych nad cywilizacjami tegoż uniwersytetu.

 

Uzupełniającymi pracami Konecznego z tej samej dziedziny są jego „Rozwój moralności" (Lublin 1938, Tow. Wiedzy Chrześcijańskiej KUL) i „O ład w historii" (ukończone w czerwcu 1948 roku, dotąd nie drukowane). Istnieje ponadto informacja, że Koneczny pozostawił po sobie rękopisy książek pt. „Prawa dziejowe" (500 stronic) i „Państwo w cywilizacji łacińskiej" (245 stronic). Nie zdołaliśmy natrafić na ślad, gdzie się te rękopisy mogą znajdować.

 

Książki „Cywilizacja bizantyńska" i „Cywilizacja żydowska" są rozwinięciem jego „O wielości cywilizacyj" i stanowią z tego powodu w pewnym sensie jedną całość. Powinny w istocie być czytane łącznie. Niestety, jest to całość niekompletna. Radzibyśmy mieć książkę Konecznego o cywilizacji łacińskiej, ale, niestety, Koneczny książki takiej napisać nie zdążył, choć, jak mi w 1945 roku powiedział, tyle o cywilizacji łacińskiej mówi przez przeciwstawienie w książkach o cywilizacjach bizantyńskiej i żydowskiej, że właściwie główny zrąb swego na nią poglądu już wyłożył. Radzibyśmy także mieć książkę Konecznego o cywilizacji turańskiej, trzeciej z owych trzech cywilizacji, które jego zdaniem cywilizację łacińską (europejską) podmywają i niszczą. Także i tej książki nie zdążył on napisać. Osobiście, żałuję tego może więcej, niż czego innego. Koneczny był jako historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych turańskich w Europie. Jest to szkoda niepowetowana, że swoją wiedze w tej dziedzinie zabrał ze sobą, do grobu.

 

Koneczny był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej liturgii kościelnej i także i w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ja przed mogącym jej zagrozić upadkiem. Jest zresztą pełen wiary i optymizmu; mimo wszystkich nieszczęść i katastrof, uważa on, że cywilizacja ta ma wszelkie dane po temu, by się ostać i w życiu duchowym, moralnym i kulturalnym ludzkości zwyciężyć.

 

Ale ma wybitnie wyostrzony słuch na to wszystko, co zapowiada mogące jej grozić niebezipieczeństwa. Uważa on, że cywilizacja ta jest przez cały ciąg swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. I że w epoce dzisiejszej niebezpieczeństwa te grozą jej więcej jeszcze, niż w innych okresach dziejowych.

 

Jakie niebezpieczeństwa grożą cywilizacji łacińskiej ze strony cywilizacji bizantyńskiej i w jaki sposób ta ostatnia wpływem swoim życie cywilizacji łacińskiej dezorganizuje, Koneczny wyłożył w swoim tomie pt. „Cywilizacja bizantyńska". (Kwintesencję tego, co ten tom jako ocenę pod tym względem zawiera, starałem się wyłuszczyć na ostatniej stronicy mej przedmowy do niego). Należy tu podkreślić, że „Cywilizacja bizantyńska" nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest wiele pierwiastków, które można by określić nazwą łacińskich. Walczą one z bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo skuteczny. Koneczny uważa, ze tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podstawach hellenistycznych, niż helleńskich. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny.

 

Niniejszy tom poświęcony jest cywilizacji żydowskiej. Także i jej wpływ na życie narodów, należących do cywilizacji łacińskiej, jest zdaniem Konecznego bardzo znaczny i na ogół ujemny. Gminy żydowskie żyły przez dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego. Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich, dezorganizujący.

 

Jeśli mi wolno pokusić się o streszczenie w kilku zdaniach tego, co Koneczny uważa za główną odrębność cywilizacji żydowskiej, oraz za pierwiastek jej wpływu ujemnego na życie narodów, należących do świata cywilizacji łacińskiej, to po pierwsze, rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej „aprioryczność” a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z góry i często najzupełniej utopijnych i z życiem realnym nie dających się pogodzić. (Od siebie dodałbym, że owo pojęcie teorii obmyślonych „a priori" można by zastąpić o wiele bardziej wyrazistym terminem teorii „prokrustowych", od mitycznego bohatera starogreckiego, Prokrusta, który kładł swoich gości na „prokrustowym łożu" i potem dopasowywał ich wzrost do rozmiarów tego łoża, bądź obcinając im za długie nogi, bądź wyciągając ich ciało do właściwej długości). Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego jej „sakralność", a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie, etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla swoich i inna dla obcych. Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją.

 

Zdaniem Konecznego, marksizm, z całym swym „aprioryzmem" i prokrustową dążnością do dostosowywania życia do wymagań utopii, jest produktem cywilizacji żydowskiej. Rzecz jeszcze ciekawsza: zdaniem Konecznego, również i hitleryzm, mimo swej postawy antysemickiej, jest owocem wpływu pojęć cywilizacji żydowskiej na postawę środowiska europejskiego, zbuntowanego przeciwko chrześcijaństwu i przeciwko cywilizacji łacińskiej; do elementów światopoglądu hitlerowskiego należy przecież pojęcie narodu wybranego, wyższego nad inne, oraz pojęcie moralności, odmiennej w zastosowaniu do swoich i obcych *).

 

Przy okazji słówko o cywilizacji turańskiej, o której Koneczny książki nie napisał.

 

Zdaniem Konecznego, cywilizację tę cechuje samowola i osobisty, nieodpowiedzialny charakter władzy państwowej i w ogóle wszelkiej władzy. Wedle niego, Rosja, której państwowość zastała ukształtowana przez wpływ systemu rządów Dżengis-chana i jego następców na Moskwę, ma charakter cywilizacyjnie turański, mimo że rosyjskie życie cerkiewne miało zawsze charakter bizantyński i że bizantyńskie wpływy na nowożytną państwowość rosyjską przenikały także i z Niemiec, a ponadto, że nie brak jest w Rosji też i pierwiastków łacińskich. Koneczny był również zdania, że wpływy turańskie, pochodzące od Połowców i Pieczyngów, obecne były także i w starej Rusi Kijowskiej, a po niej odziedziczone zostały przez Ruś południową czasów nowych. Również i dawna Litwa była silnie zaprawiona wpływem turańskim. A co więcej: Koneczny dostrzega obecność wpływu turańskiego także i w Polsce, zarówno przedrozbiorowej, mianowicie głównie w wieku osiemnastym, jak w czasach najnowszych, mianowicie w systemie rządów „sanacyjnych".

 

Do powyższego dodałbym od siebie coś, co mogłoby Konecznego zadziwić: uważam, że obecność wpływu turańskiego można by dostrzec i w Anglii. Koneczny uważa Anglię – i słusznie – za jedną z najmocniejszych twierdz cywilizacji łacińskiej. Wedle Konecznego, tylko cywilizacja żydowska nieco łacińskość Anglii podważa, działając poprzez protestantyzm, zwłaszcza w jego odmianie kalwińskiej, oraz poprzez pojęcia i metody kapitalistyczne. Koneczny może trochę nie docenia wpływu bizantyńskiego w Anglii, widocznego zwłaszcza w roli kościoła państwowego (anglikańskiego). Niewątpliwie ma jednak rację, uważając że Anglia jest wybitnie łacińska, co się wyraża w niezależności i aktywności społeczeństwa, w jej praworządności, w jej duchu wolności.

 

Ale mimo bezsprzecznej, imponującej praworządności życia angielskiego jest w zakamarkach tego życia też najzupełniej turański element samowoli i bezprawia. Przejawia się on w zakulisowej działalności niektórych organów jej aparatu państwowego, mianowicie przede wszystkim jej służby wywiadowczej; nie tyle w samej Anglii, co po za jej granicami. Wystarczy przeczytać książkę Caldera o działalności Maughana w 1917/ roku jako agenta wywiadu **), a zwłaszcza czytać powieści Grahama Greene'a, które są wprawdzie tylko literackim zmyśleniem, ale oparte są na osobistym doświadczeniu autora i zawierają wiele prawdy, by zrozumieć, że służba wywiadowcza brytyjska potrafi od czasu do czasu robić rzeczy, ani trochę nie mieszczące się w granicach prawa. O tym samym świadczą niewątpliwe dowody udziału brytyjskiego w organizowaniu zamachów na życie Napoleona, Hitlera i niektórych innych osobistości nie brytyjskich, a więc działalności, która zdaje się przypominać czyny średniowiecznej, syryjskiej sekty assasinów. (W czasach nowszych, to samo zjawisko zakulisowej samowoli rozszerzyło się na aparaty wywiadowcze także i innych krajów). Pierwiastek turański, który Koneczny dostrzegał w metodach rządów sanacyjnych w Polsce, miał źródło nie tylko we wpływie Rosji, lecz także i w niewątpliwym wpływie na obóz Piłsudskiego aparatu wywiadowczego angielskiego.

 

Skąd mogły się wziąć wpływy turańskie w Anglii? Stawiam hipotezę: z Indii. Jako władczyni podkontynentu indyjskiego, Wielka Brytania była spadkobierczynią imperium Mogułów. A władcy tego imperium byli bezpośrednimi, w prostej linii, potomkami, po mieczu i kądzieli, zarówno Tamerlana, jak Dżengis-chana we własnych osobach. Dynastia Mogułów nominalnie panowała w Delhi – pod faktycznym protektoratem Brytyjskiej Kompanii Wschodnioindyjskiej – aż do roku 1858. Jaką rolę odgrywała w rządach brytyjskich w Indiach służba wywiadowcza, dowiadujemy się choćby z powieści Kiplinga. Trudno wątpić, ze symbioza rządów Kompanii angielskiej i rządów Mogułów w stołecznym Delhi, musiała oznaczać wpływy nie jednostronne tylko, lecz dwustronne.

 

„Cywilizacja żydowska" została przez Konecznego w zasadniczym zrębie napisana jeszcze przed wybuchem drugiej wojny światowej: w jednym z przypisków do swego „O wielości cywilizacyj", wydanego w roku 1935 (w wydaniu angielskim na str. 313), pisze on, że „już prawie ukończyłem opis cywilizacji żydowskiej i bizantyńskiej". Wiemy jednak skądinąd, że Koneczny podaje jako rok ukończenia tej książki rok 1943. W samym tekście znajdujemy także i zupełnie nieznaczne uzupełnienia późniejsze, z podaną datą ich dopisania. Świadczą one jednak, że Koneczny swej książki po roku 1943 nie przerabiał, tylko ją w kilku miejscach uzupełnił drobiazgami. Jest to więc w istocie dzieło z roku 1943, zaczęte o wiele wcześniej, ale wtedy wykończone.

 

Trochę to ambarasujące wydawać w roku 1974 książkę, będącą w niemałym stopniu historią narodu żydowskiego, napisaną w roku 1943. Ileż rzeczy się w ciągu tych 31 lat w życiu tego narodu zmieniło! Ale nie czujemy się upoważnieni do robienia w tym dziele przeróbek, ani do uzupełniania go nowymi rozdziałami. Wydajemy tę książkę z całym pietyzmem, bez żadnych zmian, jako pomnik tego, co Koneczny myślał w czasach, gdy żył i działał.

 

Oczywiście, warto wymienić, co się w ciągu tych 31 lat stało. Stały się przede wszystkim dwie rzeczy: Żydzi w środkowowschodniej Europie, także i w Polsce, zostali przez Niemcy hitlerowskie wymordowani; oraz narodziła się w Ziemi Świętej republika Izraelska, w której granicach zgromadziło się parę milionów żydowskiej ludności i w której skrystalizowało się życie żydowskie na nowych całkiem podstawach, z językiem hebrajskim jako żywą mową potoczną, oraz ze wszystkimi przejawami nowoczesnego życia państwowego, z aparatem urzędniczym i rządowym, potężną armią, marynarką wojenną (także i handlową) i lotnictwem, które zdały swój egzamin bojowy w trzech zwycięskich i jednej prawie że zwycięskiej wojnie, z dyplomacją, parlamentem, własnymi uniwersytetami, rolnictwem i przemysłem, ze wszystkimi kłopotami i napięciami sporów społecznych, politycznych i ideowych wewnętrznych.

 

Ale to nie wszystko. W latach 1939-41 pojawiła się wśród Żydów, oraz w Niemczech i w Anglii, myśl skoncentrowania polskiego i w ogóle środkowoeuropejskiego żydostwa w Lubelszczyźnie i powołania tam do życia żydowskiego państewka; początki akcji kolonizacyjnej żydowskiej w Lubelszczyźnie zostały już w owych latach zrobione. W latach 1939-1943 Niemcy przeprowadzili akcję koncentrowania ludności żydowskiej w Polsce w wielkich gettach, z gettem warszawskim na czele i gettom tym nadali samorząd wewnętrzny, z żydowską administracją („Judenraty"), sądownictwem i policją. W roku 1943 w getcie warszawskim, a potem w kilku mniejszych gettach we wschodniej Polsce, wybuchły żydowskie powstania, krwawo stłumione. Po roku 1945 Stalin posłużył się głównie komunistami Żydami (obok zruszczonych Polaków, takich jak marszałek Rokossowski i generał Papławski), do rządzenia Polską i przelotnie, przez kilka lat, można powiedzieć, że Polska była pod panowaniem żydowskim, W latach następnych, Rosja, w której aparacie rządzącym Żydzi od roku 1917 odgrywali ogromną rolę, weszła w konflikt z narodem żydowskim i stała się w świecie jedną z czołowych potęg, nieprzyjaznych Żydom. Natomiast wpływ żydowski w innych krajach świata bardzo wzrósł.

 

Wszystko to jest w dziele Konecznego nieobecne.

 

Koneczny nie mógł w tym dziele opisać funkcjonowania republiki Izraelskiej, ani jej osiągnięć politycznych i gospodarczych, oraz jej zwycięskich wojen, zważywszy, że narodziła się ona w roku 1948, a więc w 5 lat po ukończeniu przez Konecznego pisania tej książki (1943) i na niecały rok przed jego śmiercią (luty 1949). Nie mógł także śledzić życia w gettach, takich jak warszawskie, gdyż choć jeszcze w owym czasie żył i pisał, nie miał z życiem gett żadnego kontaktu, ani nie mógł jeszcze mieć o nim żadnej dokumentacji. Nawet rzeź Żydów uszła na ogół jego uwagi: jej kulminacyjnym punktem był rok ukończenia książki Konecznego (1943), a zaczęła się na wielką skalę w roku poprzednim (1942). Trudno się temu dziwić, zważywszy, że miał w roku 1943 lat 81, oraz że żył (na przedmieściu Krakowa) życiem mało ruchliwym i mało się z ludźmi stykał, a w gazetach było o tej sprawie głucho.

 

Oczywiście, studium Konecznego o cywilizacji żydowskiej zasługuje na uzupełnienie, poświęcone wszystkim powyższym punktom. Jak Żydzi umierali w czasie hitlerowskiej rzezi, jak się przed tą śmiercią chronili, jak sobie wzajemnie pomagali, jak szukali pomocy u nie-Żydów, jak się w obliczu śmierci zachowywali; także: jaki był rejestr tych śmierci i jakie rozmiary rzezi, oraz jak inne narody, Polacy, Rosjanie, Ukraińcy, Litwini, Białorusini, nie mówiąc już o Węgrach, Rumunach, Włochach, Francuzach i Holendrach, a także i niektórych Niemcach, usiłowały (lub nie usiłowały) im przeciwdziałać.

 

Jak funkcjonowały maleńkie ośrodki autonomiczne pod wewnętrzną żydowską administracją, w rodzaju warszawskiego getta. (Jest już dziś na temat życia w gettach obfita, udokumentowane literatura). A przede wszystkim: jak żyje i działa Republika Izraelska, oraz formujące się w jej granicach nowe, już nie w diasporze przebywające żydowskie społeczeństwa. Cóż to za pasjonujące widowisko – owe „sabry", już na własnej ziemi urodzone, uprawiające rolę, wbrew dawnej opinii o nieprzydatności Żydów do służby wojskowej, umiejące bronić jej po bohatersku na lądzie, morzu i w powietrzu, dumnie proklamujące swą żydowskość i nie chcące się z nikim asymilować! Czy nie pojawiają się tam wpływy cywilizacji łacińskiej? Czy nie widać ich w opuszczaniu „kibuców" przez młode pokolenie, nie chcące przebywać w kolektywach i pragnące żyć w normalniej zorganizowanym życiu rodzinnym? I czy nie są one obecne w atmosferze i duchu sil zbrojnych? I w mającym przecież bardzo europejskie cechy patriotyzmie? Albo w tym, że pojawiają się w Izraelu Żydzi-chrześcijanie, jak owi karmelici w Haifie, jeden z Polski, a drugi z Afryki Południowej?

 

Sprawy te studiować kiedyś będą, ze stanowiska łacińskiego, całkiem inni ludzie.

 

Książka Konecznego nie jest książką aktualną. W swej dokumentacji i wnioskach nie jest doprowadzona aż do dzisiejszego dnia. Ale to nie umniejsza ani trochę jej wielkiej wartości i przydatności także i dla dzisiejszego czytelnika.

 

Książka wyraża poglądy Konecznego, wydawcy więc, rzecz prosta, nie muszą się z tymi poglądami w każdym punkcie zgadzać, ani ponosić za nie odpowiedzialności.

 

Wymieniłbym tu zwłaszcza jedno zagadnienie.

 

Osobiście mam trochę uczucia, że może zbyt jaskrawo ujęta jest w tej książce krytyka Starego Testamentu.

 

Koneczny byt katolikiem wierzącym i nie wydaje mi się – nie jestem zresztą znawcą biblistyki i nie umiem tego w jego interpretacji Starego Testamentu w sposób kompetentny ocenić – by były jakiekolwiek punkty o treści nieortodoksyjnej. Ale gdy się czyta rozdziały starotestamentowe tej książki, ma się mimo wszystko uczucie (choć jest to tylko wrażenie pozorne), jakby nić obecności i wpływu Ducha Świętego i w samym Starym Testamencie i w opisywanych w nim dawnych, żydowskich dziejach, trochę się w wykładzie Konecznego gubiła.

 

Oczywiście, zadaniem Konecznego nie było śledzić nić monoteizmu, biegnącą przez dzieje narodu wybranego już po przyjcie Chrystusa; nie pisał on książki o Objawieniu i o źródłach wiekuistej prawdy. W książce swej szukał on czegoś innego, mianowicie źródeł judaizmu, tego judaizmu, który odrzucił Chrystusa i o którego przedstawicielach („synach Abrahama") sam Chrystus powiedział: „Bo nie możecie słuchać mowy mojej. Wy z ojca diabła jesteście i pożądania ojca waszego czynić chcecie. (...). Kto z Boga jest, słów Bożych słucha; dlatego wy nie słuchajcie, że z Boga nie jesteście". (Św. Jan. 8, 43-47). Źródła początków judaizmu, przeciwstawnego chrześcijaństwu, znaleźć można nie tylko w Nowym Testamencie, opisującym rozłam między chrześcijaństwem a judaizmem w sposób ostateczny, ale i w Starym Testamencie. Nie tylko chrześcijaństwo, ale także i judaizm, łącznie z Talmudem, wywodzą się ze Starego Testamentu i ze społeczności, w której ten ostatni powstał.

 

Stary Testament opisuje nieustanną walkę prawowierności monoteistycznej, reprezentowanej zarówno przez Mojżesza, jak przez późniejszych proroków, ze skłonnościami politeistycznymi żydowskiego ludu. Koneczny zwraca uwagę na to, że dostrzec można w Starym Testamencie i inną jeszcze walkę, bardziej utajoną i z bardziej nieuchwytnym prądem nieortodoksyjnym, mianowicie z monolatrią, skłonnością do uważania Boga nie za Pana Wszechświata i Ojca wszystkich narodów, ale za boga plemiennego, opiekującego się tylko Żydami. Myślę, że temu spostrzeżeniu nic z punktu widzenia katolickiej prawowierności nie można zarzucić.

 

Gdyby teologowie-bibliści byli innego zdania i gdyby kompetentne władze kościelne to ich zdanie potwierdziły, rzecz prosta, z góry podporządkowuję się orzeczeniu tych władz i ich decyzję przyjmuję. Myślę, że jestem w tym wyrazicielem poglądu także i innych członków komitetu wydawniczego.

 

Usiłujemy tę książkę wydać tak starannie, jak to tylko możliwe. Nie jest to zadanie łatwe. Zarówno niedoskonałość posiadanego przez nas maszynopisu, pochodzącego nie z pierwszej ręki, jak i braki i niedostatki naszego własnego aparatu wydawniczego sprawiają, ze dzieło ukaże się z pewnością z wielką ilością usterek i uchybień. Pisałem już o tym wszystkim w przedmowie do „Cywilizacji bizantyńskiej". Ale robimy z najlepszą wolą to, co możemy i jak umiemy.

 

Pisownię stosujemy nową; posiadany przez nas maszynopis jest pod względem pisowni pełen niekonsekwencji; co się zaś tyczy samego Konecznego, pisał on w sposób oczywisty pisownią nie starą, lecz bardzo starą, której odtwarzać nie sposób i nie ma powodu.

 

Ale w wielu wypadkach stoimy wobec wątpliwości ortograficznych bezradni. Czy na przykład w imionach własnych (i nie tylko własnych) stosować formy spolszczone, czy nie spolszczone? Nie powzięliśmy w tej sprawie decyzji stanowczej i na ogól trzymamy się maszynopisu. Powoduje to niejednokrotnie brak konsekwencji. Np. piszemy to Arystoteles, to Aristoteles; to Tora, to, Thora; to Majzels, to Meisels, to Mojmon, to Maimon, to Marx, to Marks.

 

Nazwy hebrajskie Koneczny podaje w wymowie „aszkenazyjskiej", a nie w przyjętej w Izraelu „sefardyjskiej". Np. „cyces", a nie „cycoth". Trzymamy się wymowy, przyjętej przez Konecznego.

 

Polszczyzna Konecznego zdradza osobliwości, które szanujemy. Najbardziej uderzającą z nich jest właściwe mu, swoiste zastosowanie wyrazu „jako".

 

W tekście łatwo dostrzec szereg błędów. Błędów tych nie poprawiamy, nie chcąc samowolnie oddalać się od przekazanej nam wersji. Czytelnicy równie dobrze jak my mogą sobie porobić poprawki takie, jakie wydają się słuszne; a może ci, co mają dostęp do lepszych maszynopisów, albo i do rękopisu, porobią i udostępnią nam „Errata", które będziemy kiedyś mogli ogłosić. Np. cudzysłowy są czasem nie zamknięte, lub nie otwarte, a więc nie wiadomo, gdzie się cytata kończy, lub zaczyna. Miejscami brak jest „nie", choć należało by się go domyślać. Brak jest niektórych przypisów. Albo też trafiają się takie zdania, jak na str. 42: „jadalnym jest (...) w wodach wszystkich to, co ma skrzele i łuskę". Domyślamy się, że powinno być „wszystko", nie „wszystkich", ale nie poprawiamy tego, nie chcąc zmieniać tekstu, jaki otrzymaliśmy. Dają się również miejscami zauważyć jakby nieporadności stylistyczne; przypisujemy je omyłce w przepisywaniu i nie próbujemy zgadywać, co autor chciał powiedzieć.

 

Ale obok wszystkich tych usterek i uchybień, które powtarzamy za posiadanym przez nas maszynopisem, nie wątpimy, że zakradną się do tekstu książki także i liczne nasze błędy, o charakterze zecerskim i korektorskim. Nie możemy ich uniknąć: zrobiliśmy cztery korekty; więcej korekt robić nie możemy; a to w takim dziele za mało.

 

Za wszystkie braki i usterki przepraszamy Czytelników. Wyrażamy także pośmiertne ubolewanie wobec ś.p. Autora.

 

Korekta niniejszej książki robiona była przez wiele osób, ale lwią część roboty wykonała moja żona, Maria Giertychowa. Także i indeks nazwisk i miejscowości wykonała ona. W imieniu komitetu wydawniczego składam jej za tę ogromną, bezinteresowną pracę podziękowanie.

 

 Wiele osób przyczyniło się do przechowania w kraju maszynopisu tej książki i do udostępnienia go nam. Z konieczności muszą oni pozostać bezimienni. Także i im należy się gorące podziękowanie.

 

 

 

 

*) Warto zauważyć, że niezmiernie podobny pogląd wyraził filozof angielski, Bertrand Russell, w książce, wydanej po raz pierwszy w r. 1946, a więc w trzy lata po ukończeniu przez Konecznego pisania niniejszej książki, ale z pewnością bez żadnego związku z Konecznym. Pisze on:

„By zrozumieć Marksa psychologicznie, trzeba używać następującego słownika:

Jahwe = Materializm dialektyczny

Mesjasz = Marx

Naród wybrany = Proletariat

Kościół = Partia komunistyczna

Powtórne przyjście (Mesjasza) = Rewolucja

Piekło = Kara na kapitalistów

Tysiąclecie = Rzeczpospolita komunistyczna.

Terminy podane z lewej strony oddają uczuciową treść terminów podanych z prawej strony , a to ta uczuciowa treść, bliska tym, którzy otrzymali wychowanie chrześcijańskie i żydowskie, czyni eschatologię Marksa wiarogodną. Taki sam słownik mógłby być zrobiony dla hitlerowców (Nazis), ale ich pojęcia są czyściej starotestamentowe i mniej chrześcijańskie niż pojęcia Marksa, a ich Mesjasz jest podobniejszy do Machabeuszy, niż do Chrystusa”. (Bertrand Russell, „History of Western Philosophy". Wydanie drugie, przedruk szósty, 1971 broszurowy, str. 361, Londyn, George Allen & Unwin Ltd.).

Mówiąc o wychowaniu chrześcijańskim Russel, oczywiście ma na myśli protestantyzm. Świadczy o tym także i operowanie takimi raczej protestanckimi terminami, jak „powtórne przyjście" czy „tysiąclecie".

**) Robert Lovin Calder „W. Somerset Maugham and the Quest for Freedom", Londyn, 1972, Heinemann.

 


UWAGA WSTĘPNA

 

Kwestia żydowska wśród narodów nie jest rasową, ni wyznaniową, żydostwo - to sprawa całej osobnej cywilizacji, czyli odrębnej metody życia zbiorowego. Żydzi posiadają własną cywilizację i w tym właśnie tkwi rozległość zagadnienia.

 

Studium niniejsze rozstrząsa sprawy li tylko naukowo, mianowicie ze stanowiska nauki o cywilizacji. Badaniami w tej dziedzinie zajmuję się od roku 1917. Doszedłem w nich do własnej metody, której trafność poddawałem częstym próbom. Długo nie wykańczałem do druku zasadniczej swej pracy „O wielości cywilizacji" pragnąc najpierw sprawdzić jej wyniki na badaniach szczegółowych, poszczególnych cywilizacji. W r. 1938 już miałem szkice opisów cywilizacji żydowskiej i bizantyjskiej i dopiero, przekonawszy się na nich, że metoda dopisuje, wykończyłem był ostatecznie pracę „O wielości cywilizacji" – Kraków, 1935, która musiała najpierw wyjść drukiem, jako fundamentalna. (I po czym nastąpił „Rozwój moralności" – Lublin 1938). Tymczasem przez lata całe uzupełniały się „Cywilizacja bizantyńska" i niniejsza „Cywilizacja żydowska".

 

Wypuszczam tedy w świat owoc prac niemal trzydziestoletnich. Gdy nadeszła kolej na redagowanie, gdy wreszcie z notat powstać miała książka, trzymałem się zasady, żeby publikować to tylko, co należy do zagadnienia cywilizacji i tylko tyle, o ile jest niezbędnym, żeby wykazać pewne objawy i udowodnić pewne twierdzenia. Dokładałem wszelkich starań, by dziełu nadać cechę krótkości. Tu z każdego rozdziału możnaby zrobić książkę! O ile będzie trzeba niechaj to robią moi następcy; mym obowiązkiem było dać przede wszystkim przegląd całości przedmiotu, a to nie może być zbyt długie. Nie jest też to studium ani podręcznikiem dziejów żydowskich, ani też jakimkolwiek encyklopedycznym kompendium rzeczy żydowskich. Rozczaruje się, kto przystąpi do lektury z nadzieją, że będzie tu mowa po trosze o wszystkim co żydostwa tyczy. Znajdzie luk aż nazbyt, albowiem książka nie traktuje o żydostwie w ogóle, lecz o cywilizacji żydowskiej.

 

Niewątpliwie pracy tej daleko do doskonałości; wszakżeż to pierwsza próba ujęcia nową metodą tematu i dużego i wielkiego. Powiem otwarcie, że książce tej nawet daleko do tego, by autor był z niej zupełnie zadowolony. Postąpię tym razem po myśli Hugona Kołłątaja, którego słowa działają jak pobudka: „Zacznijmy nie bacząc, kto nas potem poprawiać będzie."

 

Feliks Koneczny

 

W Krakowie w listopadzie 1945.

 

 

 


TOM I

 

CZTERY RELIGIE

 

I. O ŹRÓDŁACH BIBLIJNYCH

Badanie cywilizacji żydowskiej musi się zacząć od Biblii, traktowanej jako źródło i to nie teologiczne, lecz w celach świeckich i świeckimi metodami. Czyż można jednak przystępować do tego, nie zdawszy sobie przedtem sprawy ze stanu krytyki teologicznej w kwestii Biblii, jako Pisma Świętego? Nie będąc do tego kompetentnym, poprzestanę na cytowaniu powag, sam niczego nie przydając ni ujmując. Stwierdzę tylko, jaki jest w tej materii dzisiejszy stan nauki.

 

Zacznijmy od zagadnienia początków Biblii. Da się o tym powiedzieć tyle tylko. że Księgi zwane PRAWEM (Thora) złożone były w świątyni jerozolimskiej, ale zbiór ksiąg ustalono dopiero po niewoli babilońskiej za Ezdrasza i Nehemiasza; potem restytuowano go za Judasza Machabejczyka, wobec zrujnowania przez Antiocha IV syryjskiego żydowskiej organizacji religijnej. Tej pracy restytucyjnej dokonano w r. 164 przed Chrystusem.

 

Przekłady greckie zaczęły się wcześniej o wiek cały (przeszło), już około roku 250 przed Chrystusem, a przed rokiem 132 dokończono tak zwane septuaginty. „Biblia hebrajska bez reszty została wcielona w Biblię grecką, a potem chrześcijańską. Z czasem odmówili Żydzi kanoniczności kilku księgom... Sirah czyli Ecclesiasta, Judyt, Tobias, dalsze Machabejskie, Księgi Mądrości (są to tak zwane księgi deuterokanoniczne). Otóż Biblia grecka objęła i te księgi i nadto pewne dodatki do niektórych ksiąg bezspornie kanonicznych. (Ester, Danie[1]. (Toteż Żydzi uznają tylko 39 ksiąg Starego Testamentu, podczas gdy katolicy liczą ich 46, a łącząc (jak niektórzy czynią) treny Jeremiaszowe i księgę Borucha z proroctwem Jeremiasza, wypadnie 44 ksiąg[2].

 

W pierwszych wiekach chrześcijaństwa wyzyskiwano tę niezgodność przeciw Kościołowi, a zwłaszcza w wieku IV. Ojcowie i pisarze kościelni ograniczali się tedy i odwoływali tylko do ksiąg uznawanych obopólnie. Zasadniczo atoli uznawał Kościół wszystkie księgi biblii greckiej.[3]

 

Łaciński pierwszy przekład (tak zwana Itala) podległ w roku 389 i następnych gruntownej rewizji przez Św. Hieronima, z czego powstała tak zwana Vulgata. Zawiera ona księgi, których brak biblii hebrajskiej i sam Św. Hieronim dodał z przekładu starołacińskiego i aramejskiego pewne ustępy ksiąg Estery, Daniela, Judyty i Tobiasza. A przekłady te starsze były od ustalonego tekstu hebrajskiego.

 

Albowiem dopiero w wieku VI zjawiają się w piśmie hebrajskim hebrajskie samogłoski, które zastosowywano w wyrazach, ażeby ujednostajnić czytanie i wymawianie tekstu. „Całe generacje uczonych, teologów i filologów żydowskich, Palestyny szczególniej, nazywanych ogólnie masoretami... wypracowały skomplikowany system znaczków i zaopatrzyły nim Biblię. Wielkiego tego dzieła dokonano w wiekach VI-VIII, tak, iż wszystkie obecnie przez nas posiadane rękopisy Biblii hebrajskiej są zaopatrzone w punktację masorecką, czyli tradycyjną. Masora jest nieocenionym dokumentem, ułatwiającym czytanie, zrozumienie i tłumaczenie Pisma Św." Dodajmy, że najstarsze dochowane rękopisy hebrajskie nie wychodzą poza wiek IX po Chr.[4].

 

Masora jest bądź co bądź dziełem doby późniejszej, gdy tymczasem Vulgata zawiera tekst w szacie starszej, krytycznie lepszej. Poważne studia wieku XVII wykazały też potem, jako teksty grecki i łaciński są znacznie starsze od hebrajskiego, masoreckiego. A zatem oparcie się o Vulgatę stanowi prosty postulat naukowej krytyki tekstów.[5]

 

Krytyka wykazała też, jako znaczne różnice tekstu między masoretą a septuagintą dadzą się wyjaśnić tym tylko, że obecny tekst hebrajski przedstawia inną zgoła recenzję biblii, niż tekst hebrajski, który był podkładem starego tłumaczenia greckiego.[6]

 

W zewnętrznym układzie Biblii nastąpiły potem dwie reformy: podział na rozdziały w pierwszej połowie w. XIII, a na wiersze dopiero w roku 1548[7].

 

Ale i Vulgata wymaga również naukowego opracowywania krytycznego. Pracowano już około tego w wiekach średnich; zwłaszcza duże zasługi położyła Sorbona paryska, a tak zwane corectorium parisiense stało się podstawą dla wszelkich wydań Vulgaty, aż do tak zwanego klementyny, tekstu wydanego z rozkazu Klemensa VIII w roku 1592[8].

 

Nowa praca krytyczno-edytorska zaczyna się aż dopiero w w. XIX. W końcu ustanowił Pius XI stałą Komisję benedyktyńską, która od roku 1907 zbiera i opracowuje cały materiał rękopiśmienny. Całe rzesze uczonych klasyfikują olbrzymi zasób odmian tekstu Vulgaty, aby na tej podstawie naukowo opracować jej tekst, któryby był możliwie identyczny z tekstem, który w wieku VI wszedł w używanie Kościoła, co było dezyderatem soboru trydenckiego, gdy ogłaszał Vulgatę autentycznym tekstem Biblii." Badania benedyktyńskie posunęły się na tyle, „że niebawem zapewne ukaże się zapowiedziany przez komisję benedyktyńską Oktoteuch, zawierający pięć ksiąg Mojżesza oraz Jozuego, Sędziów i księgę Rut, oparty już całkowicie na materiale rękopiśmiennym"[9].

 

Co za trudności piętrzą się przed biblistą, chcącym sprostać wymaganiom krytyki, choćby tylko fizjologicznym... warunkom, niechaj pouczy o tym kilka przykładów, pouczając zarazem o wyższości tekstu septuaginty, a za nią Vulgaty.

 

Księgi Jozuego tekst hebrajski nie doszedł do nas w całości, a ulegał poważnym zmianom dawniej i później, już po przekładzie na grecki język; a więc septuaginta stanowi tu lekcję starszą[10].

 

„Tekst hebrajski księgi Hioba jest w wielu miejscach trudny do zrozumienia. Pochodzi to z niedokładnego zachowania tekstu, jak również ze sposobu pisania i z języka, w którym sporo jest wyrazów rzadko używanych", a septuaginta „znacznie odstępuje od tekstu masoryckiego, w wielu ustępach zdaje się być parafrazą, a nie przekładem" i „tekst grecki jest o piątą prawie część krótszy od hebrajskiego", ale „Vulgata jest dobrym przekładem z hebrajskiego".

 

Jeszcze trudniej z psalmami: „Tekst hebrajski psałterza w znacznym stopniu ucierpiał zarówno z powodu częstego przepisywania i używania, jako też z powodu rozmyślnych zmian, które wprowadzili zbieracze, aby tekst psalmów starszych dostosować do potrzeb i warunków późniejszych". Pochodzą bowiem różne psalmy z czasów niewoli i po niewoli babilońskiej, a u wielu nie sposób rozeznać czasu powstania ich. Ułożony zaś jest psałterz na podstawie kilku mniejszych zbiorów[11].

 

A jakież trudności z księgą Daniela, którą znamy z trzech tekstów, „a każdy z nich inny, a przy tym zachodzi niejednolitość językowa: początek i koniec są po hebrajaku, środek po aramejsku, nadto ustępy deuterokanoniczne po grecku". Wiele też zawiłości ma rozstrzygać krytyka tekstu księgi Tobiasza. Tekst pierwotny zaginął od dawna. Prawdopodobnie był hebrajski, bo zawiera liczne hebraizmy; lecz nie jest wykluczone, że oryginał mógł być aramejski; święty Hieronim przekładał z aramejskiego. Dzisiejsze teksty hebrajski i aramejski są pochodzenia późniejszego i bez wątpienia są tylko przekładami. A z dwóch ksiąg machabejskich, pochodzących od dwóch różnych autorów, jedna napisana była może po hebrajsku a może po aramejsku, druga po grecku i ta jest skrótem z dzieła pięciotomowego greckiego, napisanego przez Jazona z Cyreny, Żyda helenistę. Obie są wtórokanoniczne, a „znajdują się tylko w kanonie aleksandryjskim", sobór trydencki uznał je, lecz protestanci „całkowicie je odrzucili". Podobnież ma się rzecz z księgą Tobiasza, księgę Judyty zaś, której najstarszy tekst jest aramejski, uważają Żydzi i protestanci za apokryf. Z licznych trudności, związanych z księgą Ester, wybawia tekst grecki a nie hebrajski, który obecną formę otrzymał dopiero w I wieku po Chrystusie[12].

 

Orzekając autentyczność Vulgaty, orzekł tedy sobór trydencki na rzecz tekstu opartego na redakcjach starszych.

 

Tymczasem protestanci przyznali wyłączną autentyczność tekstowi masoryckiemu, twierdząc zarazem jako tekst ten „posiada obecną formę bez zmiany w ciągu wieków od Ezdrasza począwszy.” W roku 1675 na konferencji zwanej Consensus helveticus uznano tekst masorycki oficjalnie za „absolutnie autentyczny i całkowity"[13].

 

Czytamy tam: „Zatrzymujemy Stary Testament tak co do spółgłosek jako też samogłosek, czy też samych znaczków, tudzież choćby możności znaczków, i to tak co do rzeczy, jakoteż co do słów, jako  natchnionych  przez  Boga"[14]. A tymczasem badania w tymże wieku XVII wykazały, i to coraz dobitniej, jako masorycki tekst jest genezy późniejszej, zwłaszcza, gdy Oratorianin Jan Morin dowiódł, że tekst hebrajski jest skażony[15]. Skupiło się na protestantyzmie, iż „nie umiał odgraniczyć kompetencji wiary a rozumu w studiowaniu Biblii". Powstały też dziwaczne teorie o rodzaju unii hipostatycznej między Biblią a Duchem Świętym, o działaniu Biblii na kształt sakramentów i inne jeszcze dziwaczniejsze[16]. Uparli się też w sprawie ksiąg deuterokanonicznych do tego stopnia, iż chociaż tekst oryginalny niektórych ksiąg, np. Ecclesiasty, niedawno został odnaleziony, pomimo to protestanccy bibliści tej księgi nie uwzględniają[17].

 

Różnica tak zasadnicza w pojmowaniu ksiąg Starego Testamentu musiała pogłębiać coraz bardziej rozłam religijny, gdyż protestantyzm wiódł do rejudaizacji, katolicki zaś kierunek myśli do krytyki judaizmu.

 

Dawniejsi Żydzi (kabała, gematria), jak również pierwsi reformatorowie protestanccy - (luteranie, kalwini), postawiwszy zasadę o Piśmie Świętym, jako o jedynym źródle objawienia Bożego i jedynej normie wiary, przesadnie nauczali o jego powstaniu i charakterze natchnienia. Głosili oni, że Bóg poddawał i jakby dyktował poszczególne zdania i wyrazy autorom ksiąg świętych. Autor natchniony nic od siebie nie dawał, w ręku Boga był on biernym i bezwiednym narzędziem, które wypełniało tylko to, co Bóg chciał przezeń powiedzieć, podyktować. Niektórzy nawet rozciągali wpływ Boży na wszystkie punkty i znaki pisarskie, jak to czytamy w ów confessio helvetica z roku 1675. Rola więc autora człowieka ograniczała się tylko do roli kopisty lub piszącego wyraz po wyrazie, jakby pod dyktandem. Poglądy te są zbyt przesadne; należy je odrzucić jako nieuzasadnione. Jest to formalna tak zwana Bibliolatria „ ............". Nie można więc powiedzieć, że Bóg myślał (dyktował), a, człowiek tylko pisał mechanicznie, ale że Bóg i człowiek razem myśleli i pisali, a przez to i człowiek musiał przy pisaniu wyrażać swoje myśli[18].

 

Nie uwzględniając tego, „niejednokrotnie dawniej o Piśmie Świętym i jego natchnieniu wypowiadano zbyt przesadne zdania. Głoszono, że Pismo Święte jest słowem Bożym w ścisłym znaczeniu, to jest objawieniem, że wszystko bez wyjątku jest w nim nauką Bożą podyktowaną pisarzom biblijnym; utrzymywano, że Bóg jest jedynym i właściwym autorem ksiąg świętych, ludzie zaś autorowie byli tylko ślepym i bierny narzędziem w ręku Boga[19].

 

Temu Kościół stanowczo przeczy i dla wielu powodów nie przyjmuje tak zwanego natchnienia wyrazowego[20]. ,„Słowa dyktowane przez Ducha Świętego – odnosi sobór trydencki tylko do tradycji apostolskich, pod wpływem dyktanda Ducha Świętego otrzymanych; a zatem nie można tych słów tak ścieśniać, by uczyć, że Pismo święte w tym sensie od Boga pochodzi, jakoby każde poszczególne słowo zostało podyktowane przez Boga[21]. Sobór trydencki rzekł, że księgi Pisma Świętego, a więc także Starego Zakonu „powstały pod dyktandem Ducha Świętego". Vulgata zaś „jest autentyczna, ale nie inspirowana[22]. Wyjaśniając zaś tezę, soboru watykańskiego, która brzmi: Spiriti

 

sanctoinspirante conscripti (libri). Deum habent auctorem – zwraca uwagę znakomity biblista, jako „można być autorem jakiejś książki, a niekoniecznie jej inspiratorem... Księgi Święte nie dlatego są natchnione, że Bóg jest ich autorem, ale raczej dlatego twierdzimy, że Bóg jest ich autorem, gdyż jest ich inspiratorem[23].

Podobnież zrozumieć należy, że co innego natchnienie, a co innego objawienie. „Nie wszystkie prawdy zawarte w księgach świętych były w ścisłym znaczeniu objawione autorom, jakkolwiek wszystkie są natchnione[24]. Według nauki Kościoła „wpływ Boży nie wykluczał u autorów pobudek ludzkich, czysto przyrodzonych". Sami też oni zaznaczają nieraz, że „to o czym piszą, poznali z własnego doświadczenia, ze świadectw lub dokumentów pisanych, a więc nie z objawienia[25]. Mieszczą tedy księgi święte wyraźne znamiona indywidualne autorów - ludzi, tj. ich kultury umysłowej, usposobienia etc.[26]. Weźmy na przykład Proroków. „W nauczaniu zachowywali Prorocy swe osobiste przymioty... Prorok, chociaż natchniony przez Boga, działał, myślał, mówił jak inni ludzie. Zdawał on sobie sprawę, że otrzymał od Boga objawienie, ale głosząc je, ujmował według swojego sposobu myślenia i wypowiadał je, jakby one było osobistym jego przekonaniem. W przemówieniach swych, odpowiednio do indywidualnego usposobienia” kultury, środowiska, prorocy wyrażali się według ówczesnych poglądów, mówili i przedstawiali obrazy zapożyczone z ówczesnych warunków; słowem byli oni dziećmi swego czasu i środowiska.

 

Jakżeż więc można zgodzić się z protestanckim ujmowaniem kwestii i przyjmować natchnienie literalne.

 

Nadto zważyć należy, jako „bezwzględna prawdziwość Pisma Świętego rozumiana jest w tekście oryginalnym, nieskażonych odpisach i wiernych przekładach[27]. „Kościół rozumie i wie, że czas wyrył swe piętno na tekście i brzmieniu Biblii, że żadna z obecnych jej postaci nie zawiera tekstu zupełnie identycznego z tekstem, jaki istniał w autografach[28]. Toteż wobec tekstów Biblii nie tylko dopuszczalna jest cała skala metod tzw. krytyki źródeł, znana filologom i historykom, ale Kościół sam ją propaguje, a wydziały teologiczne uprawiają ją systematycznie.

 

Ileż w tym mozołu. Na przykład w Księdze Jeremiasza (R. XXXVI) mamy opowiadanie o działalności literackiej tego proroka, tj. jako on po 20 latach nauczania podyktował Baruchowi dawne swe mowy, a gdy ta księga była spalona przez Joakima, Baruch pod dyktando Jeremiasza napisał drugą, w której „przydano mów daleko więcej, niźli pierwej było (36-62)[29]. Jakże tu dojść tekstu pierwotnego?

 

Albo innego rodzaju szkopuły przy Ezechielu, który działał w Babilonii w latach 594-570 przed Chrystusem, a którego księga prorocza jest „najtrudniejsza do zrozumienia". Bujna wyobraźnia, najżywsze usposobienie, temperament, a w tekście „widzenia, alegorie, czynności symboliczne" – a tyle tego, iż niektórzy krytycy przypisują to wszystko chorobliwemu i nerwowemu usposobieniu proroka, mówiąc o paraliżu, katalepsji, a nawet chorobie umysłowej. Za daleko zapędzają się, ale to pewne, że tekst hebrajski jest „znacznie skażony". Żydom nie wolno było czytać początku i końca Ezechiela przed skończonym 30 rokiem życia[30]. Podobnież Pieśni nad pieśniami nie pozwalali Rabini czytać przed skończonym 30 rokiem życia; a oto słowa Originesa w tej sprawie: „Oto moje zdanie i rada, którą daję każdemu kto nie jest bezpieczny od napaści ciała i krwi, i kto nie wyrzekł się miłości charakteru materialnego, niech się powstrzyma całkowicie od czytania tej księgi i tego co w niej jest powiedziane[31].

 

Teraz zrozumieć nietrudno twierdzenie, że natchnienie pochodzące od Ducha świętego nie ujmowało autorom nic z indywidualności ich; obok takich żywiołowych wybuchów dwóch co dopiero zacytowanych ksiąg, mamy arcyspokojne rady i prawidła „roztropności życiowej" w Przypowieściach, albo taki „zbiór uwag i refleksyj o szczęściu człowieka", jaki stanowią „słowa Koheleta", czyli Ecclesiastes, chociaż w „układzie tych rozważań brak jest systematycznego porządku nie ma logicznego rozwoju myśli[32].

 

Nie sposób tu nie dotknąć faktu, jako niektóre miejsca Starego Zakonu wywołują zgorszenie. Naprzykład postępowanie niektórych sędziów lub Judyty. Ale „autor ksiąg Sędziów przedstawiał rzeczy jak one się miały w rzeczywistości, bynajmniej zaś ich nie pochwalał ... Pamiętać należy, że nie wszystko, co mamy opowiedziane w Piśmie Świętym jest przez autorów biblijnych potwierdzone i pochwalone. .. Nie jest ona (Judyta) przedstawiona, jako całkowicie bezgrzeszna i niewinna[33].

 

Toteż w interpretacji Starego Zakonu przez Kościół chodzi nie o wszystek tekst. Kościół „autentyczną interpretację Biblii ścieśnia do rzeczy wiary i obyczajów, dotyczących rozbudowy doktryny chrześcijańskiej. Tylko do tych ustępów, które dotyczą dogmatu doktryny[34].

 

Jeszcze kilka wskazówek co do pentateuchu, gdyż z księgami Mojżeszowymi będziemy mieli z natury rzeczy najwięcej do czynienia.

 

O księgach Mojżeszowych orzekła sama papieska Komisja Biblijna z 27-go czerwca 1906 roku co następuje: „Mojżesz niekoniecznie sam bezpośrednio ani praw przez siebie nadanych nie spisał, ani też komuś dosłownie nie dyktował; owszem jest możliwe, że dzieło, przez się pomyślane, innemu zredagować polecił, tak jednak, że to uczyniono ściśle według myśli Jego, tak, iż Mojżesz je potem zaaprobował i pod swym imieniem ogłosił. Nie sprzeciwia się też autentyczność pentateuchu, że Mojżesz użył do jego redakcji źródeł czy pisanych czy też podań ustnych, i że pod wpływem natchnienia Bożego takowe albo bez zmiany do swego dzieła wcielił, albo też odpowiednio do swego celu skrócił lub uzupełnił. Również nie uchybia autentyczności pentateuchu ta okoliczność, jeżeli po śmierci Mojżesza jakiś inny autor natchniony niektóre rzeczy dodał; jakoteż, że później z biegiem czasu zakradł się do tekstu szereg glos lub objaśnień, lub też że przestarzałe formy i wyrażenia odpowiednio zmodernizowano, a wreszcie że wiele błędnych lekcji położyć należy na karb późniejszych odpisów[35].

 

Pentateuch powstał pomiędzy wyjściem z Egiptu a. wejściem do Chanaanu. I „widoczne jest jako autor lepiej znał rzeczy egipskie, niż chananejskie, a zwłaszcza posiadał znajomość spraw z czasów Remeszydów. To co nazywamy prawem Mojżeszowym, zostało niezawodnie „ogłoszone przez Mojżesza ale niekoniecznie napisane". Być może, że napisał „niektóre części pięcioksięgu dzisiejszego, a przede wszystkim księgę Deuteronomion lub przynajmniej jej część prawodawczą[36]. Ogólnie też jest przyjęte przez krytyków, że pentateuch oprócz praw pochodzących niezawodnie od Mojżesza, zawiera także prawdopodobnie prawa, które później powstały. Zresztą „pentateuch sam zawiera w sobie wskazówki, że niektóre jego części są późniejsze... Dzisiejszy tekst pentateuchu zawiera niejedną sprzeczność; mamy także szereg anachronizmów. Nie da się także zaprzeczyć, że w pentateuchu są szczegóły wskazujące na epokę późniejszą, niż Mojżesz[37]. A dalej dowiadujemy się od tegoż biblisty, jako „nikt nie twierdzi żeby pentateuch w wiekowym swym pochodzie ku nam nie uległ niejednej zmianie i przekształceniu". Ileż w nim prawa świeckiego, zmiennego, „stosownie do miejsca i czasu". Toteż „nieraz zapewne wstawiano nowe przepisy, nie wykreślając starych[38].

 

Tak tedy sam Kościół uprawiał i uprawia rozległe dociekania krytyczne, składające się na ogrom biblistyki. Trafnie zaś określił sprawę tę polski biblista: „Kto tylko czyta Pismo Święte, a nie przykłada się, aby zrozumieć dokładnie, co przeczytał, aby wyjaśnić różne trudności, ten podobny jest do astronoma, któryby chciał badać niebo tylko gołym okiem[39]. „W dziedzinie Starego Testamentu wiele jest jeszcze spraw niewyjaśnionych i zagadnień zawiłych, co do których nie tylko między katolickimi i radykalnymi, ale nawet wśród katolickich biblistów panuje wielka rozbieżność poglądów. Dotychczasowe orzeczenia papieskiej Komisji Biblijnej zaledwie w części je usunęły, a niektóre dały nawet powód do nowych dyskusji. Następnie, w katolickiej literaturze biblijnej nie mamy dotychczas opracowanych wszystkich Ksiąg Św. Starego Testamentu w sposób monograficzny i odpowiednio do wymagań dzisiejszej biblistyki[40].

 

II.  POMIĘDZY MONOLATRIĄ A MONOTEIZMEM

Nie o religii żydowskiej w dawnej Palestynie mówić trzeba, lecz o żydowskich religiach. Było ich trzy: monoteizm (religia objawiona), monolatrią i politeizm. Potem przybyła kabalistyka i wreszcie hasydyzm. Razem tedy jest religii żydowskich pięć. Politeizm nie stanowił własnego wytworu myśli żydowskiej, bywał tylko przejmowany od obcych i ostatecznie zanikł w pierwszym wieku przed Chrystusem. Nie należy tedy wielobóstwo do cywilizacji żydowskiej i dlatego ograniczam się do roztrząsania religii czterech.

 

Wszyscy godzą się na to, że Żydzi wcześnie wypaczyli właściwy monoteizm, ale panuje odraza do wyrazu monolatria; rozprawiają tedy bibliści o monoteizmie ścisłym i nieścisłym. Ależ aut-aut! „Nieścisły" nie jest wogóle monoteizmem! Ileż cierpi ścisłość naukowa na braku ścisłego wyrazownictwa! Monoteizm „nieścisły" jest po prostu monolatrią. Dobrze będzie przywrócić to oznaczenie, użyte w polskim piśmiennictwie już w roku 1902 przez Juliana Święcickego[41], a przyjęte przez niego z nauki francuskiej. Bóg prawdziwy musi być uniwersalnym; nie ma Go przeto w religiach ni lokalnych ni plemiennych.

 

Badania prymitywów stwierdziły, jako na początku panował wszędzie monoteizm; lecz faktem jest, że nigdzie nie trwał długo, wyradzając się w monolatrię. Nikt nie zaprzeczał, ani nie zaprzecza, że wśród Żydów monoteizm istniał, że w Palestynie bywali Żydzi, będący monoteistami. Chodzi o to, czy monoteizm był regułą? A to pytanie rozstrzygają teksty biblijne jak najwyraźniej.

 

Wszystkie ludy semickie oznaczały bóstwo ogólną nazwą EL, ILU, IL, bardzo starożytną nazwą, tkwiącą w najstarszych pokładach języka prasemickiego[42].

 

Wskazówką sama nazwa Babilonu – Bab – el, tj. Brama Boga. U Arabów imiona własne są takie same, jak w pentateuchu, a podobne sięgają w Babilonii epoki Abrahama; powtarzają się zaś zwłaszcza w czasach mojżeszowych i występują mniej więcej równocześnie w południowej Arabii. Wiemy, że Mojżesz mieszkał wśród Arabów przez 40 lat i że znaczny wpływ na niego wywarł jego teść, Jetro-Reguel kapłan medynicki. Imiona te stanowią całe zdania, zazwyczaj wyrażając coś o Bogu. „Jeżelibyśmy więc setki tych imion rozebrali i traktowali jako zdania, otrzymalibyśmy cały traktat o Bogu i Jego przymiotach". Do wszystkich zaś tych imion wchodzi pierwiastek EL, z czego wysnuła nauka wniosek, jako u wszystkich ludów semickich w czasach pierwotnych czczony był Bóg pod nazwą EL. A podobieństwo imion stwierdzić łatwo w księgach Exodus i Numeri, gdzie też są świadectwa stosunków z Arabami, a z niektórymi plemionami arabskimi stwierdzone pokrewieństwo[43]. Protoplaści Izraelitów Habiri nazywali też swoje bóstwo... eloch" bez żadnej specjalnej nazwy, a taką cześć Boga bez nazwy można przyjąć za dowód monoteizmu. Chrześcijaństwo nie nadaje Bogu żadnej nazwy; owe zaś 99 nazw muzułmańskich oznaczają przymioty Boskie.

 

Babilońskie pojęcia wiadome były oczywiście drużynie Abrahama, koczującej po południowo-zachodniej, a stepowej krainie Mezopotamii. A obok tego atoli w centrum jego koczowisk, w chaldejskim Ur (El-Mugheir) na prawym brzegu rzeki Eufratu, niedaleko już zatoki Perskiej, czczono księżyc i przypuszcza się, że Abraham również wyznawał ten kult lokalny, o czym tradycja trwała długo, skoro jeszcze Jozue daje jej świadectwo[44]. Czy nie ograniczało się to jednakże do tego, co przechowało się w Judaiźmie przez wszystkie wieki i co przyjął także Islam, nie oddając księżycowi wcale czci boskiej?

 

Zacznijmy od Abrahama. W poprzednim pokoleniu hyperkrytyka zaprzeczała herosom praszczurów istnienia osobowego. Salomon Reinach, głośny swego czasu autor „Orpheusa" uważał Abrahama za postać mityczną, jakąś emanację pojęciową nieba gwiaździstego.

 

Obecnie Abraham żyje w nauce jako człowiek „z mięsa i kości".

 

W księdze Jozuego czytamy, jako przodkowie Abrahama służyli „Bogom cudzym"; użycie liczby mnogiej wskazuje politeizm. Ojciec Abrahama, Tare, mieszkał w Ur i stamtąd ruszył na południe, dochodząc do krainy Haranu[45]. Tak samo „Haran" nazywał się najmłodszy syn Tatego, ojciec Lota. Tam ród ten doszedł do zamożności; „nabyli dusze" (zapewne niewolników). Abraham ruszył dalej na południe, do ziemi Chananejskiej[46]. Stwierdzono w księdze Judyty, że owi przodkowie byli w Mezopotamii bałwochwalcami i dodano, że wywędrowali, ponieważ przyjęli wiarę w jednego Boga[47]. Byłaby to tedy emigracja religijna, dla utrzymania monoteizmu. Lecz nie dla czci Elch.

 

W Babilonii znane było także imię Jahu, względnie Jahwe, lecz nie znamy tam ani jednego Boga o nazwie podobnej[48]. Również tedy można domyślić się w tym monoteizmu. Hebrajczykom znana była przed Mojżeszem forma Jah, Jahu[49]. Wymawianie Jehowa na pewno nie jest prawdziwe. W Elephantynie egipskiej w V wieku przed Chrystusem wymawiano Jahu. Nowsi semitologowie piszą: Hahweh. Zdajemy sobie z tego sprawę, lecz zapewne nie wyrugujemy już brzmienia potocznego Jehowa[50].

 

Czasów Abrahamowych nie umiemy jeszcze oznaczyć ściśle, gdyż między datami tekstu hebrajskiego a Septuagintą zachodzi różnica niemal trzystu lat. W roku 1908 oznaczono wyjście Abrahamas z Ur na około 2046 przed Chrystusem, oczywiście w przybliżeniu[51].

 

Przenosząc się daleko na południe, pozostali towarzysze Abrahama i potomkowie ich w kręgu cywilizacji babilońskiej, do którego należała Palestyna, chociaż politycznie podlegała Egiptowi[52]. I tam także wszystkim okolicznym ludom znaną była nazwa, którą wyrażano następnie czteroma literami IHWH[53].

 

W pięcioksięgu, który powstał po wyjściu z Egiptu, a przed wejściem do Palestyny, natrafiamy atoli na szczególniejsze używanie obu tych wyrazów. Wspomnijmy epokowe odkrycie biblistyki, dokonane przez Jana Astrua, nawróconego kalwina, lekarza nadwornego Augusta II Sasa, a który licząc już 70 lat, wieku swego, wydał w roku 1753 w Brukseli dzieło o źródłach pantateuchu „Conjectures”. Zwrócił uwagę na odrębność tych ustępów pięcioksięgu, w których Bóg nazywany jest Jahwe, od tych, gdzie zwan jest Elohim.

 

Dalsze rozstrząsania sprawy pozwalają stwierdzić, jako „Jahwe" kładzie biblia wyłącznie w usta Izraelitów, a ilekroć mówią o Bogu do pogan, czy też ci Go wzywają, to zawsze dzieje się to pod imieniem Elohim[54].

 

Stoimy wobec szeregu zagadek. Żydzi tedy przyjąwszy nazwę Jahwe, zatracili tradycję wyrazownictwa EL i osądzili, że to jest pogańskie?

 

Nie przybywał do Egiptu Abraham, ani później Jakub, politeistą; lecz czy monoteista, czy też tylko monolatrystą? Kupni niewolnicy, kupowani zewsząd i gdziekolwiek, przynosili z sobą kulty bogów lokalnych swych stron rodzinnych. Przyjąć należy, że w orszaku Abrahama były wierzenia rozmaite, jakkolwiek sam Abraham mógł być monoteistą. Podobnież w licznej gromadzie Jakuba, który samych rodowców swych miał z sobą siedemdziesiąt  osób[55]. W drodze w Betel (gdzie wystawił ołtarz) każe domownikom swym wydać sobie wszystkie bałwanki, jakie tedy wozili z sobą i zakopał je[56]. Miejmy na uwadze, że monoteizm wymaga wyższego poziomu umysłowego; nawet objawiony mógł był zatracać się. Wiemy, że Izraelici przyswajali sobie kulty egipskie, a w Egipcie przy ogólnym politeiźmie nie brakło również na szczytach społecznych monoteizmu.

 

Monolatria zaś może być dwojakiej genezy; może być skażonym monoteizmem, który nie i upadł aż do politeizmu, lub też udoskonalonym politeizmem. który nie zdążył wznieść się do monoteizmu.

 

Tkwią jednak w monolatrii zasadniczo pierwiastki raczej politeistyczne, niż monoteistyczne. Skoro bowiem kraj jakiś czy lud (lokalny lub plemienny) twierdzi, że posiada swego osobnego Boga, jedynego, uznaje tym samym istnienie innych bogów u innych ludów. Słowem: nie może być monolatrii bez ustroju politeistycznego. Jeżeli lud monolatryczny nawiąże stosunki z innymi również monolatrycznymi, otwiera się tym samym droga do politeizmu. O ile z sobą wojują, nie dadzą czci obcemu Bogu, bo to ich wróg; lecz w pożyciu wzajemnym, pokojowym, czci się często wzajemnie bogów zaprzyjaźnionych. Nastrój politeistyczny staje się czymś nieuniknionym. Tym się też tłumaczy, że u Żydów „gwałtowny pociąg do bałwochwalstwa" jest przez historię stwierdzony[57].

 

Ze wszystkich studiów biblistycznych jest rzeczą widoczną, że monoteizm utkwił w umysłach najwybitniejszych, ..... rozszczepił się na dwa obozy: którzy nie pogrążyli się w politeiźmie bogów lokalnych, popadli w monolatrię plemienną. Wyraz Jehowa stał się imieniem własnym, nazwą szczegółową żydowskiego bóstwa plemiennego.

 

I stał się Jehowa podobny do wszelkich bogów, czy lokalnych czy plemiennych w tym, iż od tego był bogiem, by wyznawców swych popierać w walkach z innymi; tego tedy, żeby był nieprzyjacielem wielu ludów, choćby wszystkich, dla przyjaźni jednego. Tkwiło w tym kategoryczne zaprzeczenie uniwersalizmu religijnego, a bez niego nie ma wiary w Boga, nie ma monoteizmu.

 

Zaczynając od początku, stwierdzamy, jako ze styczności z Babilonem wynieśli Żydzi tydzień siedmiodniowy, tudzież angelologię, a także pewne wiadomości astronomiczne i astrologiczne. Angelologia przeszła także do Persów[58]. Być może, że dwoistość angelologii (anioły i szatany) wyszła z irańskiej teorii dualistycznej, później zaś od Żydów do chrześcijan. Żydzi rozwinęli ją wielce, ale w czasach nowożytnych zaniedbali. Natomiast uczyniwszy dzień siódmy tygodnia dniem świątecznym, zrobili z teorii szabatu osobną rozległą naukę, pielęgnowaną zawsze i chętnie. Od nich przeszedł cotygodniowy dzień wypoczynkowy do chrześcijan i muzułmanów. Trzeba w tym uznać zasługę cywilizacyjną najwyższej miary.

 

W Babilonii podlegali kodeksowi Hammurabbiego. Starszy on jest od Mojżesza o kilkaset lat, przynajmniej o 500. Wyrażano przypuszczenie, że prawdopodobnie biblijny Amrefel, współczesny Abrahama, oznacza właśnie wielkiego babilońskiego władcę i prawodawcę[59]. Lecz wypada cofnąć sobie kodyfikację babilońską jeszcze bardziej o kilka pokoleń wstecz, skoro kodeks ten miał czas zaryć się w Hebreów, a wszakże już ojciec Abrahama emigrował. Wryło się prawo babilońskie głęboko, skoro są tak liczne analogie między Pismem Świętym, a kodeksem Hammurabbiego, aż w okresie patriarchów „prawo małżeńskie Hammurabbiego jest ściśle przestrzegane"[60]. Można to krok po kroku stwierdzić na całym przebiegu stosunków między Abrahamem, Sarą i Hagarą z Izraelem; każdy szczegół tych dramatycznych wydarzeń wyniknął z zastosowania przepisów Kodeksu Hammurabbiego[61].

 

Głód zapędził głodujących Izraelitów dwa razy do Egiptu, za Abrahama i za Jakuba. Droga wiodła przez ziemie pobratymców arabskich. Czy od nich nabrali, czy też sami już przed tym mieli obyczaj, żeby ustawiać kamienie bóstwu na siedzibę? Powszechne to nie tylko u wszystkich ludów arabskich, lecz właściwe jest także niektórym innym Semitom. Np. Kybele syryjska (sprowadzona do Rzymu) była zmaterializowana w świętym kamieniu. W osiem wieków później ograniczył Mahomet ten kult kamieni sakralnych do jednego jedynego: do Kaaby w Mekce.

 

Izraelici i przed Mojżeszem i po nim ustawiają także kamienie Jehowie, o czym są wzmianki w Pięcioksięgu. Nie wolno ociosywać takiego kamienia, a sakralizuje się go, polewając oliwą; będzie on Domem Bożym[62]. Z monolatrią przeszli Żydzi do Egiptu, gdzie podlegli nowym wpływom. W Biblii są liczne wzmianki o czci bogów egipskich, co śledzić można od Jozuego do Ezechiela[63]. Znać wpływy egipskie na instytucjach, na urządzeniach społecznych i w kulcie religijnym. Sama arka przymierza podobna była do skrzyń (naos), w których noszono bóstwa egipskie; sposób też noszenia jej, jaki był przepisany w prawodawstwie mojżeszowym, jest taki sam, jaki można oglądać na obrazach egipskich. Przybytek przymierza podobny pod względem rozkładu był do świątyń egipskich, różnice zaś wyjaśnić można warunkami życia osiadłego w Egipcie, a koczowniczego Hebreów. Naramiennik Aarona, jak również strój kapłański, były podobne do egipskich; przepisy dla kapłanów o goleniu, powstrzymywania się od picia wina, obowiązywały również kapłanów egipskich. Niektóre ceremonie kultu, jak np. ofiara kadzidła, ofiara gołębi, bardzo przypominają podobne ofiary u Egipcjan[64]

 

Palestyńskie prawo agrarne przejęto z Egiptu; ziemia nie jest własnością prywatną, lecz stanowi dziedziczną używalność, pozostając w teorii własnością publiczną (króla, świątyni).

 

Z Egiptu wyniesiono pewną drobnostkę, mianowicie pejsy. Ten rodzaj uczesania przysługiwał tylko kapłanom, tudzież osobom urodzonym w pałacu królewskim. Zwykła to rzecz naśladować strój osób stanu wyższego, nawet jak najwyższego; Żydzi ograniczyli się tu do fryzury. Pozostaje to w związku z nazywaniem Izraela narodem kapłańskim, królewskim. Pejsy przetrwały niemal do naszych czasów u Żydów „wschodnich", ceniących tę dekorację królewiczowską, zwłaszcza w Polsce. Spotkać ją także można w niektórych krajach Azji Centralnej, obok innych przeżytków cywilizacji staroegipskiej, przechowywanych tam dotychczas (przede wszystkim w Kandzucie); ale tam przysługują tylko osobom sfer najwyższych. Dotychczas jest to w użyciu u Żydów marokańskich. Mamy wiadomość z Marokka francuskiego, że „icki" (nowader) spływają im aż na barki[65]. Podobnież u resztek Beduinów egipskich warkoczyki męskie spadają przez policzki aż do grzbietu[66]. Beduini przybywali do Egiptu od VII w.; jeszcze około r. 1930 liczono w Dolinie Nilu 22,000 zdatnych do broni Beduinów[67].

 

Wielki podróżnik generał Grąbczewski, zapisał jako brat chana kandzuckiego ma „misternie zaplecione pejsy"[68]. Niemiecki podróżnik notuje, jako na dzisiejszym szlaku karawanowym z Egiptu do Eufratu kobiety arabskie noszą loki spuszczone po obu policzkach[69]. Pejsy stanowią tedy ślad ekspansji cywilizacji egipskiej.

 

Pejsy noszono na wzór kapłanów egipskich i orzeczono, że cały lud izraelski jest kapłańskim, świętym[70].

 

Wobec praw egipskich były pejsy uzurpacją niczym nie usprawiedliwioną. Przyczyniało to jeszcze bardziej niechęci przeciwko Izraelowi. Sami przyznają, że Egipcjanie brzydzili się nimi, jako pasterzami bydła i nie mogą z nimi „jeść chleba"[71], a ci pogardzeni ludzie niskiej kondycji śmią nosić oznakę królewskości. Już to samo wystarczało, żeby ich wygnać z Egiptu.

 

Bibliści twierdzą, że Żydzi przyswoili sobie obrzezanie w Egipcie. Było ono jednak przyjętym w całej Azji zachodniej i u wszystkich Arabów; jest to cecha semicka. Nie mniej przeto nie da się udowodnić, że Hebreowie nie stanowili wyjątku i że dopiero w Egipcie zdecydowali się. Jeżeli prawdą jest, że obrzezanie obowiązywało tylko kapłanów i wojowników egipskich, pochodziłoby również z pychy, żeby się wywyższyć. Wiadomość o obrzezaniu Abrahama i Izraela umieszczona jest w pierwszej księdze Mojżeszowej daleko po opisie pobytu patriarchy w Egipcie, lecz to nie dowodzi niczego wobec chaotyczności w układzie Ksiąg. Tam już znajdujemy przepis, jako ma być obrzezany także każdy mężczyzna, kupiony za pieniądze od jakiegokolwiek cudzoziemca[72]. Daje da myślenia fakt, że wyszedłszy z Egiptu, zaniechano obrzezania, i że Josue musiał zmuszać do tego groźbą, że inaczej nie wnijdą do Ziemi Obiecanej.

 

Zarzucono obrzezanie skoro tylko wyszli z Egiptu. Całe pokolenie zrodzone w wędrówce po pustyni, nie było obrzezane. A działo się to, kiedy Mojżesz dowodził Izraelem, w pięcioksięgu zaś nie ma wzmianki o tym zaniedbaniu. Bądź co bądź dopiero z Księgi Josuego dowiadujemy się, że Izrael nie jest obrzezany. Stare pokolenie już wymarło; zaznaczono kilka razy, że nie wszedł do Palestyny nikt z tych, którzy wyszli z Egiptu; a nowe pokolenie zrodzone na pustyni, poddaje się operacji dopiero pod Jerychem. Dokonywano jej tedy nie tylko na dzieciach, lecz tym razem głównie na dorosłych, do 40 roku życia[73]. Jak wobec tego zrozumieć wydany na pustyni przez Mojżesza nakaz, że nawet „kupiony sługa" (niewolnik) ma być obrzezany i każdy przechodzień, chcący, żeby go w Paschę dopuścić do stołu?[74]. Czy nakaz, że syn ma być obrzezany ósmego dnia po narodzeniu[75], wydano rzeczywiście na pustyni? czy tez wpisano go później w Pięcioksiąg, żeby mu dodać większej powagi? Czy też może wydano nakaz, mający się tyczyć dopiero pobytu w Palestynie, jak tyle innych nakazów?

 

Zrobił się tedy „znak przymierza". Gdyby atoli Przymierze od tego miało być zawisłym uczestniczyliby także w nim potomkowie Izraela (Arabowie)[76]. Syryjczycy Egipcjanie, w późniejszych czasach Kopci, Abisyńczycy, muzułmanie tak Turcy, jako też Persowie, a nadto szereg ludów afrykańskich, Kafrowie i ludność wielu wysp na morzu Południowym. Izraelici przesadzili, nadając sprawie pierwszorzędną doniosłość sakralną, jakoby ich Jahwe nie mógł ich inaczej uznać swym ludem. Trudno byłoby przypisywać tę właśnie formalistykę (jakżeż grubo cielesną) Bogu pojmowanemu monoteistycznie i uniwersalnie. Cała ta sprawa mieści się raczej w monolatrii. Co zaś skłania Josuego, że ten zabieg uczynił obowiązkowym, nie wiadomo.

 

Obrzezanie stało się jednak w oczach następnych pokoleń jakimś fundamentem całej religii, znakiem przymierza i warunkiem. W późniejszych wiekach, za czasów Talmudu, a jeszcze bardziej kabały, ogarniał uczonych żydowskich istny szał zachwytu nad tą operacją sakralną. Doszło do upatrywania jednego z imion boskich w pewnych członkach ciała ludzkiego. W dziele Jona Buxtorfa (możnaby go nazywać „Janem III", gdyż Buxtorfowie, to dynastia słynnych orientalistów złożona z pradziada (1564-1629), dziadka, ojca, stryja względnie i jego bratanka (1663-1732), a trzem z nich było na imię Jan i wszyscy byli profesorami hebrajszczyzny w Bazylei) „Synagoga Judaica" (Bazylea – 1712) znajdujemy ciekawą informację, którą powtarzam słowy księdza Pranajtisa:

 

Przez obrzezanie zaznacza się i spełnia imię Boga Szadaj na ciele obrzezanego Żyda: w nozdrzach przedstawiony jest kształt litery Szim; w ramieniu litery dalet; w obrzezaniu litery jod. U narodów więc nieobrzezanych, jak u chrześcijan, pozostają tylko dwie litery szed – diabeł. Są przeto synami Szeda[77].

 

Mojżesz nie we wszystkim działał twórczo, a nikt nie twierdzi, jakoby on był jakimś wynalazcą i twórcą monoteizmu. Uważa się go za twórcę religii Izraelskiej w tym znaczeniu, że on w owej Wielkiej i historycznej chwili dla narodu, ujął tę religię w systematyczną całość i całkowicie ją zorganizowali[78].

 

Ale musiał Mojżesz zniżać się do poziomu ogółu, ażeby Izraela uchronić przynajmniej od bałwochwalstwa. Obniżenie to stwierdzają najlepsi bibliści. „Pojęcie uniwersalności Jahwy w czasach Mojżeszowych nie było specjalnie podkreślane i na pierwszy plan wysuwane... Mojżesz dla słusznych i zrozumiałych powodów nauczał przede wszystkim, że Jahwe jest Bogiem narodu izraelskiego, że w sposób specjalny zajmuje się i opiekuje tylko Izraelitami, ale nie wykluczał on przez to ani nie zaprzeczał jego władzy i opieki na innymi narodami”[79].

 

A u drugiego biblisty czytamy: „Mojżesz chcąc uratować monoteizm, złączył go z  jednym narodem, ale uczył, że to jest etap przejściowy, środek tylko, a nie cel, a nowa religia żydowska zrobiła z tego zasadę. Stąd też jedynie autentycznym wykładem Biblii jest Nowy Testament, a Żydzi dzięki zasklepieniu w swej religii narodowej zrozumieć Biblii nie są w stanie"[80]. Tamten znów biblista w innym miejscu powiada: „Pojęcie Boga Jahwy było wprawdzie monoteistyczne, ale zawierało jeszcze pewną niedoskonałość. Warunki ówczesne narodu izraelskiego wymagały, by go grozą i potęgą majestatu Bożego przestraszyć i zobowiązać do wypełniania przykazań i warunków przymierza", „aby strach jego był w nas i abyście nie grzeszyli" i „dlatego Jahwe w pojęciu ówczesnych Izraelitów, obok przymiotów wzniosłych i etycznych był władcą groźnym i surowym", „Pan Bóg Twój jest to ogień trawiący, Bóg zawistny", „stąd też stosunek Boga do narodu, unormowany przez przepisy przymierza można słusznie nazwać L e x  t i m o r s"[81].

 

Posłuchajmy jeszcze innego badacza polskiego w tej materii: „Religia Izraela tego okresu odpowiednio do pojęć ludu ma jakieś zabarwienie materialne; celem utrwalenia tej wary przejawia się pewna surowość i bezwzględność, szerząca postrach wśród ludu... Bóg Izraela w pierwszym okresie jest w pojęciu ludu Bogiem narodowym w tym znaczeniu, że interesuje się przeważnie losami swego ludu na sposób bóstw pogańskich, chociaż tychże nie uznaje za bóstwa prawdziwe"[82].

 

Ta religia niższa, z objawieniem niezgodna (a przynajmniej niezupełnie zgodna i to bardzo niezupełnie) wyznawana w imię własnych interesów, wyłącznie żydowskich, może też być religią wyłącznie żydowską, a wyznawstwem Boga wyłącznie żydowskiego. Brak jej zasadniczego warunku nietylko religii prawdziwej, lecz monoteizmu w ogóle: uniwersalizmu. Czyż to monoteizm, czy tylko plemienna monolatria? A Mojżesz musiał pogodzić się z takim „etapem przejściowym", nie chcąc mieć bałwochwalstwa .

 

W całym pentateuchu mówi się o Jehowie z reguły z dodatkiem zaimka dzierżawczego. Jest to Bóg mój, twój, nasz, wasz, Bóg ojców naszych, waszych, ich; wyraźnie Bóg Abrahama, Jakuba itd. Nie można tego tłumaczyć poetyzowaniem języka, gdyż jest to formuła stała. Jehowa sam zgłasza się (Jakubowi) jako „Bóg ojca twojego"[83], a innym razem mówi: „I będę wam za Boga i poznacie, żem Pan, Bóg wasz"[84]. Faraon przyznaje najzupełniej istnienie tego żydowskiego boga monolatrycznego, zastrzegając się tylko, że on Go nad sobą nie uznaje; delegaci zaś izraelscy nazywają Go wyraźnie: Bóg Hebrajczyków"[85].

 

Według Pięcioksięgu sam Jahwe nie uważa się bynajmniej za Boga „jedynego" lecz za najpotężniejszego. „Nad wszystkimi bogi egipskimi wykonam sądy, ja Pan"[86]. Mojżesz wysławia Jahwe w te słowa: „Kto podobien Tobie między Bogami"[87], i sam Jahwe wyraża się często o sobie w podobny sposób. Stąd zaszczyt na Izraela największy, bo „któryż naród tak wielki, aby mu byli bogowie tak bliscy, jak Pan, Bóg nasz, we wszystkim, ilekroć Go wzywamy"[88], albowiem „Pan, Bóg nasz, jest Bogiem bogów i Panem panów"[89]. Liczby mnogiej użyto zaraz przy opisie grzechu pierworodnego: „a będziecie jako bogowie znający dobre i złe" i nieco niżej: „Tedy rzekł Pan Bóg: oto Adam stał się jako jeden z nas, wiedzący dobre i złe"[90].

 

Gdy czytamy: „Słuchaj Izraelu: „Pan Bóg nasz, Pan jeden jest”[91], radzibyśmy uznać w tym głos monoteizmu, lecz czytając w następnym rozdziale o obietnicy wytracenia narodów, spostrzegamy się, że ten Jahwe nie jest Bogiem uniwersalnym.

 

W całym Pięcioksięgu jest (prócz opisu aktu stworzenia) tylko sześć miejsc monoteistycznych, a te są: Melchizedech jest kapłanem „Boga najwyższego, władcy nieba i ziemi", a zatem władcy wszystkiego i wszystkich[92]. Następnie klasyczny zaiste werset: „Czemu się pytasz o imieniu moim?", zapytanie surowe, skierowane do Jakuba. Podobnież, gdy potem Mojżesz zapytuje Boga o imię, otrzymuje te tylko słowa: „Będę, który będę"[93]. Raz jeden objawia się i rozmawia: „Bóg Wszechmogący" nie oznaczony bliżej, a więc zaznaczony prawdziwie po monoteistycznemu[94]. Tu należy również werset: „Ode dnia którego stworzył Bóg człowieka na ziemi"[95]. Najwyraźniej jednak stwierdzono monoteizm w „pieśni Mojżesza" (przedśmiertnej) „Obaczcież teraz żem ja jest sam i że nie masz oprócz mnie"[96].

 

Religia Izraela jest czymś wyjątkowym w Azji Mniejszej przez to, ze opiera się na kreatyźmie – wśród krajów i ludów, stanowiących klasyczny teren emanatyzmu. Jakżeż przypisywać kilku bogom stworzenie jednej i tej samej rzeczy (choćby całego wszechświata)? Silnym monoteizmem tchnie sam początek ksiąg Mojżeszowych, lecz potem pojęcie Boga kurczy się, a Żydzi składają ofiary swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają „przymierze".

 

Stosunek do Jehowy jest od początku szczególny. O ile go się nie lękają, nie znają go. Na pustyni bywało, że „choć widzieli Boga, przecież jedli i pili" (podczas, gdy im się objawiał)[97]. Co zważywszy, zrozumiemy, czemu Mojżesz chciał mieć Pana przede wszystkim groźnym.

 

Wymagania Jehowy są wciąż dziwnie skromne, a jednak musi i za to płacić bez miary. Pierwotne przyrzeczenie obejmuje Ziemię Obiecaną od Nilu do Eufratu (potem coraz ciaśniej), zrazu tylko „od morza wielkiego na zachodzie" po Eufrat, potem samą tylko Palestynę; lecz jeszcze u Jozuego wspomina się „rzekę egipską"[98].

 

A co za przywileje wobec ludzi innej wiary: w ogóle wobec obcych wolno wszystko. Na wychodnym z Egiptu wolno okraść Egipcjanki z naczyń srebrnych i złotych[99], a do opisów tego przeniewierstwa dopisano dwa razy, jakby chwalbę: I złupili Egipt[100]. Więcej o tym w następnym rozdziale; a jednak będą wyznawcy Jehowy „królestwem kapłańskim i narodem świętych"[101]. To należy do warunków kontraktu pomiędzy Jehową a Izraelem. Jest to religia kontraktowa. Jehowa złożył Izraelowi przysięgę (Jedyny bóg tego rodzaju), że obietnic dotrzyma. Coś podobnego możebne tylko w monolatrii. Monolatria wszelka jest z natury rzeczy kontraktową i nie może być inaczej; spostrzeżenie to tyczy nie tylko Izraela[102].

 

Przysiągł im tedy, że osiągną wielki dobrobyt, a drogą łatwą, bo Jehowa odbierze innym, a obdarzy cudzą, własnością Żydów: „A gdy się wprowadzi Bóg Twój do ziemi, o której przysiągł ojcom twym Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, że ją tobie da; miasta wielkie i dobre, których żeś nie budował; przy tym domy pełne dóbr wszelakich, którycheś nie naprzątał i studnie wykopane, którycheś nie kopał; winnice i oliwnice, którycheś nie sadził – a będziesz jadł i najesz się"[103].

 

Pomimo to ani nawet monolatria nie stała się powszechną, lecz bałwochwalstwo znajdowało grunt podatny i wdzierało się zewsząd od ościennych[104]. Jeszcze za życia Mojżesza zdarzyły się dwukrotnie odstępstwa ludu, a po jego śmierci cofnięto się do religii lokalnych i rozpowszechniło się mniemanie jako „należało się kłaniać baalowi chananejskiemu, jako bogu miejscowemu, a nie Jahwie, który był bogiem obcym". A „każde miasto, każda góra i dolina miały swego baala, który był ich władcą i panem"[105]. Już po zdobyciu znacznej części Palestyny każe Jahwe swym współwyznawcom: „Teraz że znieście bogi cudze, które są pośrodku was"! Z niechęcią odzywa się do nich, że mogą sobie obrać bogów, jakich chcą, choćby dawnych mezopotańskich, lecz on Jozue, pozostanie przy Jehowie[106].

 

Około 200 lat trwał „okres wahań tj. odstępstw i nawróceń". Przez cały IX wiek toczy się walka wewnętrzna u Żydów, już nie o to, kogo wybrać: Jahwe czy Baala, ale oto, czy obok Jahwe czcić także Baala"[107]. Stwierdzono, jako „od IX do VI wieku upadek życia religijnego był zjawiskiem prawie ogólnym w Izraelu" i wielki to cud, że w okresie Sędziów jahwizm nie upadł na zawsze wśród powodzi błędów i zepsucia"[108]. Wszakżeż nawet w domu rodzinnym Gedeona panował kult Baalów[109]. Wszakżeż zdarzało się, że nawet lewita przystał do kultu pogańskiego[110].

 

Skoro ogół rzucał nawet monolatrię, garnąc się do bałwochwalstwa, trzeba było obwarowywać kult Jehowy liturgią jak najbardziej formalistyczną; nie tylko w sprawach takich, jak spożywanie baranka paschalnego, jak różnica znaczenia chleba kwaszonego a niekwaszonego, jak liczne ofiary i ślubowania (i od razu koszta zwolnienia od ślubu)[111], ale także specyficzne oczyszczenia z grzechów sposobami zmysłowymi, jak np. kozioł odpuszczenia, ruda krowa itp.[112]. Szczupłą była teologia żydowska; ale studium akcesoriów religijnych tworzyło od początku naukę niemałą i niełatwą. A skomplikowało się to wszystko jeszcze bardziej, gdy namiot przymierza zmieniono w wielki gmach świątyni.

 

Bałwochwalstwo zaś nie znikało ani za czasów świątyni Salomonowej, ani potem Zorobobelowej. Przecież sam Salomon stawiał na starość „kaplice" Astarcie i Molochowi[113]. Czy za Sędziów[114], czy za królów. Bałwochwalcami są od początku królowie izraelscy, pierwszy zaraz Jaroboam i Ochozyasz, a ulega temu i judzki król Achaz i drugi jego następca Manasse; ani nawet pobożny król judzki Jozafat nie zdołał wyplenić politeizmu[115].

 

„Przez cały okres po śmierci Salomona, aż do niewoli babilońskiej stan religijny Izraela podlegał rozmaitym i ustawicznym zmianom. Nigdzie na świecie, w żadnym innym narodzie historia religii nie notuje coś podobnego, żeby były takie częste przejścia od monoteizmu do bałwochwalstwa i odwrotnie"[116]. Nastaje „zupełne skażenie jahwizmu, który zlewa się z religią Baala w horendalny w skutkach synkretyzm, w jaskrawych obrazach opowiedziany przez Ozeasza"...[117].

 

W najwznioślejszym pomniku tej epoki, w Psałterzu Dawidowym, ileż miejsc przysłowiowych niemal dla chrześcijanina, pełnych ducha monoteistycznego. Ale obok tego spotykamy się z inwokacją: „Boże pomst! Panie pomst!" Fakt ów obrabowania Egipcjan na odchodnym, własnych gospodarzy, u których mieszkali i przyrządzali baranka paschalnego, wspominano z chlubą. „Tedy ich wywiódł ze srebrem i złotem". Powtórzono z dumą jak Jehowa „podał im ziemię pogan, a posiedli prace narodów". Co najbardziej uderza, że gdy wyznają grzechy, wypomina im się dotkliwie, że nieściśle wypełniali wolę bożą, gdyż „nie wytracili onych narodów, o których im był Pan powiedział". A co za mściwiec z psalmisty! Jakimiż przekleństwami miota nie tylko na swych oszczerców i zdrajców, ale też na ich potomstwo. Nigdy chyba i nigdzie nie napisano takich przekleństw[118]. Jak widzimy stykają się wciąż ze sobą dwie koncepcje religijne, a trudno się obronić przykremu wrażeniu monolatrii. Trudno! Skoro tyle było pośród Żydów bałwochwalstwa, iż nawet utrzymanie monolatrii było zagrożone!.

 

Prorocy walczą z politeizmem, na którego tle pojęcia i obyczaje staczają się do poziomu tak niskiego, iż zapewne ani w czasach przedpatriarszych nie było stanu tak barbarzyńskiego. Za najniższypunkt czelności tego upadku wypada uznać pewien fakt za panowania Ahaba, króla izraelskiego (875-863), który służył Baalowi i kłaniał mu się „wystawił mu nawet świątynię w Samarii. Otóż za dni jego zbudował (tj. odnawiał) Hijel, Betelczyk, miasto Jerycho. Na Abiramie, pierworodnym swoim, założył je, a na Segubie, najmłodszym synu swym wystawił bramy jego, według słowa Pańskiego, które powiedział przez Jozuego, syna Nunowego"[119].

 

Zwyczaj zakopywania żywcem dzieci przy budowie znamy także w dawnym Meksyku i u ludów Sahary francuskiej – istniał u Chanaanitów. Wszędzie w kananejskich miastach i w Gezar i w Mogiddo, w Tanaak były całe cmentarze dzieci zabijanych na ofiary[120].

 

Cóż za upadek, skoro aż takie przyjmowano obyczaje.

 

W latach 740-720 przed Narodzeniem Chrystusa, za proroka Ozeasza w Betel czci się cielca, w Gilgach, na Toborze i Micpa „dzieją się rzeczy straszne" wszędzie pełno ołtarzy, „przy każdym boisku, przy każdej kufie i tłoczni wina, pod każdym drzewem zielonym", a obok „szałasy, gdzie nierządnice i publiczni młodzieńcy" ... „nawet kapłani jawnie sprzyjają demoralizacji, ciągnąc z tego zyski grzeszne" ... „szajka kapłanów rozbija po drodze do Sychem ... wszędzie krzywoprzysięstwo, kłamstwo, rozbój, rabunek, włamywanie się do domów i rozlew krwi niewinnej"[121].

 

Wyrzekania na skłonność Żydów do bałwochwalstwa nie ustają, zwłaszcza w północnym królestwie izraelskim; pełno ich u Ozeasza, Amona, Micheasa[122].

 

– w ogóle księgi Proroków świadczą dobitnie jak niewiele było monoteizmu w Izraelu.

 

Niektórzy twierdzą, jakoby monoteizm wywodził się u Żydów, w ogóle dopiero od Proroków; wszyscy zaś uczeni zgodni są w tym, jako działalność Proroków wiodła na wyższy szczebel pojęć religijnych. Rzeczywiście czytamy w tych księgach określenia monoteistyczne tak wysokiej miary, jak nigdy przedtem, a nie niższe od chrześcijańskich; Lecz czy to u wszystkich Proroków? Czy nie wypada wyznać, jako prorocy bywali nie bardzo jednacy i prorok prorokowi nie równy? Jest u nich cała skala od cech monolatrii do monoteizmu. Ogniwo pośrednie stanowi Izaias. Skala zaś ta nie jest ściśle chronologiczna, miewa załamania, cofnięcia i nagle wzloty.

 

Jehowa obowiązuje nawet u proroków, żeby traktował Żydów, jako uprzywilejowanych, żeby mało wymagał, a dużo dawał, gdyż związany jest umową. U Habakuka, który działał w latach 626-612, „lud izraelski pomimo swoich wykroczeń w oczach proroka jest sprawiedliwym, gdyż on jest własnością Jahwy"[123]. (Za dni króla Jowiasa 640-609 odezwie się Nahum: „Pan jest Bóg zapalczywy i mściwy; mściwy jest Pan a gniewliwy; Pan, który się mści nad przeciwnikami swymi i chowa gniew przeciwko nieprzyjaciołom swym"[124]. A Zephania (Sophonias) powtarza po staremu: „I będzie mu (Izraelowi) się kłaniał każdy z miejsca swego, wszystkie wyspy narodów, bo Izrael pójdzie wreszcie drogą cnoty, więc w nagrodę Żydzi paść się będa i odpoczywać, a nie będzie kto by je odstraszył[125].

 

Ostatni dwaj prorocy zasklepieni są bezwzględnie w religii plemiennej. Zachariasz przypuszcza możliwość nawrócenia obcych narodów: „Przyłączy się wiele narodów do Pana i będą ludem moim", ale rozumie to w taki sposób, że opierające się czci Jehowy narody będą wytępione, a tylko pozostali z narodów, resztki które przyjmą judaizm, będą przybywać corocznie do Jerozolimy na święto kuczek; którzyby zaś tego nie uczynili, „na tych deszcz padać nie będzie"[126]. Spełni się wiec, że Żydzi panować będą nad narodami, ale to nie stanowi uniwersalności religii.

 

Ostatni z Proroków, Malachiasz (Malemchi) rzuca ciężkie obwinienia na kapłanów świątyni[127], po czym odzywa się w te słowa: „Izali nie jeden ojciec jest nas wszystkich? Izali nie jeden Bóg stworzył nas?” Wznosi się serce czytając to zdanie, lecz na krótko, bo dalszy ciąg wersetu brzmi tak: „Czemu tedy brat zdradza brata swego, gwałcąc przymierze ojców naszych?" A wiemy, że przez brata należy rozumieć tylko Żyda, a zresztą rozwiewa wszelką wątpliwość wspomnienie przymierza" ojców naszych. Którzy się od tych ojców nie wywodzą, tych nie tyczą się słowa poprzednie.

 

Tak tedy zwyciężył prąd religii plemiennej. Niebawem zwycięstwo miało stać się plemiennym, nie tylko w piśmie lecz w czynach.

 

Jak już powiedziano przęsłem pośrednim na tym moście wiodącym ponad przepaścią monolatrii ku monoteizmowi, jest Izaiasz. Zacznijmy od jego tonów niższych: Doczytawszy się u Izaiasza, jako „przysiągł Pan przez prawicę swoją i przez ramię mocy swojej. . ."[128], a więc znów ta religia, kontraktowa. Walczy zaś z bałwochwalstwem, przekładaniem korzyści materialnych, oczekujących Izraela za wierność Jehowie:

 

„Naród ten i królestwo, któreby nie służyło, zginie; narody takie do szczętu spustoszone będą", . . . „Bo ssać będziesz mleko narodów i piersiami królów karmiona będziesz" . . . „Najmniejszy rozmnoży się na tysiące, a maluczki poczet w naród niezliczony" ... „Stawią się cudzoziemcy, a paść będą stada wasze, a synowie cudzoziemców oraczami waszymi i winiarzami waszymi będą"... „majętność pogan używać będziecie" ... „z działu ich i w ziemi ich dwojakie (tj. podwójne) dziedzictwo posiądziecie"[129], (jako dział pierworodnych według prawa żydowskiego).

 

To wszystko właściwe być może tylko Bogu etnograficznemu, plemiennemu, popierającemu swych czcicieli na niekorzyść całej ludzkości. Ten Bóg jest nieprzyjacielem wszystkich nieżydów – a więc znów monolatria? Niełatwo się wyznać w tym splocie, zawiłości; to pewne, że nie mogłaby być uniwersalna taka religia, a prawdziwa nie może nie być uniwersalną.

 

Izaiasz sięga działalnością swą poza rok 700. W kilkadziesiąt lat później występuje wielki prorok Jeremiasz, czynny w latach 626-586. Z bałwochwalstwem coraz gorzej. „Aczkolwiek ile jest miast twoich, tyle bogów twoich, o Judo! A ile ulic jeruzalemskich, tyleście nastawili ołtarzów obrzydliwości, ołtarzów do kadzenia Baalowi"[130]. I znów ta sama argumentacja: „A podałem im tę ziemię, o którąś przysiągł ojcom, ich żeś im miał dać ziemię opływającą mlekiem i miodem" ... „Ty, mówię, Jakubie, sługo mój! Nie bój się, mówi Pan, bom ja z Tobą. Uczynię koniec zaiste wszystkim narodom, do których cię wypędzę; lecz tobie nie uczynię końca, ale cię miernie karać będę" ... „Młotem-eś ty moim kruszącym, orężem wojennym, abym pokruszył przez cię narody i poburzył przez cię królestwa[131].

 

Wraca tedy pojęcie Boga przysięgającego, wraca kontrakt. Prorok nie szczędził wprawdzie przepowiedni najsroższych za grzechy, nie wykluczając niewoli u obcych, ale równocześnie przepowiadał, że ci chwilowi panowie zginą i przepadną; chwilowa zaś kara na Żydów będzie umiarkowana. Więc „Jakubie nie bój się". A w innym miejscu jeszcze wyraźniej: „Karz się Panie, ale łaskawie, nie w gniewie swym, byś się snać w niwecz nie obrócił. Wylej popędliwość twą na te narody, które cię nie znają i na rodzaje, które Imienia twego nie wzywają; bo jedzą Jakuba i pożerają go, aby go wszystkiego strawili i mieszkanie Jego w pustki obrócili"[132]. To znaczy, że za grzechy Izraela ma Jehowa wywrzeć gniew na „narody".

 

Tragiczną zaiste postacią jest Jeremiasz. Doczekał się więzienia i w więzieniu właśnie doczekał się, przebył oblężenie i zdobycie Jerozolimy przez Nebukadnezara, a przyszło mu zawdzięczać uwięzienie Babilonczyków. Wolał pozostać pośród ruin Jerozolimy, niż towarzyszyć rodakom, mającym odcierpieć „mierną" karę w „niewoli babilońskiej" (597-537). Jeszcze przez dziesięć lat próbował działać w Palestynie wyludnionej, ale bez skutku. Jedni wysiedleni do Babilonii, drudzy dobrowolnie tłumnie emigrowali do Egiptu. A Mojżesz zakazał wracać do Egiptu. Walczył też Jeremiasz z tą emigracją z całych sił[133], aleć wreszcie sam w Egipcie poszukał schronienia. Tam zginął podobno od ukamieniowania z rąk rodaków i współwyznawców.

 

Tymczasem „nad rzekami Babilonu" wysłowił się około roku 573 Ezechiel. I tam „w niewoli" przerasta bałwochwalstwo i na nic wołać na Izraela w imieniu Jehowy: „I obowiązałem ci się przysięgą". Sam prorok zniewolony jest stwierdzić, że gdyby kazał wśród niewiernych, posłuchaliby go, a Żydzi nie chcą słuchać; a jednak mimo wszystko będzie im się dobrze na końcu działo[134].

 

Ale przejdźmy już do szczytu dziejów religii w Palestynie, do pojęcia Boga uniwersalnego. Uniwersalność stanowi tu kryterium monoteizmu. Słusznie pisze nasz biblista, na którego zdaniu polegając, tak często na nim się opieram:

 

„Działalność proroków tylko w małej części uwieńczona skutkiem ... Jednakże nauczanie proroków wnosiło do pojęcia Boga nowe światło ..., a więc głosili najpierw uniwersalność pojęcia Boga"[135].

 

Prąd monoteistyczny, żywiony starą tradycją, tlił się choćby pod popiołem, wyrzekał się czasem kompromisu plemiennego i wychodził na jaw z całą bezwzględnością. Już w pierwszej połowie wieku VIII u Jonasza żałuje Bóg Niniwy i cofa swój gniew, skoro tylko pokutują[136], a. zatem Jehowa przestaje tu być wyłącznie żydowskim. Micheas woła około roku 720 w początkach króla Hiskiasa (728-697), żeby stosunku do Pana nie brać formalistycznie: „Izali się kocha Pan w tysiącach baranów i w tysiącu tysięcy strumieni oliwy? Izali dam pierworodnego swego za przestępstwo moje? albo owoc żywota mego za grzech duszy mojej”[137].

 

Góruje nad wszystkimi Amos. U niego „religia ma swój sens tylko w etyce; religia i pobożność bez zachowania miłości bliźniego i sprawiedliwości społecznej nie jest religią, jest tylko kultem zewnętrznym. Być religijnym, to u niego czynić dobrze, a unikać zła; tak samo szukać Boga, to kochać to co jest dobre, nie w znaczeniu egoistycznym, a nienawidzieć wszystkiego co złe. Nie były to rzeczy nowe, bo już objawienie Mojżeszowe uczy tego, ale nowe jest u Amosa to, że on wprowadza te zasady w czyn i w praktykę z nieubłaganą konsekwencją, że pod tym kątem widzenia patrzy na wszystkie sprawy. I właśnie ten kąt patrzenia sprawił, że w jego wizji prorockiej giną granice narodów; patrzeć na religię z tej strony, znaczy podnieść ją ponad narody, ponad interesy osobiste. Toteż w etyce Amosa widzi się w pierwszej kolejności jej uniwersalność"[138]. „U Amosa nie ma miejsca na ideę mesjanistyczną w znaczeniu narodowym wyłącznie. On ją pojmuje uniwersalnie, a jako najwyższą misję narodu izraelskiego poczytuje przykazanie ludom wszystkim i każdemu człowiekowi z osobna prawdziwej znajomości bożej; na tym tle jest dopiero jasnym posłannictwo dziejowe Izraela". „Amos jednak dlatego nie zyskał zrozumienia u swoich współczesnych. Izrael nie rozumiał religii duchowej, pojętej ponadnarodowo, jako złączonej istotnie z etyką, polegającej na pielęgnowaniu miłości ku Bogu i zachowaniu miłości i sprawiedliwości dla innych. Tego jeszcze dzisiaj naród żydowski nie rozumie i bodaj czy kiedykolwiek zrozumie"[139].

 

Nie każdy z proroków jest taki stanowczy i wyraźny. Ciężką mieli pracę przed sobą i ostatecznie działali kompromisem jakimś, czy to, że sami nie dochodzili do ostatnich konsekwencji monoteizmu, czy też ze smutnego przeświadczenia, że inaczej Ulic zbiorą żadnych w ogóle wyników.

 

Znamiennym przykładem jest Izajasz, o którego pośrednim stanowisku była już mowa, borykający się z bałwochwalstwem rozpaczliwie i jak widzieliśmy afirmujący w pewnych wersetach boga plemiennego. Ten sam Izajasz porywa nas intonacją monoteistyczną, kiedy się odezwie: „Ty, Tyś sam jest Bóg wszystkich królestw na ziemi, Tyś stworzył ziemię"[140]. Tu występuje pojęcie Boga ludzi całej ziemi, a więc pojęcie religii uniwersalnej[141].

 

Przez 40 lat działał Izajasz było więc dość czasu na doskonalenie się jego pojęć, by kroczyć do wyższych od..... niższych. Ostateczne zapatrywania proroka na Izraela kulminują w przekonaniu, jako z niewiernego Bogu ludu ocaleje tylko resztka" i ta stanie się „nasieniem świętym w przyszłym odrodzeniu narodu", a „Jahwe zawrze z nią nowe przymierze", którego dobrodziejstwa rozciągną się na wszystkie narody ... Czasy mesjańskie przedstawia prorok w nader barwnych obrazach a dobrodziejstwa królestwa mesjańskiego mają być dostępne dla wszystkich ludów[142]. A zatem Izajasz w początku tak pogrążony w religii plemiennej, stał się następnie heroldem uniwersalnej.

 

Odczucie dwoistości religijnej w jahwiźmie jest powszechne, wspólne wszystkim badaczom; różnią się tylko w wyjaśnieniach tego stanu rzeczy.

 

Wszyscy zgadzają się w tym, że prorocy głosili religię szczytniejszą od wyznawanej przedtem. Sama „Biblia podkreśla silnie, że dopiero po niewoli babilońska wyższa religia proroka... objęła cały lud Izraela"[143]. Nauka proroków stanowi epokę; „czysty kult Jahwy aż do niewoli babilońskiej był w posiadaniu ograniczonego koła proroków, gdy cały naród tylko zewnętrznie był z Jahwą związany"[144]. A kult Jahwy „nieczysty". Niemiecki biblista J. Hahn w dziele „Biblische und babylonische Gottesidee (Lipsk 1913) twierdzi wprost, że przez kilka wieków pobytu w Palestynie Żydzi nie wyznawali monoteizmu, lecz mieli religię „naturystyczną", która wyłącza monoteizm. Te dwa systemy nie wiążą się ze sobą. Przyjmując te wyniki badacza niemieckiego, używa polski biblista na oznaczenie monoteizmu, przeciwstawionego naturyzmowi, wyrażenia „etyczny monoteizm", a wyrażenie to przyjęło się już[145]. Lecz czyżby istniał jakiś monoteizm „nieetyczny"? Czy też raczej uznajemy, jako monoteizm nie może być etycznym; religia zaś, choćby tylko jednego uznająca Jahwe, jeśli nie jest etyczną, nie jest monoteizmem. Używanie dodatku „,etyczny" przy monoteizmie myli, gdyż jakby wskazywało, że zachodzi tu jakaś nieścisłość, że mianowicie bierze się za monoteizm coś, co nim nie jest, będąc nieetycznym.

 

Snując dalej wątek wniosków, nabywa X. prof. Archutowski przekonania, jako możemy w ówczesnej religii Hebreów rozróżnić dwie religie: jedną oficjalną, drugą ludową. Oficjalną wyznawali lewici, kapłani, prorocy i „,pewna część społeczeństwa bardziej zbliżona do świątyń". Ci „stale byli monoteistami w ścisłym tego słowa znaczeniu". Przy ludowej zaś religii lud nie trzymał się mocno wiary w jednego Boga[146].

 

A więc padło ważkie słowo: dwie religie. To jest teza główna, zasadnicza. Jedną z nich monoteizm, boć jedna z nich wywodzi się z Objawienia; czym była tamta druga, o tym wolno dyskutować.

 

W innym miejscu poucza tenże biblista: „Wiara w jednego Boga nie jest (u Żydów) wytworem ludu całego, rezultatem jego poglądów lub aspiracji, ale jest dziełem jednostek"... Lud hebrajski odgrywał rolę bierną i negatywną, tj. stale zrzucał z siebie niewygodne jarzmo monoteizmu wraz z jego wymaganiami etycznymi"[147].

 

Nie można owej religii hebrajskiej, nieetycznej szukać tylko w bałwochwalstwie, w skłonności do pogaństwa; albowiem sama biblia nasuwa przykładów aż nazbyt, że wyznawano religię nieetyczną w jednego boga obok bałwochwalstw. A zatem monolatria. Wstawmy ten człon, a całe pasmo dziejów religijnych Żydów w Palestynie wyjaśni się, widne w wielkim uproszczeniu logicznej konsekwencji. Biblia stwierdza po stokroć, że Żydzi od monoteizmu uciekali do monolatrii, a raczej powiedzmy, że monoteizm przekręcili w monolatrię. Dla. wielu nawet monolatria nie była dość przystępna, popadali więc w bałwochwalstwo.

 

Były tedy pośród Żydów zawsze przynajmniej trzy religie, ale nam tu chodzi tylko o dwie. Jedna z nich oparta o kult jednego Boga (plemiennego) druga o kult jednego Boga uniwersalnego. A zrozumieć łatwo, że monoteiści woleli tolerować monolatrię wśród ogółu niż patrzeć na bałwany. Niejeden monoteista próbował propagować monoteizm rozumowaniem plemiennym, monolatrycznym.

 

Stan religijny poniekąd pośredni miał stać się normą dla żydostwa w Palestynie i następnie w całym świecie.

 

Nauka teologiczna doszła w swych dociekaniach również do stwierdzenia, jako istniał stan religijny pośredni, a może nawet kilka stanów pośrednich, niejako szczebli ku monoteizmowi. Chodziło o ściślejsze określenie tych stanów. Oto w cytowanej już najnowszej pracy z tego zakresu czytamy w interpretacji listu Św. Pawła do Żydów, I, co następuje:

 

„Bóg nie od razu objawił się w całej pełni światła i prawdy, ale objawił się stopniowo z uwzględnieniem zdolności pojmowania objawionych prawd przez czynnik ludzki". W pewnym okresie „religia Izraela odpowiednio do pojęć ludu ma jakieś zabarwienie materialne; celem utrwalenia tej wiary przejawia się pewna surowość, szerząca postrach wśród ludu" i „dopiero z czasem ... następuje uduchowienie religii ,i umoralnienie ludu izraelskiego". Był czas, że „ówczesny monoteizm Izraela wnosił w koncepcję bóstwa"... „pewne ujemne cechy"[148].

 

To stopniowe udoskonalenie religii Izraela, ta celowość, która objawia się już w jej pierwszych fazach rozwoju, która zmierza do czasów mesjańskich, nie występuje w żadnej innej religii[149]. To znaczy, że „stopniowe udoskonalenie" stanowi cechę zasadniczą religii w Izraelu. A zatem są fazy, są szczeble, są stany pośrednie. Czy jednym z nich nie jest monolatria?

 

To przyjąwszy, obejdziemy się bez wszelkich omówień religii ludowej, czy naturyzmu, czy monoteizmu pozbawionego etyki itp., mając nomenklaturę prostą i ścisłą, wyrażającą rzeczywistość w jednym słowie.

 

Biblia maluje dokładnie, nawet dosadnie te stany pośrednie. Słusznie zwrócono uwagę, że biblia tworzy się na tle przeszło tysiącletnim" a od Mojżesza do Ezechiela mamy pełne osiem wieków. Sam też Stary Zakon" wskazuje wciąż na charakter przejściowy swych instytucji religijnych[150].

 

I tak wikłają się w Izraelu ciągle dwie religie – monolatria z monoteizmem, czy też kto wolał by nazywać je „czynnikiem narodu" a „religią duszy i serca". Ostateczny rezultat tak dla Żydów ujemny, opisuje nam biblista jędrnie a świetnie w te słowa: „W roku 142 stali się Żydzi znów wolnym, niezależnym narodem. Niestety, to odzyskanie wolności miało się przyczynić do spaczenia idei religijnych. Biblia miała stać się teraz kopalnią nowych haseł. Zapomniano, o co walczyli Prorocy, że walczyli o religię duszy i serca, o religię dla wszystkich narodów; teraz zwrócono się do ideałów już napiętnowanych, jako złudne, przez Amosa, który uczył, że Izrael nie powinien się chełpić, iż jest pierwszym narodem. Zwrócono się do idei Izraela, jako uprzywilejowanego narodu. Religia znowu miała stać się czynnikiem narodu i polityki. Powstała nowa religia, która tak silny wyraz znalazła w hasłach narodowych Judei w epoce Jezusa Chrystusa, z którymi Chrystus musi walczyć. W tej walce o ideały religii proroczej ginie On z rąk własnego narodu"[151].

 

Mieli więc Żydzi religię nie jedną. Któraż więc stała się podłożem cywilizacji żydowskiej?

 

Niestety, monolatria! Jehowa bywa częściej bogiem, niż Bogiem. Miłuje tylko Izraela, popiera go z krzywdą, choćby całego świata, udziela mu przywilejów, nie dbając o sprawiedliwość względem ludów ziemi. Takiego tylko Jehowę Żydzi znali i czcili.

 

Uprzywilejowanie „narodu wybranego", rozciągając na wszystkie warunki i przejawy życia, nie pominięto ani sprawy klimatu w Palestynie. Albowiem ,„kraj Izraela najsampierw stworzony, a potem dopiero świat cały... Kraj Izraela nawadnia deszczem Sam Święty (Pan Bóg), resztę zaś świata, jego posłaniec ... Kraj Izraela otrzymuje wodę deszczową wprost, cały zaś świat dopiero resztę... bywa najpierw nawadniany, potem dopiero świat cały... podobnie, jak gdy ktoś ser gniecie, wyjmuje on części jadalne, a odpadki wyrzuca[152].

 

Wielkie tedy panuje nieporozumienie co do stosunku żydostwa do Starego Testamentu. Żydzi wyjątkowo, kiedy pozostawali w zgodzie ze swoim Pismem Świętym. Toteż słuszną zrobiono uwagę, jako Stary Testament jest książką najbardziej antysemicką[153]. Za symbol może służyć los proroka Jeremiasza, który wygłaszał przemówienia swe przez przeszło 40 lat, spędzając całe życie w przeciwieństwach z ziomkami, ukamieniowany w końcu przez nich. Ani też nie mogło być mowy o jakimi instynkcie religijnym u Żydów. „Historia potwierdza wymownie stanowisko Biblii, że Jahwe... był czymś, stale obcym dla instynktu religijnego narodu, który się nazywa ludem Jahwe"[154].

 

Był „czymś stale obcym". Bo też z reguły obcym był Żydom monoteizm, który spaczywszy, przerobili sobie na plemienną monolatrię. Rozkwitnęła, gdyż trwał stale nastrój politeistyczny, a potem zbyt była zakorzeniona, by ustąpić, chociaż politeistyczny nastrój przeminął w czasach helenistycznych.

 

Nikłości żydowskiego monoteizmu dowód także w tym, iż nigdy nie stal się religią pozytywną, nie wydal takiego zrzeszenia wiernych, które byłoby uwiązane wspólną dogmatyką, etyką i urządzeniami kościelnymi. Monoteiści nie utworzyli nigdy w Izraelu Kościoła. Przypadło to wyłącznie monolatrii i w tym tkwiła jej siła.

 

Słabym punktem religii żydowskiej był i jest brak eschatologii; nie rozwinęli jej ani monoteiści. Jest to religia defektowna.

 


III.  SAKRALNOŚĆ CYWILIZACJI

Cywilizacje są sakralne i niesakralne, według tego czy metoda życia zbiorowego wynika z bezpośredniego nakazu religijnego, czy też rozwija się tylko równolegle do religii. Łacińska cywilizacja sakralną nie jest, albowiem żaden dział życia zbiorowego nie natrafia na przepisy religijne co do swej metody; są zaś sakralnymi cywilizacje bramińska i żydowska, w których cały kształt życia podlega przepisom religijnym.

 

Wiele jest punktów stycznych pomiędzy tymi dwiema cywilizacjami, jakkolwiek nie było między nimi nigdy styczności bezpośredniej. Nie ma zgoła danych, by móc mówić o wpływach historycznych, ani też nie spotykamy się w całej historii nigdzie ż żadnym ogniwem pośrednim, pośredniczącym. Brak ten wskazywałby, że cywilizacje sakralne mają z samej natury rzeczy pewne cechy wspólne. Takich cech jest cztery: aprioryzm, ekskluzywność, pojęcie grzechu nieczystości i podejrzliwości względem nauki „świeckiej". Sakralność cywilizacji nie może wytwarzać się ewolucyjnie, krok po kroku, bo w takim razie każde pokolenie musiałoby zastanowić się nad nowo przybywającymi przejawami życia, co z nich i w nich uznać za sakralne, a co nie; w każdym przeto pokoleniu trzeba by układać na nowo normy sakralizmu. Było by to przeciwne samej naturze rzeczy. Sakralizm musi być stały, ustalony, niewzruszony, a nie dopuszczający dyskusji. Nie da go się budować w czasie i z czasem, lecz musi być danym z góry na wszystkie czasy. Dlatego właśnie sakralność cywilizacji wiedzie do zastoju, bo na nowe stosunki i nowe pojęcia nie ma właściwie w niej miejsca, a próby wciągnięcia rzeczy nowych w formuły stare często zawodzą. Sakralizmu nie wytwarza się, lecz bywa z góry obmyślany i narzucony jest następnym pokoleniom bez względu na możliwe w przyszłości okoliczności. Aprioryzm jest przeto nieodłączny od sakralności.

 

O sakralności cywilizacji można by powiedzieć, że stanowi dogmatykę, przedłużoną na sprawy niereligijne. Im rozłożystszym stanie się to drzewo, im więcej stron życia zmieści się w jego cieniu, tym więcej pola do aprioryzmu w stosunkach życia zbiorowego. Trzeba się jednak bardzo mieć na baczności, żeby nie pomieniać z sobą i nie pomieszać tych dwóch spraw; nie każdy bowiem aprioryzm jest sakralnością. Nawet w cywilizacji sakralnej są aprioryzmy genezy wcale nie sakralnej.

 

O Hindusie powiedział swego czasu największy znawca Indii, Le Bon, jako „Hindus chodzi, siada, pije i jada, pracuje i śpi religijnie[155]. Dosłownie to samo można powtórzyć o  Żydach. Oto słowa żydowskiego filozofa, Salomona Majmona z końca XVIII wieku: „ Żyd nie może ani jeść, ani pić, ani spać przy ścianie, ni załatwiać potrzeb naturalnych[156], żeby przy tym nie musiał przestrzegać niezmiernej ilości praw"[157]. Majmon nic a nic nie przesadził, lecz elephantiasis przepisów rozrosła się przez Talmud. Być może, że w braminizmie, jest ich jeszcze więcej. Warto by obliczyć, np. gdzie więcej kłopotów z ubojami. Podobnie i ci i tamci spędzają życie w ciągłej trosce o nieczystość.

 

Analogie bramińskie miały się mnożyć, a przy tym pogłębiać w późniejszych wiekach dziejów judaizmu. Na przykład doszło do tego, iż Żyd mógł zupełnie legalnie zrzucać z siebie obowiązki, unieważniając je z pomocą odpowiednich formalności sakralnych. W roztrząsaniach religijnych wysunęło się tu i tam na pierwszy plan, studium przymiotów Boskich. Jednakowoż ni  Żydzi ni braminiści nie przyznają świętości nikomu i niczemu w życiu; świętym może być tylko Pan. Wzmogły się te podobieństwa później, w wiekach talmudu i kabały, a związku jakiegokolwiek z Indiami ni śladu. Nowa wskazówka, jako mamy do czynienia z objawami przynależnymi do cywilizacji sakralnych w ogóle.

 

Bibliści zastrzegają sobie co do Izraela, że ustawa Przymierza układana jest dla ludu, pozostającego jeszcze na niskim stopniu kultury, a przy tym „Prawo przymierza nie jest ustawą wyczerpującą całokształt życia narodowego; brak tu przepisów odnoszących się do prawa małżeńskiego, postępowania w sądzie, stosunku do władcy etc.". Niczego takiego nie ma w samym Prawie Przymierza; te działy przybywały pentateuchowi dopiero później, w miarę rozwoju stosunków.

 

O to właśnie chodzi, żeby odróżnić to, co pochodzi z prawa boskiego od tego, co jest genezy ludzkiej i przez ludzi do prawa boskiego zostało doczepione. Nasze monoteistyczne pojęcia wzdragają się na myśl, że na przykład prawo agrarne może być promulgowane, jako przykaz Boski. To jednak stało się w Izraelu. Odróżnienie spraw ściśle i bezwzględnie religijnych od pseudoreligijnych należy do teologii; lecz historykowi chodzi właśnie o to, co dany lud uważa za religijne bez względu na to, czy to naprawdę jest religijne. Niewątpliwie przepisy prawa małżeńskiego, przewodu sądowego itp. stanowią dzieło ludzkie i zasadniczo nie mogą należeć do samego „Prawa Przymierza"; lecz podszyły się pod Przymierze tak dokładnie, że w praktyce życia nie wyróżniano ich nigdy od Przymierza. Co więcej w redakcjach Tory zmieszano jedno z drugim tak dokładnie, iż trzeba całych wieków mozolnych studiów teologicznych, ażeby zrekonstruować na nowo oddzielnie to i tamto.

 

Książka niniejsza poświęcona jest sprawie czysto ludzkiej, mianowicie cywilizacji. Dotyka religii jako największego przejawu cywilizacji i na ujęciu tego wzajemnego związku kończy się kompetencja świeckiego autora. Rozczytując się jednak w Biblii, trudno nie widzieć, jak już sam pentateuch jest dziwnie wielostronnym poza materiami religijnymi. Tam jest całe trójprawo, cały przewód sądowy, tak określano stosunek do władzy itd. Czegóż tam nie ma? Cała cywilizacja żydowska jest tam opisana; to jest opisano jaką być ma i powinna, jeżeli Izrael nie ma się sprzeniewierzyć Jehowie. To ostrzeżenie wypisane jest setki razy. Bez końca powtarza się, że wszystko to pochodzi z Bożego nakazu. I tak się przyjęło.

 

W ten sposób cywilizacja żydowska stała się sakralną. Religię rozszerzono dogmatycznie na sprawy niereligijne, spisano to, wcielono do ksiąg świętych i nigdy nikt nie sprzeciwił się temu. Czyż wszystko w Pentateuchu samym nawet, cokolwiek tam wypisane, stanowi złomek religii? Dla historyka atoli wszystko to jest sakralnym, bo sam Izrael nadał wszystkiemu cechę sakralości. Przedstawione też jest z reguły wszystko, jako pochodzące od Pana Boga naszego"; Mojżesz jest tylko narzędziem woli Bożej. Jeżeli gdzieś nie jest powiedziane od razu, jako ,,tak rzecze Pan" lub, że Pan pokierował myślą Mojżesza (lub Aarona), a często wprost mu się zjawił i nakaz objawił w tych nielicznych wypadkach znajdzie się dalej w tekście (i to nie raz) orzeczenie, że to wszystko a wszystko pochodzi z woli Jehowy.

 

Sakralnym jest tedy wszystko, co określone jest tekstami Biblii; a określone jest z góry, za wszystkie wieki, apriorycznie. Jest to T h o r a, tj. prawo święte, religijne, płynące bezpośrednio z bożego przykazu. Wszystko co w Torze opisane przepisami, choćby najbardziej drobiazgowymi, odbywać się musi tak, a nie inaczej, pod karą grzechu, bo podano jako nakaz Boski wszystko, co Tora mieści. W dobie Mojżesza i Aarona wytwarza się tedy cywilizacja sakralna, a gdy spisywano pentateuch zaznaczono tę sakralność setki razy dobitnymi słowy wśród tekstu ,,Prawa".

 

My jednak odróżnimy, to co jest sakralnym skutkiem związku z kultem, od tego wszystkiego, ,co nie z sakralności wcale wypłynęło, a co podano za sakralne dlatego, żeby sprawom zapewnić sankcje srogiego Jehowy. Chciano ubezpieczyć posłuszeństwo Izraela w wielu sprawach, wliczając je do powinności religijnych. Nie może być wszystko apriorycznym w historii jakiegokolwiek społeczeństwa. Naturalny bieg rzeczy nie dał się we wszystkim wstrzymać lub zmienić. To właśnie zwraca uwagę w pięcioksięgu, że podciągnięto pod sakralizm wszystko a wszystko, ażeby nad wszystkim grzmiał gniew Jehowy.

 

Niezliczonych przepisów zawartych w Piśmie Św. nakazano przestrzegać pod grozą najsurowszych kar. Jehowa jest groźny, a wprawia nieposłusznych w takie przerażenie, iż ,,gonić ich będzie chrzęst liścia padającego"[158]. Długi jest szereg niesłychanych przekleństw, miotanych przez Jehowę[159]. Nigdy, ani przedtem ani potem nie słyszano o możliwości kary takiej, jaką Jehowa zapowiedział w razie nieposłuszeństwa przepisom: „I będziecie jeść ciało synów waszych i ciało córek waszych"[160]. A gdy grozi Izraelowi w danym razie wytraceniem, dodano: „Radować się będzie Pan nad Wami, tracąc was i wygładzając was[161]. Będzie się radować! Tak daleko posunąć się mógł tylko bóg monolatryczny.

 

Jehowa jest w ogóle mściwy. Na wychodnym z Egiptu przedstawionym jest jako ,,nawiedzający nieprawość ojcowską w synach i w synach synów ich do trzeciego i czwartego pokolenia"[162].

 

Paradoksalnym jest fakt, że Izraelici w tym wypadku wyprzedzili następnie boga swego. Albowiem na pustyni jeszcze nieco przed wkroczeniem do Ziemi Obiecanej wpisano w Torę: ,,Nie mścij się a nie chowaj gniewu przeciw synom ludu twego"[163], a jeszcze później odkryto prawo wręcz przeciwne temu, co powyżej powiedziano o Jehowie: „Nie umrą ojcowie za syny, a synowie nie umrą za ojce; każdy za grzech swój umrze"[164]. W zestawieniu tym mamy dowód, że jednak doskonaliły się pojęcia i dokonywał się rozwój religijny, jakkolwiek powolny.

 

Sakralnym jest oczywiście i należy do przepisów religijnych wszystko, co dotyczy kultu. Krwawe i niekrwawe ofiary, cielce, całopalenia, święte ceremonie, wyświęcenia kapłańskie, wszystko, co tyczy ich i lewitów, porządek nabożeństw, kształty i rozmiary wszelkich przedmiotów religijnych, wszystko to należy niewątpliwie do spraw liturgicznych, jakkolwiek tylko do zewnętrznej strony religijnej. Nie dziwi nas gdy każdy szczegół spisany jest arcydrobiazgowo; nie tylko sama „Arka Przymierza", lecz choćby nawet opony w świętym namiocie z taką szczegółową dokładnością, iż dzisiejsi rzemieślnicy mogliby bez trudności sporządzać kopie na podstawie tekstu pięcioksięgu[165]. To wszystko jest łatwo zrozumieć.

 

Sakralnym jest ustanowienie stanu kapłańskiego i świątników. Tych zaszczytów nie dostępuje się, trzeba się z nimi urodzić. Kapłanami mogą być tylko Aaronici, potomkowie Aarona, brata Mojżeszowego; świątnikami li tylko lewici, potomkowie syna Jakubowego – Lewiego. Choćby się nie chciało być kapłanem lub świątnikiem, musi się tym być, gdyż jest się tym z urodzenia, bez jakichkolwiek innych warunków. Są to godności dziedziczne. Potomstwo ich posiada dotychczas godność stanu swych przodków. Nazywają się cohen, cahan i rozmaitymi wariantami tych nazw. Funkcji świątecznych wykonywać nie mogą gdyż świątyni nie ma. Jeżeli chcą korzystać ze swego pochodzenia, zajmują w bożnicy stanowisko uprzywilejowane.

 

Podobnież Bramini stanowią kastę dziedziczną. Poprzez wieki rozwoju zróżnicowali się na przeróżne szczeble. Rozrodzili się także nadzwyczajnie. Jest ich za dużo, by wszyscy mieli być kapłanami; zresztą nie każdy tego pragnie. Bramin nie musi być kapłanem, lecz być kapłanem może tylko bramin. Gdyby  Żydzi odbudowali świątynię, kapłanami mogliby być tylko cohenowie. I ci i tamci żenią się. Zdumiewa zaś pewien szczegół stroju. Bramini noszą jako oznakę zewnętrzną swego stanu, małą doszywkę z nitek lnianych, złożonych w skośny krzyż[166]. Kapłani zaś żydowscy doszywali sobie nitki białe do czterech rogów swej szaty (później tasiemki, co w końcu przywłaszczyli sobie wszyscy chasydzi).

 

Żaden inny zawód nie był w Izraelu sakralnym; kastowość żydowska nie sięgnęła dalej. Istnienie i utrzymanie tych dwóch odrębnych kast w Izraelu oparte jest na sakralnym obowiązku, żeby składać w darze Jehowie (świątyni) wszystko, co jest pierworodnym; syna czy owcę, czy owoc z pierwszego owocobrania[167]. Syna można wykupić, a danina ta przeznaczona jest na lewitów. Na pustyni dokonywano rozmaitych spisów ludności; również zliczono raz wszystkich synów pierworodnych w wieku od miesiąca wyżej[168]. Lewici zastępują tedy i wyręczają pierworodnych[169]. Mojżesz wyznaczył im w Palestynie 48 „miast" obwiedzionych murami, a za murami wokoło po 2 tysiące łokci ziemi[170]. Są osobne podatki na świątynię, z reguły zaś należy oddać arcykapłanowi wszystko złoto i srebro z łupu wojennego. O dziesięcinach i innych dochodach traktuje osobny rozdział pięcioksięgu[171].

 

Prace około Przybytku wykonywali lewici, w wieku 30-50 lat, według „familij" (rodów)[172], mając sobie wyznaczone zajęcia z największą drobiazgowością. Później tak się rozrodzili, że przybywali do Jerozolimy kolejno oddziałami rodowymi, gdyż do każdego zajęcia było ich dziewięciokrotnie ponad potrzebę. Ani jednak nie pomniejszono ich liczby, ani nie obmyślono nowych zajęć, to wszystko było bowiem raz na zawsze sakralizowane wersetami Tory.

 

Ważną część kultu stanowi święcenie szabatu i wysnuwane z tego następstwa, niektóre dalekosiężne. Sabat jest prawdopodobnie starszy od Mojżesza, lecz dopiero pięcioksiąg obwarował święcenie dnia wypoczynkowego najsurowszymi sankcjami, a za zgwałcenie sabatu naznaczono zaraz po wyjściu z Egiptu karę śmierci[173]. Przestrzegało się tego najsurowiej w koczowniczym obozie pustyni. Ukamieniowano człowieka zbierającego drwa w sobotę[174].

 

Z nadmiaru gorliwości o cześć sabatu wysnuto wniosek, że w Palestynie, do której się już zbliżano, winna też ziemia, rola i winnice, co siódmego roku sabatować, leżeć zupełnie odłogiem, a to tym bardziej, że stanowić będzie własność Jehowy. Jak całe ich prawo agrarne, podobnież ten doczepek do niego był posunięty apriorycznie, zanim ktokolwiek z Żydów jął się pługa. Słuszną zrobiono uwagę, że „ogłoszenie takich praw było możliwe w warunkach życia nierealnego, tj. pustynnego"[175], Aprioryzm typowy. Spotykamy się zaś z tym nakazem bardzo wcześnie, zaraz niemal po wyjściu z Egiptu[176].

 

Trwożnych o wyżywienie ludności uspokaja Tora, że roku szóstego będzie urodzaj na trzy lata, żeby starczyło aż do roku dziewiątego[177]. Mamy tu więc do czynienia z typowym przypadkiem sakralizmu.

 

Łączy się to z tą kwestią, że ziemia w Palestynie może być tylko używalnością, gdyż właścicielem jest Jehowa. A zatem nie można gruntów sprzedawać, bo jakżeż kupczyć rzeczą Jehowy? Zasadnicze prawo orzekało, że ziemi nie można sprzedawać na wieczność. Gdyby ktoś zubożawszy (co wyraźnie zastrzeżono), „sprzedał nieco z majętności swojej" będzie to właściwie zastawem, a sprzedażą tylko żniw. Goel (najbliższy krewny, główny spadkobierca) ma prawo wykupić taką ziemię każdej chwili; co gdyby nie nastąpiło, grunt wróci i tak do pierwotnego właściciela w roku sabatowym. Tak postanowiono pierwotnie i w roku sabatowym miały ustawać wszelkie w ogóle zobowiązania.

 

Nawet czas najemnictwa ogranicza Tora do lat sześciu, a siódmego roku trzeba najemnika puścić wolno i to obdarowawszy go. Ani nawet od kupionego (jako niewolnika) nie wolno wymagać służby dłuższej niż sześć lat", a siódmego wynijdzie wolny darmo". Przewidziano też szczegółowo wszelkie możliwości tyczące się rodziny takiego byłego niewolnika[178]. Rozumiało się samo przez się, że gdy najemnik-przechodzień „czy to zaprzedający się, czy też kupiony, doczeka roku jubileuszowego przed upływem swego sześciolecia wolny jest od razu; natenczas bowiem on sam czy jego spadkobierca odzyskuje całą posiadłość swych ojców i może stać się w jednej chwili nawet zamożniejszym od swego „pana".

 

Lecz przestano trzymać się nakazu, żeby w rok sabatowy zwalniać przechodniów-najmitów. Przypomniano sobie to prawo pod wrażeniem gróźb Jeremiaszowych, lecz niebawem odwołali zwolnionych, a nowych przy drugim roku sabatowym przytrzymali, aż prorok jednak zmusił ich, „żeście ogłosili wolność każdemu bliźniemu swemu'' i „abyście ogłosił wolność każdy bratu swemu i każdy bliźniemu swemu". Nawiasem mówiąc, nie można wersetów tych nadużywać do niewłaściwego wyjaśniania wyrazu ,„bliźni", boć wiemy z wywodów pięcioksięgu, że to byli  Żydzi, że stosunki i pojmowanie sprawy nie zmieniło się, świadczy zaś Jeremiasz, żądając nie więcej ponadto, czego żądano dawniej: „aby każdy wolno puścił sługę swego i każdy służebnicę swą,  Żyda i  Żydówkę, aby sobie nikt nie zniewalał  Żyda brata swego[179]

 

Albowiem później ograniczono te wolności do roku siedm razy siódmego; co pięćdziesiąty więc rok, jubileuszowy, święty rok, miały wszystkie stosunki wynikające z prawa majątkowego, z kredytu, zastawu (prócz kupna domu w mieście nielewickim, a „murowanym" tj. otoczonym murami) powracać in statum pristinum. Można było tedy wchodzić w zobowiązania na tyle tylko lat, ile ich w danej chwili brakowało do roku jubileuszowego; cena zaś sprzedanych żniw zależała od dalekości lub bliskości roku świętego. Nie obowiązywał tylko rok taki, co do domów mieszkalnych, o jakich powyżej mowa, którym przysługiwało prawo wykupu tylko przez rok jeden[180].

 

Rok sabatowy, względnie przynajmniej jubileuszowy, kasował również długi[181]. Od czasu Michaelisa (1775) powstało odmienne mniemanie, jakoby rok taki stanowił tylko milczącą prolongatę, iż nie wolno było długu egzekwować, lecz dług pozostawał długiem na dalsze lata. Wystąpiono w imię roztropności, której Mojżeszowi odmawiać nie godzi się. Lecz mamy tekst, który mówi wyraźnie o odpuszczeniu długu i podarowaniu kapitału[182]. Potem u Nehemiasza V 4-12 stwierdzony jest wypadek zniesienia długów wcale nie w sabatowym nawet roku (być może, dlatego, że w sabatowych nie chciano spełnić Zakonu?). Co więcej, przyznano wyraźnie, że nie wolno odmawiać współwyznawcom kredytu z powodu bliskości roku siódmego[183]. Czy można przypuścić, że prawo tak radykalne powstało dopiero w czasach Ezdrasza i Nehemiasza? Nie ma powodu mniemać, jakoby Zakonowi dopiero późno dorobiono takie nadzwyczajne obostrzenie, które trwało długo, skoro sam Michaelis przyznawał, że obowiązywało za Józefa Flaviusa; lecz przeczył, jakoby znajdowało się w prawie mojżeszowym[184]. O talmudycznej prawniczości można sądzić rozmaicie, lecz skądżeby ni stąd ni zowąd miał wystąpić z takim prawem samowolnie traktat Szebit w Misznie? Skąd nagle od pierwszego wieku po Chrystusie taki zamach na majątek ruchomy, jeśli to nie przechodziło tradycją, z dawnego Zakonu?

 

 Żydzi radzi zapominali o przykazaniu lat świętych. Po powrocie z Babilonu ślubowano uroczyście Nehemiaszowi: „Zaniechamy roku siódmego siania roli i wyciągania wszelakiego długu"[185]. Pojawia się więc rygor ściślejszy, nawrót do roku siódmego, chociaż przed tym przeniesiono już te obowiązki aż na rok pięćdziesiąty. Któż wie, czy nie ta przesada odwracała umysły od religii tak ciężkiej w sprawach majątkowych.

 

Faktem zaś jest, że nigdzie w Biblii nie ma wzmianki o roku sabatowym lub jlubileuszowym rzeczywiście odprawionym. Zwraca też uwagę fakt inny, że mianowicie  Żydzi nie liczyli według cyklów 50-letnlch, co byłoby musiało im narzucić się samo przez się, gdyby lata jubileuszowe były dochodziły do skutku (lata oznaczano wg lat panowania królów, swoich i obcych). Ze słów jedynej późniejszej wzmianki o „ sabatach ziemi" obliczają uczeni w piśmie, jak długo nie wykonywano tych przepisów prawa mojżeszowego, przez lat 476, czy 490, czy też przez pełnych lat 500[186].

 

Tak tedy Tora sakralizowała nawet narzędzia rolnicze (nietykalne w sabat), nawet skrypta dłużne, bez względu na słuszność i rozsądek, według pomysłów apriorycznych.

 

Nie tylko sabat wkracza na rolę i do winnic; obrzezanie otrzymało również ekspansję. Skoro nie sposób zastosować je do zwierząt domowych, więc przynajmniej do drzew owocowych. Każde otrzyma obrzezkę, a owoce wolno zebrać dopiero czwartego roku.

 

Sakralność wkracza w samą strukturę społeczną  Żydów: ponad rodem wznosi się wszędzie plemię w polskich przekładach Pisma Świętego zwane „pokoleniem". Następnie jednak wyraz ten ustalił się na oznaczenie potomnych, genetycznie jednakowo odległych od wspólnego przodka: pokolenie pierwsze, drugie, piąte itd. i w tym znaczeniu przeszedł do nauki), jako zrzeszenie pokrewnych rodów. Od czasów Gosen jest ich, raz na zawsze dwanaście. Pochodzą od jedenastu synów Jakubowych, przy czym potomstwu Józefa pozwolono rozszczepić się na dwa plemiona, według dwóch synów Józefowych. Żadne inne plemię nie otrzymało nigdy tego wielkiego udogodnienia. Kiedy potem plemię Manasse rozszczepiło się na dwa, jedno pasterskie, a drugie rolnicze i zamieszkało daleko od siebie, pomimo to uznawano ich za jedno tylko plemię. Sama ilość plemion stała się bowiem sakralną i żadne okoliczności nie mogły już wpłynąć na zmianę w tym podziale Izraela. Z plemienia nazbyt rozrosłego nigdy pewna ilość rodów nie mogła utworzyć plemienia nowego, a najdrobniejsze nie mogło się przyłączyć do liczniejszego. Kiedy plemię Benjamitów zeszczuplało do 600 mężczyzn, a kobiety ich całkiem zostały wygładzone (w wojnie domowej), inne plemiona zajęły się dostarczaniem kobiet pokonanym, bo religia wymagała, żeby Benjamitów utrzymać, ażeby było dwanaście plemion w Izraelu[187].

 

Ilość i sama instytucja plemienia jest sakralną. Mojżesz, umierając nie błogosławi całemu ludowi naraz, lecz każdemu plemieniu z osobna[188]. Plemię stanowi fundament organizacji religijnej, społecznej (i później) państwowej. Sakralizm nie posunął się wyżej. Izrael pozostał w Palestynie na plemiona nie tylko podzielony, lecz rozdzielony, nigdy bowiem te plemiona nie złączyły się w lud jeden. Rozwój życia zbiorowego, żydowskiego utknął, zatrzymał się na ustroju plemiennym. Sakralizm sprowadził zastój w rozwoju społecznym i potem państwowym. Struktura społeczna Izraela, pozostała chorą od tej ingerencji sakralizmu.

 

Nawet majątkowo były plemiona sakralizowane, raz na zawsze ustalone. Nie tylko nie mogły być zmieniane granice działów plemiennych (choćby które z nich zeszło do 600 głów, a drugie rozrodziło się w liczne tysiące), ale ani nawet majątek rodzinny nie mógł być przenoszony z jednego plemienia do drugiego.

Samemu Mojżeszowi przypisuje się prawo ograniczające zamęście tylko do tego samego plemienia. Było to endogamią plemienną, z zachowaniem egzogamii rodowej, co do  Żydówek i nieograniczonej egzogamii, co do żon obcego pochodzenia (póki wolno było poślubiać cudzoziemki). „Tylko w dom pokolenia ojców swoich niech idą za mąż, i aby nie było przenoszone dziedzictwo synów Izraelskich z pokolenia na pokolenie[189], co znaczy: do obcego plemienia. Niektórzy sądzą atoli, jako przepis ten tyczył tylko dziedziczek, a więc córek, nie mających braci.

 

Bardzo nierównym było pole egzogamii rodowej w tym samym plemieniu, zachodziły bowiem znaczne różnice co do liczebności plemion i ilości rodów w nich. ścieśnianie w wyborze żon  Żydówek pociągać musiało za sobą przyjmowanie małżonek obcych, a jeszcze bardziej obcych narożnic.

 

Natomiast same tylko dobre skutki wydala sakralizacja msty. Ten zwyczaj prawny nieodłączny jest na całym świecie od ustroju rodowego i plemiennego. Izrael nie stanowił w tym względzie wyjątku. Istniała msta za patriarchów i zapewne jeszcze przed tym, ale przyjrzeć się temu możemy bliżej dopiero w czasach opisywanych w pentateuchu.

 

Msta jest obowiązkiem, jest obowiązkiem sakralnym, gdyż nakaz jej wliczono do spraw, o których „rzekł Pan do Mojżesza na polach moabickich"[190]. Mojżesz mstę uznał i ułożono jej prawidła[191]. Jak wszędzie, podobnież w Torze, spada obowiązek msty na najbliższego krewnego dorosłego. Szczególnym w zakonie jest to, że na oznaczenie tej osoby istnieje osobny termin prawniczy: „Goel". Jest to ten krewny, któremu przysługują prawa (np. spadkowe) i obowiązku najbliższego związku krwi wraz z obowiązkiem wykonania msty[192]. W żydowskim rodzie każdy ma swojego goela i każdy komuś jest goelem. Istnienie takiej odrębnej nazwy świadczy oczywiście o tym, że przywiązywano tym większą wagę do samej instytucji. Wysokie mniemanie o samym obowiązku msty pogłębione jest zakazem, że od zabójcy nie wolno przyjmować okupu[193].

 

Zabójca mógł korzystać z asylum w sześciu z miast lewickich, lecz morderca nie. Kto umyślnie przeciw bliźniemu swemu zasadziwszy się zdradą zabił go, taki będzie wydany goelowi, choćby się schronił przed sam ołtarz świątyni. Potem obostrzono jeszcze prawo msty, wyznaczając tylko trzy miasta na asylum dla przygodnego mężobójcy i dodano kilka przepisów nowych, kodyfikujących zapewne prawo zwyczajowe, wytworzone doświadczeniem; samą zaś zasadę msty utwierdzono na nowo[194]. Jakoż istniała przez cały czas palestyński pod karą wzgardy publicznej, gdyby goel nie wykonał jej[195]. Król Dawid przekazuje na łożu śmierci synowi Salomonowi dwa zaległe obowiązki msty. Jeden z nich nie spełniony dlatego, że zbiegiem okoliczności Dawid przysiągł był wrogowi (Semejowi) nie zabijać go[196], ale Salomon nie przysięgał, więc msty dokona, na wyraźne zlecenie ojca, a zlecenie to nie uwłacza widocznie wcale przysiędze Dawidowej. Co za siła obowiązku msty. Wiadomo z doświadczenia historycznego wszystkich krajów, jako msta wyradza się w końcu w powszechny bandytyzm i w anarchię bez końca, wobec czego przepada bezpieczeństwo publiczne i trwałość stosunków. Toteż dopóki nie wytworzy się organizacja państwowa i póki państwo jako takie, nie przejmie obowiązku msty na siebie, wykluczone są ustroje wyższego typu. Tych wyższych szczebli Izrael palestyński nigdy nie osiągnął, w czym walnie przeszkadzała mu sakralność plemion, lecz nie doszło też tam do powszechnej walki wszystkich ze wszystkimi, do anarchii pochodzącej z uprawiania msty, bo temu zapobiegła właśnie sakralizacja msty. Ujęta w ścisłe prawidła[197], dozorowana przez kapłanów i lewitów, nie tylko nie wzmagała się, ale stopniowo malała, aż wreszcie zdołano ją opanować.

 

Wiadomo, że msta wynikała wszędzie z poczucia obowiązku, jako obrona słuszności i karanie zła; msta wynikała z poczucia etycznego etyki naturalnej. Nie ma zaś innej etyki naturalnej, jak tylko rodowa. Toteż poruszona tu kwestia msty stanowi pomost do ogólniejszej, do zagadnienia o stosunek etyki a prawa[198]. Prawo jest przymusowe, a etyka dobrowolna. Etyka jest wcześniejsza od prawa. Towarzyszy najprymitywniejszym zawiązkom ludzkich zrzeszeń. Jest najdawniejszym abstraktem. Etyka wyprzedza prawo, a prawo winno być li tylko pieczęcią na postulatach etycznych. Gdyby prawo gdzieś lub w czymś nie szło śladami etyki, powstanie dwoistość, której nie zniesie na dłuższą metę żadne zrzeszenie, lecz skaże się tym samym na upadek w rozkładzie. Nie da się też zamieniać prawa w etykę. Etyka nie może być zawisłą od prawa, jakie w danych okolicznościach obowiązuje; albo jest prawa przodowniczką, albo całkiem jej nie ma. Dla postępu zaś moralności trzeba tylko, żeby każde pokolenie coś z etyki zamieniło w prawo.

 

Pierwotne prawo było wszędzie aposterioryczne, wysnuwane z doświadczenia, a dostosowywane do pojęć etycznych. Lecz z biegiem wieków powstawało tu i ówdzie prawo aprioryczne. Udziela ono sankcji nie stosunkom istniejącym lub tworzącym się w sposób naturalny, lecz wyimaginowanym, wymyślonym; a więc nie stosunkom, lecz pomysłom, mającym urządzać stosunki według planu z góry powziętego. Prawo Mojżeszowe było prototypem prawa apriorycznego

 

Tora jest prawem, a sakralizowanym. Nie wszystko w niej (powtórzmy) jest naprawdę (z samej swej istoty) religijnym; więcej jest takich rzeczy, które tendencyjnie wciągnięto do religii; są to sprawy pseudoreligijne, lecz bywają sakralizowane z całą usilnością. Dopiero Rzymianie wykryli i udoskonalili wysoko prawodawstwo, oddzielone całkiem od sakralności. W pięcioksięgu tkwi jednak zawiązek tego szczegółowego przejawu, że u  Żydów prawo jest wszystkim. Rozwinęło się tu potem aż do tego stopnia, iż wszyscy najwybitniejsi uczeni żydowscy stwierdzają, jako judaizm nie jest religią objawioną, lecz objawionym prawem. Wytwarza się zasadnicza cecha cywilizacji żydowskiej; jej prawniczość (czemu poświęcimy niżej osobny rozdział).

 

U  Żydów nie opierało się tedy prawo na etyce, lecz wręcz przeciwnie: etyka na prawie. Prawo sakralizowane stało się regulatorem jedynym życia, kierownikiem myśli, dozorcą uczuć. Prawo żydowskie tak się rozparło w ich cywilizacji, iż nie pozostało już miejsca na rozwój etyki. Dla Żydów kwestia etyki uprościła się nadzwyczajnie; to jest etycznym, czego wymaga prawo; czego zaś nie ma w prawie, to jest moralnie obojętnym i może być zupełnie ignorowane. Elephantiasis prawa sprawiła, że  Żyd może się nie troszczyć o etykę, pewny, że znajdzie ją całą w prawie. Toteż myślenie prawnicze we wszystkich a wszystkich materiach stało się specjalnością umysłu żydowskiego. Niebo i ziemię o-garnęła u nich nie religia, nie etyka, lecz prawo.

 

Nasuwają się z dziejów moralności dwa wielkie fakty: Etyka prymitywna ma tę skłonność, iżby odnosić się tylko „do swoich" – tudzież tę osobliwość, że może przestrzegać bacznie wielu względów, lecz obok tego zezwalać na rzeczy wprost ohydne (np. prawo mordu nad własnymi dziećmi). Drugim zaś faktem jest, że etyki naturalne, tj. historyczne, powstałe w sposób naturalny (a nie książkowy) były i są wszędzie i zawsze etykami rodowymi i tłumaczą się rodzajami ustroju rodowego.

 

Żadne obowiązki nie sięgały pierwotnie poza ród; etyka pierwotna jest ściśle i wyłącznie rodową. Jedyny przedmiot etyczny stanowi współrodowiec. Cechą zasadniczą moralności rodowej jest solidarność bezwzględna. Odpowiedzialnością wobec całego rodu obciążona jest nie tylko osoba każdego rodowca, lecz całe jego mienie, wraz z dziećmi, często też wraz z żoną. Nawzajem ród cały solidaryzuje się z każdym ze swych członków i odpowiada za każdego ze „swoich". Takie pojęcia utrzymują się długo, nawet na wysokich szczeblach rozwoju społecznego. Pojęcie „uprzywilejowanych swoich" utrzymuje się na wyższych szczeblach cywilizacyjnych, bo stopień nagany i kary zawisł często od tego, kto to zrobił i komu.

 

W Indiach etyka rodowa przeszła w kastową, ominąwszy zrzeszenie plemienne; w Izraelu przeciwnie, rozwinęła się w plemienną. Było to także następstwem sakralizowania plemion. Solidarność żydowska obejmowała tedy zrzeszenia większe, niż zazwyczaj bywało u ludów mało rozwiniętych. Trzeba tedy przyznać etyce żydowskiej co do tego wyższość nad zwykłymi etykami rodowymi, ogarniała bowiem znaczniejszy zakres. Znać w pentateuchu często tę plemienność (a nie tylko rodowość) etyki. Zdarzają się zaś sprawy takie, iż etyka wyraźnie kończy się i przestaje obowiązywać, gdzie się kończy współplemienność.

 

Zasięg etyki rozszerzył się jednak jeszcze bardziej. Już w pięcioksięgu dużo jest miejsc wskazujących na obowiązki moralne względem wszystkich współwyznawców, w stosunku do wszystkich czcicieli Jehowy.

 

Można tę kwestię traktować z dwóch stron: ubolewać, że etyka żydowska tyczyła tylko współwyznawców, ale też z drugiej strony wysławiać ją, że sięgnęła daleko poza ród. Obydwa punkty obserwacyjne będą prawdziwe. Wynik z nich ogólny da się streścić w twierdzeniu, że dzięki sakralizmowi Żydzi odznaczali się etyką wśród ludów prymitywnych, lecz dzięki temu sakralizmowi etyka ich nie wybrnęła z prymitywności, stosowana zawsze i wyłącznie względem „swoich". Co więcej już w pentateuchu pozaznaczano nieraz, jako nie obowiązuje żadna moralność względem nie swoich, że wobec obcych wolno się nie krępować niczym. Pięcioksiąg dozwala postępować niemoralnie z każdym, kto nie jest obrzezanym i kto nie wyznaje Jahwego.

 

Jest to etyka wyłączności wyznaniowej. To samo pojawi się potem u muzułmanów działu turańskiego. Jest to najwyższy szczebel rozwiniętej etyki rodowej. W braminizmie obowiązki etyczne ograniczyły się do własnej kasty.

Nie trzeba zapewne żadnych wywodów, żeby taką etykę żydowską odnieść do monolatrii. Jest ona wręcz zaprzeczeniem monoteizmu, idei Boga będącego jednakowo dobrotliwym ojcem wszystkich ludów.

 

Sakralność monolatryczna musi prowadzić do ekskluzywności. Jeżeli przyznaje się, że istnieje więcej bogów, lecz spośród nich wyznaje się tylko jednego „swojego", a wszystkich innych ignoruje się, natenczas musi nastąpić religijne odgrodzenie się od wszystkich innych ludów. Ponieważ zaś Jehowa sprzyja tylko  Żydom, a jest wrogiem wszystkich innych ludów, a zatem Żydzi, idąc w ślad za swym Bogiem, musieli stosunek swój do obcych doprowadzić do takiego stanu, iż już w starożytności nazywano ich „nieprzyjaciółmi rodzaju ludzkiego".

 

Ekskluzywność rodzi pychę, a dla obcych najpierw wzgardę, następnie nienawiść. W całej historii powszechnej, Żydzi rozwinęli nienawiść do stopnia najwyższego, do stopnia takiego, iż często nie można wyjść z podziwu, jak może się w piersi ludzkiej zmieścić nienawiści aż tyle[199]. Było to czymś niemożliwym, gdyby nie sakralność tej nienawiści.

 

Rozbudzano ją podczas wyprawy na Palestynę i sakralizowano, tj. naznaczono, że pochodzi od Boga – z woli Bożej, a nawet z nakazu Pana.

 

Palestyna nie była bezludziem, ani też  Żydzi nie wybierali się tam, by być pionierami; ruszali na zdobycie cudzej ziemi. Zwyczajne przedsięwzięcie zaborcze. Nie można brać poważnie tłumaczenia, że zesłał Pan na Palestyńczyków karę za ich grzechy, albowiem lektura Pisma Św. starczy aż nazbyt, by nabrać przekonania, że  Żydzi grzeszyli najciężej ze wszystkich. Mająż być pomimo to ulubieńcami Pana? Rozumowanie przewrotne, wyjaśnia się pojęciami monolatrycznymi. Ileż razy kierownicy Izraela zwracali uwagę Jehowie, że musi  Żydom dopomóc do zwycięstwa w swym własnym interesie, bo gdyby ich nie stało, któż będzie składać mu ofiary? Czyimżeż będzie Bogiem? Religia kontraktowa, spółka ludu z Bogiem plemiennym na zdobycie Palestyny. Podczas pochodu do Ziemi Obiecanej mieszają się też w najdziwaczniejszy sposób pojęcia boga i Boga.

 

Przyszli założyciele wielkiego państwa, mającego sięgać od Nilu do Eufratu mieli zadanie nadzwyczaj ułatwione. Czterdzieści dwa razy osiadali i wypoczywali[200]; wypada więc rok cały na jedno długie obozowanie. Miejsca na obóz wyznaczył im sam Pan, który stale szedł przed nimi, a nawet walczył za nich[201]. Wobec tego nawet ilość żołnierza jest obojętna. Przed bitwą hetman wzywa lękliwych, żeby wracali do domu[202]. Gedeonowi zdarzyło się, że na taki apel 22 tysiące opuściło szeregi, a pozostało tylko 10 tysięcy[203]. Zwalniano ze służby wojskowej nowożeńca na cały rok po zawarciu małżeństwa. Potem w Palestynie rozszerzono to także na stawiających nowy dom i zakładających nową winnicę. Zwolnieni byli nadto od wszelkich świadczeń publicznych[204]. Bardzo łatwo więc było zwolnić się od wojska w sposób zupełnie legalny.

 

Na liczbie do tego stopnia nie zależało, że popisywano się tym uprzywilejowaniem przez Pana. Potniej Gedeon pozwolił sobie na taką brawurę, iż umyślnie zmniejszył swą siłę zbrojną z 3.000 do 300 wojowników[205]. Takimi zapewnieniami ubezpieczeni ruszyli na Palestynę. Była to wyprawa sakralna, wynikająca z kontraktu.

 

Król edomski zabrania przejścia, król chananejski sam ich zaczepia, lecz niebawem Izrael zaczyna zwyciężać i zagarnęli krainę amoreńską i bazańską[206]. Po pomyślnej walce z Moabitami wybito wszystkich mężczyzn, kobiety zaś i dzieci zabrano w niewolę, lecz Mojżesz (sic! sam Mojżesz) kazał pozabijać także kobiety, lecz zachować sobie ,,dzieweczki", którymi podzielono się[207] , to samo robiło się jeszcze w okresie sędziów[208]. Lud miał atoli wątpliwości co do wartości całej wyprawy i trzeba było ponownego rozkazu Pana by się przeprawiali na zachodni brzeg Jordanu i do Ziemi Chananejskiej[209]. Urządzali istne rzezie. W Hesebonie wyrżnęli i niewiasty i dzieci, tylko bydło sobie zabrali; podobnież wytracono całą ludność basańską[210]. Robią to na wyraźny rozkaz Pana: „wytracisz je do szczątku, nie będziesz brał z nimi przymierza, ani się zlitujesz nad nimi"[211]. Miano chęć, żeby wszystkie niewiasty i dzieci „brać łupem", lecz Jehowa przeciwił się i przykazał ponownie: „żadnej duszy żywić nie będziesz". Jeżeli jednak miasto jakie podda się dobrowolnie, lud taki będzie hołdował i służył"[212]. Wytracili więc całą ludność Jerycha i podpalili miasto[213]. Podpalanie było zresztą regułą. Josue uczynił Haj ,,mogiłą wieczną i pustynią" i nadto wynalazł nową oznakę tryumfu: króla Haj powiesił. Wkrótce powieszono pięciu królów, depcząc ich przedtem nogami na szyję. Następnie nie zostawiono żywej duszy jeszcze w siedmiu miastach, a to wszystko z wyraźnego, ponownego rozkazu Jahwe[214].

 

Zdaje się, że  Żydzi nauczyli się niejednego barbarzyństwa od ludów, z którymi się zetknęli. Tak na przykład król Bezeku miał zwyczaj, że pokonanym przeciwnikom obcinał kciuki na rękach i nogach, aż się doczekał, że Żydzi zrobili jemu to samo[215].

 

Chociaż chełpili się, jako „wytracili wszystkie narody aż do morza wielkiego na zachodzie słońca", bo tak przykazał Pan, który sam walczył za nich, a obecnie ziemie te daje Izraelowi w dziedzictwo[216] – jednakże wynik długich, a zaciekłych walk był stosunkowo nieznaczny. Wypędzono i wytracono tubylców ledwie w części Palestyny, a po większej części trzeba było poprzestać na tym, że ich tolerowano i pozwolono mieszkać na wyznaczonych miejscach. Połowa plemion mieszkała wśród tubylców[217]. W pewnym miejscu Palestyny zmieniła się sytuacja, gdyż Żydzi natrafili na konie i żelazne rydwany bojowe; na konie obmyślili sposoby, lecz nie mogli dać rady „wozom żelaznym"[218]. Bądź co bądź kontraktu dotrzymał Jehowa zaledwie w mniejszej połowie. Toteż odpadano od niego gromadnie, przyjmując kulty bogów lokalnych[219]. Popadają też w niewolę u królów syrskiego, moabskiego, chananejskiego (który miał 900 wozów żelaznych) (przed Madanitami kryli się w lochach po górach)[220]. Odzyskiwali niepodległość i na nowo popadali w niewolę. Zamachy skrytobójcze, a dokonywane nawet przez kobiety, (Jaela)[221], nie zmieniały położenia.

 

Mimo tedy zaciekłości i tępienia tubylców, musieli szukać z pozostałymi kompromisu. Lecz według nakazu nie-mogło być między nimi pokoju na prawdę; zawierane pokoje są właściwie tylko zawieszeniami broni i wojny wybuchają na nowo. Doktryna sakralna wyjaśnia taką kolej wydarzeń tym, że Pan oddaje Palestynę  Żydom stopniowo, w miarę jak Izrael rozradza się i aż ludności żydowskiej przybędzie w należytym stopniu; inaczej bowiem wypadło by im panować w znacznej części nad krainami pustymi[222]. Nareszcie Dawid zdobywa Jerozolimę.

 

Im bardziej Izrael czuje się zwycięskim, tym bardziej nienawidzi zwyciężonego, gardzi nim i lubuje się w tym, żeby go poniżać. A wszystko to z nakazu Jehowy. Kto nie jest jego czcicielem, ten wyjęty jest spod prawa. Kiedy w późniejszych czasach jeden z pokonanych „królów" ościennych prosił zwycięskiego króla izraelskiego Achaba o łaskę i otrzymał ją, Achab ma o to sprawę z Jehową, iż sprzeciwił się woli bożej; powinien był bowiem zgładzić go. Odpowie wraz ze swym ludem za ułaskawienie Benanada[223]. Czyż taki Jehowa nie był tylko fikcją monolatryczną?

 

Religia taka odgrodziła  Żyda od nie-Żyda nieprzebytą przepaścią etyki odwróconej. Na przykład cudzoziemcowi wolno sprzedać padlinę i „na lichwę dawać możesz, ale przenigdy bratu swemu”[224]. „Nie będziesz jeść żadnej zdechliny; przychodniowi w bramach twoich dasz to, a jeść to będzie, albo sprzedasz cudzoziemcowi"[225]. Dozwolone jest nawet gromadne skrytobójstwo. Król miasta Sychem, Nemor, ofiaruje im przymierze, ius connubii et commercii". „I będziecie z nami mieszkać i ziemia przed wami; mieszkajcie i handlujcie w niej i osadzajcie się w niej".  Żydzi przymierze przyjęli, lecz pod warunkiem obrzezania; a gdy tamci warunek ten spełnili, natenczas" ,,dnia trzeciego, gdy byli w największym bólu", zostali podstępnie wymordowani. Patryarcha Jakub zganił to, ponieważ obawiał się zemsty miast okolicznych, ale też tylko dlatego; Jehowa zaś wcale Izraela nie ukarał[226].

 

Wobec tego wyraz „bliźni", powtarzający się kilkakrotnie w piśmie odnosić się da tylko do współwyznawców. Czemuż przykazania nie brzmią po prostu: „Nie oszukujcie żaden, nie uciskajcie gwałtem – sprawiedliwy bądź", lecz za każdym razem dodano te dwa wyrazy: ,,bliźniego twego". Przykazanie „Nie będziesz stał o krew bliźniego twego" (należące do tego samego kontekstu) niekoniecznie tedy ma się odnosić do wszystkich ludzi.

 

Usuwają zresztą wszelką wątpliwość dwa wersety: „Nie będziesz chodził jako obmówca między ludem twoim; nie będziesz stał o krew bliźniego twego". Tu bliźniego należy szukać między „ludem twoim", więc wyłącznie między  Żydami. Indziej czytamy: „Nie mścij się i nie chowaj gniewu twego przeciw synom ludu twego; ale miłuj bliźniego twego jak siebie samego". Tu bliźni jest wyraźnie „synem ludu twego"[227]. Najgorliwszy w obronie Izraela polski autor kończy jednak swe rozważanie wnioskiem: „Bliźni więc ostatecznie to jest  Żyd"[228].

 

W taki sposób doszli Żydzi do odwrócenia pierwotnego monoteizmu. W starym Zakonie czytamy, jako człowiek stworzony jest aa, obraz i podobieństwo Boże. Chociaż jest to werset Starego Testamentu, nie da się z niego zrobić pola do wspólnego rozumowania, skoro oni nie uznają, jako wszyscy ludzie są jednakowo stworzeni na to podobieństwo, a nie sami, tylko obrzezani, czciciele Jahwego, jedynie wyznawcy tylko jego sakralnej cywilizacji monolatrycznej. Później nazwano nawet „resztę" rodzaju ludzkiego pogardliwie „goje", co znaczy: bydło. Tak dalece zapędził się ekskluzywizm sakralny.

 

W Indiach doszło się w ekskluzywiźmie do tego, iż wszelkie zetknięcie się z kastą niższą zanieczyszcza. Nie posiadamy dokładniejszych wiadomości o tej części przekonań religijnych w Egipcie. To jednak wiadomo, że tak w Indiach, jako też w Egipcie i u Izraela istniało (i dotychczas istnieje) zanieczyszczanie religijne wewnętrznie, nie pochodzące ze styczności z drugim człowiekiem, lecz niewłaściwego obchodzenia się z samym sobą, albo też z przestępnego wprowadzenia we własny organizm materiałów „nieczystych".

 

W pięcioksięgu sporo jest przepisów higienicznych, w ogóle do należytego utrzymania ciała w najrozmaitszych okolicznościach życia, także płciowych[229]. Ujęta jest też dokładnie w przepisy walka z trądem[230]. Obok tego wskazano szczegółowo, co wolno jadać, a co dla  Żydów nie jest jadalnym. Są potrawy czyste i nieczyste; zależy to od samych materiałów, ale też od sposobu uboju i przyrządzenia potrawy. Jadalnym jest mięso z przeżuwaczy rozdzielnokopytnych, w wodach wszystkich co ma skrzele i łuskę; wyliczono dokładnie ptaki niejadalne[231]. Ileż w tym wszystkim kryje się zdradliwych przygód nieczystości!

 

Od kar sądowych odróżnić należy pokuty sakralne, których celem zmazanie grzechów nieczystości, choćby mimowolnie popełnionego,  Żyd zagrożony jest nieustannie niebezpieczeństwami rozlicznymi, że popadnie w ten grzech; pod tym względem judaizm jakby współzawodniczył z braminizmem. Ileż kłopotu z samego przepisu, że nie wolno spożywać tłuszczu z wołu, ani z owiec, ni z kozy, ani też krwi „ni z ptaków, ni z bydląt[232], w innych miejscach czytamy, że nie wolno spożywać żadnej „tłustości" ani żadnej krwi[233]. Grzech nieczystości może się zdarzyć każdemu (np. dotknąwszy umarłego), nawet księciu, nawet kapłanowi. Odczyszczanie następuje przez kozła ofiarnego, który miał następnie wejść w przysłowie „u narodów", u pospólstwa przez kozę[234]. Kobieta oczyszcza się po urodzeniu syna przez dni siedem i potem jeszcze 33; urodziwszy córkę przez dni 14 i 66[235]. Kto popadł w nieczystość a nie oczyszcza się, (ceremoniałami obmyślanymi szczegółowo), będzie wyrzucony z obozu, oddany na pastwę żywiołów.

 

Zwróćmy uwagę na jeszcze jeden skutek sakralistycznej ekskluzywności. Żydowska religia mieści w sobie pewien objaw (powtórzony następnie w części protestantyzmu), mianowicie predestynację gromadną. Chociaż wcale nie celują posłuszeństwem Jehowie, nic to; „na pewno będzie im wybaczoną" „zatwardziałość serc" i nie przestaną być narodem wybranym. Może się zdarzyć, że Pan będzie i karcić i smagać, lecz to tylko na jakiś czas, poczem na pewno wrócą stosunki przyjazne (w myśl kontraktu). Ten stosunek  Żydów do Jehowy jest przywilejem żydowskiego urodzenia. Gdyby  Żyd zechciał na jedną tylko chwilę abstrahować od tego, że jest Żydem, nie było by dla niego miejsca w religii żydowskiej. Ucho Jehowy otwarte jest tylko dla Żyda, jako takiego. Żaden  Żyd nie potrafiłby sobie wyobrazić „goja" modlącego się do jego Jehowy.

 

Mieści się w tym stosunek gromadny do Boga, za czym idzie zasada wyłącznej gromadności w życiu zbiorowym. Wytwarza się metoda nie dopuszczająca do personalizmu. Zupełnie tak samo mają się rzeczy w cywilizacji brahmińskiej i w tej części islamu, która pozostała w cywilizacji turańskiej.

 

Bez personalizmu nie ma twórczości. Oto wyjaśnienie zagadki, czemu  Żydzi nie byli nigdy pionierami i nigdy do tego nie mieli ochoty.

 

Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego. Co tu powiedziano dotychczas o judaizmie, jest już wystarczającym, by wykazać, jako  Żydzi mają swą własną metodę w urządzaniu życia zbiorowego, a zatem posiadają też własną cywilizację, która jest sakralną.

 

Ponieważ do życia zbiorowego należą również nauka i sztuka, więc nie możemy ich tu pominąć.

 

Nie ma w pięcioksięgu nauki innej, jak prawo. Jest prywatne, karne, przewód karny i to wcale nie prymitywne. Poza tym atoli nic. Społeczność pentateuchu nie zna Nauki, jako możności dociekania Prawdy, ani też abstrakt Prawdy nigdzie niczym nie jest naznaczony.

 

Ignorowanie, a raczej wyraźne przeczenie Nauce pogłębia się coraz bardziej. W Paralipomenach wtórych jest nagana dla króla Asy, który będąc chory na nogi, „w onej chorobie swej nie szukał Pana, ale lekarzy"[236]. Zagwożdżono tedy drogę medycynie.

 

W kategorii piękna spotykamy w pięcioksięgu tylko muzykę liturgiczną, śpiew przy lutni i taniec liturgiczny. Są także wzmianki o rzeźbiarstwie, mianowicie negacja, zakazy sporządzania posągów i „obrazów rytych"[237]. O malarstwie nie ma wzmianki nawet negatywnej. Widocznie nie wiedziano o istnieniu tej sztuki, z czego wniosek, że ościenni też jej nie znali, ani ze słychu. „Obraz" może być ze złota, może mierzyć 60 łokci wysokości i „wystawić się" jak budynek[238].

 

I tak cywilizacja żydowska stawszy się sakralną jeszcze przed zdobyciem Palestyny, cechę tę nie tylko zachowała, lecz pogłębiała ją coraz bardziej. Lecz była to cywilizacja niekompletna, defektowna, nie mieszcząca w sobie wszystkich kategorii bytu, bez Prawdy i Piękna.

 

Nastawało przesilenie, bo Izrael pragnął wytworzyć ze swoich dwunastu plemion zrzeszenie większe, całość nie tylko religijną, ale także polityczną. Przykazano w Pentateuchu, żeby w Palestynie wybrać sobie króla. Spełniono ten nakaz Jehowy z wielkim opóźnieniem, gdyż aż w roku 1055 uznali wszyscy władzę królewską. W sto lat potem (963) już się rozdzielono na dwa królestwa: judzkie i izraelskie, a bałwochwalstwo poczęło wypierać Torę. Izraelskie popadło w niewolę asyryjską w roku 712. Wśród ciągłych wojen i rozruchów wewnętrznych, ulegało państwo judzkie już to Asyrii, już to Egiptowi. czy w końcu uległo Babilonii (w roku 586). Następuje przesiedlenie i nastaje niewola babilońska. A kiedy w 50 lat potem Cyrus pozwala  Żydom wracać, korzysta z tego zaledwie 42.000 osób. W roku 516 poświęcono odbudowaną świątynię. Dopiero w roku 458 nastąpiła druga emigracja, a od roku 444 poczyna się działalność Nehemiasza. Reformy jego polegały na tym, żeby się zbliżyć jak najbardziej do Tory.

 

Stara sakralność zanikała nieraz, gdy zwyciężało bałwochwalstwo, lecz nigdy nie zniknęła całkowicie. Za Nehemiasza tryumfuje na nowo tak dalece, iż powstaje państwowość ściśle teokratyczna. Ten zapał do teokracji jakżeż jest znamienny dla nowego społeczeństwa palestyńskiego.

 

Ci, którzy porzucili babiloński i perski dobrobyt, którzy nie emigrowali na nowo do Egiptu, lecz woleli siedzieć w zniszczonej Palestynie, uczynili ten wybór ze stratą materialną, wyłącznie dla idei Zakonu, kierując się samą wiarą, nie rozumując. Urządzili nad sobą teokrację, bynajmniej nie odstępując tej formy rządów z powodów wiadomych powszechnie, a nie drobnych wad w stanie kapłańskim. Prorocy „nie mówili o kapłanach niestety ani jednego słowa dodatniego"; wszakżeż zdarzało się między nimi nawet opilstwo. Sam arcykapłan nie musiał być uczonym, mógł nie umieć czytać; oczywiście chodzi tu o lekturę Pisma, a zatem mógł nie znać języka hebrajskiego. Skomplikowaną tedy była owa teokracja, wcale nie przy samej osobie arcykapłana; jakoż wiemy, że wytwarzała się władza kolegialna i zarysowywał się już wyraźnie podział władz (na przykład sądownictwo zorganizowano wcale szczegółowo). To nie należy do naszego tematu. Wypada tu tylko zwrócić uwagę, jako stan kapłański mimo wszystko jest szanowany, arcykapłan zaś otoczony na każdym kroku najstaranniejszą opieką, bo w nim (mimo wszystko) symbolizowano samo życie Izraela. Kiedy w święto Pojednania (Nowy Rok) musiał przebywać w świątyni przez siedem dni i nocy, wyznaczano mu drugą żonę, od wszelkiego wypadku, gdyby owdowiał nagle. Albowiem w takim razie nie mógłby składać ofiary za ,,swój dom", jak brzmiał tekst liturgiczny, bo jakżeż dom bez żony?[239].

 

Lecz Palestyna przestała być już główną siedzibą Izraela. Bez porównania więcej ich pozostało ,,nad rzekami babilońskimi", niż wracać zechciało do Ziemi Obiecanej na życie niemal ascetyczne. Groził był Jehowa rozproszeniem, a oto Babilonia i Egipt stały się dla  Żydów prawdziwie ziemiami ,,płynącymi mlekiem i miodem".

 

Ten stan rzeczy pogłębił się jeszcze bardziej, dzięki wielkiemu prądowi historycznemu, wszczętemu przez Aleksandra Wielkiego, a przeciw któremu Izrael wystawił Talmud.

 

Zanim posuniemy się w te wieki za śladami cywilizacji żydowskiej, musimy poznać ją jeszcze bliżej z innej strony; trzeba się przyjrzeć żydowskiej strukturze społecznej.


IV.  STRUKTURA SPOŁECZNA

 

Z czynników stanowiących o istnieniu większego zrzeszenia najsilniejszym, najtrwalszym, najodporniejszym na zmiany, nawet na katastrofy, jest struktura społeczna. Ponieważ społeczeństwo żydowskie przechodziło przez najwięcej zmian, temat struktury społecznej żydowskiej jest tym bardziej zajmującym, a pouczającym niezmiernie.

 

Czyżby to miało być nawet sakralnym? Struktura społeczna, aprioryczna jest zasadniczo czymś absurdalnym, boć ona wytwarza się i wyrabia na tle stosunków rzeczywistych; nie powstanie społeczność rybacka na pustyni, ani pasterska w puszczy. Struktura nabiera kształtów w walce o byt i ustala się historycznie w sposób naturalny, Żydzi nie mogli stanowić wyjątku. Ich rozwój społeczny dokonywał się też całkiem normalnie aż do czasu wielkiej wędrówki na pustyni arabskiej. Wtedy dopiero nastało położenie tak wyjątkowe iż mógł się zrodzić pomyśl sztucznej struktury społecznej, obmyślanej z góry przez twórcę apriorycznego prawa agrarnego, przez Mojżesza, pierwszego w historii mistrza aprioryzmu.

 

Obok tego rzeczywistość zawsze robiła swoje i wyłaniała się struktura mimo wszystko naturalna, której nie brakło zwolenników. Badania naukowe należałoby kierować ku roztrząsaniu zagadnienia, czy walka dwóch koncepcji struktur społecznych nie stawała się podłożem walk religijnych i czy skłonność do pogaństwa nie pochodziła z opozycji przeciw przymusowej strukturze sakralnej?

 

Na początku był wszędzie ród i najstarszą organizacją jest ustrój rodowy. Trwa on dotychczas na obszarze 4/5 kuli ziemskiej, a, ledwie piąta część zdołała się wyemancypować z tej pierwotności; ale też ta część rządzi dlatego właśnie światem, że zdołała uskutecznić emancypację rodziny[240].

 

Najstarszym znanym z imienia praszczurem Izraela jest Tar, ojciec Abrahama. Pierwszym pewnym pokoleniem są dwaj jego synowie: Abraham i Nacher. Panuje jeszcze rodzina swoista. Abraham żeni się ze swą siostrą przyrodnią z tego samego ojca, Sarą. Miał potem Abraham sześciu synów z drugiej żony[241], lecz Izrael liczy się tylko z potomków Sary. Syn z tego małżeństwa Izaak, ma znów za żonę wnuczkę Nachora, Rebekę[242]. Wnuk Abrahama, Jakub; pojął za żony równocześnie dwie prawnuczki Nachora, Liję i Rachelę[243]. Ożenki pokrewnych są zalecane; posyła się po żony umyślnie do ziemi potomków Nachora. Ezaw zaś poślubia krewną jeszcze bliższą, bo wnuczkę Abrahama, córkę Izmaela (po Hagarze)[244].

 

Ten stan iuris connubi stanowi postęp wobec rodziny swoistej, zwyczajnej poprzednio, a nawet być może, że zdarzały się jeszcze wypadki swoistości równocześnie z wymienionymi tu małżeństwami, u innych członków rodu. Zakazuje się tylko tego, o czym się przypuszcza, że może się zdarzyć. Jeszcze w wędrówce po Synaju zdarzają się incesty z rodzonym ojcem i teściem (inicjatywa zaś do najgorszych wszeteczeństw wychodzi od strony niewieściej[245]. Prawodawstwo Mojżeszowe tępi nadużycia karami drakońskimi; ale bo też musi pamiętać o pederastii, nawet o sodomii[246].

 

Po pewnym czasie uznano za incest takie małżeństwo, jakie zawierał był Abraham.[247] Zdarzało się to jednak jeszcze między synami Dawida (z różnego łoża), czego ofiarą padła ich siostra Tanara[248]. Zakazano też: „Nie pojmie nikt żony ojca swego" (względnej macochy)[249]. Za incest uznano stosunek z macochą lub z świekrą, nawet z ciotką[250]. Drobnostką jest wobec tego uwiedzenie nałożnicy ojcowej (chociaż legalizowanej[251]. Wyliczanie przeszkód do zawarcia małżeństwa, stanowiło potem rejestr wcale nie krótki[252]. Nareszcie wzbroniono pojąć równocześnie dwie siostry[253].

 

Można studiować na pentateuchu, jak stopniowo oddalano się od rodziny swoistej, choćby nawet drugorzędnej, jak zażegnywano się od tej tradycji. Jesteśmy świadkami postępu etyki rodzinnej. Niemniej przeto widzimy, że tradycja zła jeszcze istniała w późne lata; tym silniejszą tedy musiała być za czasów Mojżeszowych; pięcioksiąg wtajemnicza nas w pierwociny tych spraw, wyłuszczą nam je ab ovo.

 

A jednak nigdzie najmniejszej aluzji do matriarchatu. Podobnież jak brak jakiejkolwiek wzmianki, któraby upoważniała do hipotezy o totemizmie. Źródła żydowskie wnikające w najstarsze stosunki, nie dopuszczają tych niefortunnych, pomylonych domysłów. (Nowa wskazówka, że miałem słuszność, gdy w roku 1936, zarzuciłem całkiem tę koncepcję w książce „O wielości cywilizacyj").

 

Z początku musiała istnieć w Izraelu, jak u wszystkich ludów monogamia. Lecz w najstarszych źródłach nie ma już ani śladu tego stanu rzeczy. Abraham jest poligamistą, a Ezaw ma już pięć żon legalnych[254] i nadto żyje w wielożeństwie zgoła nieograniczonym. Jakubowi obok dwóch żon wolno trzymać dowolną ilość nałożnic, zazwyczaj „z dziewek" służebnych. Ma on z dwiema żonami siedem synów, lecz nadto czterech z dwiema nałożnicami. Wszyscy ci synowie są u niego równouprawnieni. Nie wszyscy ograniczają się w wyborze żon do potomstwa Tarego, Ezaw ma już trzy żony egzogamiczne[255].

 

Nie krępowano się odmiennością religii. Cała linia Nachora, była pogańska. Rachela opuszczając dom ojcowski wykradła ojcu swemu (Labanowi) bałwanki, zabierając je z sobą, zapewne „na szczęście". W linii Abrahama nie tolerowano jednak tego i bałwanki zniszczono[256].

 

Przybyli do Egiptu wielożeńcami, a zatem musieli przedtem wojować. Wielożeństwo może się bowiem ustalić tylko przy egzogamii, ta zaś zaczyna się od branek wojennych; należy tedy odnieść początki wielożeństwa do czasów koczowania wśród napadów nieprzyjacielskich. Nie zawsze jednak wre walka, bywałą rozejmy i sojusze i wtedy dokonuje się egzogamii przez kupno żony, a w braku gotówki (odpowiedniej ilości bydła itp.) można służyć u ojca narzeczonej i żonę sobie wysłużyć. Te sposoby pojmowania żon znane były Izraelowi już przed Józefem, żona kupna wstępowała na miejsce branki, a jeżeliby znalazły się gdzie żony obu rodzajów, kupiona stoi ponad wziętą na wyprawie wojennej. Z czasem branka schodzi do stanowiska niewolnego. Kupno i sprzedaż niewolnika znane były już Abrahamowi, bo znane były w Mezopotamii.

 

Poligamia ułatwia wyodrębnianie się nowych rodów, gdy trzymają się razem synowie tylko jednej matki. Objaw spotykany wszędzie wśród koczowniczych wielożeńców. Toteż już za Abrahama rozdzielali się przodkowie Żydów w nowe zrzeszenia rodowe. Wszyscy byli koczownikami, a u koczowników łatwiej o przeludnienie. Rozchodziły się rody, bo im bardziej nabywały dobrobytu, tj. im bardziej przybywało im trzód tym dotkliwiej nie dostawało pastwisk i trzeba było szukać nowych. Czytamy to o gałęzi Nachora (która pozostawała pogańską). Potem Jakub oddzielił się od sześciu swych braci; może też pomiędzy tamtymi sześcioma nastawały podobne rozdziały? Z pięcioksięgu da się wysnuć cała tabela genetyczna rodów i plemion, wywodzących się z bocznych gałęzi protoplastów Izraela.

 

Koczowanie tych rodów było ciągłą walką z przeciwnościami wśród napaści i rabunków innych koczowników, jakoteż ludów osiadłych w pobliżu koczowniczych pochodów. Tym tłumaczy się wczesność zwartego ustroju ponadrodowego, plemiennego, który wytwarza się wszędzie, jako wstęp do organizacji wojennej. Doświadczenie historyczne poucza nas, jako ustrój plemienny bywa najdokładniej urządzony i najściślej przestrzegany u koczowników. Dopiero w ziemi Gosen odetchnęli sobie Izraelici.

 

Ziemia to urodzajna, gdyż przecinają ją dwa ramiona delty Nilu. Nie była też ludna; czego dowód choćby w tym, że później na odchodnym można było wykraść podstępnie złoto i srebro egipskim „sąsiadkom". Widocznie atoli ludność egipska była w tej zewnętrznej prowincji rzadka, skoro można było tam wpuścić obcych i do tego koczowników, rozsiadających się szeroko. Nasuwa się jeszcze inna uwaga: egipska ludność była rolnicza, pasterstwem brzydząca się. Utrzymać w tej samej krainie rolników i pasterzy da się tylko w ten sposób, że koczowiska pozostają jednak ściśle oddzielone od osiedli ludności rolniczej w ogóle osiadłej. Tak jest obecnie w Afryce, gdzie ludność stała tworzy miasta, lub też trzyma się oaz, nawiedzana periodycznie przez koczowników (dla handlu). Gdyby jednak tak bywało w Gosen, jakżeż wyjaśnić sobie złupienie „sąsiadek" przez każdą rodzinę żydowską? Ten ustęp księgi mojżeszowej stanowi istną zagadkę dla etnologa, Niestety, podobnych miejsc, nie bardzo zrozumiałych, jest pełno w księgach Starego Zakonu. Od czasu Ebersa, niesłusznie zapomnianego egiptologa na wielką skalę („Durch Gosen zum Sinai" – 1872), ileż przeżyliśmy hipotez co do Izraela w Gosenie.

 

Bądź co bądź w tej krainie rozrodzili się nadzwyczaj i wzbogacili; widocznie tedy długo mieli tam zupełny spokój i nikt im nie przeszkadzał. Dlatego siedzieli tam za długo, rozradzając się w dwanaście plemion.

 

Przestrzegano zaś tego ustroju, ażeby utrzymać ład, niezbędny w koczowaniu. Każdy musiał się trzymać swego plemienia, ażeby korzystać prawnie z danego koczowiska w danym czasie, krążąc z całym plemieniem w sposób umówiony, szlakiem przewidywanym, ruszając się i zatrzymując na przemian, stosownie do warunków przyrody. Ktoby wypadł z plemiennego zrzeszenia, znalazłby się poza społeczeństwem, nie miałby się gdzie żywić i traciłby majętność. Ale i w ziemi Gosen musiał nadejść czas, iż trzeba było albo zmniejszyć ilość pasterzy, albo szukać rozleglejszych pastwisk. Wybrano zrazu tamto pierwsze.

 

Wszystkich dusz domu Jakubowego, które weszły do Egiptu, było 70!! Mając ich wszystkich wyliczonych[257] sprawdzamy i stwierdzamy, że było samych mężczyzn (synów, wnuków i prawnuków Jakuba). Kobiety nie są „duszami"; wymieniono zaledwie siedem, przygodnie. Gdyby panowała monogamia, trzeba by liczyć na 70 mężczyzn przynajmniej 50 kobiet (przypuszczając, że 20 najmłodszych nie zawarło jeszcze ślubów małżeńskich); wiedząc atoli, że to byli wielożeńcy, musimy powiększyć ilość żon przypuszczalnie przynajmniej na sto. Nie rodziły samych synów; licząc po jednej tylko córce otrzymamy drugą setkę kobiet najmłodszego pokolenia. Dodajmy służebników i służebnice, choćby osób 50, otrzymamy liczbę 320, jako przypuszczalną, najmniejsza ilość osób domu Jakubowego. Liczba nie jest tu obojętna; po tej poprawce będziemy się pięciokrotnie mniej dziwować wielkiemu rozrodzeniu się Jakubowiczów.

 

Niebawem potomstwo jedenastu synów Jakuba rozrodziło się w dwanaście plemion. Rodów przybywało tak dalece, iż powstałby chaos, gdyby nie organizacja ponadrodowa. Naczelnik plemienia zowie się książęciem. Godność ta powstała w Gosen. Nie potrzebował jej orszak Jakuba, a potem zwierzchnikami plemion byli jego synowie i dwaj wnukowie. Książąt ustanowiono nie wcześniej jak w trzy pokolenia po Jakubie; raczej nawet można przypuścić datę jeszcze późniejszą. W jaki sposób ich ustanowiono, nie wiemy. Wiemy atoli, że wytworzył się stan książęcy, gdyż wszyscy synowie księcia stawali się z urodzenia książętami.

 

Gdy ziemia Gosen stała się za szczupła dla ich pasterskiego koczowania, zdecydowano, że część ludności musi porzucić pasterstwo i hodowlę, a szukać nowych sposobów do życia. Nie myśleli o rolnictwie, nie szli na służbę pomiędzy egipskich rolników; udali się częścią do wojska faraonów jako procarze, częścią do kopalń państwowych, do kamieniołomów i do robót około rządowych budowli, także przy murze obronnym wzniesionym na wschodniej ziemi Gosen, Archeologia, wykryła jedną z takich stałych osad robotniczych, gdzie Żydzi pracowali około roku 1250 przed Chrystusem, wielkie cegielnie w Wady Wasb i w ruinach Per Atum[258]. Przy zajęciach tłumnych i przy braku szacunku dla roboty fizycznej, na pewno nie obchodzono się z robotnikiem poczciwie, a nadużycia ze strony przedsiębiorców i kierowników mogły być nader liczne. Tyczyły się jednak zapewne wszystkich, a nie specjalnie Żydów. Sytuacja stawała się kłopotliwą z innych względów, a całkiem naturalnych. Pastwisk w Gosen nie przybywało, a więc koczować tam mogła tylko pewna ilość ludności, ilość mniej więcej stała, maksymalna; co ponad to, musiało iść do robót, które wszystkie rzeczywiście były ciężkie. Ponieważ ludności wciąż przybywało, więc coraz więcej Izraela wychodziło ciężko zarabiać na życie i wreszcie musiał nadejść czas, iż większość znalazła się poza namiotami. Gdyby stosunki nie uległy zmianie, wzrastałaby ta większość do rozmiarów coraz znaczniejszych. Przyszłość zapowiadała się w ten sposób, iż pasterze goseńscy stanowiliby ledwie cząstkę ludu izraelskiego, ogół zaś skazanym byłby na poniewierkę ówczesnego życia robotniczego czy żołnierskiego bez jakichkolwiek widoków poprawy losu.

 

Program, żeby sobie radzić, zmniejszając liczbę pasterzy, dobry był tylko na krótko, a potem stawał się groźnym. Trzeba było zastanowić się nad sposobem drugim, żeby poszukać obszerniejszych koczowisk.

 

Wyprowadzał lud z Egiptu Mojżesz. On sam należał do tych, dla których nie było już miejsca w namiotach, lecz wolał emigrować i sam dla siebie poszukać nowej ziemi pasterskiej. Zwrócił się do klasycznej ziemi koczowników do Arabii, znanej Abrahamowi, znanej Jakubowi i jego synom, bo tamtędy wiodła ich droga do Egiptu. Mojżesz przystał tam do ludu Madianitów, koczującego po wschodniej stronie półwyspu synajskiego, nad zatoką Akaba. Ożenił się z córką tamtejszego kapłana Jetry (innym razem nazwanym Raguelem) imieniem Zefora (Zepora, Zipora), z którą miał dwóch synów: Garsona i Eliezera[259]. Być może, że tam w ziemi Midian, powstał plan, by Żydów wprowadzić na półwysep synajski. Madianici byliby sprzymierzonymi sąsiadami od północnego wschodu, dalej ku południowi oddzieleni nader wąską zatoką akabską. Po wielu latach powraca Mojżesz do Egiptu z gotowym planem wielkiej emigracji. Wraca sam, żonę z synami zostawiwszy u teścia, lecz nie oddalając jej. Z Jetrem stosunki pozostają nadal dobre. Mojżesz postępował widocznie w zgodzie z teściem, wykonując plan wspólnie powzięty, Madianitom zależało na, tym, by Synaj opanowany był przez lud im życzliwy.

 

Opuszczają Egipt Żydzi wszyscy, najchętniej zapewne ci, którzy musieli szukać zarobków poza pasterstwem; na Synaju staną się znów niezawisłymi właścicielami trzód. Wracają więc wszyscy na czas oznaczony do Gosen, do swych rodów i plemion.

 

Wychodzą i wędrują dalej według dwunastu plemion, odtąd już na zawsze sakralizowanych. Społeczność izraelska wytwarza się od tego czasu odwrotnie niż inne. Wszędzie pozostawiona była rodom zupełna swoboda rozwoju; każdy może ród zakładać i przyłączać go do któregokolwiek z pokrewnych plemion; wszędzie powstałą plemiona z rodów według ich woli i uznania, a proces ten ciągle się przewija, nigdy nie ustalony ostatecznie. W Izraelu stało się odwrotnie; plemię wyznaczone było z góry, nie odwrotnie i żadną miarą nie mogło powstać nowe; skutkiem czego nie istniała ruchliwość rodów i nie mogła się rozwijać przedsiębiorczość.

 

Plemię dzieli się na familie, a te na domy składające się z „osób"[260]. Przy sposobności pewnego procesu karnego dowiadujemy się, że w plemieniu Judy istnieje familia Zarego, a w niej trzechpokoleniowy dom Zabdy. Dziadek Zabda (syn Zarego), Charmi ojciec i poszukiwany przestępca, syn jego, Achan, tamtych wnuk i prawnuk[261]. Właściwie rodzina jest czteropokoleniowa, gdyż ów Achan jest już także ojcem rodziny, ma synów i córki, lecz widocznie poniżej 20 lat wieku, bo nie są wyliczeni. Trudno przypuścić, żeby Zabda, Charni i Achan byli jedynakami; bracia ich Achana stryjowie należeli oczywiście do tego samego rodu Zarego, lecz wymieniono tylko bezpośrednich przodków Achana. Nie żyli już Zabda i Chari, skoro Achan posiada majątek własny[262].

Trudno zrzeszenie czteropokoleniowe nazywać „rodziną", zwłaszcza, gdy w każdym pokoleniu jest po kilka gałęzi. To jest ród złożony z nieograniczonej ilości rodzin. Szereg podobnych rodów, czyli „domów", również nieograniczony, tworzy „familię".

 

Kiedy w miesiącu „wtórym roku wtórego po wyjściu z ziemi egipskiej", więc na półwyspie synajskim, przeprowadzono spis ludności męskiej, zdatnej do broni, poczynając od 20 roku życia, Izraelici wtedy na rozkaz Mojżesza i Aarona skupili się według swego pochodzenia; „przyznali się do rodzajów swych, według domów ojców swych i według liczby imion, od dwudziestu lat wyżej, według osób swych"[263]. Występują znów familie i domy. Posiadamy szereg spisów, pochodzących z czasów, kiedy po twórcach plemion, po synach Jakuba, żyło już dorosłe pokolenie trzecie, wnukowie, a tam i ówdzie znalazł się i prawnuk. Nie jednakowo oznacza się domy i familie. Wnuków Lewiego wymienia się według domów, drugim razem dodając „te są familie Lewiego według domów ojców ich". Za trzecim razem wymienia się dwie familie, złożone z wnuków[264]. W rozmaitych gałęziach tego samego rodu mogły się to układać rozmaicie, jak rozgraniczać domy od familii. Nie było na to reguły; rzecz zależała od życzenia rodowców, od ich stosunków gospodarczych, od wielości i wielkości namiotów itp. W rodzie Kaata, drugiego syna Lewiego, idą familie od wnuków Lewiego. Tak samo w potomstwie trzeciego z braci, Merarego[265]. Lecz u Rubenitów wyliczone są cztery domy według synów Rubena – i tak samo przy synach Symeona[266]. Za każdym ich imieniem powtórzono wyraźnie wyraz „dom". Może nie było ich jeszcze na tylu, by tworzyć „familie" rodowe, czy też nie chcieli ich wówczas ustanawiać? Podobna okoliczność uderza nas przy innych plemionach[267], lecz przy Judzie „domy" liczą się wyraźnie według wnuków; podobnież przy sześciu wnukach Menazaego, dwóch Penjanina i dwóch Acera[268], W plemieniu zaś Efraima znalazł ale jeden tylko wnuk i wymieniono jeden dom[269].

 

Wynika z tego, że przy pewnym rozroście plemienia, zarządzono w nim plemiona pośrednie, pomiędzy rodem a plemieniem i nazywano je w sposób. który w starym języku polskim uznano za stosowne tłumaczyć przez „familia". Przekład na pewno niestosowny.

 

Nad współplemiennymi ustanowieni są „książęta". W pewnym miejscu czytamy o dwunastu laskach od wszystkich książąt, a laski te są dziedziczne[270]. Wynikało by z tego, że książąt było dwunastu, według dwunastu plemion i że była to godność dziedziczna. Byliby to tedy książęta plemienni, dziedziczni, rodu książęcego. W innych jednak miejscach dowiadujemy się o książętach familij[271]. Prawdopodobnie tedy w miarę rozrostu plemion otrzymywała każda familia swego księcia. Czy go sobie sami wybierali spośród osób stanu książęcego, czy Mojżesz wybierał spośród nich (prawdopodobnie jest to drugie przypuszczenie), a potem następcy Mojżesza posiadali tę władzę? Niektórzy więc z książąt byli tylko „urzędującymi", reszta poprzestać musiała na zaszczycie samym. Często też jest mowa o książętach pewnego plemienia w liczbie mnogiej. W czasach późniejszych ilość ta dochodzi do setek, nawet do tysiąca i więcej. Czytamy o dwustu książętach w plemieniu Izaschary, w Neftalin o tysiącu. Po powrocie z pierwszej niewoli babilońskiej naliczono książąt 1762[272].

 

O naczelnym księciu całego plemienia dowiadujemy się u Lewitów. Był tam „księciem nad książęty" syn Aarona, Eleazar[273]. O takim naczelniku w innych plemionach nic nie słychać: zastąpili ich zapewne „hetmani" (o których niżej).

 

Stawał się przeto księciem familii ktoś z rodu książęcego. A „dom" nie mógł być bez przełożonego, bez głowy, rodu – starosty rodowego. Był nim z początku każdy twórca rodu; oczywiście; lecz po jego śmierci?

Syn nie był pełnoletnim, póki żyje ojciec. Pod tym względem nie było różnicy pomiędzy Izraelem a jakimkolwiek ustrojem rodowym. Nie mógł też za życia ojca posiadać żadnego majątku. Gdyby był „swawolny i krnąbrny", czekało go ukamieniowanie[274]. Po śmierci ojca syn pierworodny bierze schedę podwójną. Tego nie może go ojciec pozbawić ani natenczas, gdyby był synem żony „obmierzłej". Zastrzeżono wyraźnie, „jako" nie będzie mógł dać pierworództwa, synowi miłej przed synem pierworodnym obmierzłej; ale pierworództwo synowi obmierzłej przyzna, dawszy mu podwójną część wszystkiego"[275]. Młodzi bracia dzielą się resztą spadku w równych częściach.

 

Takie samo uprzywilejowanie pierworodnego zachodzi u Hindusów braministycznych.

 

Wszyscy synowie żydowscy stają się po zgonie ojca wolnymi osobiście i rzeczowo. Każdy z nich mógłby założyć ród odrębny, własny. Mienie rodu dzieli się na tyle części, ilu jest braci biorących spadek. Każdy z nich staje się tedy indywidualnym właścicielem swego działu, podobnież jak indywidualnym właścicielem wszystkiego był ich ojciec. W następnym pokoleniu, wśród wnuków protoplasty „domu", może być tych działów kilkanaście. Jeżeli warunki i okoliczności skłonią tych nowych właścicieli by się nie rozchodzili i nie zakładali oddzielnych gospodarstw, powstaje spółka właścicieli indywidualnych; spółka rodowa. Jeżeli warunki gospodarowania będą wymagały, by mieć wspólnego kierownika, współwłaściciele oddają swe majętności pod zawiadywanie najstarszego z braci, który staje się zwierzchnikiem wszystkiego, lecz nie właścicielem.

 

Zachodzi atoli ta okoliczność, że założenie nowego rodu jest niemal niemożliwością w ustroju żydowskim wobec przewagi plemienia. U koczowników plemię całe jest blisko siebie razem, a to z powodu wspólności koczowiska. U rolników plemię może być wielce rozrzucone, lecz znów z wyjątkiem Żydów, bo u nich granice posiadłości plemion są sakralnie utrwalone. Dokąd więc ma się udać pragnący założyć nowy ród? Chyba zerwie z Izraelem! Kto stanąłby poza plemieniem, występuje w ogóle z organizacji żydowskiej.

 

Wobec tego bracia muszą gospodarować wspólnie, a zawiadowca ich gospodarstwa jest pewny, że pozostanie nim, jak długo zechce, bo bracia mu się nie rozejdą. Zazwyczaj bywa zawiadowcą najstarszy z braci. W żydowskim rodzie nadaje mu znaczną przewagę podwójna scheda. Tym łatwiej mu rozszerzać swą władzę i nadużywać jej. Nie łatwo jest trzymać się różnicy pomiędzy własnością a zawiadywaniem, gdy się posiada władzę zwierzchnią nad wszystkim. O nadużywanie władzy tym łatwiej, a nieprawny stan rzeczy przechodził stopniowo w tolerowany, wreszcie stawał się stanem uznawanym. U Żydów łatwo było o to, by spółka rodowa przemieniała się w despocję rodową. Ich ustrój rodowy waha się tedy między tymi dwoma typami.

 

Zachodzi jednak inna okoliczność, czyniąca ten ród typem odrębnym i nie należących do żadnego z określonych dotychczas rodzajów[276] – typem szóstym.

 

Nawróćmy do kwestii kto ma być głową rodu po śmierci protoplasty. W tej sprawie wyodrębnia się ród izraelski; oto głowa rodu wyznacza swego następcę; czy brata, czy syna, czy dalszego krewnego, to zależy od jego woli. Wyjaśniają się tedy owe ustępy „z historii biblijnej" o zabiegach często przebiegłych, żeby otrzymać przedśmiertne „błogosławieństwo" od starosty rodowego. To następstwo nie ma nic do dziedzictwa ojcowizny. Syn pierworodny może nie zostać głową rodu, lecz spadek podwójny otrzyma.

 

Przechodzenie władzy na następcę mianowanego przez poprzednika, należy w ogóle do cech cywilizacji żydowskiej. Spotykamy się z tym aż do najnowszych czasów. Wszakżeż sam Mojżesz miał dwóch synów, a mianował następcą Josuego. Czyż wykluczonym jest, że godność księcia sprawującego władzę przechodziła również przez taką nominację, z ograniczeniem jednak do osób ze stanu książęcego?

 

Taki ustrój rodowy i plemienny obowiązywał wszystkich Żydów bez względu na strukturę ekonomiczną, tak koczowników, jakoteż osiadłych, w ziemi Gosen, na wędrówce „w pustyni" i potem w Palestynie, tak pasterzy jakoteż rolników.

 

Opuszczając Egipt, wszyscy mieli to samo zajęcie, wszyscy byli pasterzami. Wobec zupełnego braku zróżniczkowania nie można ich uznać za społeczeństwo; byli tylko społecznością i to wcale prymitywną. Nie można uważać za zróżniczkowanie według podziału na wolnych i niewolnych; zwłaszcza, gdy niewolnicy mieli zajęcie takie samo, jak ich panowie, około hodowli trzód.

 

W kilka tygodni po wyjściu z ziemi Gosen „piętnastego dnia miesiąca wtórego" na pustyni Zym, zwołuje Mojżesz książąt na naradę (z powodu jarząbków i manny)[277], w kilka więc tygodni zaledwie po „exodusie" szemrało wszystko zgromadzenie synów izraelskich przeciw Mojżeszowi i Aaronowi[278]. Znaczna część już wtenczas chciała wracać, motywując to „pełnymi garnkami" w Egipcie, a zatem stwierdzili, że się im tam działo dobrze. Zdania były rozdzielone, lecz ani jedno plemię nie było w całości swej za powrotem. Gdyby był zaszedł taki wypadek, plemię to byłoby się wróciło, nie bacząc na inne plemiona, bo każde posiadało moc stanowienia o sobie. Dotarli do półwyspu synajskiego, gdzie przebywali przeszło rok. Tam przybył powitać nowych sąsiadów Jetro Mediański, przywożąc Mojżeszowi jego żonę z synami. Widocznie Zefora została już przy mężu, gdyż stosunki z teściem są nadal dobre. Sam musiał wracać, lecz pozostawił Izraelowi syna swego Hobaba, który celował znajomością pustyni i mógł być przewodnikiem wyznaczającym koczowiska i postoje[279].

 

Od Jetry wyszła rada jak urządzić nową administrację. Widocznie książęta nie nadawali się do codziennego załatwiania mnóstwa spraw z ludem, albo też Mojżesz nie miał do nich zaufania, skoro sam po całych dniach zajęty był kłopotami, z którymi lud do niego przychodził. Jetro doradził, żeby mianował dziesiętników, pięćdziesiętników, setników i tysięczników, a dopiero gdy kto będzie niezadowolony ze wszystkich tych instancji, lub gdy instancje (cztery) uznają, że sprawa jest „za trudna", przedstawi się ją do rozstrzygnięcia samemu Mojżeszowi[280]. Nie wiemy, niestety, czy dziesiętnik był nad dziesięcioma namiotami, czy też miał pod sobą dziesięciu mężczyzn własnowolnych, tj. takich, których ojcowie już nie żyli? Ustanowieni byli wprawdzie do działania na żądanie czyjeś, ażeby pouczać i usuwać wątpliwości, lecz łatwo ich było użyć również do obwieszczania rozporządzeń zwierzchności, a w konsekwencji także do pilnowana, czy lud stosuje się do nakazów; w takim zaś dozorze mieści się już zalążek władzy. Jakoż występują niebawem jako „przełożeni" i „rządcy"[281].

 

Książęta, nie mogli być z tego zadowoleni. Niebawem stawali przeciw Mojżeszowi. Bunt Korego zwrócony był przeciwko objęciu władzy przez Mojżesza i Aarona; głoszono hasła „ludowe", że „wszystek ten lud, wszyscy są święci", skąd więc taka uzurpacja? Ale między buntownikami byli książęta[282].

 

Cztery razy wybuchały bunty; bunt Korego był już trzecim z rzędu. Chodziło jeszcze o coś więcej, niż o ambicje książąt: półwysep synajski zawiódł; chcąc koczować trzeba było walczyć z innymi koczownikami. Sielanka goseńska już się nie powtórzy. Wtedy Mojżesz i Aaron postanowili zerwać z koczownictwem. Skoro wojować trzeba lepiej zawojować jaką ziemię na stałe osiedlenie i przejść z pasterstwa do rolnictwa. Nigdy wszyscy Izraelici nie przyjęli tego programu. Z początku opozycja była gwałtowna. Rzucono nawet pomiędzy lud hasło, żeby ze Synaju wracać do Egiptu[283]. Lecz Mojżesz umiał osłabiać opornych. Ze stronników swoich wytwarzał coraz to dokładniejszą administrację i trzymał lud coraz bardziej w ryzach.

 

Do pionierstwa nie czuli Żydzi nigdy pociągu. Nie będą próbować zamienić jakiej części stepu na kraj rolniczy. Izrael chce dostać wszystko gotowe, „miast, których nie budował". Najbliższym krajem osiadłym, zagospodarowanym rolniczo była Palestyna. Od przystani Akaba wynosi odległość aż do Jerozolimy około 250 km.

 

Równocześnie psują się stosunki z Madianitami. Habab odmawia towarzyszyć Izraelowi w pochodzie przez pustynię do Palestyny, nie chce wskazywać im dróg i postojów, lecz wraca do domu[284]. Wkrótce wybuchają spory i walki z wczorajszym sojusznikiem[285]. Hipoteza: Madianici chcieli zdobyć Synaj z pomocą Izraela. Próbowali więc zatrzymać go. Później Gedeonowi przyniesiono głowy dwóch książąt madiańsklch[286]. Czyż tedy rozszerzyli swe koczowiska aż po południowe kresy Palestyny?

 

Mojżesz pojmuje drugą żonę, którą zwano „murzynką". Znamy imię jej ojca, Geni; ród jej szedł w pochodzie z plemieniem Juda[287], a zatem byli to Żydzi. „Murzynka" jest tylko przezwiskiem. Skądby się wzięła w Arabii murzynka?

 

Mojżesz umacnia coraz bardziej swoje stronnictwo. Zaraz po pierwszym buncie urządza rodzaj władzy powszechnej nad całym ludem, siedemdziesięciu starszych, a wśród nich także książąt[288]. Starał się rozdwoić stan książęcy i powiodło mu się znaleźć także książęcych zwolenników. Wkrótce zaś miały powstać nowe godności, do których powołano książąt przede wszystkim.

 

Mając ruszać na podbój trzeba było urządzić się militarnie. Obmyślano, jak tę nową organizację oprzeć na plemiennej i obie złączyć. Każde plemię otrzymuje wodza, hetmana ze stanu książęcego. Jest ich dwunastu wymienionych imiennie[289].

 

Obmyślono obozowanie: „Każdy z synów izraelskich kłaść się będzie obozem pod chorągwią swoją według znaków ojców swego pokolenia", jak to bywało w całym świecie według przynależności rodowej pod chorągwiami i oznakami rodowymi, w tym wypadku plemiennymi. Szczególnym tylko było to, że Żydzi wieźli z sobą „namiot zgromadzenia,", swą przenośną świątyńkę. Ustawiwszy ją na postoju, układali się z czterech stron świętego namiotu na wschód, zachód, południe i północ, a z każdej strony po trzy pokolenia, we cztery „obozy", noszące nazwy obozu Judowego, Efrainowego, Danowego, według pierwszego plemienia żydowskiego „kładących się" po danej stronie świętej arki przymierza[290]. Zaczyna się aprioryczne układanie prawa majątkowego dla Ziemi Obiecanej, pierwszy eksperymentator w historii, wydaje prawo agrarne dla ludzi, którzy roli nie posiadali[291]. (Mojżesz przyjął egipski pogląd na własność gruntową, z tą poprawką, że królem, właścicielem ziemi jest Jehowa. Wszyscy rolnicy siedzą. na roli swej dziedzicznie, ale tylko jako używalnicy. Własnością ich będą tylko płody ziemi, ziemią samą nie mogą zaś rozporządzać, mianowicie nie wolno jej sprzedawać. To samo tyczy się budynków gospodarskich i domów mieszkalnych rolników. Miejska nieruchomość, o ile nie zależy Lewitom, stanowi własność bezwzględną, sprzedażną. Co za aprioryzm! Znakomity badacz tych spraw pisze: „Nie ma ani w prawodawstwie, ani w opowiadaniach nic takiego, coby pozwalało przypuszczać, że Hebreowie już mieszkali w domach, po miastach. Przeciwnie, prawodawstwo, szczególnie tyczące się religii żydowskiej, ma taką cechą pustynną ..."[292]. Powstały więc teraz prawa, tyczące się domów, istniejących dopiero w wyobraźni.

 

Mocą prawodawstwa apriorycznego staną tedy w żydowskiej Palestynie obok siebie dwa systemy własności nieruchomej; indywidualna, i państwowa. Jakkolwiek indywidualna ograniczona była do bardzo nieznacznej części nieruchomości, jednakże samo dopuszczenie jej do istnienia mieściło w sobie nieuchronnie pierwiastek współzawodnictwa i propagandy przeciw systemowi używalności.

 

Podzielono sobie Palestynę, chociaż daleko było jeszcze do niej. Każde plemię miało przyrzeczoną sobie krainę, której obszar stosował się do ilości głów (męskich) „według liczebności imion", co należy brać dosłownie: imion jest tyle ile osób (zaraz też następny wiersz podaje taką interpretację). W obrębie zaś należnej krainy przypadną głowom rodów działki równe, więc już bez względu na ilość głów. Wszystko będzie równe i będzie się losować, gdzie kto ma się osiedlić[293].

 

Niestety, nie wiemy, jaki był rozmiar działki. Wiemy tylko, że mierzono grunt na „sznury"[294]. Zastanawia nas fakt, że również „sznurami" mierzono we wszystkich tych krajach europejskich, w których odegrali rolę żeglarze skandynawscy (francuskie ligue, angielskie ropę, holenderskie reep, ruskie względnie rosyjskie warw, warewka). Prawdopodobnie „sznur" oznaczało wszędzie dział rodu jednego[295]. Skąd nazwa sznura czy liny na oznaczenie rodu i gdzie źródło wspólne, nie wiadomo. Niezmierna rozległość zasięgu rzeczy godną jest bliższej uwagi etnologów. Być może, że do odmierzenia gruntu używano liny lub sznura, lecz jakiej gdzie długości? Używa się dotychczas sznura, mierniczego.

 

Nie brakowało takich, którym nie uśmiechały się choćby najlepsze nadania, działy i sznury, którzy ani myśleli stać się rolnikami. Gdyby nie to, że trzeba było we wszystkim chadzać uświęconymi plemionami, konserwatyzm koczowniczy byłby święcił jeszcze większe tryumfy. I tak mimo wszelkiego nacisku znalazło się półtrzecia plemienia wiernych namiotom. Zgodne były co do tego dwa plemiona w całości: Rubin i Gad, a plemię Manassesa rozdwoiło się o tę kwestię. Połowa zdecydowała się chwycić pługa, lecz druga połowa odmówiła zmienić tryb życia. O mało co nie zerwali związku religijnego z ludem Izraela i z kultem Jahwe. Takie decyzje nie powstają na poczekaniu; trudno przypuścić, że dopiero u wrót Palestyny, już nad Jordanem powstało takie postanowienie. Mojżesz przyrzekł nadać te pastwiska na wschód od Jordanu, byle nie opuszczali ludu, byle weszli z innymi do Palestyny i dopomogli ją zdobyć. Rodziny swe mogą od razu pozostawić na lewym brzegu Jordanu[296].

 

Ci pozostali przy pasterstwie z własnej woli; lecz wielu innych musiało długo jeszcze pozostawać koczownikami z konieczności.

 

Bądź co bądź rozporządzał Mojżesz olbrzymią większością, skoro siedem i pół plemion przyjęło jego program.

 

Zlecenia Mojżesza, tak aprioryczne, okazały się niewykonalnymi. Mojżesz wyobrażał sobie, że cała Palestyna będzie zdobyta jednym zamachem, a tymczasem Josue musiał zdobywać ja krok po kroku i ledwie coś zdołał nabyć, pozostawiając następnym pokoleniom wykonanie planu Mojżeszowego. Wielką to było ulgą, że półtrzecia plemion obrało sobie koczowiska na wschód Jordanu, przed Palestyną tedy. Josue zdołał osiedlić ledwie drugie półtrzecia plemion: Judę na północy, a od południa Efraima i drugą połowę plemienia Menassego[297]. Siedem miało czekać, jak się rozwiną dalsze walki z tubylcami. Ażeby jednak uczynić zadość zleceniu Mojżesza, sakralizowanemu, przystąpiono do dalszego podziału Palestyny, tj. wyznaczono co które plemię ma dla siebie zdobyć. Nie sposób było wyznaczać działki, skoro się ziemi nie posiadało. Nawet ogólne zarysy planu Mojżesza z wyznaczeniem działów plemionom okazały się niewykonalne. Trzeba, było zbadać, opisać, oszacować na nowo Palestynę, czego dokonał komitet, do którego każde plemię delegowało po trzech mężów. Działy trzeba było wyznaczać na nowo, dzieląc skórę żywego i zdrowego jeszcze zwierzęcia. Oznaczono siedem działów. Były one rozmaitej wielkości, postanowiono jednak je rozlosować bez względu na nierówność tak obszaru działów, jako też liczebności plemion. Miało to wszystko znaczenie tylko teoretyczne. Chodziło widocznie o to, żeby uczynić zadość postanowieniu, niegdyś sakralizowanemu, które tedy musiało być wykonanym, chociażby złudnie. Odnosi się wrażenie, że chodziło o zachowanie pozorów, o utrzymanie powagi sakralizmu. Przykazane było losować, więc losowano, jakkolwiek wcale odmiennie. Juda otrzymał za dużo, Józefowicze i Dan za mało, więc robiło się poprawki[298].

 

Plemiona, otrzymawszy prawo robienia zdobyczy, miały przed sobą trudów i zawikłań na całe wieki, lecz nie można się było cofać, musiały walczyć dalej. Josue sam, umierając, zdaje sobie sprawę, jak wiele pozostaje jeszcze do zdobycia. Charakterystycznym jest szczegół, że trwa przy tym, że panowanie Żydów ma się zaczynać od Nilu[299]. Zatem należało by odzyskać Gosen i zająć kraje arabskie pomiędzy Egiptem i Palestyną.

 

Trwające przez kilka wieków zdobywanie Ziemi Obiecanej dokonywało się powolnie; była to nieustanna wojna, leniwa, bez większych przedsięwzięć wojennych. Obie strony pozostawały w organizacji plemiennej i po obu stronach działało każde plemię na własną rękę. Żydowscy najeźdźcy nie występują nigdy w znaczniejszym zjednoczeniu wojennym, albowiem każde plemię zdobywa własnymi wyłącznie siłami wyznaczony sobie w Palestynie „los", mając przeciw sobie ludność tej jednej krainy. Tylko jednemu plemieniu Józefa, powiodło się od razu zdobyć wyznaczoną sobie krainę; sześć innych plemion w Palestynie nie zdołało wygnać tubylców całkowicie i długo zamieszkiwali te krainy razem z tubylcami[300]. Był to niekończący się szereg drobnych wojen lokalnych. Kiedy plemiona wywodzące się od dwóch synów Józefa krzywdują sobie, że wyznaczono im na spółkę „los jeden", Josue przydał im ziemie ferezejską i refaimska, tj. zezwolił, żeby oni je sobie zdobyli[301]. Wszystkie tego rodzaju zezwolenia mieściły w sobie zarazem zakaz, żeby żadne inne plemię nie robiło tam zdobyczy.

 

Przez przeszło 200 lat snuli się Izraelici pomiędzy tubylcami, zamieniając się w rolników w miarę zajmowania kraju, mieszkając obok tych, którzy pragnęli wydrzeć resztę, czasem porywając się na nowe boje, czasem sami zaczepiani, a często żyjąc w rozejmach, tolerując się wzajemnie, zawierając wzajemne małżeństwa. Przybywało rolników, lecz nader powoli. Znaczna część Izraela musiała koczować nadal, lecz w warunkach gorszych niż przedtem, gdyż wśród ludności osiadłej. Plemię Dań nie zdążyło opanować sobie wyznaczonego „losu", tj. krainy należnej sobie sakralnie. Dopiero później w okresie sędziów zdobyli sobie całkiem gdzie indziej Lais[302]. Jeszcze znacznie później za Jeremiasza, ród Rehabitów nie stawiał domów, nie posiadał ról ni winnic, mieszkał w namiotach i utrzymywał się wyłącznie z hodowli trzód[303]. Może niejedna „familia" sama chętnie przedłużała swój stan koczowniczy? Z tamtej zaś strony Jordanu kwitnęło półtrzecia plemion pasterskich.

 

Struktura społeczna Żydów palestyńskich składała się z trzech zawodów: koczowników, rolników i lewitów; tudzież z trzech warstw społecznych: z książąt, którzy istnieją nadal tak pomiędzy pasterzami, jakoteż między rolnikami; z rzeszy właścicieli pól czy trzód i z najmitów. Zróżnicowanie postąpiło, gdy przybyli rolnicy.

 

Mieszczaństwa nie ma. Cóż to za „miasta", skoro można było zostawić ich w spadku synom choćby trzydzieści?[304] Gdyby zliczyć wszystkie miejsca, zwane w Piśmie miastami, nie starczyło by na ich pomieszczenie ani dziesięciu Palestyn. Podczas owych ciągłych wojen zniszczyć na jednej wyprawie miast kilkanaście, a samym założyć potem od razu tuzin nowych – to drobnostka! Zadziwia zaś ta okoliczność, że autorowie tych ksiąg nie piszą nic o wsiach. Widocznie miastem jest u nich wszelkie osiedle ludności stałe. Oni mają jeszcze wciąż horyzont koczowniczy a dla koczownika miastem jest wszystko, co nie jest z namiotów złożone. Osobno wyróżniają miasta „murowane". Znaczy to zapewne opasane murem. Zaledwie te osady można by uważać za miasta; a po większej części należą one do lewitów.

 

Mieszczaństwa nie ma. Zajęcia rzemieślnicze uważa się za coś niższego (co zostało w Izraelu do dziś dnia). Wyróżnieni są tylko dwaj majstrowie, którzy sporządzili Arkę Przymierza i namiot święty[305]. Zresztą głucho o rękodziełach. Salomon musiał potem sprowadzać majstrów obcych. Pod tym. względem Żydzi stali niżej od wszystkich innych ludów palestyńskich. Zupełną ruinę rzemiosł wprowadziło panowanie filistyńskie. Ci bowiem zakazali Żydom broni i nie było ani jednego kowala żydowskiego. Z każdą robotą tego rodzaju trzeba się było udawać do rzemieślnika filistyńskiego.

 

Handlem Żydzi palestyńscy nie zajmowali się. Tym trudnili się najbliżsi im pokrewni Izmaelici, zawożąc do Egiptu kadzidła, mirrę i korzenie. Powodziło im się. Nosili (mężczyźni) nausznice złote. Jest również mowa o kupcach mediańskich, tak bogatych, iż wieszali klejnoty na szyjach swoich wielbłądów. Żydzi mają na sprzedaż tylko bydło, owce i kozy, osły, winne grona, ziarno i oliwki, a przedmioty kopalne i przemysłowe kupują od karawan kupieckich w zamian za swe produkty. Sami nigdzie z towarem swym nie jeżdżą; aż karawaną przybędzie do nich odpowiedni kupiec. I taki handel zanika jednak, Żydzi ubożeją w Palestynie. Z początku także ich synowie i córki noszą kolczyki złote, potem już tego nie ma. Zresztą wszystko złoto i srebro jakie uda im się złupić na tubylcach, zagarnia skarbiec świątyni[306].

 

Zdarzało się potem kilka razy w historii, te ludność pewnego kraju nie chciała zajmować się handlem (Rzymianie, Turcy, Polacy). Ponieważ zaś żaden kraj nie może obejść się bez handlu, więc próżnia w konstrukcji społecznej musi być wypełniona przez obcych. W Palestynie obmyślono na jakiś czas sposób inny. Chwycono się handlu państwowego. Król Salomon handlował sam z Tyrem nadmiarem płodów ziemskich. Ilość ogniw pośredniczących była minimalna, gdyż nie liczyli się dostawcy Salomona, zbieracze lokalni, bo mieli pracować darmo. Dla Tyru stanowił pierwsze ogniwo handlowe sam król i dlatego produkty palestyńskie posiadały wartość tym większą, tym więcej dając dochodów. Gdy później władza królewska osłabła i centrala handlowa na dworze królewskim przestała funkcjonować sprawnie, przybyli do Palestyny kupcy feniccy i cały handel w większym stylu znalazł się i pozostał w ich ręku.

 

Handel państwowy zjawia się częściej na Wschodzie. Istnieje za naszych czasów w Persji i w Afganistanie. Niegdyś prowadzony był w Moskwie; kozaczyźnie; obecnie rozsiadł się w państwie żydowskim w Bolszewii.

 

Nie było tedy mieszczaństwa wśród Żydów palestyńskich. Trudno uważać za zajęcia mieszczańskie udzielanie pożyczek. Było u nich to jedyne zajęcie, jakby przemysłowe. Nie wolno brać procentów, ale wolno brać na zastaw, który w danym razie przepada. Nie wolno brać w zastaw odzieży (zwłaszcza szat wdowich), ani kamieni młyńskich[307].

 

Społeczność żydowska przemienia się tedy w społeczeństwo nieznacznie tylko, a staje się społeczeństwem defektownym.

 

Samo rolnictwo nie podnosi automatycznie szczebla cywilizacyjnego, jak się mniema dość powszechnie. Może się ono przyjąć na wszelkim szczeblu. Na bardzo niskich szczeblach zaczyna się geneza rolnictwa zbieraniem kłosów trawiastych. Papkę mączną i ciasto plackowate zna się od dawnych epok prehistorii, lecz chleb nastał od jakich dwóch tysięcy lat. To co w przekładach Biblii tłumacze nazywają chlebem, było plackiem prymitywnym. Zresztą żaden produkt rolniczy, czy żadne narzędzie rolnicze nie mieszczą w sobie rękojmi wyższego stopnia rozwoju. Rolnictwo samo nie podniesie człowieka. Trzeba do tego przyczyn innych; pochodzi to skądinąd, a może się udzielić także rolnictwu. Omylono się, biorąc skutek za przyczynę[308].

 

Nie podniósł się też poziom cywilizacyjny żydowski. Znać to na trójprawie, na splocie praw familijnego i małżeńskiego, majątkowego i spadkowego.

 

Pozostali nadal poligamistami i nie uznawali nada1 kobiety za równą mężczyźnie. Całe Pismo Św. Starego Zakonu, nigdzie ani słówkiem nie zaleca monogamii. Nie mieściło się też w umysłowości żydowskiej uznanie i cześć dla dziewictwa, gdyż mnożenie się stanowi wypełnienie nakazu Jehowy. Dziewczyna żydowska byłaby najbardziej pohańbioną, gdyby nie wyszła za mąż.

 

Żona, czy też branka, czy też kupiona (wysłużona) staje się własnością męża. W zasadzie przetrwało to późno w wieki średnie, lecz zelżało w prawodawstwie mojżeszowym o tyle, iż żony nie wolno było sprzedać. Panowały długo pojęcia babilońskie. Tam wolno było zastawiać żonę i dzieci na trzy lata, a Żydzi przedłużali ten termin na półpiąta lat[309].

 

W czasach patriarchów było jednak prawo własności co do żony bezwzględnym, tak dalece, iż mąż miał prawo nakazać jej, żeby obcowała z kimś obcym. Robi to Abraham dwa razy, korzysta z tego prawa również Izaak. Oddają swe żony władcom krajów, żeby mieć dostęp do ich osób i łaski. Ponieważ zaś cudzołóstwo uważane jest wszędzie w tej stronie świata za grzech ciężki, robią to podstępnie, podając żony swe za siostry[310]. A gniew Jehowy spadał nie na Abrahama i Izaaka, lecz na tych, których oni wywodzili w pole.

 

Cudzołóstwo ścigane jest coraz srożej. Z początku czekało za to ukamieniowanie i płomień stosu dla trupa samą tylko kobietę. Później karę śmierci rozciągnięto również na mężczyznę[311]. Bezkarnie uszło to królowi Dawidowi, tylko mu wytknięto w Piśmie: „ale to była zła rzecz"[312]. Zrazu powiedziano jednak tylko „z żoną bliźniego swego obcować nie będziesz", a więc nie tyczy ten zakaz nieżydówek. Później atoli (ze względów rasowych) wszelkie obcowanie z cudzoziemką zostało wzbronione. Nieograniczone zrazu prawo własności względem żony, ulegało potem ograniczeniu. Tora zawiera sporo przepisów na korzyść mężatek, lecz nigdy mąż nie przestał być zasadniczo właścicielem (baal), a żona własnością (baalem). Gdyby w zasadzie nie uznawano jej własnością, nie było by zakazu sprzedaży. Później ani nawet branki wojennej sprzedać nie wolno, skoro była choćby nałożnicą, a uznawano je nawet małżonkami prawnymi[313].

 

Dowodem, że żona była własnością męża, pozostaje instytucja tzw. lewiratu. Jest to obowiązkowe poślubienie wdowy po bracie[314]. Towarzyszy mu symbol prawny, ten sam, jaki przyjęty był w prawie spadkowym.

 

Przy wszelkim przenoszeniu własności obowiązywał symbol, jak to bywa we wszystkich prawodawstwach do pewnego stopnia rozwoju. Symbol jest w tym wypadku nader swoisty.

 

„A był to starodawny zwyczaj w Izraelu przy wykupie i przy zamianie, aby warowniejsza była każda sprawa. Tedy zzuwał jeden z nich trzewik swój i dawał go bliźniemu swemu; a toć było na świadectwo ustępowania dóbr w Izraelu[315]. Niektórzy mniemają, jakoby Księga Ruth przytaczała przeżytek. Zobaczymy przy innej sposobności że praktykuje się to dotychczas. W symbolu tym wytworzyło się kilka wariantów, a zrzucenie trzewika z nogi nowonabywcy unieważniało nabyty już tytuł własności. Drobiazg ten nabywa wielkiego znaczenia stąd, że symbol stosowano potem przy zwalnianiu obowiązków lewiratu – co także świadczy, że żona była własnością męża i stanowiła przedmiot „ustępowania dóbr".

 

Rzeczywiście żona stanowiła przedmiot spadku, który można było odstąpić drugiemu (Bocz w księdze Ruth jest takim nabywcą), ale lewirat cały ograniczono do wdowy bezdzietnej. Poślubia ją Goel, „aby wzbudził Imię zmarłego w dziedzictwie jego, iżby nie zginęło Imię owego zmarłego między bracią jego". Chodzi więc o to żeby mieć syna, choćby z następnego związku lewirackiego; taki syn jest bowiem wobec prawa synem nieboszczyka[316], o lewirat można się prawować, na co są szczegółowe przepisy[317].

 

Kiedy powstał obowiązek moralny, żeby mieć syna, nie ma z czego dochodzić. Wiemy tylko, że stanowi to właściwość cywilizacji azjatyckich; obowiązuje to dotychczas w cywilizacjach bramińskiej i chińskiej. O pojęciach najstarszych ludów Azji Mniejszej cóż wiemy? Być może, że obowiązek ten istniał u Hebreów, jako powszechny w tamtych stronach świata; ale również być może, że zostało to przyjęte od innych ludów podczas wędrówek po Azji Mniejszej i zachodniej części środkowej.

 

Ażeby naprawić niesprawiedliwość losu, który odmówił potomstwa męskiego obmyślono pomocniczą bigamię w Indiach, w Chinach, w cywilizacji arabskiej i turańskiej. W oczekiwaniu żony, zdolnej powić syna, doszło się dalej: do pomocniczego nałożnictwa.

 

W tym obowiązku początki legalnego konkubinatu (istniejącego dotychczas w Chinach, podczas gdy Hindus poprzestaje na drugiej żonie). W pięcioksięgu spotykamy to samo wytłumaczenie i usprawiedliwienie; żony bezdzietne same legalizują potomstwo nałożnic i jest na to przepisana formalność symboliczna: żona bierze na swe kolana rodzącą nałożnicę. Ale też dziecię takie staje się wobec prawa potomkiem żony, która aktem tym przestaje być bezdzietną. Prawo własności dziecka przechodzi tu z nałożnicy na żonę[318]. Nigdzie zaś ani śladu, żeby żona mogła przeciwić się przyjęciu nałożnicy, w czym Izrael znów podobny jest do całego Wschodu.

 

Dalej jednak od innych zapędził się Izrael w tym, że przyznano mężom prawo oddalenia żony, nie rodzącej syna. Żyd może zresztą najlegalniej żonę porzucić, udzielając jej rozwodu, w czym kieruje się li tylko swą zachcianką. Jest to prawo jednostronne, przysługujące tylko mężowi. W razie braku syna prawo to nabywa cech obowiązku.

 

Bezwzględnym jest prawo własności na dzieciach. Ród żydowski nie wyróżnia się pod tym względem w etnologii. Izaak jest własnością Abrahama, więc ten ma prawo zabić go na ofiarę Jehowie. Kiedy Achana karcono za świętokradztwo, skazano go na ukamienowanie i następnie na spalenie nie tylko jego samego, ale też „wszystko co jego jest"; zabito Achana „i syny jego i córki jego", obok całego dobytku, jako część własności skazańca na równi z innym dobytkiem, żony jego jednak nie tknięto[319].

 

Ojciec ma prawo narzucić synowi żonę, a w żadnym wypadku nie można wprowadzić do rodu synowej bez zezwolenia ojcowskiego. Z reguły ojciec nie tylko sam zabiega o synową, ale nawet nałożnicę dobiera synowi[320]. Syn prosi ojca: „wezwij mi tę dzieweczkę za żonę"[321]. Samson, pragnący poślubić Filistynkę, prosi rodziców: „weźmijcie mi ją za żonę"[322]. Ojciec może z własnej woli „poślubić synowi swemu" swą niewolnicę (lecz Żydówkę)[323].

 

Za uwiedzenie kary srogie, których można uniknąć jedynie przez poślubienie z nadaniem odpowiedniego wiana; lecz ojciec uwiedzionej, jej właściciel, może sprawę załatwić, każąc sobie złożyć okup („odważyć srebro")[324]. Uwiedzenie jest przede wszystkim poszkodowaniem właściciela uwiedzionej. Ojciec ma prawo zaprzedać potomka swego w niewolę. Zastawić wolno i synów i córki[325]. W razie sądowego odbierania komu majątku, mogą dzieci stanowić również część konfiskaty. Najbezwzględniej rozporządza ojciec córkami. Prawo gościnności idzie przed względami na własną córkę. Byle napastnicy gościom nie zrobili nic złego, gotów Lot oddać dobrowolnie na pastwę obie córki[326], a takie pojęcia o hierarchii obowiązków miały przetrwać długo. W księdze Sędziów zapisano wypadek, jako gospodarz żydowski oddał zbójcom nałożnicę i córki gościa, byle gościa samego nie wydać[327].

 

Gwałt karany był srogo, ale dobrowolna utrata dziewictwa narażała też na karę śmierci. Z uwiedzioną trzeba było pogodzić się albo małżeństwem, albo ugodzić się co do odszkodowania pieniężnego. Jeżeli mąż oskarży świeżo poślubioną, że przed ślubem nie była dziewicą, a oskarżenie potwierdza się doświadczeniem, którego przebieg opisany dokładnie w „Prawie”, winną czeka ukamieniowanie[328]. Jeśli jednak zarzut okaże się niesłusznym, w takim razie mąż za karę traci prawo udzielania rozwodu" i nie będzie jej mógł opuścić po wszystkie dni swoje". Podobnież w małżeństwie z przymusu prawnego po zgwałceniu[329].

 

Dla mężatek obmyślono naiwną a wielce barbarzyńską próbę wierności małżeńskiej, próbę „gorzkiej wody", z uczestnictwem kapłanów, a więc sakralną.

 

Swobody przyznawanej mężczyźnie, dowodem istnienie prostytucji, procederu zakazanego następnie Żydówkom, uprawianego przez kobiety obce, którym tedy opłacał się pobyt między Izraelem[330].

 

W ostatnim roku wędrówki, już w pochodzie ku moabskim polom, jest mowa o bigamii, jako o sprawie zależnej całkowicie od woli mężczyzny[331]. Gdybyż chodziło tylko o bigamię! Żydowskie prawo małżeńskie robi się coraz swobodniejszym. Nie ma żadnych ograniczeń co do ilości żon i to z zupełną wolnością trzymania sobie nałożnic[332]. Jakiegoż trzeba haremu, żeby mieć 30-70 dzieci? Naczelnicy Izraela, sędziowie celują. Sędzia Abedon Parateńczyk miał 40 synów i 30 wnuków. Sędzia Abesan z Betleem ma 30 synów i 30 córek[333]. Gedeon ma samych synów 70, Jeir tylko 30[334]. Zapewne są to cyfry chełpliwe, lecz w bajkach tych jest coś prawdy.

 

Nałożnice, których stanowisko można by nazwać oficjalnym, istnieją nadal, nałożnice legalne, a miewają je także lewici[335]. Księgi królewskie zaczynają się od stwierdzenia bigamii, legalizowanej przez kapłana; a zatem poślubienie dwóch żon (nie nałożnic) jest religijnie legalne[336]. Dawidowi żona nawet się nie liczy; zapisano, jako zdobywszy Jerozolimę, król, już przedtem poligamiczny pozwolił sobie na więcej jeszcze: „I napojmował sobie Dawid jeszcze więcej nałożnic i żon w Jeruzalem". A w Torze zastrzeżono, że królowi nie wolno mieć wiele żon[337].

 

Salomon zaś miał „żon królowych 700 a nałożnic 300", w czym przypuszczając dwudziestokrotną przesadę stylistyczną, zostanie i tak niemało. A król Roboam miał żon osiemnaście i nałożnic sześćdziesiąt; Abija zaś skromnie żon tylko czternaście[338].

 

Niemało podobieństw wykazuje stosunek płci obojej u Hindusów. Jak u Żydów mąż jest bal tj. pan, a żona jego własnością, zupełnie tak samo w bramińskim tekście sakralnym ,„on właścicielem, ona własnością" ... „nie ma dla kobiety innego boga, na ziemi, jak jej mąż ... Ona może jeść tylko wtedy, gdy się nasycił jej mąż". O przybytku córki sądzą bramini tak samo zupełnie, jak rabini. Istnieje taka na przykład piosenka ludowa: „Niech drzewo wyrośnie w lesie, byle się w domu nie urodziła dziewczyna. Niech mnożą się zwierzęta i ptaki, byle się w domu nie urodziła dziewczyna ... Niech się skały gromadzą na górach, byle itd.". Zadaniem życia żony jest wszędzie na Wschodzie obsługiwanie męża, toteż podobieństwa co do tego łatwo zrozumieć. Małżeństwa nie kojarzą się z miłości, ani tu ani tam. Nawet postępowi Hindusi uważają małżeństwa z naznaczenia za „chlubną właściwość" rasy; albowiem miłość w kraju tym jest następstwem małżeństwa". Celem małżeństwa jest tu i tam posiadanie syna. Gdy brak męskiego potomka, braminista może pojąć drugą żonę, obok pierwszej. Izrael podobniejszy jest co do tego do Chińczyka, gdzie również istnieje legalny konkubinat.

 

Takie rozpętanie wielożeństwa musiało się też odbić na stanowisku córek w rodzinie. Dorastająca dziewczyna wiedziała, że ma się stać czyjąś żoną, nie wiedząc którą z rzędu i że może być każdej chwili rozwiedzioną. Córki nie miały uczestnictwa w dziedziczeniu po ojcu; później dopiero otrzymywały spadek w takim razie, jeżeli nie miały braci[339].

 

O prawie pierworództwa była mowa powyżej. Obowiązuje nieodłączne od ustroju rodowego prawo bliższości stryjów rodowych, tj. że posiadłość jakąś wolno sprzedać poza ród natenczas dopiero, gdy nie znajdzie się nabywcy pomiędzy rodowcami. W braku braci rodzonych brat stryjeczny ma prawo wykupu nieruchomości zastawionych (sprzedanych żniw), co stwierdzono ponownie za dni Jeremiaszowych (626-580 przed Chrystusem)[340]. Zachodzi atoli zwyczaj prawny, jakiego nigdzie indziej nie stwierdzono: prawo bliższości wolno odsprzedać. Nawet wdowę odziedziczoną prawem lewiratu można odstąpić drugiemu[341].

 

Opisując prawo spadkowe Izraela trzeba sobie zdać sprawę, że nie tyczyło ono posiadania ziemi, bo tej w Palestynie nie można było mieć na własność. Dziedziczyło się tylko używalność,. czyli prawo zbierania płodów i tym prawem dzielono się. Na własność można było odziedziczyć tylko dom mieszkalny w „mieście" nielewickim, Z tamtej strony Jordanu dziedziczyło się trzody; ziemia stepowa, pastwiskowa” stanowiła wspólną własność plemienia.

 

Szczupłe jest prawo majątkowe Żydów, jak szczupłe są ich majątki. W okresie przedhelenistycznym jest to lud ubogi. Nie można w źródłach stwierdzić ani jednego bogacza. Kontentują się czymkolwiek i nie mają większych potrzeb.

 

Byt plemienny nie jest stosowny dla rolników. Do względnego dobrobytu mogą przy tej strukturze społecznej dojść tylko koczujący pasterze. Historia Żydów w Starożytności potwierdza zaś ten fakt o doniosłości powszechno-dziejowej, że społeczeństwa poligamiczne nie wzniosły się nigdy i nigdzie ponad ustrój rodowy, względnie plemienny. Grzęzną w nim na wieki. Izrael w Palestynie skazany był na nieuleczalny niedorozwój ekonomiczny, na rolnictwo karykaturalne, póki trwała poligamia, utrwalająca ustrój rodowy, a do tego sakralizowany w plemionach.

 

Wszędzie bywał obok niewolnika zdobytego, tj. obok jeńca wojennego i kupionego (również niegdyś jeńca), także niewolnik z niewypłacalności, odrabiający swój dług przymusowo, a zatem niewolnik czasowy tylko. To źródło niewoli było atoli nikłym, czymś wyjątkowym. Nie tam u Żydów owego okresu. Niekoniecznie bowiem za długi, lecz w ogóle z nędzy popadało się w niewolę, oddając się w nią dobrowolnie, sprzedając się nawet z prawem dalszej odsprzedaży.

 

W Palestynie zaczyna się z nędzy żydowskiej handel żydowskim niewolnikiem. Czytamy bowiem: „Jeśliby się zaprzedał tobie brat twój Żydowin albo Żydówka"[342], a w innym miejscu: „Jeśli kupisz niewolnika Hebrajczyka."[343]. Widocznie przestawało to być czymś wyjątkowym, skoro prawodawca uważa za potrzebne zabrać się do tego radykalnie. Ogłasza się zasadę, że Żyd u Żyda w niewoli być nie może; niewolnik kupny może być tylko z narodów[344].

Żyd zubożały, nie mogący się utrzymać na swoim, musiał jednak stanowić zjawisko zwyczajne wśród wczorajszych koczowników, nie umiejących się jeszcze obchodzić z ziemią, a często może zajęciu temu niechętnych. Przy prymitywnej strukturze społecznej nie było atoli innej rady dla zubożałych, jak pójść na służbę do zamożnego. Zastrzega się tedy Tora, że taki nie ma być niewolnikiem, lecz „jako najemnik, jako przychodzień"[345]. Miejsce to dla nas bardzo ważne, bo rozstrzygające, jako przez „przychodnia", o którym sporo w pięcioksięgu pisano – rozumieć należy żydowskiego najmitę, odrabiającego pracą rąk swoich jakąś należytość, lub też potrzebującego tą drogą powrócić z czasem do równowagi finansowej. Jest to współwyznawca, należy go przeto „miłować" i traktować na prawach równych z własną rodziną[346]. Gdyby atoli taki przechodzień spłodził syna podczas pobytu na cudzym gospodarstwie, syn ten będzie własnością dziedziczną pana gruntu „na wieki"[347]. Wolno tedy i można mieć niewolników żydowskich, byle nie kupnych.

 

„Przychodniowie" zdarzają się wyłącznie przy gospodarstwach, co świadczy, że w miastach nie znajdywało się kawałka chleba, lecz trzeba było go szukać u rolników lub pasterzy.

 

Rolnictwu i wszelkiemu gospodarstwu brakło rodzimych rąk roboczych. Kryterium do tej kwestii, stało się bez względu na miejsce i czas, a, niezawodne, mamy w tej dziwnej liczebności niewolników i w popycie na nich. Społeczności ekonomicznie nierozwinięte nie potrzebują ciągłego przybytku rąk do pracy; starczy im naturalny przyrost ludności, a i ten nieraz staje się kłopotliwym i trzeba urządzać emigracje. Toteż społeczności takie mordują jeńców, nie chcąc ich żywić. Drugim w tej sprawie etapem bywa rzeź jeńców męskich, ale uprowadzanie kobiet. Spotykamy się z tym przejawem po całym świecie i taki właśnie stan tej sprawy znajdujemy w pięcioksięgu: „męski" niewolnik trafia się rzadko, niewolnic i branek mnóstwo, aż za dużo. Powód tego nadmiaru w dziwnym w ogóle u Żydów nadmiarze seksualności. Mojżesz, ażeby ograniczyć to, nie tylko wywyższał stanowisko branek, ale kazał nadto niewiasty pojmane także zabijać, z wyjątkiem tylko dziewic, które pozwalał uprowadzać, co pozostało potem jakby stałym u Żydów prawem wojennym[348].

 

W Palestynie byli zrazu po większej części niewolnicy żydowscy. Poświęcono dużo szczegółowych przepisów stosunkom ich. Jeżeli mu pan „dał żonę", żona ta i dzieci pozostają własnością pana, a zwolnienia z siódmego roku, jego samego tylko dotyczy; gdyby nie chciał korzystać z tego, ażeby nie rozstawać się z rodziną, pozostanie niewolnikiem na wieki", na znak czego „przekole mu pan ucho jego szydłem" (wyraźnie mowa o „Hebrajczyku"), Natomiast mogą odejść wolno oboje, jeżeli niewolnik żonaty kupiony był z żoną. Charakterystyczne są przepisy co do bliższych stosunków z niewolnicami[349]. Z tego wszystkiego wynika, że zakaz niewolnictwa Żydów mógł wyjść dopiero znacznie później, już bliżej okresu królewskiego.

 

Na takim tle ekonomicznym utrwalać się miała aprioryczna administracja sakralna. Josue raz jeszcze w obozie pod Jerychem sprawdza przynależność plemienną; a potem po latach, czując, że śmierć się zbliża, zwołuje jeszcze raz wszystkie plemiona do Sychem tj. ich reprezentacje: „starszych z Izraela i przedniejszych z nich i sędziów ich i przełożonych ich[350].

 

W innym miejscu Księgi Josuego jest mowa o książętach, jako mających rozpatrzyć sprawę majątkową córek Salfaada (nie mających braci, praprawnuczek Manassego w szóstym pokoleniu). Rozpatrzą je, rozejrzą się w granicach działek aż wstecz do Manassesa i Efraima[351]. Nie zapisano na czym się dochodzenia skończyły, lecz widocznie książęta badają sprawę po to, by ją rozsądzić. Są więc sędziami w sprawie cywilnej. Jako sędziów poznajemy ich na samym wstępie historii związanej z osobą Mojżesza. Gdy karcił Żyda, który wszczął bójkę, ten stawia mu się hardo i powiada „Któż Cię postanowił książęciem i sędzią nad nami?"[352].

 

Obok tego byli wojskowymi przywódcami w swych plemionach. Zakres ich działania jest tedy wielostronny i rozległy. Trudno się dziwić, że w owych czasach nie był oznaczony ściśle. Sądownictwo stanowi kryterium państwowości; wtedy istnieje zrzeszenie państwowe wyższego szczebla, gdy sądy publiczne działają w imieniu państwa, a sądownictwo tak jest zorganizowane, iż nie trzeba sobie robić sprawiedliwości samemu. Nie łatwo dojść do takiego szczebla rozwoju. Trzeba, żeby ustała msta, żeby na miejsce ustroju rodowego weszło tzw. emancypowanie rodziny i żeby mogła działać siła niezbędna do egzekwowania wyroków. U Izraela palestyńskiego msta kwitnie; istnieje sądownictwo radowe względnie plemienne. Do sądów publicznych udają się coraz częściej, lecz tylko w sprawach nie mogących się zaliczyć do msty.

 

Prawo karne obejmuje mstę i nie-mstę. Zasada karalności brzmi: ..Gardło za gardło, oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę będzie"[353]. Nie można stwierdzić, że prawo karne Tory jest prymitywne. Rozróżnia się doskonale mężobójstwo od zabójstwa, a kazuistyka zabójstwa przeprowadzona jest subtelnie i roztropnie. Jeżeli zaś zabójstwo pochodzi od msty rodowej, zabójca ma zapewnione azylum w sześciu umyślnie do tego wyznaczonych miastach[354]. Zwykłego mordercę wolno natomiast oderwać choćby od ołtarza. Jest w użyciu kara cielesna, aż do czterdziestu razów, wymierzonych od razu przed sądem[355].

 

Najsroższe są kary wymierzane za przestępstwa przeciwko Jehowie. Bałwochwalstwo karze się zawsze śmiercią. Za kult złotego cielca wybito około trzech tysięcy mężów[356]. Kiedy zaś Achan przywłaszczył sobie część łupu wojennego, należnego namiotowi świętemu, zostaje ukamieniowany, potem ciało jego spalone, a szczątki nakryte stertą kamieni[357].

 

Uderza nieznaczny poczet przestępstw, za które można być powołanym przed sędziów. Szczegółowe rozprowadzenie wypadku, jeżeli kogoś ubodzie cudzy wół (świetne w kazuistyce)[358], jest czymś wyjątkowym i nie znajdujemy już nic analogicznego. Widocznie działało przeważnie sądownictwo rodowe.

 

Przewód sądowy stanął w Izraelu dziwnie wysoko; jest wykształcony ponad ogólny stan cywilizacyjny; oni pierwsi wprowadzili nakaz, że powód musi wpierw jawnie ostrzec przeciwnika[359]. Nawet świadkowie muszą obwinionemu zwrócić wpierw uwagę, na co się naraża. Szczególną a nieznaną indziej instytucją żydowskiego procesu są świadkowie, będący zarazem oskarżycielami[360].

 

Z tym wszystkim bardzo trudno jest orientować się w sądownictwie palestyńskim. Trudno przypuścić, żeby tylko książęta mogli być sędziami, bo wyrazy te łączą się wprawdzie czasem, lecz po większej części nie. Zdaje się, że książę sędzią być mógł, lecz nie musiał. Wzmianka o „bramie sądowej miejsca onego"[361], naprowadza na domysł, jako w każdym miejscu był sąd. Inny werset mówi o oddzieleniu sądownictwa według plemion: „Sędzie i urzędniki postanowisz sobie we wszystkich bramach twoich, które Pan Bóg twój da tobie w każdym pokoleniu[362]. Jedno nie uwłacza drugiemu: sądownictwo plemienne, wykonywane w imieniu plemienia, z sądem i sędzią w każdym znaczniejszym miejscu.

 

W jaki sposób zostawało się sędzią? Kto ich ustanawiał? Czy naczelny książę plemienia?

 

Domyślamy się natomiast innego, a szczególnego sposobu, jak się zostaje sędzią; sposobu swoistego, nieznanego nigdzie indziej. Gdyby go określić dzisiejszym słownictwem prawniczym, orzekłoby się o tym, że sęstwo u Żydów było wolnym zawodem. Były osoby, zajmujące się bliżej prawem i sądownictwem, znawcy Tory i zwyczaju, zdatni tedy na sędziów. Chcący odwołać się do prawa poszukiwali takiego męża (dziś powiedzielibyśmy prawnika) i oddawali mu sprawę do osądzenia. Można by się wyrazić nowoczesnym językiem: zapisywali się na sąd polubowny. Sądownik taki posiadł znaczenie o tyle, o ile posiadł klientelę; mógł jej całkowicie nie mieć, ale też mógł wsławić się na całą Palestynę. Spośród nich wyszukiwała też władza plemienna sędziów urzędowych, zasiadujących w „bramach" sądowych. Podaję hipotezę, bo skąpe źródła kwestii nie przedstawiają jasno.

 

W ten sposób zrozumiemy też owych „sędziów", od których nazwany jest cały okres historii żydowskiej: sądownicy wolnego zawodu, zdolni i ambitni, posiadający zaufanie ogółu i stający na jego czele. Nie pomijają organizacji oficjalnej, ani jej nie przeczą. Lecz osobistym wpływem spychają ją na drugi plan. Zapisane jest, jako Tobi sądził Izraela przez 23 lata, następca jego Jair, przez lat 22[363]. Według mej hipotezy oznaczało by to, że tak długo miał bezustannie liczną klientelę z całego kraju i skutkiem tego stanowił powagę.

 

Powaga stała się na zawsze kryterium władzy w Izraelu, o owych sędziach historycznych wyraża się Pismo: „I powstał w Izraelu". Nikt go nie zamianował, on własną siłą, „powstał", zjawił się na horyzoncie, zabłysnął. Stał ale powagą i lud odwoływał się do jego powagi.

 

Nigdy jednak żaden sędzia nie przewodził całemu ludowi[364].

 

Księga sędziów przechowała pamięć kobiety sędziny, Dobory, do której chodzono z daleka, na sądy.

Czasy owe stanowią jednak okres anarchii. „W owe dni nie było króla w Izraelu i każdy co było dobrego w oczach Jego czynił"[365]. Zdarzyło się nawet, że lud sam według własnego upodobania wybrał sobie „hetmana i książęcia nad sobą" (Jeftego)[366].

 

Zastanawiającym jest fakt, że po Judzie (następcy Josuego) nie ma żadnej władzy naczelnej nad całym Izraelem. Miał starczyć arcykapłan, jedyny dostojnik ogólno-żydowski. Próbowano teokracji, a próba wydała wyniki fatalne. Izrael rozbił się na państewka plemienne.

 

Po zgonie Josuego zawarły plemiona Judy i Symeona umowę o wzajemne posiłki i wspólną akcję wojenną[367], a samo zawarcie takiej umowy świadczy o odrębności państwowej. Wojnę z Jabinem i Hasoru prowadzą plemiona Naftalego i Zebuloga[368]. Potem niewyposażone jeszcze plemiona, same sobie wynajdują teren zdobyczy. Tak plemię Dana sobie wynajduje krainę Lais i samo ją zdobywa[369]. Krainę Chamów wynajduje sobie i ujarzmia plemię Symeona, również samo[370]. Rubenczycy walczą zrazu sami z Agureńczykami, następnie zawierają sojusz wojenny z plemieniem Gad i z połową Manassejczyków[371]. Przy Gedeonie walczyły 4 plemiona: Manasze (pół, którzy byli rolniczymi w Palestynie), Aser, Zabulon, Neftali[372].

 

O jednej tylko wspólnej czytamy wyprawie wszystkich plemion: Na wyprawę przeciw Benjaminitom wyruszył co dziesiąty ze wszystkich jedenastu plemion. Uznano sprawę za wspólną całemu Izraelowi; była to wyprawa karna za gromadne gwałcenie lewickiej nałożnicy w mieście Gabon[373].

 

Działały jakieś siły, które przeciwiły się połączeniu wszystkich plemion w jedno państwo. Wybór króla nakazany był przez Torę[374], a jednak zwlekano z tym, jakby nie chcąc nawet do tego dopuścić. Jakżeż późno wyłania się postać Dawida. Dawid był pierwotnie królem tylko Judy, uznany następnie przez plemię Benjamina, potem przez inne plemiona stopniowo[375]. Dopiero po zdobyciu krainy Jebuzytów, których stolicę uczynił własną, jako stolicę całego państwa, stolicę wspólną wszystkim plemionom i przezwał je Jerozolima (Jeruzalem – przybytek pokoju) – uzyskał uznanie całego Izraela, chociaż nie brakło potem buntów. Uregulowano wówczas ostatecznie daniny publiczne. Z ról płaciło się aż trzy dziesiąte (3/10) zbiorów lub ich wartości, z czego wypadło 1/10 na lewitów, 1/10 na ofiary świątyni, a królowi trzecia 1/10. Przez zaprowadzenie królestwa powiększyły się podatki z podwojonej dziesięciny do potrójnej[376].

 

Z czasów też Dawidowych posiadamy imienny rejestr książąt plemiennych, lecz obok tego wiadomo o tworzeniu się wojska stałego, królewskiego. Co miesiąca przybywał na służbę do króla inny huf, liczący zawsze 24 tysiące zbrojnych. Wojsko to złożone było z plemion rozmaitych, bo nie dowodzi nim żaden książę, lecz „przedniejszy nad wszystkimi przełożonymi w wojsku" tj. przełożony pułkowników i rotmistrzów", więc piastujący nad nimi urząd wyższy, ściśle i wyłącznie wojskowy. Urząd ten sprawował ów najwyższy przełożony rok rocznie w tym samym miesiącu. W razie potrzeby można było powołać inne hufy, z innych miesięcznych". „A Joal był hetmanem wojska królewskiego" wodzem tedy najwyższym nad tamtymi wszystkimi[377].

 

Widoczna to próba przeciwdziałania rozluźnieniu Izraela w państwach plemiennych, a jednoczenia całego ludu w jednym państwie.

 

W opisie armii Dawidowej uderza pewien szczegół: „A nad podziałem wtórego miesiąca był Dodaj Achechytczyk po nim Michlot książę[378]. Nie znajdujemy go w rejestrze współczesnych książąt plemiennych[379]. Czyżby z nominacji Dawida?

 

Później w królestwie Izraelskim (za Achaba) spotykamy się z nowym rodzajem książąt, zwanych powiatowymi[380]. Być może, że anarchii rodowo-plemiennej próbowano przeciwstawić jakąś administrację terytorialną?

 

Zarządzenia Dawidowe co do armii stałej nie utrzymywały się. Krótkotrwałe było w ogóle państwo jednolite, obejmujące w sposób niewątpliwy całą Palestynę. Wiadomo, jako wytworzyły się państwa dwa, oba słabe, wojujące coraz niepomyślniej, a nigdy się wzajemnie nie wspomagające. To z dwóch królestw, które zatrzymało tytuł Izraela, oddalało się wielce od Tory; a w judzkim wzmagał się kierunek obniżający stanowisko arcykapłana, lekceważący stan kapłański.

 

Ściśle teokratyczny ustrój wprowadza Nehemiasz, zwolniwszy się od obowiązków dostojnika dworu perskiego i przebywając w Palestynie piętnaście lat (445-430 p. Chr.). Arcykapłańskie rządy pozostawały nawet po zdobyciu kraju przez Aleksandra Wielkiego, który w roku 382 składał w świątyni Jerozolimskiej uroczyste śluby.


V.  GOLUS STAROŻYTNOŚCI

 

Rozdział na dwa państwa żydowskie sięgał do głębi zapatrywań i uczuć. Dwie trzecie części Izraela decydowało obejść się bez świątyni. Opozycja przeciw duchowi Mojżesza doszła aż do zaprzeczenia Torze. Patrząc na dzieje dwóch królestw ze stanowiska czysto historycznego widzi się walkę przeciwko sakralności cywilizacji i o emancypację życia od apriorycznych pomysłów.

 

Walka ta odbywała się żywiołowo, a zatem często bez świadomości głębszej, na ślepo i środkami wielce nieraz niewłaściwymi. Życie wołało o reformy. Zabrano się do obalania zamiast poprawiania i wywoływano chaos, w którym nikt nie zdołał się orientować. To, co się działo między Żydami w okresie królewskim nosi bardzo często znamiona rewolucji. Nie zawahano się nawet przed przyjmowaniem politeizmu, byle iść przeciwko Torze; wobec czego druga strona działała niemniej radykalnie i broniła Tory również środkami rewolucyjnymi. Wynik? Zamiast reform wzajemna nienawiść, nieustanne działanie na wzajemną szkodę i nic pozytywnego.

 

Dwa plemiona Judy i Benjamina, tworzyły królestwo judejskie ze stolicą Jerozolimą. Ponieważ w ich ręku pozostała świątynia, przyłączyło się do nich plemię lewitów. Dziewięć innych plemion założyło osobne królestwo, zwane izraelskim, ze stolicą w Sychem, następnie w Samarii.

 

Zerwał z Jehową król izraelski Jeroboam I (953-927), a osławiony Achab (875-853), ożeniony z Fenicjanką Izabelą wprowadził kult Baala i Astarty. Wytępiono tych kapłanów i wymordowano całą rodzinę królewską z początkiem IX wieku. Państwo chyliło ale jednak coraz bardziej ku upadkowi, aż uległo w roku 734 Asyryjczykom. Znaczną część ludności zabrano do niewoli, reszta próbowała później oporu; sama stolica Samaria, wytrzymywała oblężenie przez trzy lata lecz na próżno. Salamanassar asyryjski rozsiedlał Żydów od roku 719 po Medii i Persji. Przy Persach zetknęli się Żydzi ze społecznością kupiecką. Fenicjanie do Palestyny tylko dojeżdżali; teraz oni z Persami nie tylko musieli obcować stale, lecz starano się u nich o chleb powszedni. Ziemi własnej także nie posiadali i posiadać nie mogli; rzemiosł nie znali, pozostawało im tylko najmictwo przy zajęciach handlowych. Taka była ich pierwsza szkoła. kupiecka.

 

Królestwo Judy utrzymało niepodległość aż do roku 536, a więc o 136 lat dłużej. Zaraz pod pierwszym królem Rechabeanem (953-952) złupili Egipcjanie Jerozolimę i świątynię. Dwa następne panowania zeszły na obronie od najazdów plemion arabskich. Wojny z królestwem Izraela i zamieszki dynastyczne osłabiły państwo. Mordowano potomków Dawida, ocalał jednak jeden i ten miał osiągnąć tron, jako Joas I (837-797). Uległ z czasem pogaństwu. Na krótko Jerozolima była zdobyta przez Izraelitów. Jedności mimo to nie przywrócono, a sami królowie judejscy opłacali daninę sąsiednim państwom. Nawrócił do kultu Jehowy król Hiskias (728-697), lecz syn jego Manasse (697-642) powraca do Astarty, Baala i Molocha. Popadł na kilka lat w niewolę babilońską. Za Jozjasza (640-609) usunięto kulty pogańskie i wznowiono „przymierze" z Jahwe. Król ten poległ w wojnie z Nechonem egipskim. Od tego czasu nie ustawały wojny z potężnymi sąsiadami, aż w roku 586 królestwo Judy stało się prowincją państwa babilońskiego. Nebukdnezar zburzył świątynię i uprowadził całą niemal ludność, pozostawiając w Palestynie nieco prostego ludu; pewna część zbiegła do Egiptu.

 

Niewola babilońska (597-537) była przymusowym osiedleniem, lecz nie tylko bez jakiegokolwiek prześladowania, ale z pozostawieniem zupełnej swobody. Żydzi bogacili się i dochodzili nawet do zaszczytnych stanowisk. Tam zapoznali się z wielkim handlem międzynarodowym. Druga ta szkoła kupiecka Izraela była zaiste pierwszorzędna pod każdym względem, a Żydzi okazali się pojętnymi uczniami. Podobnie jak przedtem w niewoli asyryjskiej nie mieli innego sposobu, ażeby zarabiać na życie. Tym razem nabrali jednak samodzielności i umieli już uprawiać handel na własną rękę. Dochodzili do zamożności, co nie wymaga żadnych specjalnych wyjaśnień, bo handlem z reguły powiększa się dobrobyt.

 

Król Cyrus starł państwo babilońskie, a Żydów wezwał, by wracali do Palestyny, skorzystało z tego tylko 42 tysiące Żydów z plemion Judy i Benjamina. Znaczna większość wołała zostać w niewoli, tj. w babilońskim dobrobycie. Wracali tacy, którzy nie chcieli zajmować się handlem; wracali gorliwcy Zakonu, którzy przenosili posłuszeństwo Torze nad dostatki.

 

W roku 515 poświęcono odbudowaną świątynię. Powtórna reemigracja doszła do skutku w roku 458. Nastąpił nawrót do ścisłego uprawiania kultu Jehowy, ściśle według Tory, a zwłaszcza odkąd w roku 444 na czele tego ruchu stanął Nehemiasz (podczaszy Antakserksesa). Palestyna była satrapią Syrii, rządzona przez arcykapłanów. Bezwzględne stosowanie Zakonu (próbowano nawet wprowadzić lata sabatowe) odstraszało Żydów coraz więcej od Palestyny. Przybywa na wszystkie strony osad emigrantów żydowskich, a zwłaszcza w zakazanym Egipcie. Już w V wieku przed Chrystusem obsadzili ważny punkt handlowy na południu, usadowiwszy się na wyspie nilowej, Elefantynie, tuż za kataraktą, naprzeciw miasta Assuan. Stamtąd dotarł judaizm do Nubii i Abisynii (falasjanie, falasze).

 

W okresie królewskim zaczyna się emigracja Żydów ciągła, bezustanna, zrazu tylko przymusowa, następnie także dobrowolna. Powstaje osadnictwo żydowskie w Persji, w Babilonii (Chaldei), tudzież w Egipcie. Zważmy, że do Egiptu nikt ich nie wprowadzał: cała tamtejsza imigracja jest dobrowolna. Dzieje się to wbrew Torze, która w kilkunastu miejscach srogo zakazuje wracać do Egiptu. Tam jednak właśnie osadnictwo żydowskie było najliczniejsze.

 

Na późniejsze losy Izraela wywarła najsilniejszy atoli wpływ kolonia, pozostała „nad rzekami Babilonu" i tam rozrastająca się potężnie.

 

Kraj nad Eufratem był długo centrum handlu międzynarodowego. Pierwszą uniwersalnością jaką sobie przyswoili ci Żydzi, którzy nie zrozumieli nigdy uniwersalności religijnej, była handlowa. Cały też dalszy tok ich dziejów miał się obracać wśród uniwersalizmów handlu powszechnego.

 

Do przejmowania się cywilizacją babilońską byli tym skłonniejsi, że posiadali jej tradycje od czasów Abrahama. Nie tylko stosowali się do kodeksu Hamurabbiego, ale długo jeszcze potem żyli w kręgu cywilizacji babilońskiej, nie wyzbywając się tego, ani wobec wpływów cywilizacji egipskiej.

 

Po wszystkie wieki wspominać powinni Babel z największą wdzięcznością, bo tam pozbyli się palestyńskiej zaściankowości i nabrali rozmachu na widnokręgu uniwersalnym. Stał się też język chaldejski dla nich świętym, drugim obok hebrajskiego.

 

Przypadło im następnie jeszcze trzy razy spływać z wielkimi nurtami historii powszechnej. Po Babilonie przeszli pod skrzydła cywilizacji hellenistycznej, potem arabskiej, wreszcie w XIX wieku schronili się pod dachy „postępu" europejskiego.

 

Cechą najbardziej charakterystyczną Żydów stało się ich wszędobylstwo, przymiot jak najcenniejszy. Dzięki temu doprowadzili do tego, iż na całym Świecie nic się dziać nie może bez nich. Ażeby jednak móc się rozszerzać tak dalece, trzeba być do tego w odpowiedniej liczbie. Byliby zniknęli jako trzeciorzędny lud w trzeciorzędnym kramiku, gdyby nie posłuchali Tory, w tym, iż mnożyli się „jako gwiazdy na niebie i jako ziarnka piasku na pustyni".

 

Było ich za dużo na Palestynę i już za czasów królewskich emigracja stała się koniecznością. Następuje zdumiewający zaiste rozwój osadnictwa żydowskiego (co przedstawimy dokładniej pod koniec rozdziału).

 

Przebywając wśród wszystkich a wszystkich narodów mieli i mają najwięcej sposobności stać się tym, co w czasach tzw. światłego absolutyzmu nazwano w języku niemieckim „Weltbürger" i zdają się być predysponowanymi do tego, by ze wszech kątów ziemi pozbierać, co gdzie jest najlepszego i ułożyć to w syntezę wszechludzkiego wszechdobra, a odkrywszy ją – sobie samym przynajmniej ją przyswoić.

 

Nie robili tego nigdy, chociaż dużo o tym pisali w „językach narodów" i innych do tego bardzo zachęcali.

 

Płynęli natomiast chętnie z prądami uniwersalnymi, powstającymi wskutek rozszerzania się jakiegoś czynnika cywilizacyjnego w wielkiej ekspansji poza rodzinne łożyska. Towarzyszyli chętnie każdemu prądowi zdobywczemu, zdobywającemu sobie uniwersalizm i tak się z nim łączyli, iż powstawało złudzenie, jakoby zlewali się w jedno, wyzbywając się cywilizacji własnej.

 

Złudzenie powstawało stąd, iż Żydzi zrzucali w znacznej części jarzmo sakralności. Inaczej zagwożdżony byłby ich rozwój ekonomiczny; po prostu nie mieli by żyć z czego. Zrzucono więc te okowy i za każdym razem pojawiało się mniemanie, jako nastaje koniec odrębności żydowskich. Nie tylko nie-Żydzi gotowi byli przypuszczać w tych trzech okresach, że dokona się asymilacja żydostwa, ale nawet pośród samychże Żydów pojawiły się głosy tego rodzaju. Jedni się cieszyli, drudzy obawiali, że „golus" (tj. rozproszenie) zaleje Izraela lub stopniowo wsiąknie go w siebie. Nadzieje były złudne, obawy płonne, i to i tamto oparte było na omyłce, bo dano się uwieść pozorom zewnętrznym.

 

Nie da się traktować równomiernie wszystkich czterech, żydowskich uniwersalizmów na czterokrotną, wysoką falę żydowskiego pochodu dziejowego; musiałoby się dodać osobny tom. Poprzestaniemy tedy na hellenistyczności i „europejskości".

 

Epokowym dla Żydów był zaiste rok 332 przed Chrystusem, gdy Aleksander Wielki złożył ofiary w świątyni jerozolimskiej. W dziwnie szybkim rozwoju stosunków miał Izrael podnieść się wysoko. Palestyna przypadła z początku Lagidom egipskim. Ci zastali już w Egipcie niemało osad żydowskich we wszystkich niemal ważniejszych miastach. Zachowywali się wobec nich życzliwie, co pociągało za sobą napływ nowych przybyszów. Żydowska kolonizacja Egiptu przybierała rozmiary poważne. Wyłoniły się uniwersalizmu trojakie przejawy:

 

Mimo ciągłych wojen Diadochów między sobą, wytwarzał się w krajach spuścizny Aleksandra Wielkiego znaczny stopień uniwersalizmu ekonomicznego, a zwłaszcza handel obejmujący stopniowo całą sieć państw hellenistycznych. Nastawały te same świetne warunki dla żywiołu wszędzie obecnego od Eufratu po Nil i wszędzie zadomowionego. Kroczy więc wielki handel międzynarodowy osadami żydowskimi, wszędzie mogąc zaczepić o osoby zaufane. Wszędobylstwem swym stanowili Żydzi żywioł najsposobniejszy do handlu uniwersalnego. Okoliczności same się wpraszały a ponieważ niemal każdy, kto handlowi się poświęcił dostarczał zachęcającego przykładu odkrytej do zamożności drogi, więc Żydzi stali się szybko społecznością typowo handlową. W II połowie II wieku przed Chrystusem wciągnięte już jest i rzymskie państwo w ten uniwersalny wir ekonomiczny, a Żydom było najłatwiej orientować się w nim. Osadnictwo zaś żydowskie rozszerza się w tym okresie nadzwyczajnie i niebawem Żydzi będą stanowić ósmą część ludności Egiptu.

 

Równocześnie wytwarza się uniwersalizm drugi, intelektualny, mianowicie kultura hellenistyczna, na kategoriach Prawdy i Piękna oparta na attycyzmie. Powszechnym staje się język grecki tak zwane „kojne", otwierający dostęp do skarbca kultury ateńskiej i aleksandryjskiej. Wszystkie społeczności państw diadochów upodabniają się (zewnętrznie przynajmniej) do Greków, a Żydzi może najbardziej ze wszystkich. Ten świat hellenistyczny, używający mowy greckiej, składał się w olbrzymiej większości wcale nie z Greków. Żydzi zarzucili nawet imiona hebrajskie, a poprzybierali greckie, ale od tego daleko jeszcze do zhellenizowania się. Stawali się zaś Żydzi warstwą zamożną, a im skuteczniej współzawodniczyli w handlu z rodzimymi Grekami, tym usilniej dbali o to, by się na zewnątrz różnić od nich jak najmniej. Zwiększająca się zaś zamożność budziła pragnienie, by nabywać poloru i wykształcenia. Toteż radziby uchodzić za Greków, ale przyjmując zewnętrznie hellenistyczność, nie przejmowali się nią bynajmniej, a tym mniej helleńskością.

Wkroczyli nawet do piśmiennictwa greckiego. Porzucili całkiem sakralną podejrzliwość względem nauk świeckich; owszem sami udawali autorów, pisujących po grecku, coraz liczniejszych, a „z przydawką żydowskich poglądów i myśli"[381].

 

Ale wyłonił się jeszcze trzeci uniwersalizm, mianowicie religijny. Rodem był z Grecji, ze starej i nowej, z Aten i z Aleksandrii. Filozofia grecka wznosiła się ku pojęciu Boga wszystkich ludzi i dla wszystkich jednakowego. Monoteizm przyznają Aristotelesowi i Platonowi nawet najwięksi sceptycy hellenizmu[382]. O Sokratesie twierdzi się to od dawien dawna. Czyż brakło im uczniów? Świtał monoteizm i w konsekwencji uniwersalizm religijny. Uniwersalność języka i obyczaju torowała drogę koncepcjom religijnym helleńskim pomiędzy mówiących po grecku pseudogreków. Ten zaszczytny, wzniosły prąd monoteizmu został niestety okaleczony ingerencją państwa; niezdarna łapa państwa zaciążyła na nim, a chcąc pomóc, ubiła go.

 

Zrazu marzono w cywilizacji hellenistycznej o syntezie religii w kierunku monoteistycznym. Kuszono się o religię sztuczną, by w niej jednoczyć ludy. Zawiódł jednak eksperyment Ptolomeusza I egipskiego i Lisymacha trackiego. Przyzwawszy z Hellady Tymoteusza Eumolpidę z Eleusis, reformatora kultów Isydy i Attłsa, przerabiano Zeusa na Serapisa i próbowano syntezy wierzeń greckich z azjatyckimi. Mieli ją wyznawać poddani diadochowie i pozornie przyjęła się. Posągami Serapisa zapełnili Azję i Afrykę. Ale kult jego wzmagał się coraz dalszymi dodatkami, czerpanymi zewsząd (w imię syntezy) tak dalece, iż ta religia oficjalna doszła do absurdu, obniżającego wielce hellenistyczność[383], Nie osiągnięto ani nawet monolatrii. Serapis pomnażał tylko wszędzie ilość bożków.

Wbrew niefortunnym zakusom rządów szerzyła się idea monoteistyczna szkołami i książkami, wymianą myśli.

 

Propaganda monoteistyczna uprawiana wśród inteligencji świata hellenistycznego, dotarłszy do Żyda, spotykała się z odparciem, że zgoła to niepotrzebne, gdyż Żydzi wierzą właśnie w jednego boga. Odkryto tedy w żydostwie religię – jak mniemano monoteistyczną; znaleziono gotowym to do czego zmierzano. Judaizm nabierał powagi i uważania, religia ich budziła ciekawość, podziw, nieraz takie wprost uwielbienie, iż zwolennicy monoteizmu przyjmowali ją. Monoteiści z całego obszaru „kojne" byli zdumieni, a zarazem pełni zachwytu, że oto od dwóch tysięcy lat istnieje to, co stanowi ich marzenie. Schlebiało Żydom oczywiście takie odkrycie, napawały ich dumą widoki, że religia ich może się stać uniwersalną. Nikt nie twierdzi zresztą, żeby wśród nich samych nie miało być zgoła monoteistów, pojmujących sprawę tak samo jak greccy filozofowie.

 

Uwzględnić tu trzeba, że Zakon właśnie stawał się wyznawcom swym coraz mniej znanym. Spisany po hebrajsku, dostępnym był wyjątkowym tylko i nielicznym Żydom palestyńskim, uczonym w Piśmie, gdyż język hebrajski stał się już martwym. Żydzi zarzucili już całkiem swój język święty; w Palestynie lud używał mowy syryjskiej, inteligencja zaś palestyńska i wszyscy w „rozproszeniu" znali tylko „kojne", język powszechny.

 

Jak wiemy, Pismo zapowiadało, że religia Jehowy stanie się powszechną, lecz z zastrzeżeniem, że stolicą religijną będzie Jeruzalem, a „reszty narodów" zjeżdżać się będą, pod świątynię na święto kuczek. Hegemonia wyznaniowa łączyła się według kontraktu z Jehową z hegemonią polityczną. Dla ogółu Żydów prozelityzm, nagła popularność ich wiary, wydawały się pożądanym krokiem wstępnym, a wyraźną zapowiedzią, że obietnice Pisma zaczynają się spełniać i bliska jest doba Mesjasza, który uczyni Żydów panami świata.

 

Poczęto tedy propagować i popierać prozelityzm; a że obrzezanie zniechęcało, zwalniano więc od niego. Wiedzieli oczywiście, że kto nie jest obrzezany, ten według wyraźnego brzmienia Zakonu nie ma „Przymierza z Panem", a zatem nie należy do narodu wybranego; dyspensa stawała się przeto podejściem by zyskać przyjaciół, chętnych dopomóc do hegemonii Izraela. Ale około tej dyspensy poczęły się kłębić wątpliwości religijne, które stawały się z czasem lawiną powstałą z grudki śniegu. Zaczyna się sekciarstwo żydowskie. Trzeba było stwierdzić, że nieobrzezani Jehowici są Żydami niepewnymi, drugorzędnymi, jakby kandydatami dopiero na Żydów.

 

Gorliwcy prawowierności zabrali się do zasypywania źródła odstępstw. Słusznie poczytywali za takie źródło nieznajomość Pisma, zwłaszcza Tory. W III wieku przed Chrystusem pojawiają się przekłady rozmaitych ustępów Pentateuchu, aż zebrała się całość Tory w języku „kojne", jeszcze przed końcem III stulecia. Godnym uwagi jest fakt, że Żydzi z Palestyny, szerzący judaizm pośród Nubijczyków, obdarzali ich przekładami z Biblii dopiero na podstawie tekstu greckiego[384]. Hebrajskiego języka nie znali.

 

Przed rokiem 198, przed zajęciem Palestyny przez Seleucydów, sforsowana już była legenda septuaginty, jakoby 72 tłumaczy było całe Pismo przełożyło na życzenie i prośbę Ptolomeusza II Philadelphosa (284-247). Spisał i ułożył po literacku legendę Żyd egipski nieznanego imienia, we formie listu rzekomego posła królewskiego, Aristeasa, do rzekomego swego przyjaciela Philokratesa. Popierała legendę powaga Św. Justyna, który na własne oczy „widział" szczyty schronisk, urządzonych dla tłumaczy na wyspie Pharos. Aż do XVI wieku uważano utwory rzekomego Aristeasa, za list prawdziwy, Aristeasa i Philokratesa za autentycznych[385].

 

Ważny to dokument dla naszego zagadnienia, gdyż Aristeas wywodzi swemu przyjacielowi, że Jehowa a Dzeus to jedno, a zatem tego samego jedynego Boga czczą wszyscy, Grecy i pseudo-Grecy i Żydzi. Żył tedy między Żydami aleksandryjskimi pod koniec III wieku przed Chrystusem jakiś pisarz monoteistyczny. Ponieważ przyjęcie tożsamości z Dzeusem godziło w pojęcie narodu wybranego, godziło tedy w samo „Przymierze". Prozelityzm groził rozsadzeniem prawowierności religii kontraktowej.

 

Tamą przeciw prozelityzmowi stanęła septuaginta. Nie kwapili się zapewne Żydzi z udzielaniem ksiąg świętych niewiernym, ale nie sposób było zapobiec, żeby Grecy nie zapoznali się z przekładem. A skoro tylko to nastąpiło, gdziekolwiek i u kogokolwiek, musiało nastąpić rozczarowanie co do religii żydowskiej.

A kiedy Antioch III Wielki w roku 198 wprowadził Greków i „Greków" do samego matecznika żydostwa, do Jerozolimy, gdy z bliska przyjrzano się rzeczy, poznano pomyłkę. Zresztą wokół świątyni monoteiści hellenistyczni, ani nie napotykali dusz bratnich, ani też sami nie brali się do braterstwa. Wkrótce zrozumiano, jako tu nie ma wcale pola do monoteizmu uniwersalnego.

 

Po żydowskiej stronie wziął też górę prąd przeciwny jakiemuś religijnemu brataniu się z hellenistycznymi „narodami" i z samymi Grekami. Stawiano się oporem nawet wobec kultury aleksandryjskiej, do której Żydzi zewnętrznie tak się przyłączali. Ruch sekciarski doszedł z Palestyny, aż pomiędzy Żydów egipskich. Kiedy w roku 180 arcykapłan Onias IV musiał uchodzić z Jerozolimy, zwrócił się do Egiptu, do ziemi przez Torę zakazanej. Ilu było Żydów wówczas w krainach delty nilowej i jak byli bogaci, poznano z tego, iż Onias mógł wznieść wspaniałą świątynię z alabastrowymi ścianami działowymi, w Leontopolis (w delcie pod Busiris)[386], Ptolomeusz IV dopomagał mu. Kult świątynny wprowadzał atoli oziębienie stosunków. Około świątyni zapanował oczywiście ruch ofiarniczy, ruch krwawy, niezrozumiały już dla Greków okręgu aleksandryjskiego. Wystawieniem zaś tej świątyni zaznaczali Żydzi swą duchową odrębność od hellenizmu.

 

Hasłem stało się: żadnych ustępstw. Zamiłowanie do greckiego piśmiennictwa wydawało się podejrzanym, a dla podziwiających uczoność helleńską obmyślono w połowie II w. przed Chrystusem arcyciekawe wyjaśnienie: „wszystko, co w Helladzie było mądrego, zostało przyjęte z Pisma. Była to wiedza wykradziona niegdyś przez jakiegoś poganina u naszego króla Salomona".

 

Równocześnie w ciągu tego samego pokolenia, wystąpiło trzech pisarzy żydowskich z jednaką tendencją. Eupolenos (prawdziwego imienia hebrajskiego nie znamy) przypisuje sam wynalazek pisma Mojżeszowi; od Żydów nauczyli się pisać Fenicjanie, od tych Grecy. Uczoność egipska? Ależ Abraham uczył ich astrologii. Drugi żydowski pisarz, Artepanas, wywodzi od Abrahama żeglugę, machiny, broń, przyrządy do czerpania wody i kanalizację w Egipcie. On też, nauczył Egipcjan pisma hieroglificznego i założył fundamenty filozofii. Następnie Mojżesz urządził w Egipcie administrację i był wodzem naczelnym w wojnach z Etiopami, których pokonał, a oni obrzezali się. On też wywołał w sposób cudowny wylew Nilu. Z drugiej strony był też Mojżesz nauczycielem Orfeusza. Trzeci z tych pisarzy, zwący się imieniem również greckim, Aristobulas, pisze wykład judaizmu, rzekomo dla Ptolomeusza Philometera (170-150). Jest to manifest do inteligencji żydowskiej, czującej pociąg do hellenizmu; wyjaśniając Pismo allegorycznie, twierdząc, jakoby jeszcze przed Cyrusem Pismo było tłumaczone na grecki – fałsz zupełny! – wywodzi, że Pitagoras, Plato i Aristoteles nie tylko opierali się na Piśmie, ale wiele z niego do swych pism wcielili[387]. A zatem... wszyscy trzej radzą filozofię grecką lekceważyć i uważają ją za całkiem zbędną dla Żydów.

 

Wszyscy trzej stoją na stanowisku Tory z całą bezwzględnością – a zatem uniwersalizm religijny rozumieją wyłącznie według Tory i Proroków. Ich Jehowa nie może być Bogiem wszystkich ludzi jednakowo. Pisma ich nie nadają się zgoła na dowody zhellenizowania Żydów. Greckie przyjęli imiona i pisali dla Żydów po grecku, ale pod tą szata zewnętrzną gdzież choćby ślad helleńskich pojęć? Ani nawet w Aleksandrii nie było zgoła hellenizacji, a stanowiący tam 40% ludności Żydzi, pozostali wiernymi żydowskim pojęciom o sobie i o Grekach.

 

Jeżeli znaleźli się tacy, którzy dali się porwać greckim ideałom Prawdy i Piękna, uznając źródła poznania naukowego także poza Zakonem – przepadli gdzieś bez śladu; nie dochowało się ani jedno imię takiego pokroju. Ci, którzy wystarali się o skompletowanie greckiego przekładu Pisma, żeby było czytywane przez Żydów, władających tylko językiem „kojne"; ci, którzy założyli świątynię w Leontopolis, żeby nie być bez kultu religijnego wyraźnie żydowskiego, ci pragnęli oczywiście, żeby religia i cywilizacja żydowska sakralna były... dochowane „pośród narodów".

 

Kwiat inteligencji żydowskiej stanął tedy na tym stanowisku, że z nauki helleńskiej można by przyjąć to i owo, jeśli się to da powiązać jakoś z Zakonem. Ależ w Zakonie nie ma filozofii, ani matematyki, ani gramatyki! Więc trzeba brać pewne ustępy Pisma allegorycznie, a wtedy może się jakoś powiąże Aristotelesa z Mojżeszem – i rzeczywiście dokonywano prób tego rodzaju. Stanowisko takie jest zupełnie zrozumiałe w cywilizacji tak sakralnej, jak żydowska. Wszystkie możliwe kombinacje bytu ludzkiego, nauki nie wyłączając, mają być u człowieka „sprawiedliwego" urządzane sakralnie, według Pisma i Proroków. Jeżeli powiedzie się sakralizacja Aristotelesa, mogą go Żydzi studiować; jeżeli jednak ten czy inny Grek nie zostanie w jakiś przemyślny sposób przyczepiony do historii biblijnej, w takim razie obcowanie z nią będzie „nieczyste". Czasy hellenistyczne wywołały to zagadnienie na ostro, a uczeni żydowscy udzielili też odpowiedzi bardzo stanowczej. Eupolenos, Artopanas, Aristobulos nie tylko nie stanowią przykładów zhellenizowania, ale dali Żydom przykład, jak należy świat zmieszczać w judaizmie; co się nie zmieści, to dla Żyda nie istnieje[388].

 

Prysnęły złudzenia, lecz sama religia żydowska odniosła niezmierną korzyść ze stosunków z hellenistycznością.

 

Rodzaj i stopień helleńskiego wpływu religijnego oznacza kompetentny teolog-biblista tymi słowy: „Prócz Objawienia, tradycją przekazywanego, przyszła także z pomocą myśl grecka, wskazująca, że religia musi być monoteistyczna i że monoteizm musi się łączyć z należytym pojęciem duszy ludzkiej, musi być przesiąknięty ideałami etycznymi", albowiem „idea Boża, analogiczna do idei w Biblii, rozwinęła się najwspanialej w Grecji", jakkolwiek „nie z religijnego instynktu ludu greckiego, tylko z wysiłku myślowego jej największych geniuszów"[389].

 

Na pewnym dziale myśli religijnej znać zwłaszcza te wpływy. Badając jakąś religię, pytamy o jej eschatologię. Otóż u Izraela „eschatologia, czyli nauka o życiu człowieka w świecie przyszłym, była czymś nie rozwiniętym"... „Izraelici nie mieli zdolności filozoficznych, byli w tym względzie bardzo konserwatywni. Wpierw w Biblii zjawia się idea zmartwychwstania ciała, niż idea duszy, cieszącej się poza ciałem pełnością poznania Boga i Jego miłością. Objawienie znacznie później dopiero ten dogmat rozwinęło; dopiero w księdze Mądrości, po licznych wysiłkach, o których mowa jest w pismach proroków i psalmach na tle rozważań o życiu w ogóle, jak to już był podjął Ezechiel i pod wpływem myśli greckiej ostatecznie autor Mądrości doszedł do całkowitego zrozumienia prawdy o życiu duszy po śmierci. Stary Testament miał doskonale wyrobioną ideę bóstwa ale korelatywne pojęcie, idea o istocie duszy ludzkiej, nie wyrobiła się u Izraelitów dostatecznie, aż dopiero po zetknięciu się z myślą grecką. Objawienie to zagadnienie wyjaśniło"[390].

 

Izrael pierwotnie i przeważnie nie uznawał wiary w nieśmiertelność, a dla swoich zmarłych znał tylko ciemną przystań marnych cieniów, ów Scheol, ostęp martwoty; zaczął snuć w ostatnich stuleciach przed Chrystusem, jakieś rojenia eschatologiczne, marzące o błogości pozagrobowej dla tych przynajmniej, którzy cnotliwym życiem sobie zasłużyli, aby szczęścia tego zażyć poza grobem, lub zmartwychwstając, skosztować go mogli jeszcze na ziemi[391].

 

Wpływy hellenistyczne wywarły zaś skutek jeszcze większy, głębszy i wywołały postęp wielki i trwały w zakresie religii żydowskich. Obok monoteizmu i monolatrii bywał przecież kierunek trzeci: bałwochwalstwo. Bywało, że pomiędzy bałwochwalstwem a monolatrią najwybitniejsi przewodnicy duchowi Izraela decydowali się podsycać monolatrię, byle nie dopuścić do zwycięstwa bałwochwalstwa. Otóż Grekom zawdzięczają Żydzi, że przynajmniej politeistami już być przestali.

 

Wiemy z Pisma, jak łatwo ulegali Żydzi wszelkiemu bałwochwalstwu, na jakie się tylko natknęli na swych drogach dziejowych. Ale nigdzie w źródłach ni śladu politeizmu helleńskiego, bo go już nie wiele było, ale nie zarażali się też syryjskim. Dla ludzi choćby na pół wykształconych bałwochwalstwo było przeżytkiem, ponad którym górował Dzeus, jako Bóg uniwersalny, jedyny, prawdziwy. Temu Żydzi się oparli, ale przynajmniej z tamtego wyrośli nareszcie. Odtąd nigdy już o politeizmie u Żydów nie słychać.

 

Prysnęły złudzenia z obu stron. Grecy przestali uważać Żydów za sprzymierzeńców w walce z politeizmem, spostrzegłszy się na ich monolatrii. Sprawa wydawała się tym gorszą, gdy Grecy mieli sposobność przyjrzeć się jej na miejscu w Jerozolimie. Żydowski kult Jehowy nabierał wszelkich cech religii lokalnej, zwłaszcza, gdy się przekonano, że tylko w Palestynie bywa wykonywany dokładnie. Hellenistyczni propagatorzy monoteizmu, a przynajmniej uniwersalności religijnej, upatrywali już w Żydach przeszkodę do spełniania swych planów.

 

Antioch IV, władnący Palestyną, mianuje i zrzuca arcykapłanów, poszukuje sobie dogodnego narzędzia w organizacji teokracji żydowskiej. Nie mogąc złamać ich oporu, próbował przemocy; zakazał święcić sabat i co więcej zabronił obrzezania. W końcu, mniemając że zapewnia tryumf monoteizmowi, każe w roku 168 wnieść do świątyni posąg Dzeusa.

 

Tak małość rządów przemijających wdaje się w sprawy zbyt wielkie, a gdy władza państwowa tknie się czegoś wyższego, chociażby najżyczliwszą dłonią, ręka rządu przemienia się z reguły w łapę niezdarną, niezdatną do działania; ani nawet naprawić nie potrafi szkód, jakie wyrządza. Jest to prawda historyczna, tycząca wszystkich czasów, wszystkich ludów i krajów.

 

W rok potem w roku 167, wybucha w Palestynie powstanie pod sędziwym Matatyssem z rodu Hasmonejczyków, a po jego rychłej śmierci (166) pod synem jego Judą z przydomkiem Machabeusz (Makkabi znaczy młot). Posąg Dzeusa wycofano, przestano ścigać sabatujących, lecz pomimo to powstała głęboka niechęć przeciwko Seleucydom. Wyzyskiwali to usposobienie agenci rzymscy. W Palestynie wybuchają nowe rozruchy, a Żydzi zostają „amici populi romani". Po upadku Judy w roku 160 dowodzą ruchem dwaj młodsi bracia (jego), Jonatan i Szymon, popierani przez Rzym. Po śmierci Antiocha IV popada państwo syryjskie w zamęt, pośród którego Hasmonejczycy usunęli w roku 141 załogę królewską z Jerozolimy i od tego roku liczą Żydzi powrót do niepodległości. W roku 136 zmarł Szymon, a nastąpił po nim syn Johannes Hyrkan (135-105), łącząc nadal godność arcykapłanską z władzą świecką. Antioch VII zdobył wprawdzie Jerozolimę, lecz skończyło się na zburzeniu murów obronnych. Hyrkan usunął się jednak podwładnym, zobowiązywał się płacić daninę i dostarczać posiłków wojennych. Państwo Seleucydów, pełne zamieszek, nie znalazło jednak rady, gdy Hyrkan mury odbudował; dodajmy, że przez Rzymian był już uznany, jako „socius". Syn i drugi z kolei następca Hyrkana, Aleksander (imię greckie) – Jannai (104-75) przyjął nawet tytuł króla. Rozpoczął wojny o przywrócenie dawnych granic palestyńskich. Mając poparcie Rzymu przeciw Antiochowi IX odzyskali Żydzi niemal wszystkie miasta wybrzeżne, Samarię, część Zajordanii i Idumeę[392].

 

Pod rządami Jannai odradzała się Judea we „wcale znaczną potęgę polityczną", lecz gwałtowne spory wewnętrzne podkopywały od razu byt tego państwa. Członkowie dynastii zwalczali się ostro, jawnie i skrycie, orężem i intrygą, nadużywając przy tym rozmaitego sekciarstwa do swoich celów, jakkolwiek sami bywali indyferentni religijnie. Przybierają imiona greckie: Aristobul, Antigon, Aleksander, kobiety są Berenikami itp. Wstrząsały żydostwem głównie dwa obozy: faryzeusze byli zwolennikami teokracji, podczas gdy sadyceusze radziby oddzielać władzę królewską od arcykapłańskicj i wzmocnić ją zarazem. Jonnai czuł się bardziej królem niż arcykapłanem. Doszło do tego, iż z bronią w ręku „musiał poskramiać dążności opozycyjne faryzeuszów". Syn jego Hyrkan II, łączył nadal obie godności, lecz stracił go brat młodszy, Arystobul. Wybuchła wojna domowa[393].

 

Rostrzygnęli ją Rzymianie. Zrazu przekupiony legat rzymski, stanął po stronie Aristobula, lecz odwróciły się losy, gdy w roku 63 Pompeius przybył do Syrii, zdobywszy Jerozolimę, uwięził Aristobula, Hirkanusa zaś potwierdził, jako arcykapłana i etnarchę, to jest księcia pod rzymskim zwierzchnictwem, którego władza nie rozciągała się jednak poza właściwą Judeę. Potem cesarz rozdzielił te godności, pozostawiając Hirkanosa na arcykaplaństwie, etnarchą zaś mianując jego brata, Antipatrosa.

 

Dosięga Palestyny i krajów hellenistycznych coraz bardziej nowy uniwersalizm rzymski, który atoli posiadał na Wschodzie cechę wyłącznie polityczną. Imperium dobiera się do Wschodu, ale o język łaciński długo jeszcze potem nikt na Wschodzie nie dbał.

 

Nie uczyli się też Żydzi łaciny. Pośród języków, które z kolei wieków stawały się językami uniwersalnymi, łaciński język jest jedynym, którego Żydzi sobie nie przyswoili. Poznali się jednak na ekonomicznej doniosłości miasta Rzymu i napływali do stolicy świata wcześniej. Już w I wieku przed Chrystusem była ich w Rzymie spora osada. Zaraz też spotykamy się z objawami antysemityzmu. „Pierwszym lub jednym z najdawniejszych antysemitów w literaturze" jest Apollonius Milon, nauczyciel Cicerona, autor pamfletu na Żydów[394].

 

W cztery lata po pierwszym zdobyciu Jerozolimy miał Cicero w 59 r. sposobność mówić o Żydach i wspominał „tłum żydowski burzliwy niekiedy na wiecach"[395]. Było ich już w Rzymie wówczas na tylu, iż odbywali swoje publiczne zgromadzenia. Zachowywali się na nich w ten sposób, iż tracili te sympatie, jakie ich pierwotnie otaczały.

 

Dotarła bowiem i do Rzymu chwała ich rzekomego monoteizmu. W oparciu o judaizm tworzą się koła monoteistów, „meteuntes Deum", lub po grecku „sebomenoi". Pojawiają się „sabbatisantes", zachowujący także niektóre posty żydowskie. Uchodziło za coś wyższego i lepszego „iudeam vivere vitam"[396]. Dotarło to wszystko późno do Rzymu, o ileż później niż do Aleksandrii, ale też miało trwać nader krótko.

 

Jeżeli w Rzymie Żydzi stanowili przedmiot zajęcia, interesowano się tym samym nowinami z Palestyny; to atoli nie wychodziło im na dobre.

 

W myśli prawowiernych Żydów tak językowy uniwersalizm hellenistyczny, jakoteż polityczny rzymski, nadawały się wybornie na ścieżki, mające w istocie rzeczy wieść do uniwersalizmu żydowskiego.

 

Już upatrywali, jako wykluwa się a woli Jehowy z uniwersalizmów obcych ich przyobiecany (i zaprzysiężony przez Pana) żydowski imperializm, kiedy nastaje w Palestynie smutnej pamięci dynastia Herodów.

 

Dwie gałęzie dynastii Hasmonejczyków wojują w sobą dalej. Faktycznym rządcą Judei był w tych latach wielkorządca Hyrkana, Antypater Idumejczyk (więc Żyd połowiczny). Zasada jego polityki była nader prosta: żeby stawać zawsze po stronie silniejszego. Była więc Judea kolejno za Pompejuszem, następnie za Cezarem i potem po stronie jego mordercy Cassiusa. Syn Antypatra Herod, wielkorządca od roku 42, umiał wyzyskać kłopoty finansowe Antoniusza i uzyskał od niego nawet tytuł królewski w roku 40. Rzymianie sami wprowadzili go na tron przeciwko drugiej gałęzi Hasmonejczyków i sami zdobyli dla niego w roku 27 Jerozolimę[397]. Wpatrzony w gwiazdę Antoniusza, stracił Herod węch polityczny i stał zbyt długo po jego stronie; ale uzyskał w 30 roku przebaczenie od Oktawiana, gdy stawił się przed jego obliczem na wyspie Rodos pokornie, lecz „z dobrze napełnioną kasą". Jako nowy wierny poddany nowego pana świata, był pomocny pochodowi wojska rzymskiego na Egipt. Trzykrotnie otrzymywał od Oktawiana Augusta w latach 29-20 znaczne rozszerzenie granic swego państwa[398].

 

Ten Herod nosi przydomek Okrutnego. Panowanie jego, to 30 lat (37-4 przed Chrystusem) wojen i zamieszek domowych. Nie było zaś w nim nic z Żyda, ani pod względem religijnym ni w ogóle cywilizacyjnym. Szedł za prądem, powszechnie jeszcze w Azji Przedniej przyjętym i stał się epigonem hellenistyczności. Ambitny niezmiernie, chciał znaczyć coś w świecie, nie tylko w jerozolimskim kącie. Ażeby zrównać się ze świetnymi nowymi budowlami Antiochii i Aleksandrii, podjął budowę nowej świątyni, myśląc przy tym nie o chwale Jehowy, lecz o swojej. Chcąc się wsławić u Greków i zyskać ich uznanie ustanowił fundacje na podniesienie igrzysk olimpijskich. Wysławił go za to potem żydowski pisarz, piszący po grecku Joseph FIavius, zwąc go dobrodziejem ludzkości, którego imię nie będzie nigdy zatarte[399].

 

Pewny poparcia Rzymu nie dbał o opinię u swoich poddanych. Syn jego Archelas wywołał ciężkie zgorszenie, pojmując w małżeństwo wdowę po bracie Aleksandrze, Grafirę, chociaż miała dzieci i była już powtórnie zamężna za Jubą, władcą maurytańskim[400].

 

Augustus podzielił jego dziedzictwo pomiędzy trzech synów, lecz w roku 6 po Chrystusie rozmyślił się inaczej, gdyż największą dzielnicę, która obejmowała Judeę, Samarię i Idumeę, wcielił do prowincji syryjskiej, oddając zarząd „prokuratorowi", podlegającemu namiestnikowi Syrii. Później w roku 34 wcielono do imperium Zajordanię[401].

 

Gasnęły widocznie w Rzymie sympatie dla Żydów. Cóż im zarzucano? Przede wszystkim raziło opinię publiczną (która istniała jeszcze za Augusta i której on nie lekceważył), że kłaniają się zawsze temu, kto górą według powiewu wiatru". Zapoznano się już widocznie, (jak przedtem Grecy) z ich monolatrią i wysnuto z niej wniosek, że są ekskluzywni, pozbawieni uczucia względem ludzi poza swymi ziomkami. Zarzucano im wprost nienawiść do rodu ludzkiego, stwierdzono, że nie zdziałali niczego dla kultury, że nie dokonali ani jednego odkrycia naukowego. Spostrzeżono już, że się uchylają od podatków i stronią od wojska, a za to szerzą przekupstwo pośród urzędników. To wszystko zarzucano im za cesarza Augusta, przed dziewiętnastu i pół wiekami[402].

 

Współczesny wielki" geograf Strabon zwracał uwagę, jako niełatwo znaleźć miejsce na ziemi, któreby nie było przyjęło tego ludu i nie doznało jego przewagi[403].

 

Za Tyberiusza odwróciła się fortuna żydowska, gdy wielkorządcą był Sejan, jawny ich wróg. Podzielając obawy Strabona przed ich liczebnością i poglądy antysemity Aniona, skazał ich w roku 19 na wygnanie z Italii; wywieziono wówczas na Sardynię cztery tysiące Żydów[404].

 

Za Caliguli (37-41) tłumne nieporozumienia pomiędzy Żydami a Grekami stały się w Aleksandrii czymś powszednim. Zaszedł jednak wypadek zasadniczej opozycji ze strony Żydów; gdy żądali od nich, żeby w bożnicach umieścili popiersie cesarskie. Rozkaz tyczył także (czy raczej przede wszystkim), świątyni jerozolimskiej, lecz tam namiestnik Syrii nie wykonał go, przewidując złe następstwa. Chodziło tedy o domy modlitwy i zebrań w samej Aleksandrii.[405] Istniały w Aleksandrii bożnice, owe domy modlitwy, nie będące jednak „przybytkami Pana", obchodzące się bez obrządków kapłańskich. Wyprawiano delegację do Rzymu, stawiając na jej czele najwybitniejszego uczonego, Philona z Aleksandrii (żył od mniej więcej 20 r. przed Chrystusem do 55 r. po Chrystusie).

 

Philo uchodził za najbardziej zhellenizowanego spośród Żydów. Wielka to pomyłka. Nie ma w nim nic helleńskiego prócz języka. Oddawał się naukom świeckim i filozofował, lecz robił to prawowiernie, w niczym nie wykraczając poza żydowski sakralizm. Interpretując i Homera i Zakon alegorycznie, potwierdził dokonane już dawniej odkrycie, jako cała filozofia grecka wyprowadza się z Tory, a Platon czerpie z Mojżesza[406]. Skoro ma słowa uznania dla filozofii greckiej za to i dlatego, iż uważa ją za gałąź z pnia żydowskiego, z Tory, a zatem mieści się w tym teza, jako nie ma nauki poza Torą, ni bez Tory. Mamy tu tylko nowy żydowski objaw sakralizacji nauki.

 

Philo jest umysłem na wskroś orientalnym. Światopogląd jego polega na obmyśleniu nowej odmiany w zapatrywaniach, jakoby człowiek nie mógł pozostawać w stosunku bezpośrednim z Bogiem, lecz że pośredniczą szeregi istot o naturze wyższej od człowieka. Rozwijał angelologię żydowska, przyjętą od Persów, kombinując ją z hipotezą wcielonych platońskich idei. Można uważać go za przedsłannika neoplatonizmu. Ujmując to ze stanowiska historii religii trudno oprzeć się wrażeniu, że Philo zbaczał do semantyzmu, a zatem wychylał się poza podstawy judaizmu. Nie tylko nie zdawał sobie z tego sprawy, lecz przywiązywał wagę do tego, by pozostać w szrankach prawowierności (ten brak konsekwencji miał się później stać cechą całego żydostwa).

 

Nie bardzo zhellenizowani byli Żydzi aleksandryjscy, skoro w roku 36 wybuchły tam krwawe rozruchy antyżydowskie. Na takim też tle nabywał nakaz umieszczenia posągu cesarskiego w bóżnicy, tym bardziej znaczenia zasadniczego. Nie o cesarskie popiersie chodziło, lecz w ogóle o jakąkolwiek rzeźbę lub obraz.

 

Wyprawiano więc poważne i dobrze przygotowane poselstwo do Rzymu. Philon miał być rzecznikiem. Przybyli do Rzymu w roku 42, po zgonie Caliguli, lecz następca jego, Claudius (41-54) nie był mniej nieprzyjemnym dla Izraela. Spotkali się z brutalną odmową, a co gorsza z edyktem cesarskim, w którym są nazwani „chorobą wszechświatową”[407]. Uważano ich tedy za ciało obce, pozostające poza światem hellenistycznym, chociaż posługiwali się w mowie i w piśmie językiem „kojne".

 

W memoriale, jaki Philon przywiózł do Rzymu, stwierdza on, że nie wolno żadnemu rzeźbiarzowi ni malarzowi, mieszkać między Żydami i solidaryzuje się z tym zakazem, jako z przepisem religijnym[408]. Jakżeż uważać tych Żydów i samego Philona za „zhellenizowanych?", skoro nie przejednała ich ani sztuka grecka? Rzekoma „asymilacja" nie sięgała poza język i obyczaj. Charakterystycznym to jest dla stosunków palestyńskich, że dynastia Herodów umiała dopilnować swych interesów nawet wtedy, gdy lud żydowski prześladowano. Ten sam cezar Claudius oddał całe dziedzictwo po Herodzie I jego wnukowi, Agrypie I. Syn tego atoli, Agrypa II nie zdołał utrzymać łaski dworskiej i w roku 53 otrzymał tylko niecałą Zajordanię. Utrzymał się przy niej aż do roku 100 dzięki siostrze, Berenice, która była kochanką Tytusa[409].

 

Za Nerona cieszyli się Żydzi protekcją Poppei, lecz właśnie za tego cesarza wybuchła „wojna żydowska". Nadużycia urzędników rzymskich wywołały w roku 66 zaburzenia w Cezarei, za czym poruszyła się Jerozolima. Wybuchło powstanie, które przybierało groźne rozmiary. Namiestnik Syrii nie dał rady ruchowi, został nawet pobity. Wtedy wyprawił Nero do Judei pierwszorzędnego wodza Wespazjana (wsławionego czynami wojennymi w Brytanii), W ciągu lat 66 i 67 podbił Wespazjan cały kraj; pozostawało zdobyć tylko samą stolicę. Nadchodzi wieść o usunięciu Nerona, od którego Wespazjan otrzymał swe pełnomocnictwo. Nie przystępuje tedy do oblężenia Jerozolimy, lecz wyczekuje toku wydarzeń (Galba Otho, Vitelius); aż gdy w roku 69 legiony obwołały go cesarzem, porucza to oblężenie synowi swemu Tytusowi[410].

 

Niektórzy Żydzi sami jednak przyzwali Wespazjana. W Palestynie trwała bowiem niemal ciągła wojna domowa sekciarska, coraz okrutniejsza, której „okrutny przebieg przewyższył nawet srogość rewolucji francuskiej" (jak się wyraża badacz, sięgający po porównanie aż w tak daleką przyszłość). „Do tego doszło w Jeruzalem, iż zbiedzy błagali Wespazjana, by się ulitował i uwolnił ich od tyranii własnych współbraci".

Występuje wtedy druga, najwybitniejsza postać wśród Żydów tego okresu, Josephus Flavius (37-93), młodszy o 50 lat od Philona (miał lat 17, gdy Philon kończył życie).

 

Mieszkał długo w Rzymie, gdzie poznał się ze słynnym aktorem Aliturusem, również Żydem[411], zachował tam dobre stosunki z czasów Nerona, a powrócił do kraju niedawno przed wybuchem powstania. Przeciwił mu się z początku, lecz następnie zmienił zdanie i sam przyjął dowództwo w Galilei. Dostawszy się do niewoli, schlebiał Wespazjanowi, a następnie pozyskiwał sobie łaski Tytusa. Tymczasem zacietrzewienie stronnictw sekciarskich, „doszło do tego stopnia, iż wzajemnie mordowali się jeszcze wtedy, gdy Tytus stał z wojskiem już za murami miasta". A „najwybitniejszym doradcą Tytusa przy oblężeniu Jerozolimy" był Tiberius Aleksander, Żyd apostata, który później został namiestnikiem Egiptu. Z murów miasta, przemawia często do obleganych Josephus Flavius, nakłaniając by się poddali. W uroczystościach zaś urządzonych przez Tytusa po zburzeniu Jerozolimy, uczestniczy syn panującego wówczas Heroda Agrypy I, który otrzymał za to rozszerzenie granic swego panowania. Josephus zaś otrzymał na nowo obywatelstwo rzymskie i przeniósł się na nowo do Rzymu[412]. Tam spisał po chaldejsku opis ostatniej wojny, który następnie przetłumaczył na greckie dla użytku Rzymian (jak sam zaznacza[413]. Od razu zaś po grecku wydał podręcznik historii żydowskiej, od początku do r. 66 po Chr. Przyjęło się wymieniać oba te dzieła według tytułów łacińskich: De bello Judaico i Antiquitates.

 

Jerozolimę zburzono w roku 70 tak dokładnie, iż literalnie nie został kamień na kamieniu. A stało się to podczas, gdy fanatyczni sekciarze wierzyli mocno, że nawet nie warto im się bronić, boć Jehowa będzie walczyć za nich, a kłopoty i trudności zakończą się wnet, bo już Mesjasz nadchodzi, by rzucić Żydom cały świat pod nogi. Wysnuwano takie wnioski z niektórych pism Philona aleksandryjskiego. A gdy Mesjasz nadejdzie „żniwa będą bez przerwy, ustawicznie będzie się zasiewać i zbierać". Co zaś najważniejsze wszyscy będą się cieszyli licznym potomstwem; nikt nie będzie bezdzietnym. Każdy „do późnej starości zachowa pełnię i świeżość całego organizmu". Oczywiście tyczy się to tylko Żydów.

 

Nie zachwiało tą wiarą zburzenie Jerozolimy. Wytłumaczono je jako karę za grzechy, przyjście Mesjasza odłożono, aż ogół Żydów celować będzie cnotami wymaganymi przez Jehowę. Warunek ten znajdujemy zresztą z naciskiem zaznaczony także u Philona. On nie żył już od 20 lat, gdy Jeruzalem uległo złemu losowi, ale działał dalej pismami swymi i pośrednio wpływem ich na dalszych piszących. Sam też Philo zapowiadał, jako Mesjasz cudownym sposobem sprowadzi wszystkich z „rozproszenia,", a „za ich powrotem odbudują się znowu zburzone miasta, pustynia będzie zamieszkała na powrót, a kraj nieurodzajny przemieni się w urodzajny"[414].

 

Tak wierzono i czekano. „Apokalipsa" Barucha zapowiadała niebawem upadek państwa rzymskiego, a „ziemia wydawać będzie dziesięciokrotny plon" i „manna będzie spadać z góry" a „kobiety będą rodzić znów bez boleści" itp. itp. oczywiście tylko Żydówki[415].

 

Nie dziwić się tedy, że stawali się przedmiotem szyderstw. Szyderstwa przemieniały się w urągowisko, bo rozbrzmiewało za nimi tacytowskie „taeterrima gens". Urągano, brzydzono się i nienawidzono, ale wzajemnie.

 

Pod koniec okresu hellenistycznego wyznawali więc Żydzi religię jednakowo plemienną, jak przedtem. Oparli się wpływom uniwersalistyczno-monoteistycznym, a religia ich pozostawała też nadal kontraktowa.

 

Zbliżały się czasy coraz cięższe. Podczas powstania w Mezopotamii przeciwko Rzymowi przypuszczali, że Jahwe będzie im tym razem niósł pomoc. Zaczynają się rozruchy w krajach „o większym skupieniu ludności" z czego w roku 116 wytwarza się formalne powstanie „skierowane przeciwko greckim współmieszkańcom i rzymskiemu panowaniu". Rozruchy zajęły kilka prowincji. Ruch wyszedł z Cyreny, rozszerzył się wkrótce na sąsiedni Egipt, a w końcu i na Cypr, pogrążając te kraje w zamęcie straszliwych walk, okrucieństw i zniszczenia. „Dopiero po długich walkach pokonano powstanie". Z jaką zaciekłością występowano przeciw powstańcom, dowodzi najlepiej postanowienie, pod karą śmierci wzbraniające Żydom lądowania na Cyprze nawet w razie rozbicia okrętu"[416].

 

Wyrżnięto też ich w Aleksandrii powtórnie za Trajana (98-117), a za Hadriana (117-138) prześladowano ich w całym Imperium. Na gruzach Jerozolimy zaczęto stawiać nowe miasto greckie w roku 130. Wywołało to nowe rozruchy, a od roku 132 otwarte powstanie. Na czele jego stanął Szymon z przydomkiem Bar Kochba (syn gwiazdy; stąd godło gwiazdy pięcioramiennej), „uważany za obiecywanego przez proroków mesjasza. Beznadziejna choć z fanatyczną zaciekłością prowadzona walka, trwała do roku 135, pochłaniając więcej ofiar niżeli wojna za Wespazjana". Kraj zamienił się w pustynię, a zginęło 580.000 ludzi. Na miejscu Jerozolimy utworzono osadę weteranów rzymskich, Aelia Capitollna, do której Żydom nawet sam wstęp był wzbroniony[417].

 

Stłumiwszy to ostatnie powstanie żydowskie, zakazano obrzezania. Następny Imperator, sławiony za rządy spokojne Antonius Pius (136-161) zakaz cofnął, lecz z zastrzeżeniem, że wolno im obrzezywać tylko swoje własne dzieci. Ponieważ zaś bez tej operacji „nie ma przymierza", więc wychodziło to na koniec prozelityzmu[418].

 

Ale sami Żydzi przestali się zajmować prozelityzmem. Marzenia o żydowskiej uniwersalności, bliskiej jakoby, rozwiały się; sprawa żydowskiej hegemonii sakralnej odsunęła się na czas niewiadomy, nieograniczony.

 

Po zburzeniu Jerozolimy powstaje modlitwa codzienna, obowiązująca także kobiety i domowników, szmone-szre, zwana też krótko szema,. Składa się z ustępów Deut VI 4, 91; XI 13, 21; Num XV 37, 41. Jest to modlitwa błagająca, by Jehowa sprowadził ich na nowo do Jerozolimy „z czterech kątów świata". Około roku 110 dodano ustęp wyklinający i przeklinający ciężko „.haminim", przez którą to nazwę rozumiano chrześcijan[419].

 

Prozelici przechodzili gromadnie na chrześcijaństwo; pozyskiwani ideą monoteizmu, zrażeni właściwościami żydowskiego boga, wyłącznie żydowskiego, znajdywali upragnioną dla się drogę w prawdziwym monoteizmie chrześcijańskim. To masowe odpadanie prozelitów dostarczyło przyczyny do owych przekleństw na haminim, co znaczy właśnie „odpadli" – a co wkrótce przeniesiono na chrześcijan w ogóle.

 

Porzucanie Jehowy przez prozelitów i zakaz Antoniusa Piusa ograniczały żydostwo do „masy"; odtąd było się Żydem tylko z urodzenia. Wkrótce, gdy dostrzegli, jak szybko się mnożą i bogacą, a zamożność wiedzie ich do znaczenia, zarzekali się sami wszelkiego prozelityzmu i nabrali przekonania, jako prozelityzm, to „wrzód na ciele żydostwa".

 

Właściwy okres hellenistyczności przeminął już u Rzymian przynajmniej od trzech pokoleń. Vergiliusz go wyczerpał do reszty. Przedłużali go Żydzi zapóźnieni, tkwiący ciągle w „kojne", nie uczący się łaciny, ani nawet w Rzymie. Grecki język wystarcza zupełnie, żeby się w Rzymie znaleźć wszędzie. O Żydach można by powiedzieć, że byli epigonami hellenistyczności, Jakkolwiek przywiązani tylko do jej cech zewnętrznych.

 

Już Machabeusze zabraniali studiów języka greckiego, ale zakaz mógł być wykonany tylko w Palestynie, w małym tedy tylko złomku osadnictwa żydowskiego. Kto zaś stamtąd chciał ruszyć w świat, musiał się przede wszystkim nauczyć języka greckiego. Greka została się do końca imperium rzymskiego językiem potocznym i handlowym Żydów rozproszonych również po zachodniej części cesarstwa; nigdy nie przyjęli łaciny za swój język.

 

Pisarze żydowscy zarzucili jednak grekę. Wyprzedzająca ogół inteligencja poczęła się sprzeciwiać greczyźnie już na początku III wieku. Z biegiem okoliczności skupiała się zaś ta inteligencja na Wschodzie, w tych samych krajach, w których język grecki stał się kościelnym językiem chrześcijaństwa.

 

Ostatnim dziełem żydowskim pisanym po grecku są „śpiewy sybilińskie". Są to sfabrykowane bez skrupułu fałszywe wyrocznie sybilińskie. Kazali Sybilli głosić przyjście Mesjasza i chwałę Izraela, a upadek wszelkiego bałwochwalstwa, to znaczy wszystkich religii z wyjątkiem kultu Jahwy, a przede wszystkim upadek chrześcijaństwa. Głosi się jako cała nauka jest dziełem Izraela. Mojżesz, po grecku Musmios, Pitagoras i Heraklit są uczniami Izraela w Mogadzie. Józef jest wynalazcą geometrii, bo dzielił Egipt na parcele, Mojżesz jest wynalazcą abecadła. „Były sfabrykowane wiersze i ustępy słynnych poetów i prozaików greckich, udowadniające ich zależność od Mojżesza"[420].

 

W marzeniach przyszłości widzi Sybilla komunizm całej ziemi; nie będzie granic, ani murów, żebraków ni bogaczy, pana ni niewolnika; nie będzie ani małych, ani wielkich, królów ni żadnych zwierzchników. Wszystko będzie własnością wszystkich. Obok tego są śpiewy sybilińskie, pełne nieprzyjaźni przeciwko Rzymowi. Ciągle zapowiada się straszliwy upadek Rzymu i głosi się z zaciekłą radością[421]. Rzymskiego uniwersalizmu pozostali do końca najzacieklejszymi wrogami.

 

Jednym uniwersalizmem poczęli celować w zamierzchłej jeszcze starożytności i celują dotychczas; w uniwersalności swego osadnictwa. Były już o tym wzmianki; ażeby nie przerywać wątku wywodów, zachowałem osobno na koniec rozdziału wyliczenie ich fal osadniczych w starożytności.

Bajką bowiem jest rozpowszechnione mniemanie, jakoby „rozproszenie" było następstwem dopiero zburzenia Jerozolimy przez Tytusa w roku 70 po Chrystusie[422]. O ileż ono dawniejsze; na długo przedtem „diaspora" stała się dziełem żydostwa głównym, liczebnie i materialnie; ci zaś, którzy pozostali w Palestynie, stanowili coraz bardziej jakby coś dodatkowego, nieliczni i ubodzy. Tę „poprawkę" należy koniecznie wprowadzić do historii żydowskiej.

 

Jeszcze przed perskim podbojem znajduje się Żydów na południowych kresach Egiptu i na wyspie nilowej Elefantynie. Na drugim końcu ówczesnego „świata", z niewoli babilońskiej powróciły zaledwie dwa plemiona, Judy i Benjamina. Tam w Mezopotamii całe krainy stały się wyłącznie żydowskimi, bardziej może, niż w samej Palestynie[423].

 

Znad Eufratu rozchodziła się zaś emigracja na całą Azję i niemało na Afrykę. Już w VI wieku przed Chrystusem znajdowali się w wojsku syryjskim. Do Egiptu wtargnęła za Psametycha druga już fala emigracyjna, a potem nastąpiła imigracja Żydów babilońskich. W końcu Ptolomeusz I, podbiwszy Jerozolimę, uprowadził ich tysiące do Egiptu i wówczas wzmogła się tak bardzo kolonia żydowska, w Aleksandrii[424]. Sięgali już od Aleksandrii aż po Etiopię. Już w I wieku przed Chrystusem stanowili przeszło 1/8 część ludności egipskiej. W wielkiej bóżnicy aleksandryjskiej, były osobne miejsca dla kultu rzemiosł: złotnicy, tkacze i trzy rodzaje kowali: od podków, gwoździ i igieł mieli swoje przedziały[425]. Wskazuje to na znaczne zróżniczkowanie tamtejszego społeczeństwa żydowskiego.

 

W połowie IV wieku przed Chrystusem spotykamy żydowskie osadnictwo nad Kaspikiem. Żydzi kaukascy twierdzą o sobie, że są potomkami przymusowych osiedleńców, wysiedlonych z Judei przez królów asyryjskich od końca VIII w. do połowy VII wieku przed Chrystusem. Młodszymi osadniczo są Żydzi w guberniach kutajskiej i tyfliskiej pośród Gruzinów, w górach Dagestanu i w Baku, którzy twierdzą, jako siedzą tam od początku ery chrześcijańskiej[426].

 

O Yemenie wiemy, że istniało tam państwo żydowskie, nader wrogo zachowujące się wobec chrześcijan, tępiąc ich wprost. Dochowała się tradycja o Dunaanie, żydowskim władcy Arabii Szczęśliwej w VI wieku, który nie tylko sam w swym państwie urządzał rzezie chrześcijan, lecz podniecał przeciwko chrześcijanom wszystkich dokoła książąt i dalej króla perskiego; aż położył koniec jego okrucieństwom król chrześcijański (monofizycki) Abisynii, Elezbaan.

 

Z Yemen przybyli prawdopodobnie na wysepkę Marii Panny tuż przy północnej części wschodniego Madagaskaru, skąd wysłali dalszą osadę na wybrzeże wielkiej wyspy i osiedlili się nieco na południe swej wysepki, koło miasta Fenerivo. Złączyli się z tubylcami, dostarczając im wodzów; stali się warstwą wyższą. Wobec pierwszych europejskich przybyszów zaznaczali z dumą swe pochodzenie i odrębność. Obyczaje ich były w wielu sprawach zdumiewająco podobne do dawnych żydowskich. W XVIII wieku powstały tam drobne państewka korsarskie a ci korsarze wytępili wszelki ślad żydostwa. Dziś przypominają ich chyba rysy twarzy u niektórych Malgaszów[427].

 

Kwitnęły gminy żydowskie w Cyrenajce, na Cyprze, na Krecie, Eubei i mniejszych wyspach Morza Śródziemnego; liczne były w Macedonii, w Grecji (gdzie trudnili się przeważnie rzemiosłami). W Italii osiedlają się od początku I stulecia przed Chrystusem najpierw w Rzymie, „trans Tiberim". Przybyli następnie jeńcy Pompeiusza[428]. Mówi i pisze o nich Cicero, a Cezar utrzymuje z nimi stosunki pieniężne. W ruinach Pompei znaleziono naczynie z napisem poręczającym, że zawartość jego koszerna[429].

 

Szerzy się coraz dalej kolonizacja żydowska w coraz głębsze strony trzech części świata, czasem przymusowo. We Frygii i Lydii osiedlił najpierw Antioch Wielki przymusowo dwa tysiące rodzin żydowskich, a w I wieku przed Chrystusem pełno ich już było we wszystkich miastach Anatolii, skąd emigrowano dalej na północne wybrzeże Euxynu, zwłaszcza do królestwa Bosporańskiego w Taurydzie[430].

 

W państwie Partów stanowili znaczny odsetek zaludnienia, a nie jest to nieprawdopodobnym, jako w późniejszym okresie cesarstwa rzymskiego najdalsze odgałęzienia „diaspory" sięgnęły do Indii i Chin.

Na Zachodzie spotykamy w IV wieku po Chrystusie w Hiszpanii, Belgii, Brytanii, w Panonii Dolnej, w prowincji Germanii (w Kolonii). O gminie w Kolonii świadczy cesarz Konstantyn a zapewne nie była jedyna.

Nad Renem byli Żydzi wcześniej niż Germanie przeszli na drugą stronę rzeki (ale właściwa historia Żydów w Niemczech zaczyna się od X wieku)[431].

 

Północna Afryka posiadała Żydów już za rzymskich czasów, nie tylko w delcie nilowej. Niektóre osady w Tripolisie datują się od roku 300 przed Chrystusem; w Tunisie, Algierze i Maroku od I połowy III wieku przed Chrystusem. Marokańscy Żydzi uważają się za „największą arystokrację", iż pochodzą wprost od emigrantów, którzy opuścili Palestynę tuż po zburzeniu Jerozolimy, a tymczasem są genezy starszej, niż sami o sobie opowiadają. Ptolomeusz egipski przesiedlał Żydów do Tripolisu około roku 300 przed Chrystusem, a gdy urządzili powstanie potem przeciw Rzymianom w r. 215 przed Chrystusem, pokonani, emigrowali dalej na zachód, gdzie potomkowie ich żyją dotychczas w Tunisie, Algierze i Maroku[432].

 

Josephus Flavius przechwala się, że żadne miasto całego świata cywilizowanego nie jest bez Żydów, a to samo stwierdza, lecz z ubolewaniem Strabo. Długi jest katalog kolonii żydowskich u Filona, a obejmuje kompletny rejestr krajów całego ówczesnego świata, dostępnego Rzymianom. Za dni Chrystusa Pana świat śródziemnomorski miał ich obfitość wielką, a w połowie II wieku po Chrystusie można było brać całkiem dosłownie wyrażenie współczesnej księgi Sybillii „erytrejskiej" (właściwie judejskiej) jako „pełen ich jest wszelki ląd, pełne wszelkie morze"[433]. A cóż dopiero w wieku IV. Nie tylko, że gminy ich liczne były we wszystkich miastach dookoła morza Śródziemnego, ale zaczął się znaczny prozelityzm. Toteż stali się „bardzo poważnym czynnikiem życia społecznego i politycznego owych czasów"[434]. Wiemy już jak się ta sprawa prozelityzmu rozwinęła i zerwała, jak czciciele Dzeusa odwrócili się od Izraela, a, przyjmowali chrzest.

 

Do słów Józefa Flaviusa, jako „nie ma w świecie cywilizowanym miasta, które by nie posiadało części naszego narodu", dodaje słuszny komentarz Tadeusz Zieliński: „Znamienne jest tu słowo: świata cywilizowanego. Pionierami wśród dzikich, jak Fenicjanie, Hellenowie, Rzymianie Judejczycy nigdy nie bywali; siedlili się tylko tam, gdzie przedtem przez innych były wytworzone warunki życia kulturalnego"[435].

 

Monoteizm zaś uniwersalny uderzał falą bez porównania silniejszą, niż przedtem od wyniesionego na szczyty jedynobóstwa Dzeusa. Ale też Żydzi jeszcze silniej oparli się Chrystusowi i odgrodzili się od chrześcijaństwa. Wyznawcy Dzeusa jedynego przyjęli chrzest, a potem nawet imperium rzymskie i łacina poszły na usługi Kościoła.

 

Względem uniwersalizmu rzymskiego zajął Izrael stanowisko bezwzględnej nieprzyjaźni. Stolica świata, Rzym, nie cieszyła się ich sympatią, gdyż tam zatknięto Krzyż, a gdy chrześcijan prześladowano, mylono ich z Żydami, a Żydów z chrześcijanami. Stolicą duchową żydostwa stał się Babilon, a przeciw cywilizacji rzymskiej i pochodowi chrześcijaństwa opancerza się judaizm nowym źródłem swej religii: talmudem.

 

Zakończyły się tedy dzieje golusa, w starożytności nawrotem do sakralizmu i monolatrii. Tym razem nie ograniczyło się to do nieznacznej mniejszości, jak za czasów Ezdrasza i Nehemiasza. Talmud ogarniał od razu wielką część Izraela, aż w końcu ogarnął go całego.

 

Ale też Talmud nie nawoływał, by wracać do Palestyny. Był układny dla „golusa". Umiano już ocenić zdobycze „rozproszenia" i nie zamyślano likwidować arcyrozległego żydowskiego osadnictwa.

 

Dzięki starożytnemu okresowi golusa Żydzi stali się czynnikiem na scenie historii powszechnej. Niezmierzone są zasługi greckiej „kojne" wobec Izraela. Kiedy już nikt (prócz garstki uczonych) Biblii po hebrajsku nie czytał, kiedy przetłumaczono ją na greckie, ażeby mogli czytywać ją Żydzi, ocaliła „kojne" nie tylko Torę dla wyznawców Jehowy, lecz całą ich cywilizację od zamarcia. Bez kojne byliby Żydzi bez książki, staliby poza ruchem umysłowym świata. Utrzymali się na powierzchni tylko dzięki przyjęciu języka greckiego. Dzięki temu przechowali swą cywilizację w golusie i rozwijali ją dalej.

 

Golusowi starożytnemu zawdzięczają dobrobyt przez to, że stali się społecznością handlową. Bez „rozproszenia" byliby zaginęli w przeludnionej Palestynie, jako najubożsi z ubogich, nic nie znaczący i nic nie mogący. Gdyby nie handel, byliby musieli dobrowolnie oddawać się handlarzom niewolników, ażeby nie umierać z głodu. Dzięki golusowi stali się sami handlarzami niewolników.

 

Najważniejszym zaś nabytkiem golusa było całkowite zerwanie z politeizmem. Odtąd Żyd, który zatracił swą monolatrę, miał przed sobą dwie drogi: ateizm lub panteizm. Dylemat ten miał dojrzeć w XVII wieku przez Spinozę. Po nim zwiększały się zastępy nie panteistów, lecz ateistów aż w XIX wieku ateizm stał się pospolitym wśród Żydów o średnim i wyższym wykształceniu.


VI.  TALMUD I KARAIMSTWO

 

Pośród zmieniających się gruntownie stosunków musiały wytwarzać się obok Starego Testamentu dodatki, uzupełnienia, które przekazywane tradycyjnie stawały się prawem zwyczajowym nowej formacji. Już w I wieku przed Chrystusem pojawia się twierdzenie, jako Jehowa nie podał Mojżeszowi do spisania wszystkiego, lecz nadto powierzył mu wiele przepisów, które nie pismem, lecz ustnym przekazem utrwaliły się z pokolenia w pokolenie.

 

Odkąd nie było świątyni i ustały ofiary krwawe, odkąd trzeba było poprzestawać na modlitwie w bóżnicy, przeniesiono formalistykę rytualną na modlitwy. Oddawano się temu coraz bardziej, wytwarzając nową liturgię, która stawała się koniecznością, a musiała być wielce uproszczona. Wieki miały nad tym pracować. Pierwsze ogniwo nowych zwyczajów sięga podobno połowy V wieku przed Chrystusem, kiedy Ezdrasz, a potem Nehemiasz, zakładali nowe państwo. Utworzono wtedy collegium „wielkiej synagogi" by pilnować zakonu, ażeby nowe dodatkowe przepisy nie stawały w sprzeczności z dawnymi. Postanowienia tych mężów, tudzież następnych szkół egzegezy w Cezarei i Tyberiadzie przechodziły ustną tradycją z pokolenia, na pokolenie, zanim powstawać poczęły krótkie przygodne notatki uczonych w Piśmie. Stopniowo wytwarzały się z tego materiału formy szczegółowe w formie wyraźnej i ustalonej, przyjętej przez wiernych. Tak na przykład w II w. po Chr. rabbi Ismael opracował nowych trzynaście, „praktycznych, prawie rzemieślniczych prawideł, tak zwanych Middoch", które zastosowano następnie do modlitw porannych.

 

Prawo zwyczajowe, wzbogacane coraz nowymi przyczynkami, nabierając powagi, zakrawało z czasem na drugi Zakon, wobec czego musiała się wyłonić kwestia, czy to jest uprawnione czy też sakralność ogranicza się do Pisma. Rodzi się spór o wartość i znaczenie tradycji. Wcielali ją w religię faryzeusze, jako drugie obok Tory i Pisma źródło religii, gdy tymczasem Sadyceusze tradycji nie uznawali. A chodziło głównie o komentatorstwo Tory.

 

Do spisywania tej tradycji przystąpiono pod koniec I wieku przed Chrystusem, ale dopiero w II wieku po Chrystusie zaczęto pracować około tego systematycznie. Ogólnie przyjęto komentatorski zbiór „Miszna", ułożony przez Jehudę-ha-Nasi, zwanego też Kadosz (święty), ukończony w roku 189 po Chrystusie.

 

Już wcześniej poczęto spisywać nauki wygłaszane w bóżnicach gdy pochodziły od wybitnych rabinów. Jest to tytuł uczonych w Piśmie, bez związku z godnością kapłańską. Aaronidzi i wszyscy lewici nie mieli nic do roboty, odkąd nie było świątyni, a prawo wyraźne Tory ograniczało kapłaństwa i posługi koło rytuału do tego plemienia. Nie ma kapłaństwa czynnego bez świątyni. Faktycznie utracili wtedy Żydzi kapłanów i nigdy już ich nie przywracano. Pozostali w pracach około życia religijnego tylko uczeni w Piśmie i z natury rzeczy wybijali się coraz bardziej, jako przodownicy i przewodnicy życia wszelakiego, skoro całe życie Żydów było sakralnym, w Piśmie opisanym.

 

Interpretatorowie Pisma przyswoili sobie Misznę i na niej głównie polegali, ale krótka węzłowatość jej ustępów nie nadawała się dla każdego a budziła coraz więcej wątpliwości w miarę coraz większej rozlewności życia żydowskiego. Powstaje wtedy komentatorstwo Miszny, tak zwana Gemara.

 

Nauki owe udzielone w bóżnicach, „targumim" i „midraszim" (im – końcówka pluralis), wygłaszano po aramejsku (hebrajski był językiem martwym), które spisywane poczęły wytwarzać piśmiennictwo teologiczne. Dzieliło się niemal od początku na dwa działy: komentarze do wersetów historycznych i treści moralnej, zwane Haggada – tudzież wywody prawnicze, Halacha, co znaczy Ogrodzenie (około Zakonu), pełne nadzwyczajnej drobiazgowości[436].

Komentowanie Pisma i Miszny, czyli tworzenie Gemary, dokonywało się w Palestynie i w Babilonii. Zbieraniem Gemary zajął się już uczeń rabbi Jehudy, rabbi Johannan, a więc wnet po założeniu Miszny. Miszna i Gemara razem stanowią Talmud. W Palestynie powstawał Talmud zwany jerozolimskim, nad którym prace ukończono w ostatniej trzeciej części trzeciego wieku po Chrystusie[437].

 

Istniało drugie uczone ognisko żydostwa, nad Eufratem. Dawne tamtejsze osady żydowskie powołane zostały do nowego życia, i zyskiwały na znaczeniu moralnym, odkąd Żydzi stanęli w ostrej opozycji przeciwko państwu rzymskiemu (chrystianizującemu się coraz bardziej). Poza granicami imperium, pod nominalnym zwierzchnictwem wrogiej Rzymowi Persji, utworzyło się nad Eufratem w połowie III wieku po Chrystusie żydowskie państwo teokratyczne. Głową jego był „książę wygnania" roszgalatha, naczelnik duchowy i świecki zarazem, rezydujący zazwyczaj w Nehardei nad Eufratem. Przedtem tam była jeszcze szkoła uczoności w Piśmie, podobnież w Surze (później w Punbadithe). Szkoły te rozkwitnęły i zasłynęły na nowo w okresie powstania Miszny. Cały szereg rabinów palestyńskich przenosił się na lepsze warunki, do Babilonii, ludnej i bogatej, a spragnionej wykładu Zakonu.

 

Redagowano też Talmud oddzielnie w Babilonii, niezależnie od Palestyny. Pierwszymi redaktorami byli rabini Aszni i Abina, a po nich następował długi szereg autorów i redaktorów, gdyż prace nad Talmudem babilońskim trwały aż do końca V wieku po Chrystusie[438]. Niektórzy przedłużają ten termin aż do wieku VI. Oba Talmudy różnią się gemarami, gdyż miszna jest im wspólna i zachodzą tylko różnice drobne wariantów. Czy w Jerozolimie, czy w Surze, Nehardei lub Pumbaditha, czy też w Seleucji pisano jednakowo po chaldejsku. W Seleucji powstała w I wieku po Chrystusie osobna szkoła, w której działał i nauczał słynny rabin Hillel, przeniósłszy się znad Jordanu nad Tygrys. Jerozolimski Talmud nie pozyskał większej powagi, gdyż babiloński jest „wszechstronnie j opracowany"[439]. Z czasem całą gemarę w ogóle, jako Talmud ściślejszy, zwano talmudem Bibli, tj. babilońskim[440].

 

Tu nie od rzeczy będzie przytoczyć następującą uwagę wydawcy i tłumacza Szulchan Aruchu, Loewego.

 

„Babilońska gemara jest o wiele obszerniejsza od palestyńskiej, a przewyższa ją znacznie sztuczną dialektyką, cudacznymi pomysłami i legendami, absurdami i obscenami. W babilońskiej właśnie gemarze uwidacznia się ochota, by się nurzać w brudach zdeprawowanej wyobraźni, by igrać wymysłami i rojeniami. Przeglądając ten tuzin woliantów odnosi się wrażenie, jak gdyby jakiś chór stu tysięcy opętańców, tknięty niesamowitym łaskotaniem, wydawał ogłuszający śmiech szaleńców. Pomimo to zyskał talmud babiloński powszechne uznanie, a gdzie zachodzi sprzeczność dwóch gemar, babilońskiej i jerozolimskiej (miszna jest w obu ta sama z nieznacznymi wariantami), przeważa powaga babilońskieja[441].

 

Nie posiadali Żydzi babilońscy więcej uczoności od palestyńskich, ale tam więcej wytworzyło się warunków do rozwoju studiów, więcej było zamożności, łatwiej było zdobyć się na otium potrzebne do hagad i halach, łatwiej dostarczyć uczonym należytego utrzymania i stanowiska. Zadecydowały też owe szkoły babilońskie o dalszym rozwoju żydostwa[442].

 

Gdy kierownik szkoły w Sura przybrał tytuł gaona, naśladowano to zaraz w Pumbaditha; stąd okres uczoności żydowskiej zwany „gaońskim", a sięgający aż do połowy XI wieku[443]. Gaonowie (geonim) nie zmieniali talmudu, lecz robili wciąż dodatki. Komentowało się poprzednie komentarze, a komentarz taki służył jako tekst następnemu komentatorowi. Powaga zaś gaonów rozciągała się na cały świat żydowski. Posyłano do nich po opinie i rozstrzygnięcia spraw wątpliwych aż z Hiszpanii i Francji.

 

Musiała powstać piecza o zgodność spisywanej – starej, czy nowo wytwarzanej „tradycji" z Pismem, a przede wszystkim z Torą. Od tego byli Rabini, żeby poddawać tę tradycję badaniu krytycznemu z tego właśnie stanowiska, a więc musieli zająć się badaniem Biblii, żeby móc orzec, co z nowych przepisów, czy też tylko z nowych szczegółów daje się uzgodnić z Pismem. Powstała nowa sztuka tak zwana drasza, która wyrobiła sobie własne prawidła, ściśle ujęte, własną tedy metodę[444]. Nie wszystko otrzymało uznanie jako księgi kanoniczne; tak na przykład ważny zbiór dodatkowy do Miszny, zwany Tojefta, ukończony z końcem IV wieku po Chrystusie nie posiada znaczenia kanonicznego[445].

 

Ostatecznie zbudowano Talmud, ogrom zajmujący w druku dwanaście tomów folio. Dzieli się na sześć sedarów, te na traktaty, a te zaś na rozdziały. Wykaz samych tylko traktatów z lapidarnym podaniem treści zajmuje półczwarta stronic petitu większej ósemki[446]. Rozdziałów jest 529, traktatów 63. W wydaniu amsterdamskim dodano do traktatu Saphedrin (czwarty traktat czwartego sederu, seder Noskin) jeszcze pięć traktatów nie zawsze uznawanych za kanoniczne; a zawierają one 981 rozdziałów[447].

 

W zasadzieTalmud nie wytwarza nic nowego; chwyta się tylko Pisma, zwłaszcza Tory, żeby ją wyjaśnić i nauczyć wiernych, jak mają stosować Zakon w praktyce życia. Nagina się wszelki krok do Przymierza z Panem, wymyśla się sposobności, żeby coś było zrobione pobożnie, nie przepuści się ni kroku ni minuty bez myśli o Zakonie. Widzieliśmy, jak sam pięcioksiąg starczył by wytworzyć całą cywilizację, z dokładnym określeniem stosunku do każdej kategorii bytu. Dla Talmudu mało tego. Około głównego gmachu, Pisma stawiało się przez pięć stuleci przybudówki i często do dawniejszych jeszcze nowsze przybudówki, aż wreszcie gmachu właściwego nie widać. Talmud Torę przysłonił, nawet zaćmił. Rozwałkował każdą literkę Pisma, narobił z wyrazów traktaty, ze zdań księgi, szukając na wszystkie strony, jakby coś zastosować i nie spocznie, aż wynajdzie, używając łamańców logiki i naciągań pełnych skrętów.

 

Uczeni talmudyści, „każdy z poszczególnych przepisów Zakonu rozwinęli kazuistycznym sposobem do nieskończoności. Wytworzyli z tego całą sieć praw nowych, surowo obowiązujących. Opasali nimi człowieka od stóp do głów, od najpierwszej młodości aż do końca jego życia, we wszystkich najdrobniejszych szczegółach codziennego życia"[448].

 

Nie ma takiej rzeczy, o której nie było by mowy w Talmudzie, a zawsze w imię Zakonu i pod rygorem grzechu.

 

„Na każde wydarzenie życia jest przepis, do którego stosować się należy: czy króla spotkał, czy zobaczy karłów albo murzynów, czy przejedzie koło ruin, czy zażyje lekarstwo, czy weźmie kąpiel, czy zbliża się burza, czy usłyszy z daleka bijące pioruny, czy wstaje, czy się ubiera, czy załatwia potrzebę, czy zasiądzie do jedzenia, czy wchodzi do domu, czy też go opuszcza, czy wita przyjaciela, czy spotka wroga"[449].

 

Talmud jako całość, jest czymś jedynym  w swoim rodzaju, jako kodeks życia i praw żydostwa, w swej niezmierności a zarazem absurdalności"[450]. Z pentateuchu wyłowiono 613 nakazów i zakazów, mianowicie nakazów 248, a to ze względu na 248 członków ciała ludzkiego i 365 zakazów ze względu na 365 żył w ciele ludzkim[451].

 

Księgi Talmudu stały się zbiorem przepisów i regulatorem całego życia, prywatnego i zbiorowego, obowiązując pod grzechem. Gdy w ustępie ósmym codziennej modlitwy, zawierającej wyznanie wiary, mówi się: „Wierzę wiarą zupełną, że cała Tora, znajdująca się obecnie w naszym ręku, dana była Mojżeszowi, nauczycielowi naszemu"; rabini każą rozumieć przez „całą Torę" także „tradycję" spisaną w Talmudzie. Niejedno zaś miejsce Talmudu poucza, żeby dawać mu pierwszeństwo przed Pismem. Wyższość Talmudu ponad Pismo Św. zaznaczają rabini w upomnieniach stosowanych do młodzieży: „Synu mój, uważaj więcej na słowa uczonych w Piśmie, nie na słowa Tory". A w wielkim komentarzu halachy Symeona Kihary z Basrą w Babilonii, pisanym około roku 900 czytamy: „Orzeczenia uczonych przekazujących tradycję są ważniejsze od słów Pisma; albowiem powiedziano o orzeczeniach soferim; masz trzymać się nauki jakiej nauczają, nawet choćby powiadali, że prawe lewym, a lewe jest prawym, masz ich słuchać!"[452]. Toteż coraz mniej pojawiało się komentarzy Pisma, a cale piśmiennictwo stawało się na długi czas komentowaniem Talmudu; wybitniejsze zaś komentarze niedługo zaś czekały na komentarze nad sobą i to liczne. Uczoność talmudyczna polegała na układaniu komentarza do komentarza.

 

Praca, umysłowa Izraela polegała na tym, by kręcić się w kółko w kazuistyce formalistycznej kontynuatorów i komentatorów Talmudu. Była to praca jałowa, dla zdolności zabójcza. Rozwój myśli religijnej miał polegać na tym, ażeby komentując poprzednika, obmyśleć nowe szczegóły, jeszcze bardziej drobiazgowe, jakieś szczególne okoliczności życia powszedniego i osądzić je według przepisów Talmudu, czy i o ile są zgodne, czy nie zgodne z wymaganiami prawowierności. Tym szlakiem sakralizm wdzierał się w coraz dalsze zakamarki życia, w coraz płytsze atoli sprawy. Od głębi myśli i powagi życia sakralizm ten, wznoszony nad wszelką miarę, oddalał coraz bardziej.

 

Sama metoda talmudycznej uczoności sprowadzała obniżanie poziomu umysłowego „uczonych". Nic tylko komentowanie i komentowanie komentowania, zapierające drogę do wszelkiej inicjatywy myśli.

 

Nie znający języka chaldejskiego mogą się zapoznać z tą metodą dosłownego przekładu pierwszego rozdziału traktatu Beschoth, traktującego o modłach codziennych niekapłańskich, przekładania Henryka Jerzego F. Loewego sen. Na temat wymieniony jest rozdziałów dziewięć, ale wystarcza exempli gratia ten jeden, pierwszy w traktacie. Tłumaczenie zajmuje stronic większej 8-ki 70, z czego znaczna część petitem[453].

 

Najpierw tedy podaje się misznę, w tym wypadku ustępy miszny pięć razy, pooznaczane liczbami porządkowymi: pierwsza miszna itd. do piątej. Prócz tego atoli pomiędzy gemarą do pierwszej a drugą miszną znajduje się ustęp bardzo długi, gdyż zajmujący 35 stronnic druku (a więc aż połowę całego rozdziału) pt. „miszna do końca pierwszej straży nocnej". Rozważania o tej porze nocnej trafiały się w sam raz liczne, różnych sławnych rabinów, a zbieracz miszny nie chciał żadnego pominąć. Do każdej miszny dołączona gemara zmienia niejako tekst miszny na drobne i w tym tkwi właśnie ambicja uczoności talmudycznej, żeby nawet do najrozwleklejszej gemary jeszcze umieć coś dodać. A komentuje się nie tylko nasuwającym się logicznym tokom myśli, ale więcej jeszcze asocjację, skutkiem czego spotykamy się w ciągu wywodów z rzeczami pozbawionymi jakiegokolwiek związku rzeczowego, a mającymi służyć za dowody i wyjaśnienia.

 

Idzie o to, kiedy i w jaki sposób odmawiać codzienną modlitwę „szma Izrael"; czy godzi się ją odkładać od poranku aż do pierwszej straży nocnej (która w rozmaitych porach roku wypadała, nierówno), czy może aż do północy? a może nawet do brzasku dnia następnego? Miszna przytacza dwie opinie, a gemara wciąga w dyskusję dziewięciu rabinów, komponując często ich wymianę myśli, jakoby osobistą, nawet wtedy, kiedy żyli nierównocześnie. Komentując misznę słówko po słówku i naciągając swe spostrzeżenia i przypomnienia, do zasadniczego pytania zadanego na czele rozdziału, dochodzą do przerozmaitych argumentów pomocniczych. Na przykład między innymi trzeba ustalić porę głównego posiłku i czy wszyscy ludzie jadają wtenczas, a zwłaszcza, czy kapłani także? A czyż na początek sabatu nie zmienia się wszystko? I kiedy właściwie kończy się dzień, czy po zmierzchu, czy aż wzejdą gwiazdy itd., itd. I dyskutuje się nie według zjawisk przyrody, nie podług własnego odczucia i doświadczenia, lecz wyłącznie tylko według tradycji o opiniach rabinów. Ich argumenty waży się i ocenia, ale własnych się nie miewa.

 

Przy tych dociekaniach dowiadujemy się, jak to rabbi Eliezer orzekł, że „noc składa się z trzech straży (nie czterech), a z początkiem każdej Bóg siada i ryczy jak lew"[454]. Inny rabi Izaak przytacza, co Bóg sobie przy tym mówi, a indziej jest o tym całe obszerne opowiadanie[455]. Ale niektórzy uczeni uznają cztery „straże" podczas nocy, więc trzeba to znów przedyskutować z szeregiem rabinów, a potem dociekania, kiedy jest środek nocy? Może o północy? a kiedyż ta północ? itd. Okaże się, że ani Mojżesz nie wiedział na pewno, kiedy środek nocy, ale północ poznawał dokładnie Dawid, bo miał harfę, która, itd.[456].

 

W dalekim dalszym ciągu roztrząsania natkniemy się na ciekawe pytania (ciągle w związku z kwestią, dopóki można odłożyć odmówienie modlitwy „szma"?) „o jakiej porze dnia gniewa się Bóg? W pierwszych trzech godzinach, kiedy kogut stoi na jednej nodze, a grzebień mu zbieleje. Czy nie bywa to również o każdej innej porze? (odp.): O każdej innej porze można dostrzec w grzebieniu jeszcze kilka czerwonych kresek, ale o tej porze (kiedy mianowicie Bóg gniewa się) jest grzebień całkiem biały". Następuje dowód z wydarzenia, jakie się przytrafiło pewnemu rabinowi itd.[457].

 

W gemarze do drugiej miszny dowiemy się cudów istnych o Dawidzie. Otóż ów król żydowski mieszkał kolejno w pięciu światach, a w każdym z nich wyśpiewał pieśń pochwalną. Po pierwsze we wnętrznościach matki swojej wiersz I. psalm 103: „Chwal duszo moja Pana i wnętrze moje błogosławi imię Jego święte!" Podobnież psalmował Dawid przy następujących chwilach swego pięcioświatowego życia: „kiedy przyszedł na świat i zoczył gwiazdy i planety"; „po trzecie, gdy leżał na piersi matki i patrzał w jej piersi"; tu cała dysputa, czemu w sam raz na piersiach i zdanie rabbi Abuha: „Bo Pan dał jej (kobiecie) piersi na miejsce rozumu", a dalej nie bardzo przyzwoicie; ale dalej po czwarte psalmował Dawid, widząc upadek bezbożnych w duchu na tamtym świecie – i wreszcie po piąte, gdy widział w duchu dzień śmierci – po czym następują długie interpretacje tych wierszy psalmów, które Dawid w owych momentach wyśpiewywał, a które to teksty wolałem opuścić (bo to chyba profanacja według naszych pojęć?)[458].

 

W podobnyż sposób opracowanych jest pięć miszn i pięć gemar do nich. Dociekanie, dlaczego ustęp o Absalonie (psalm 3) znajduje się tuż obok ustępu o gogu-magogu – jest zajmujące dlatego, że dowiemy się przy tej sposobności, że rabbi Saadias Haggaon kazał przez gog-magoga rozumieć państwo rzymskie[459]. Z dalszych przykładów zrezygnujemy, nie rozporządzając ni czasem, ni miejscem na cytaty, z których się już nie dowiemy niczego nowego. Dodam tylko, że po pięciokrotnej gemarze czeka czytelnika Berachothu jeszcze słuszny aneks miejsc paralelnych z talmudu jerozolimskiego.

 

A rezultat? Kiedyż tedy ostatnia minuta na odmówienie „szma"? Co do tego, wiemy na końcu w sam raz tyle i to samo, co na początku. I tak przez wielkie dwanaście tomów folio.

 

Miał Talmud zawsze przeciwników, ale nie można za przeciwników uważać wszystkich, którzy go nie uznawali; byli bowiem (i są), tacy, którzy nie mają z Talmudem nic do czynienia, ponieważ go nie znają, nie wiedząc ani o jego istnieniu. Kiedy Mojżesz Majmonides przebywał na dworze Saladyna w Kairze, zbierał wiadomości o swych współwyznawcach w Oriencie. Według jego informacji, w Arabii nie wiele wiedzą o Talmudzie, a w Abisynii ledwie wiedzą o Torze; „pod Turkami i Tatarami" mają również tylko Biblię. Osobno mówi o karaimach, wyróżniając ich doskonale, na przykład gdy zapisuje, że w Damaszku żyje setka Karaimów i 400 Samarytan[460]; Tyczy się to trzeciej ćwierci wieku XII. Wówczas Turcy i Tatarzy „ograniczeni byli do części Azji centralnej i nie było jeszcze żadnej imigracji pod panowanie tureckie z Zachodu. Są to wszystko Żydzi dawnych, przymusowych przesiedleń asyryjskich, babilońskich, perskich, a nieco także z ruchu osiedleńczego w państwach diadochów. Nieznajomość całkowita Talmudu stanowi walną legitymację ich starożytności w tych krajach. Mieszkają tam od czasów przedtalmudycznych, ale zarazem świadczy to o izolowaniu ich. Zatracili w tych krajach łączność ze światem, nawet ze wpółwyznawcami z szerokiego świata i Talmud do nich nie trafił. Można o nich powiedzieć, że byli i są nieświadomymi Karaimami.

 

Nam tu chodzi o świadomych przeciwników Talmudu, nie chcących uznać tradycji.

 

Kierunek saducejski, żeby nie uznawać tradycji, wije się poprzez wieki, jakkolwiek długo nader nikłą ścieżką. Dopiero w połowie VIII wieku zorganizował się w wyraźną sektę i to w Babilonii, siedzibie talmudycznych gaonów. Twórca jej Anan Ben Dawid i od niego zwano sektę przez kilka pokoleń ananitami. Potem występuje nazwa karejczyków lub karaitów, w Polsce karaimów. Ta odmiana nazwy jest najwłaściwsza, gdyż nazwa pochodzi od hebrajskiego wyrazu: kara, co oznacza czytelnika Biblii; z czego liczba mnoga karaim. Z czasem rozpadli się i oni na kilka sekt, ale rozprawka niniejsza tym się zajmować nie może. Rozróżnimy tylko sprawy ważne od błahych, szkicując walkę rabinitów z karaimami.

 

Saduceizm i następnie tradycja saducejska – rzeczywista, czy rzekoma, któż dziś dojdzie do tego? – wyróżniały się pewnymi poglądami na istotę duszy, na stosunek duszy a ciała, na wymiar sprawiedliwości Bożej w tym a przyszłym życiu[461]; lecz widocznie nic z tego nie było określone ściśle, nie mając z czego. Brak ścisłości sprawiał i sprawić musiał, że każdy wybitniejszy pisarz karaimski rozumował po swojemu. W zakresie życia zbiorowego niesie tradycja saducejska, przyjęta przez karaimów, postulat równouprawnienia córek przy spadkach[462], ale nie wiadomo, czy odrzucali także podwójny dział spadkowy syna pierworodnego. (Jakie to znamienne dla stanu badań!). Jakkolwiek było, to pewne, że uprawnienie córek w prawie spadkowym (choćby tylko po odjęciu podwójnego udziału najstarszego brata) mieściło w sobie dążność do równouprawnienia kobiety w całym prawie familijnym, z czego w dalszej konsekwencji nie mogła nie powstać dążność do równouprawnienia kobiety w ogóle; a zatem karaimstwo mieściło w sobie monogamię, jako nieuchronny wynik podnoszenia stanowiska kobiety przez nadawanie jej praw równych w rodzinie. Mogło to być zrazu nieświadomym, ale musiało się ujawnić po pewnym czasie. To wydaje mi się w karaimstwie sprawą najważniejszą, zasadniczą.

 

Polemika karaimska poświęcała się atoli najbardziej sprawom innego zgoła rodzaju. Mnóstwo pism o ścisłość znaczenia początku pierwszej kadry po nowiu (wszyscy Żydzi obchodzili pojawienie się „nowego księżyca"), o święta podwójne i tym podobne sprawy kalendarzowe[463] – nie razi nas, boć calendarium fundamentem rytuału, a w tym musi być porządek, który musi się oprzeć czasem na pedantyzmie. Ale ze zdziwieniem dowiadujemy się, jako Ananowi wydawało się niedostatecznym święcenie sabatu przez talmudystów i że od niego pochodzi zakaz ognia i światła w soboty, a choćby utrzymywania roznieconego przed sabatem; od niego również przykazy co do przygotowywania potraw z piątku na sobotę; wielce go zajęły szczegóły, jak sporządzać i wkładać na siebie tefilim modlitewne itp.[464]. W tych kwestiach karaimi wygrali sprawę, gdyż wszystko to wsiąknęło w talmudyzm. Podobnież przyjęło się odbywanie żałoby w Jerozolimie pod świątyni ruinami i na Syonie, co jest pomysłem karaimskim[465]. w krótkim czasie zdobył karaimizm Jerozolimę dla siebie, zakładając tam stowarzyszenia pokutnicze[466]. A potem następcy Anana nie ustępowali w wymyślaniu błahostek rytualnych najzacieklejszym talmudystom; wszakżeż poważny skądinąd El Bakir polemizuje o rodzaj wody, mogącej oczyszczać ludzi i naczynia; bierze udział w osławionym sporze o naczynia bez pokrywek; o to, czy spożywanie mac przez tydzień świąt paschy jest prawem tylko, czy też obowiązkiem[467]. Słynny propagator karaimstwa Sahl, oburzał się na rabinów, że zezwalali na pewne rodzaje oliwy, podejrzanej mu co do rytualnej czystości. W sprawach o czystość karaimi byli w ogóle skłonni do przesady jeszcze większej niż rabiniści[468]. Podobnież przesadnie walczyli z małżeństwem pomiędzy krewnymi, mnożąc rzekome pokrewieństwa, aż doszli do ... szwagrowej szwagra, co jednak naprawił potem Józef el-Bazir, usuwając „wykombinowane" stopnie pokrewieństwa[469]. Obfita też jest literatura o ubój rytualny; obfita obustronnie[470].

 

Polemizowano atoli – choć mniej na ilość – w sprawach ważniejszych. Pozostawiając na później wymysły, z których wyróść miała kiedyś Kabała – tu ograniczę się do zagadnień zasadniczych w kwestii uznawania lub odrzucania tradycji, ujętej w Talmudzie. Zrazu karaimi byli górą, aż mniej więcej do końca IX wieku. Według niektórych (za Juliuszem Fuerstem) szybkie pozyskiwanie zwolenników zawdzięczali większej uczoności, iż oni pierwsi uprawiali nauki świeckie, a „rabinici" potem dopiero naśladowali ich przykład; oni też lepiej znali język hebrajski, w którym spisane jest niemal całe Pismo. Zyskali przewagę w całym żydostwie Azji i Afryki, tak dalece, iż powaga Talmudu zdawała się zachwianą. Rejestr gmin stanowczo karaimskich zawiera około setki pozycji. Łatwo zrozumieć, że nie marnujący czasu na talmudyczne kazuistyki i nie przytępiający sobie na tym umysłu, zabierali się raczej od tamtych do matematyki, astronomii, filozofii i medycyny, czerpiąc wiedzę z cywilizacji arabskiej[471].

 

Mnie atoli powód pierwotnej przewagi karaimów wydaje się prostszym. Oto oni pierwsi poczęli pisywać po arabsku, w powszechnym języku piśmiennym świata islamu, coraz rozleglejszego. Zmarła „kojne" a na jej miejsce wstąpiła arabszczyzna; karaimi przyjąwszy ją za swój język piśmienniczy, uczynili piśmiennictwo swe dostępnym ogółowi współwyznawców, bo Żydzi rychło sobie przyswoili język arabski i uczynili go swym potocznym, jak niegdyś grecki, Literatura karaimska stała się dostępniejsza i dopóki talmudyści nie naśladowali tego przykładu, póki trwali przy języku aramejskim (syryjskim lub chaldejskim), dopóty karaimi byli jakby bez konkurencji, (o językach żydowskich będzie dalej osobny rozdział).

 

Uwzględnić trzeba, jako niebawem po ukończeniu Talmudu dostało się żydostwo w wir nowego uniwersalizmu, arabskiego. I ten, jak niegdyś hellenistyczny, składał się z trzech prądów: ekonomicznego, językowego i religijnego. Z łatwością opanowali Żydzi handel świata muzułmańskiego. Kultura materialna niektórych kalifatów przewyższyła bizantyńskie zbytki, a Żydzi stali się najbogatszą społecznością świata. W niektórych kalifatach stali się Żydzi panami sytuacji, faktycznymi współrządcami obok żywiołu islamickiego. Wiadomo, jak wiele wpływów żydowskich mieścił w sobie pierwotny mahometanizm, potem zaś często ulegało żydostwo wierzeniom tudzież obyczajowi islamickiemu. Językowy uniwersalizm objął i ich mocno, przynajmniej równie silnie, jak niegdyś w greckiej „kojne". Okres arabski jest złotym piśmiennictwa żydowskiego.

 

Pierwszym wybitnym talmudystą który zrównał się z uczonymi karaimskimi, był Saadia około roku 900. Tuż przedtem, w roku 880, wystąpił Chawi el Balkhi z dwustu zarzutami przeciw rabinom; ale zarazem, nabywszy z piśmiennictwa arabskiego racjonalizmu, przeholował i szydził z cudownych opowieści w samym pięcioksięgu. Przetłumaczywszy niektóre działy Pisma na arabski, podawał komentarze racjonalistyczne i taką metodą ułożył podręcznik szkolny, który używany był w szkołach Persji, Iraku i Egiptu. Wystąpił wprost przeciw boskości genezy wewnętrznej pentateuchu. Charakterystyczne na jakiej to uczynił podstawie, jakie przytacza potem argumenty? Otóż zarzuca, że jest tam mowa o „mieszkaniu" Pana wśród cherubinów – co stanowi pojęcie materialistyczne, a przecież Bóg nie może „mieszkać". Co za brak fantazji, co za pedanteria sucha!

 

Nadto wystąpił Chawi przeciw rozmaitym ceremoniom, przeciw niektórym przepisom czystości, co wszystko niewielkiego jest kalibru; ale przeciwił się także obrzezaniu, co było sprawą grubą, niemal na równi z odmówieniem Torze genezy boskiej. Chawi stał się tedy bluźniercą i wywołał sprzeciwy nawet między karaimami. Ułatwił zadanie Saadiemu, gaonowi w Sura (892-941), talmudyście o wielkim talencie polemicznym, który podjął walkę z karaimami ich własnym orężem. Tłumaczył również na arabski ustępy z Pisma, pisywał po arabsku komentarze wprost do Pisma, a nie do Talmudu, i ułożył własny podręcznik szkolny, który wyparł niebawem podręcznik Chawiego. I zaczyna się od Saadiego reakcja przeciw karaimom[472].

 

Główna teza karaimska ustaliła się w tym, że Biblię wolno wyjaśniać tylko w Biblii, podczas gdy Saadia bronił tezy, jako Biblia nie zawiera prawa kompletnego, a uzupełnienia są w tradycji, to jest w Talmudzie. Główne zaś spory filozoficzno-religijne tyczyły dwóch zagadnień. Karaim Ibn-el Dawendi uważał świat za wieczny, Saadia zaś za stworzony w czasie. Tamten głosił, jako dusza jest funkcją ciała; na co odparł Saadi, że dusza stanowi odrębny czynnik świetlany, którego narzędziem jest ciało; jest zaś dusza nieśmiertelna. Polemizując w sprawie antropomorficznych określeń osoby Boskiej, jako to: głowa Pana, oko, ucho, itp. radził interpretować to jako boskie przymioty[473]. Rozszerzył też Saadia i ułożył systematyczniej angellologię; aniołów uważał za „stworzenia światła"[474]. Potem wystąpił na pierwszy plan słynny El-Bakir, prawodawca karaimów, który uznał równouprawnienie córek w prawie spadkowym. W swym filozofowaniu o Bogu (na sposób arabski) jest czysto monoteistyczny; obok niego zasłynął Salmon ben Jerochim, urodzony w Egipcie, w roku 858, metodą tamtemu przeciwny, gdyż zarzucał filozofię, okazując nawet wzgardę nauce świeckiej. Nawraca do filozofii karaim Dawid ben Merwan, który pierwszy przyjmuje od Arabów studia aristotelesowskie[475].

 

Powstają sekty. Karaim Jefet polemizuje z dwiema nowymi: z judanitami, którzy odrzucali wiarę w odpłatę boską za dobre i złe uczynki, tudzież z szadganitami, którzy pierwsi wystąpili z geograficzną względnością religii, jako „na wygnaniu" (tj. w całym świecie prócz Palestyny) nie obowiązują przepisy o świętach, o potrawach i czystości. Były też sekty odrzucające wiarę w zmartwychwstanie, a nawet przeczące Przejrzeniu Bożemu[476].

 

Z tym wszystkim szedł zmierzch na karaimstwo. Przyczyna prosta, skoro zwolennicy Talmudu byli zjednoczeni, jednomyślni, a karaimi w otoczeniu sekt różnorodnych, złączonych tylko opozycją przeciw Talmudowi, lecz z którymi nie było wspólnym nic pozytywnego. Nie łatwo nawet odróżnić karaimów od tego otoczenia i trudno się orientować, co w walkach religijnych jest prawdziwie karaimskiego, co zaś przygodnie do karaimów przystało na chwilowych przyjaciół z posiłkami przeciw rabinom.

 

W połowie X wieku wprowadzono studium Talmudu babilońskiego w Kordowie, za czym poszły potem inne gminy[477].

 

Zdaje się, że złe towarzystwo sekt zaszkodziło karaimom. Pod koniec XI wieku są tak osłabieni, iż ulegają prześladowaniu władz żydowskich. Jeszwa ben Jehuda (ur. w r. 1050) stwierdza, jako karaimi coraz częściej kryją się ze swymi przekonaniami i udają talmudystów. Wydano też około roku 1100 zakaz, jako w sabat nie wolno czytać rękopisów pisanych pismem arabskim (bez względu na język tekstu). Ponieważ czytywało się w ogóle tylko w soboty (o ile ktoś nie był zawodowym uczonym), zakaz ten ograniczał ogromnie propagandę karaimską, a jednak oni sami przyłączyli się do tego zakazu[478].

 

Około roku 1150 wybuchło prześladowanie karaimów w Hiszpanii, gdzie Żydzi byli prawdziwie współrządcami obok Maurów; a zatem urządzili je rabini. Podupada też karaimizm coraz bardziej na Wschodzie i w połowie XII wieku głównym jego ogniskiem staje się państwo bizantyńskie (następnie Turcja). W Egipcie całe gminy przechodziły do rabinów, a z początkiem XIV wieku zaginęło tam już niemal całkiem karaimstwo. Wielu pochłonął Islam[479].

 

Bądź co bądź sprawili karaimi tyle, że rabini musieli zabrać się do studiów Pisma bezpośrednio – a to jest niemało; jakżeż upadło by żydostwo, gdyby uczoność ich ograniczyła się była do samego Talmudu! Gdy zaś zwolennicy tradycji poczęli sami celować także w studiach biblijnych, zwłaszcza zaś pentateuchu, skoro zrównali się w uczoności Tory z karaimami, wytrącili z ich rąk najważniejszą broń. Ale rabini nie tylko zrównali się pod tym względem z karaimami, lecz przewyższyli ich, pozostawili za sobą daleko w tyle. Od połowy XII w. należą filary wiedzy żydowskie wcale nie do karaimów, którzy wielce się zaniedbali, lecz do talmudystów – i w tym ostateczna przyczyna zwycięstwa Talmudu.

 

Na długi okres zapewnił Talmudowi zwycięstwo Mojżesz ben Mamon Majmonides (1135-1204), zwan „orłem synagogi". Pochodził z Hiszpanii, przebywał w Palestynie, następnie od roku 1165 w Kairze, gdzie był lekarzem Saladyna, tego sułtana, który zdobył Jerozolimę. Przeszedł tam na Islam, czego jednak nie brał mu nikt za złe ze współczesnych, ni też nie zganił mu tego dotychczas nikt z biografów, albowiem on „tylko" udawał. Saladyn zrobił go Hagidem to jest głową wszystkich w swym państwie Żydów rabinistów i przedstawicielem ich na dworze. Karaimi mieli swego nagida osobno. Majmonides używał swego wielkiego wpływu na dworze do tego, by usuwać karaimów i szkodzić im według możności. Współzawodnictwo dwóch głównych kierunków żydostwa przyczyniało się do ruchu umysłowego, czego brak było Azji Przedniej i przodującym niegdyś krajom, od Persji ku Babilonii. Jak poświadcza sam Majmonides, w całej Syrii w samym tylko Halabie znajdowało się kilku Żydów, zajmujących się nauką; w Iraku znalazło się ledwie dwóch czy trzech[480].

 

Sam Majmonides rozwinął w Kairze wielką czynność pisarską, długo w języku arabskim. Tu powstały trzy główce jego dzieła: w roku 1168 komentarz do miszny, a w roku 1190 „Przewodnik zbłąkanych" (Dalalat-al-Hairin), później dopiero tłumaczony na hebrajskie (More Newochim). Po hebrajsku ułożył „Miszne-Tora" to jest powtórzenie prawa, podręcznik całego materiału religijno-cywilizacyjnego Żydów, dzieło stanowiące dotychczas kodeks obowiązujący.

 

Sława jego nie doznała dotychczas uszczerbku. Nie samym Żydom ją zawdzięcza, wśród których miał wielu przeciwników. Przez dwa pokolenia trwały polemiki gwałtowne, prowadzone głównie w Hiszpanii i Prowansji, wśród czego nie brakło nawet klątw. Ale zajęła się Majmonidesem nauka chrześcijańska, jako filozofem, i to zapewniło Majmonidesowi stanowisko w historii filozofii i sławę uniwersalną. Tendencją jego było, by rozumienie Zakonu oprzeć na Aristotelesie, a ponieważ nastał renesans filozofii helleńskiej, niektóre pisma Majmonidesa nabierały znaczenia powszechnego. O tej stronie działalności Majmonidesa będzie mowa gdzie indziej, tu zaś zastanowimy się tylko nad stosunkiem jego do Talmudu.

 

Talmud za obszerny był i powikłany w układzie, żeby go mógł używać ogół wiernych; ale trzeba było dużo walki o to, czy godzi się tę świętą księgę skracać, robiąc z niej wyciągi i porządkując materiał w sposób bardziej przejrzysty; czy nie jest profanacją świętości nadawanie jej nowych kształtów? Gdzie każdy wiersz jest święty, czy godzi się przerabiać? Burzę ściągnął na się Izaak ben Jakub z Fezu, zwany Alfassi (zm. 1135 r.), który pierwszy sporządził halagot, kompedium z Talmudu do powszechnego użytku. Sprawę rozstrzygnął niemal w 100 lat później Majmonides swoją „Miszne-Torą", skrótem Talmudu, dostosowanym do owych czasów, sporządzonym również tylko dla uczonych. Przyjął się tedy tamten podręcznik Izaaka ben Jakuba, przepisywany wciąż i popularyzowany pod tytułami „Alfassi" lub „Rif". W następnych pokoleniach przybywały coraz to nowe kompendia, których liczba legion.

 

Przy sporządzaniu ich obowiązuje autorów, żeby się opierali na Majmonidesowej „Miszne-Torze". Uznano, że trzeba pomijać w nauczaniu to, co w Talmudzie posiada już tylko wartość historyczną. Sam Majmonides nie przeczył bynajmniej tradycji rabińskiej co do 613 przepisów danych przez samego Jehowę Mojżeszowi, ale poco przepisywać i zajmować ogół przepisami, tyczącymi państwa palestyńskiego, prawa agrarnego w Palestynie, lub przepisami służby w świątyni?

 

Tradycję dawną akceptuje Majmonides w zupełności. Pisze w przedmowie do pierwszego działu Miszny, seder seraim (o nasionach i siejbie), co następuje :

 

„Wiedz, że Bóg udzielając Mojżeszowi nakazy i zakazy, przydał zarazem potrzebne do każdego wyjaśnienia” a to według miejsca w Talmudzie, w traktacie Erubin, fol. 55:

 

„Przybył Mojżesz do Pana i udał się do namiotu. Aaron przyszedł wnet do niego i Mojżesz nauczył go przykazów wraz z otrzymanymi od Boga objaśnieniami. Stanął tedy Aaron po prawicy mojżeszowej, a potem przyszli dwaj synowie Aarona, z którymi Mojżesz postąpił też, jak z ojcem. Następnie jeden ze synów ustawił się po lewicy mojżeszowej, a drugi po prawicy Aaronowej. Przyszło potem 70 starszych ludu, z którymi Mojżesz postąpił w taki sam sposób, a na koniec przybyło wielu z ludu w tym samym zamiarze, a Mojżesz nauczał ich. Tak (stało się iż) Aaron wysłuchał lekcji cztery razy, synowie jego trzy razy, siedemdziesięciu starszych dwa razy, a lud raz jeden. Wtedy Mojżesz oddalił się, Aaron zaś powtórzył teraz wszystko, poczem odszedł. Tak samo postąpili synowie Aarona i starsi, tak, iż obecnie także i lud wysłuchał wszystkiego cztery razy. Ci z ludu, którzy jeszcze w tym nie uczestniczyli, otrzymali pouczenie od innych"[481].

 

W przedmowie zaś do objaśnień Miszny pisze Majmonides: „Słabemu naszemu rozumowi musimy przypisać wszystko, co w Talmudzie znajdziemy niezrozumiałego" (S XVI).

 

A zatem nie naruszał Talmudu w niczym i ani wiersza zeń nie ujmował, przyjmując wszystko, jako niewątpliwie sakralne. W układzie swego dzieła ograniczał się atoli do tego, co było wykonalnym dla jego współczesnych w „golusie" i jego zdaniem nadal wykonywanym być powinno. Zebrało się tego przepisów 369, w czym 126 nakazów, a zakazów 243 i siedem przepisów rabinowskich, nie opartych na jakimś miejscu Pisma bezpośrednio. Zbiór Miszne-Tora posiada do dnia dzisiejszego moc obowiązującą i uchodzi jakby za księgę kanoniczną.

 

Wygrał więc sprawę zbiór Miszna-Tora, ale przegrał sprawę Majmonides co do propagowanego przez się tła filozoficznego. Aristotelizm nie przyjął się w komentowaniu Tory, Pisma i Talmudu.

 

Główny po Majmonidesie przedstawiciel nauki żydowskiej, Mojżesz Nachman (1195-1270) ułożył wykład Tory z podkładem neoplatońskim[482] i niebawem zaginęło u Żydów zamiłowanie do Arystotelesa. Przetrwało dłużej u karaimów. Ci topnieli jednak z każdym pokoleniem. Znaczniejsze ich osady utrzymały się najdłużej na Krymie. Stamtąd pochodził jeden z najwybitniejszych karaimskich uczonych Mibchar (ur. ok. roku 1250), przełożony gminy karaimskiej w Carogrodzie[483]. Karaimem był też ostatni arystotelik, Aaron ben Elija, autor Ec Chcyjim (Drzewo żywota), systemu filozofii religijnej, który pisał w latach 1340-1346[484].

 

Czyż upadek arystotelizmu nie był ocaleniem talmudyzmu? Czyż byłyby mu przyjaznymi prostota i ścisłość Stagiryfy? Do wywodów i alegorii talmudycznych mógł się dostosować doskonale neoplatonizm.

 

Z zachowaniem metod talmudycznych nastąpiła w połowie XIV w. kodyfikacja całego prawa żydowskiego przez Jakuba ben Aszera (z Toledo), którą wykończył już pod koniec życia swego, pt. „Arbaa Turim" (słupy), od czego zwą autora Baalhaturim. Jest to wyciąg z Talmudu w czterech księgach. Pierwsze dwie tyczą kwestii religijnych: Orach chojim (Droga żywota.) i Jore Dea (nauczanie wiedzy), a dalsze dwie są treści cywilnej: Choszem pamiszpat i Eben haszer – (S XXXVI). Powiedziano o tym dziele, jako „podnosi drobiazgowość prawniczą kodeksu Majmonidesa o kilka stopni"[485].

 

Komentatorstwo talmudyczne zajmowało całe setki rabinów w Hiszpanii, Francji, w Niemczech, we Włoszech, później (od wieku XVI) i w Polsce. Pośród tego istnego roju opracowywań odznaczył się komentarz do Turim pt. Beth Joseph (Dom Józefa), przez Józefa ben, Ephraim w Kairze. Ale Turim było dziełem zbyt rozległym, a komentarz Beth Joseph jeszcze obszerniejszy i rozwleklejszy. Posłużył atoli za podstawę dziełu krótszemu (choć bynajmniej nie krótkiemu) Szulchan-Aruchowi, które miało stać się podstawą nowoczesnego życia żydowskiego, religijnego i cywilnego, a któremu poświęcimy osobny rozdział. Jest to dzieło jerozolimsko-krakowskie, układu rabina jerozolimskiego, Jakuba Karo (1488-1575), wykończone w roku 1565, a uzupełnione następnie przez rabina krakowskiego Mojżesza ben Izraela, zwanego Isserles (1525-1572): Darkhe Mosze.

 

Popularyzowały się skróty, pojawiały się też małe encyklopedie i kompedia dla szerszych kół wyznawców, dla nieuczonych. Stanowi to dowód że rosło znaczenie Talmudu, że przyznawano mu doniosłość coraz bardziej zasadniczą. Wypisy talmudyczne stawały się obowiązkową książką szkolną, jak np. używany dotychczas przez litwaków „raszi" – rabina Szalomona Jarchi. W XVIII wieku pomyślano nawet o skrócie, mającym służyć w podróży, a używanym dotychczas Hok Izrael[486].

 

Swoją drogą skróty rozmaitego rodzaju, a swoją drogą rosły wciąż istne sterty komentarzy, wymyślające rozmaite dodatki. Tak na przykład do „raszi" dopisał dodatki wnuk autora nazwawszy je tesephot, t j. Rozmnożenie[487].

 

Wszystko to mogą studiować tylko znawcy hebrajszczyzny i chaldejszczyzny, orientaliści w dziedzinie filologii. A mamy 70 wydań Talmudu od końca XV wieku do dni naszych, obok Talmudu, grube tomy zawierają materiał bio- i bibliograficzny mnóstwa autorów żydowskich, osiadłych od Kairu po Amsterdam i często wędrujących po całym świecie. Ilość ogromna, wprawiająca w zdumienie, bo pochłonęła ogrom pracy, a często także wiele zapału – bez czego było by nie sposób pojąć te istne góry najcierpliwszej pilności i najpracowitszej cierpliwości.

 

Przekładów z Talmudu niewiele, choć zaczynają się od wieku X, mianowicie najstarszy przekład miszny na język arabski, za czym nastąpiły nader liczne tłumaczenia arabskie gdyż język ten był długo uniwersalnym językiem żydostwa; tłumaczyli Żydzi dla Żydów, nie znających ni hebrajskiego, ni aramejskiego języka. O tłumaczeniu całego Talmudu, nie było mowy; poprzestawano na pewnych traktatach. Z treścią Talmudu zapoznali się chrześcijanie aż dopiero w roku 1238, a to przez nawróconego Żyda, Mikołaja Donina. Od wieku XIII tedy zaczynają się przekłady łacińskie, również ułamkowe, częściowe, a zdarzały się bez porównania rzadziej, niż przedtem arabskie. Przyczyna prosta w tym, że łacina nie była nigdy językiem żydowskim; dokonywano tedy tłumaczeń tylko dla użytku uczonych chrześcijańskich.

 

Z Polaków pierwszy zetknął się z Talmudem Stanisław Górski znakomity zbieracz „Tomicianów". Przywiózł z Włoch dzieło Dominikanina Sykstusa sieneńskiego, wychrzty, „Biblia Sancta", wydane w Genui w r. 1569, w którym wydawca podał w dodatkach przekład niektórych ustępów Talmudu. Na tej podstawie oparł następnie Górski swój „Index errorum". Bardziej szczegółowy opis Talmudu podał później arianin Marian Czechowicz[488].

 

Pierwszy znaczniejszy przekład wyszedł w roku 1610, mianowicie Christiana Gersona traktaty o sądownictwie i szkodach. Tenże Gerson wydał w roku 1569 pierwszy opis całego Talmudu, choć tylko ogólnikowy, zbijając jego nauki; nowe wydanie tego dzieła sporządził w roku 1895 ks. dr Decket w Wiedniu: Des jüdischen Talmud Auslegung und Widerlegung. Cały przekład Miszny wydał Rabe dopiero w roku 1760[489]. Tłumaczenia luźnych traktatów, nawet tylko rozdziałów, pojawiły się przez ten czas kilkanaście razy, na języki: łaciński, francuski, niemiecki. Trzy razy porywano się na przekład całego Talmudu: na rosyjski (Pereferkowiez i Goldschmidt), francuski (Moise Schwab) i niemiecki – zdążywszy wydać zaledwie początkowe traktaty.

 

Tymczasem opozycja przeciw Talmudowi słabła coraz bardziej. Ostatnim wybitniejszym uczonym żydowskim, odrzucającym Talmud (wraz z kabałą, o której w następnym rozdziale), był Juda Avia Modena (1571-1648); wypadek tym poważniejszy, iż Juda był przedtem pisarzem talmudycznym. A gdy potem chwiać się poczęła inteligencja żydowska, porwana prądem „oświecenia", ustawił na nowo stanowisko Talmudu rabin dessawski, Dawid Fränckel (1708-1762), nie obcy wcale naukom świeckim.

 

Karaimstwo wypierane zewsząd, utrzymało się już tylko w państwie polskim, na Litwie i na Rusi Czerwonej. Pochodzą z Krymu, a językiem ich tatarski. Sprowadził ich Witold. Utrzymująca się o tym dotychczas tradycja w Trokach ma słuszność, gdyż podróżujący w roku 1415 tamtędy Galbert de Lannoy zapisuje przejazd przez Troki, „miasto żydowskie"[490].

 

Karaimi są rolnikami, warzywnikami, sadownikami; handlem się nie trudnią i stąd zapewne chrześcijanom sympatyczni. Osobiste zetknięcie z nimi jest miłe; stwierdzają to wszyscy i ja chętnie przyłączam się do tego chóru. Ale mylnym jest mniemanie, jakoby porzucenie Talmudu czyniło karaimów tym samym bliższymi chrześcijaństwu.

 

Jedno z najzacieklejszych pism przeciw chrześcijaństwu, Chizuk Emuna, (tj. wznowienie wiary), pochodzi z końca wieku XVI od Izaaka ben Abrahama (1533-1594), karaima trockiego[491]. Pisarz ten „atakuje dogmaty religii chrześcijańskiej i analizuje je z wielką bezwzględnością". Dzieło to „zredagował ostatecznie" po śmierci autora jego uczeń Józef ben Mordechaj Malinowski. Potem kopiści tekst korrumpowali, rozszerzając go dodatkami talmudystycznymi, gdyż „rabinici" (to jest zwolennicy rabinów, talmudyści) zajmowali się tą pracą karaimów gorąco ze względu na jej tendencję. Pouzupełniane wywodami z Talmudu wyszło Chizuk w Wenecji w 1621 r. Wkrótce przetłumaczono je na język hiszpański. W roku 1681 wyszedł ponownie tekst hebrajski z tłumaczeniem łacińskim pt. Tela ignis Satanae, drukowane w Altdorf. Trzecie wydanie hebrajskie wyszło w Amsterdamie w roku 1705, a wkrótce potem w roku 1717 pojawiło się tłumaczenie na żargon. Ostatnie dwa wydania wyszły w Żorach na Śląsku; drugie z nich w roku 1873 z tłumaczeniem niemieckim.

 

Mylnie też uważa się karaimów za jakichś liberałów żydostwa i bliższych oświacie chrześcijańskiego otoczenia przez to samo, iż odrzucają Talmud. Ów Mordechaj Malinowski pisał traktaty o uboju rytualnym tak samo, jak najzacieklejsi talmudyści, a literaturę uprawiał nie inaczej, niż tamci: na przykład ułożył modlitwę z tysiąca wyrazów, z których każdy zaczyna się od litery H[492].

 

Dziś karaimi giną, a Talmudowi nic nie stawia tam. Szulchan Aruch (znaczy „stół zastawiony") zapanował powszechnie.


VII.  SZULCHAN ARUCH

 

Cały Talmud potrzebny jest tylko specjalistom pewnego rodzaju, na przykład badaczom dziejów żydowskiej myśli religijnej w „golusie" (rozproszeniu) w pierwszej połowie wieków średnich, podobnież dziejów żydowskiej organizacji, sądownictwa, genezy i rozwoju rabinatu itp. dociekań szczegółowych; specjaliści tacy i tak się nie obejdą bez studiów języka chaldejskiego (aramejskiego). Do użytku historyków w ogóle wystarczy przekład skrótu, Szulchan Aruchu, obowiązującego dotychczas. A skrót ten nie jest bynajmniej krótki, chociaż krótszy od poprzednich. Naprzykład sprawę trzech nakazów tyczących się codziennych modlitw rozwałkował był Majmonides w swej Miszne-Tora na 28 rozdziałów z 436 paragrafami; w Szulchanie oryginalnym zawiera ten sam przedmiot „tylko" 124 stronic folio[493]. Kwestia uboju rytualnego zajmuje ustępów 86 z 652 paragrafami. Nawet w skrócie Loevego jest tylko 68 ustępów na 25 stronicach większej 8-ki[494].

 

Duchowo jest Szulchan identyczny z Talmudem jak najbardziej, czasem można by nawet powiedzieć, że jest bardziej talmudyczny od samego Talmudu. W istnym skostnieniu religijno-prawniczym zapędza się Szulchan dalej od Majmonidesa i Aszera; dochodzi w tym kierunku aż do granic ostatecznych[495].

 

Podział na cztery księgi przejął Szulchan od „słupów" Turima, a są to: Droga żywota, Orach Chaim, Nauka mądrości, Jore Dea; Tarcza prawa, Chszen hamiszpat; Kamień pomocy, Eben haezer. Pierwsza obejmuje głównie sprawy kultu, trzecia zawiera prawo cywilne, czwarta małżeńskie i te są wcale systematycznie ułożone, jakkolwiek nie ściśle; lecz druga nie przestała być typowym echem chaosu talmudycznego; poświęcona w pierwszej części sprawom, że tak powiem, religijnego karmienia się, przechodzi następnie do spraw niewieścich, do przysiąg i ślubowań, czarów i wróżb, obok czego znajdziemy rozdziały o obrzezaniu i prozelitach, a także o obowiązkach względem rodziców i nauczycieli, tudzież o rozmaitych innych jeszcze rzeczach, nie pozostających w żadnym związku z tamtymi.

 

Nie chcąc naśladować chaotyczności treści, chcąc jako tako wystawić systematycznie najgłośniejsze przedmioty Szulchanu, wolę popaść w nieuniknioną w takim razie chaotyczność formalną, przerzucając się z księgi do księgi.

 

Zrazu zdarzała się opozycja przeciw Szulchanowi, chcąca go poprawiać, a wychodziła od Żydów z Polski, którzy niedawno zdobyli sobie opinię najlepszych znawców Talmudu. Tak na przykład nie zawsze pozostawali w zgodzie z wielkim rabinem krakowskim, Isserlessem, rabini lubelscy Salomon Lurie (1515-1573) i późniejszy Mejer; podobnież rabin grodzieński, Mordechaj Jeffe, następnie kierownik jeszuby (wyższej szkoły talmudycznej) w Lublinie i w Krzemieńcu[496]. Ale ostatecznie kodeks Kara i Isserlessa odniósł całkowite zwycięstwo i stał się podstawą podręczników, używanych powszechnie.

 

Ilość wydań Szulchanu od roku 1567 znaczna; ostatnie w Wilnie przez J.B. Lebnera (S. A. 1928). Z podręczników na nim osnutych najcelniejszy podobno Stoerna: Die Vorschriften der Thora, welche Israel In der Zerstreung zu beobachten hat. Ein Lehrbuch der Religion für Schule und Familie. Wydanie czwarte 1904 (sam tej książki nie znam). W 340 lat po napisaniu Szulchanu twierdzi Stoern, jako Szulchan jest to księga „do której powinniśmy stosować nasze życie rytualne"[497]. Widać w tym przykładzie, jaką powagą stał się Szulchan-Aruch; jakoż nie tylko obowiązuje dotychczas, lecz obowiązuje bezwzględnie[498].

 

„Cztery księgi Szulchan-Aruchu zawierają wyciąg z Talmudu, rozporządzeń gaonów i późniejszych rabinów, z opuszczeniem atoli dyskusji, dysput, agadoth (mitów itp.) i tego, co od zburzenia świątyni nie da się stosować"[499]. Jakkolwiek określił to w taki sposób najlepszy znawca Szulchanu, wymaga to pewnego wyjaśnienia. Opuszczono to, co wówczas w połowie XVI wieku w samej Jerozolimie (tam przebywał Karo) uznawano za nie dające się już stosować. O ile ogólne zapoznanie się z Szulchanem zezwala niespecjaliście na wnioski, odnosi się wrażenie, że Darkhe-mosze Iszerlesa uznawała więcej przepisów za już przepadłe, niż to uczynił Karo, bliższy nadziejom odbudowania świątyni i samemu terenowi, na którym miało by to nastąpić. A my dziś uznajemy z tego co tamci zostawili, jeszcze niejedno za rzeczy przebrzmiałe i przepadłe – im bardziej oddalamy się historycznie od zburzenia świątyni.

 

Kompletnego przekładu Szulchan-Aruchu, od deski do deski i od litery do litery, nie ma. Jest w ogóle jeden tylko przekład, na język niemiecki, w Hamburgu w latach 1837-1840, dokonany przez H.G.F. Loevego. Wkrótce stał się dostępnym tylko w antykwarniach i to nader rzadko. Tłumacz był wychrztą, niegdyś kształcony na rabina. Przekład częściowo tylko dosłowny, gdyż ma mnóstwo skrótów, a mianowicie „poskracał i ponaznaczał tylko takie miejsca, które są bez znaczenia tak dla Żydów, jako też dla chrześcijan, a gubią się w rozwałkowaniach i matołkowatej kazuistyce, wywołując wprost znużenie z obrzydzeniem; dał atoli nieco próbek tej kazuistyki, żeby nie pozostawić czytelnika w wątpliwości co do charakteru księgi. Za tego rodzaju skróty można być tłumaczowi tylko wdzięcznym[500].

 

Ale praca ta ulegała jakoś zapomnieniu, a w roku 1887 dr Jean Pavly ogłosił w Bazylei prospekt na niemiecki przekład Szulchan-Aruchu, zapowiadając wydanie go w całości i w 25 zeszytach w ciągu lat dziesięciu. Wyszły tylko cztery zeszyty. W sześć lat potem niespodzianie wyszedł przekład trzeciej księgi Szulchanu (Choszen hamiszpat), lecz był to już przekład „wolny, bardzo wolny i w skrótach z opuszczeniem niemal wszystkich miejsc, które mogłyby być niemiłe żydostwu"[501].

 

Tymczasem „odkrył" zapomniane tłumaczenie Loevego na nowo G. Paasch, a ponownego wydania podjął się ks. dr Józef Leckert, proboszcz wiedeński. Jakoż wyszedł Szulchan Loevego powtórnie w Wiedniu 1896 r. w dwóch pokaźnych tomach (XLV, 402 i 754 większej ósemki[502].

 

A teraz otwórzmy „Drogę Żywota": zaczyna się seder ten od przepisów, jak wstawać rano, jak się modlić i ubierać. Nie wolno wdziewać koszuli na wspak, szwami na zewnątrz. Bucik wdziej najpierw na stopę prawą, ale go nie zawiązuj; następnie wdziewaj bucik na lewą nogę i zawiąż, a potem zawiązuj bucik także na prawej nodze; przy rozzuwaniu trzeba zdjąć najpierw lewy bucik"[503].

 

Potem następują przepisy drobiazgowe o zachowaniu się na... wychodku[504]. Naturalia non sunt turpia, szkoda tylko, że bywają obscoena. Te pomijając, zwrócę uwagę na jeden tylko fakt, że Żyd prawowierny wchodzi tam z... modlitewką. Oto jej brzmienie: „Uczczeni bądźcież, o najczcigodniejsi (aniołowie stróże człowieka), wy święci, wy słudzy Najwyższego, pomóżcie mi, czekajcie, aż wejdę i znowu wyjdę, bo to już tak człowiekowi właściwe". Wychodząc zaś należy mówić: „Bądź pochwalony itd., któryś mądrze stworzył człowieka, stwarzając go z dziurami i otworami". W pewnej sytuacji należy odmówić dwa razy inną modlitewkę, tzw. Aszer Jaczar[505].

 

Potem sporo przepisów o myciu rąk; chcąc uwolnić je od złych duchów, trzeba każdą rękę polać trzykrotnie (S I 5).

 

Po czym odziewa się prawowierny płaszczem, zwanym talith, o którym dużo jest do powiedzenia, bo zajmuje to 17 rozdziałów (8-25); o cztery więcej poświęcono tefilom, rzemieniom modlitewnym (26-46). Dowiadujemy się o różnicach zdań, co do cięć, wycięć, złożeń, przełożeń w tefilim, a to pomiędzy Majmonidesem, Jarchi (paszi) i rabinem Tamm; widzimy, jak to głowiły się nad tym nie lada głowy[506].

 

Prawowierny modlił się bez ustanku. Skoro się z rana zbudzi, trzeba powiedzieć: Boże mój, czysta jest dusza, którą mi dałeś itd. Gdy się słyszy pianie koguta, mówi się: Pochwalony bądź itd., który dałeś kogutowi rozum, żeby odróżniał dzień od nocy. Podczas ubierania mówi: Pochwalony bądź itd., który odziewasz nagich. A gdy się ręce położy na oczy, który ślepych czynisz widzącymi; a gdy się siada: który zwalniasz związanych; powstając: który prostujesz pochylonych, stawiając nogi na ziemię ponad wodami; obuwając się: któryś mnie zaopatrzył we wszystkie moje potrzeby; odchodząc: który przygotowałeś kroki człowiecze; opasując się: który opasujesz Izraela mocą; wkładając czapkę lub kapelusz: który uwieńczasz Izraela wspaniałością; przy myciu twarzy: który zdejmujesz sen z oczu mych" itd. O modlitewkach przy myciu rąk ustęp osobny, a o innych porannych czynnościach rozdziałów jedenaście (46-57). „Każdy Żyd winien odmówić codziennie przynajmniej setkę modlitewek"[507].

 

Albowiem w Talmudzie (a więc i w Szulchanie, który jest skrótem tylko) „określono, jakie modlitwy ma się odmawiać przy owocach, przy płodach ziemi, przy warzywach, ale i tu zrobiono jeszcze wyjątek, oznaczając osobno modlitwy przy piciu wina i osobne przy jedzeniu chleba". A trzeba wiedzieć, jak modlitwę odmawiać, stojąc, czy leżąc itp. Rozmaicie o tym sądziło się już od czasów wielkich rabinów Hillela i Szamaja z II wieku po Chrystusie[508].

 

Po krótkich specjalnych modlitewkach i nabożnych wezwaniach następuje dopiero właściwa modlitwa ranna „Szma Izrael" (Słuchaj Izraelu), którą odmawia się także wieczorem. Odmawianie tej modlitwy w różnych okolicznościach życia powszedniego stanowi treść trzydziestu rozdziałów (58-88) pierwszej księgi Szulchanu; bo ścisłość religijna wymaga, żeby to i owo wymawiać w sposób wyznaczony, akcentować, robić pauzy, pochylając się lub prostować, kiedy krzyczeć, a w którym miejscu przycichnąć, bo to nie wszystko jedno; a tym bardziej, nie wszystko jedno czy się spało w łóżku samemu, czy nie samemu, bo to pociąga za sobą warianty w technice Szma; nie brak też przepisów co przy którym ustępie należy myśleć[509].

 

Potem następuje długa modlitwa złożona z 18 ustępów Szemonech essrech, zwana też tefillą, tj. po prostu modlitwą par excellance. Trzecią z najważniejszych jest modlitwa zwana świętą (kadisz), którą odmawia się tylko w bóżnicy, gdyż wymaga śpiewu przewodnika i responsów gminy[510].

 

Do najpoważniejszej sprawy musi Talmud względnie Szulchan-Aruch domieszać nieco śmieszności. A więc kadisz odmawia się po chaldejsku, albowiem „Za każdym razem, gdy gmina wpada w słowa przewodnika, przerywając słowy: Niech będzie wielbione wielkie Jego Imię itd. porusza Pan Bóg głową i powiada: biada dzieciom, odpędzonym od stołu ojca swego i biada ojcu, którego tak się wysławia, a który jednak dzieci swe odpędził od stołu. Otóż ponieważ aniołowie dąsaliby się na nas, gdyby widzieli jak się Bóg martwi, dlatego odmawia się kadisz po chaldejsku, gdyż tego języka aniołowie nie rozumieją"[511].

 

Albo taki przykład z modlitw śpiewanych: „Śpiewy mają być wygłaszane powoli. Psalm setny ma być recytowany śpiewnie, albowiem w dobie, kiedy się zjawi mesjasz, ustaną wszelkie śpiewy, tylko ten jeden zostanie"[512].

 

Jest jeszcze dalszych 38 rozdziałów o modleniu się w ogóle, a tak drobiazgowo dokładne są przepisy, iż przewidują, co począć gdy zjawi się wesz; regulaminowo też jest ujęte plucie w synagodze. Dowiemy się też, jako wzdęcia od dołu „podczas modlitwy stanowią zły znak, ale dobry, gdy z góry idą"[513].

 

A ileż formalistyki przy modlitwach szabasowych i w święta uroczyste! Zwrócę uwagę na jeden tylko szczegół. Pentateuch podzielono na 52 sederotów tygodniowych (całkiem mechanicznie) i każdy z nich ma siedem parschasów, na co dzień. Bardzo to chwalebne. Ale tygodniowe sedrah możemy odczytać dwa razy po hebrajsku i raz po chaldejsku, ażeby... oswajać się ze świętymi językami[514]. Nie szkodzi, że nie rozumieją ani słówka.

 

Wielką troską przejmuje mistrzów talmudycznych sabat. Gdyby choć raz wszystko żydostwo obchodziło jeden tylko sabat, jak należy, z całym rygorem i obserwacją, pobożność taka była by nagrodzona przyjściem mesjasza. Ubezpieczenie sabatu stanowi też główne dzieło Miszny. Określono tam 39 czynności, zakazanych w dzień sobotni, ale komentarze w gemarze uznały te czynności za „główne", tylko za „ojców", z których każdy ma znów 39 córek, a zatem czynności niedopuszczalnych w soboty jest 1521. Któż je spamięta? Jak tu nie dopuścić się zgwałcenia sabatu? Nie dziwmy się, gdy doprowadzeni do rozpaczy czyhającymi zewsząd sabatowymi grzechami sekciarze samarytańscy, zbudziwszy się w sobotę rano, ani się poruszyli przez dzień cały! Ale któryś zjazd rabinów (nie oznaczony bliżej w Talmudzie) orzekł, że to istna niemożliwość, żeby dopełnić wszelkich przepisów[515].

 

Gdy Żyd sprawował się dobrze w bóżnicy w wieczór piątkowy (już sabatowy), towarzyszą mu do domu dwaj aniołowie i głoszą przebaczenie grzechów, kładąc mu dłonie na głowę. „Niektórzy uważają aniołów tych za dwa gwiazdozbiory niebieskie, niedźwiadka i marsa, które panują w sabatowe wieczory, a z nich jeden stoi na niebie na błogosławieństwo, drugi zaś ku przekleństwu"[516].

 

Gdy Żyd wraca z bóżnicy, w izbie mieszkalnej zastawiono już do pierwszej uczty sabatowej (druga będzie w sobotę w południe, trzecia znów pod wieczór), a żona przygotowała światła szabasowe. Jej to obowiązkiem w ekspiacji za to, że Ewa zgasiła światło świata, zaniedbanie lamp szabasowych (w Szulchanie olej i knoty – dziś świece) sprowadza śmierć przy porodzie. „Czas zapalenia świateł szabasowych przypada w piątek przed zmierzchem; ale podczas zmierzchu, po zachodzie słońca tak długo, ile trzeba czasu, by przejść trzy ćwierci mili, półtora tysiąca łokci, lub też 29/90 części godziny", nie wolno już wykonywać pewnych czynności[517].

 

W sabat ma prawowierny używać godziwych przyjemności; więc cieszyć się żoną, a zwłaszcza uczeni są do tego zobowiązani w piątki wieczorem; wolno nawet zażyć uciechy z dziewicą narzeczoną; nie wolno atoli zbliżyć się po raz pierwszy do poślubionej wdowy. Dozwolona drzemka poobiednia, a osoby „udoskonalone w pobożności zwykły pościć w piątki, żeby mieć na sabat więcej apetytu"[518].

 

Interesy wszelkie spoczywają. „W Sabat nie wolno nawet powiedzieć: jutro zamierzam zrobić to i owo, albo zakupić towar taki owaki itp. „Chodzić należy wolno; nie godzi się robić kroków większych ponad łokieć. Przez wąski strumyk wolno przeskoczyć, ale przejść w bród nie; bo nie wolno ubioru wyżymać, kręcić, składać, suszyć". Jeśli jednak chodzi o wykonanie jakiegoś zlecenia, na przykład żeby iść na przeciw swego nauczyciela lub w ogóle jakiego sławnego nauczyciela, wtedy wolno iść w bród; ale trzeba zrobić w ubiorze jakąś zmianę, albo znak, żeby pamiętać, że mokrego odzienia nie można wyżąć z wody. Nie wolno też brodzić w pantoflach, tylko w butach, bo pantofle mogłyby opaść, szło by się po nie i miało by się grzech"[519]. Czyż jest gdzieś na świecie prawodawstwo również przewidujące i pieczołowite? Ależ, bo przewidziano nawet, jak czyścić się mimo sabatu... w pewnym miejscu; poświęcony jest temu rozdział 312, księgi pierwszej Szulchanu Orach Chaim[520].

 

Żadnych robót nie wolno przedsiębrać, ani też nosić ciężarów. Nie wolno mieć na sobie niczego takiego, co nie jest częścią odzieży, ani nie służy do ozdoby; niewieście ozdoby takie tylko, których nie da się zdejmować osobno. Szulchan-Aruch przechodzi szczegółowo wszystkie części odzieży z niezliczonymi wariacjami i przypadłościami, nie szczędząc znowu obscoenów[521]. Przepisy co wolno, a czego nie wolno zakładać w sabat na bydło, mieszczą się osobno w 23 rozdziałach[522].

 

Nie wolno obcinać paznokci, ani strzyc włosów ani sobie, ani drugiemu (wszystko musi być wyraźnie powiedziane) „ choćby tylko dwa włosy, a białego ani jednego. Nie wolno się drapać. Ponieważ nie wolno pisać, więc nie uchodzi rozłamać piernika, na którym były wypieczone litery[523]. Zakazano włazić na drzewa, pukać kołatką do drzwi, nie wolno much łapać, ani pcheł. Wolno zabić wesz z głowy, ale z reszty ciała nie, tylko można ją wrzucić do wody. Jaja, które kura zniosła w sabat, nie wolno nawet dotykać. Myć można tylko twarz, ręce i nogi. Zakazano grać na jakimkolwiek instrumencie[524].

 

Obszerniejszą część przepisów sabatowych stanowi mukce, tj. rejestr tego, czego w dzień świąteczny nie wolno poruszać, wymieniając obok tego wszelkie wyjątki (na przykład owoce). Toteż osobny rozdział (313) wyjaśnia, jak otwierać drzwi, okna, zamki, osobno ustanowionym sposobem szabasowym[525].

 

Kończy się sabat w bóżnicy modlitwą habdalah. Przewodnik modłów trzyma w prawym ręku kubek z winem, w lewym puszkę z korzeniami, a przed nim trzyma ktoś woskową świecę, skręconą, zaświeconą. Wygłasza głośno kilka przepisanych wersetów z Izajasza, Estery, psalmów, poczem błogosławi wino, przerzuca puszkę do prawej ręki, wącha i wygłasza błogosławieństwo drugie. Następnie wygina ręce ku światłu, ogląda paznokcie i mówi: Bądź pochwalony itd., któryś z ognia wytworzył światło! A potem jeszcze: Błogosławiony bądź, któryś zrobił różnice pomiędzy świętem a powszedniością, pomiędzy światłem a ciemnością, pomiędzy Izraelem a innymi ludami, pomiędzy dniem siódmym tygodnia a sześciu innymi. „Po czym bierze świecę, pochyla ją ku ziemi, skrapia nieco winem, żeby zgasła; z kubka z winem daje dzieciom do picia. W tym momencie skończył się sabat[526].

 

 „Zwyczaj wymaga, żeby przy tej sposobności wspominać proroka Eliasza, żeby przybywał i zwiastował wybawienie (mesjasza). Albowiem według Talmudu (Erubin fol. 40 i 44, i Pessachim fol. 13) Eliasz przybywa tylko w dnie powszednie, a nie w sabat ni w święto, ani też w wigilię wieczorem, gdyż w te dnie nie śmie ruszać poza przepisaną przestrzeń (dwa tysiące łokci). Habdalah przywraca tedy Eliaszowi swobodę ruchu.

 

Jest pewna czynność, którą można wykonywać w sabat; obrzezanie. Czternastu zaledwie było szczęśliwców, którym dane było urodzić się już obrzezanymi: Adam, Set, Noe, Sem, Melchizedech, Jakub, Józef, Job, Mojżesz, Bileam, Samuel, Dawid, Jeremiasz i Zerobabel – jak nam zaręcza Talmud w traktacie Sota w pierwszym rozdziale[527]. Reszta musiała i musi być obrzezywana ósmego dnia po przyjściu na świat, choćby w sabat, z wyjątkiem dzieci urodzonych nieszczęśliwie, z mankamentami ciała[528]. Dużo subtelnych dociekań podjęli uczeni talmudyści co do niewolników, przyjmowanych do żydostwa; który by obrzezać się nie chciał, takiego nie wolno dłużej trzymać roku, lecz trzeba go sprzedać jakiemu nieżydowi. Nie brak też przepisów co robić z dziećmi niewolnic i sług, a zwłaszcza, gdy się kupiło niewolnicę brzemienną[529]. W dozwolonych czynnościach nawet na sabat, widzimy najdosadniej, co za wagę przywiązywano do obrzezania; bo też według Talmudu nie byłby Bóg stworzył dnia i nocy, niebios i ziemi, gdyby nie było obrzezania[530].

 

Są atoli jeszcze innego rodzaju wyjątki od przykazania całkowitej bezczynności w soboty i w dnie świąteczne:

 

Mylnym jest mniemanie, jakoby w sabat nie godziło się ratować bliźniego, tj. współwyznawcę. Talmud zna dyspensy od święcenia sabatu; choroba niebezpieczna, rana śmiertelna, ból zębów (ale wyrwać ząb Żydowi, musi nie-Żyd), pożar, także w sąsiedztwie. Niewspółwyznawców to nie tyczy; ani nawet rodzącej nie-Żydówce w sabat dopomóc nie wolno[531].

 

Na tym poprzestaniemy. Można by bez końca wybierać w 117 rozdziałach Schulchan-Aruchu o sabacie (242-359) i o świętach, które w skrócie Loevego zabierają 60 bitych stron większej ósemki (91-151).

 

Przechodzimy do drugiej zmory rabinów, do kwestii nieczystości, grożącej licznymi grzechami na każdym kroku. Powstaje nieczystość od dotknięcia martwego ciała ludzkiego lub zwierzęcego, a czasem od mimowolnego spojrzenia. „Miszna podaje w dwunastu końcowych traktatach cały zbiór najbardziej drobiazgowych i kazuistycznych przepisów, określających kiedy, w jakich warunkach, o ile jakie rzeczy są czyste lub nieczyste; nadto czym i w jaki sposób nieczystość usunąć lub się nią zarazić"[532].

 

Nie powinno się jadać razem (przy tym samym posiłku) mięsa i ryb, bo może powstać z tego trąd; a przynajmniej trzeba między tymi daniami umyć ręce i przekąsić zmoczonym chlebem[533]. Trzeba się mieć na baczności przed wszelkim potem człowieka, bo ludzki pot jest trucizną, prócz potu twarzy, który jest nieszkodliwy", skoro w Piśmie powiedziano: w pocie oblicza twego będziesz chleb jadał"[534].

 

Mięso i mleko muszą być zawsze trzymane oddzielnie, tak dalece, iż kuchnia Izraelity musi obejmować dwa komplety naczyń, osobne do potraw mięsnych, osobne do mlecznych. A ser pochodzi z mleka, toteż rozdział 91 pouczy nas, jako „mięso i ser, które dotykały się siebie, można wprawdzie jeść, ale te miejsca, gdzie dotknięcie nastąpiło trzeba wpierw umyć; można atoli umywać tym samym kawałkiem sukna. „ ..." Trzeba w ogóle mieć się na baczności, żeby nie dopuszczać do zetknięcia chleba z mięsem lub ze serem, ażeby móc jeść (z tego chleba) w sposób dozwolony i do tego i do tamtego"[535].

 

Co za kłopoty, gdy kawałek mięsa „choćby nie większy od oliwki" wpadnie do kociołka gorącego mleka! Rozdział 92 nie żałuje paragrafów, dając osobne ustępy nawet na wypadek, jeśli choćby kropla mleka spadła choćby tylko na brzeg garnka stojącego na ognisku z mięsem, albo kropla ze świeczki łojowej. „Wszystko drobiazgowo jest najbardziej wyłuszczone" – zaręcza Loeve, pomijający ten balast[536].

 

Bardzo dużo kłopotu sprawia krew; z jej powodu wytworzyła się odrębna metoda uboju rytualnego i o nią przeraźliwy prawdziwie spór o mord rytualny (o czym w osobnym rozdziale).

 

Religijnie czystym lub grzesznie nieczystym może być wszelki pokarm. Mięso na przykład musi pochodzić ze zwierzęcia ubitego rytualnie, żeby nie przelać krwi. Jest o tym w Misznie osobny traktat (Chullin), pełen przepisów „ogromnie skomplikowanego ceremoniału"[537]. Już w pantateuchu orzeczono, jako ze ssaków jadalnie czystymi są tylko przeżuwacze wielokopytne („rozdwojone kopyta")[538]. Ale zwierzę jadalne musi posiadać całe mnóstwo warunków w drobiazgowych szczególikach swej budowy itd., a także pewne warunki w wypadkach całkiem przygodnych. Na przykład każde ubite bydlę jest trefne, jeżeli się w nim znajdzie igłę gdziekolwiek. Jeżeli ptak ma złamane skrzydło lub pewną stronę skrzydła, a część złamana jest ku płucom, jest trefny"[539].

 

Ubój rytualny, kwestie tłuszczów, krwi, solenie mięsa, oznaki czystości i nieczystości czworonogów, ptaków, ryb, nawet szarańczy, naczynia do jadła i napojów, koszer i tref, wątpliwości co do potraw i wina, gdy są sporządzane przez nieżydów – to wszystko stanowi walną część wiedzy żydowskiej. W Szulchan-Aruchu zajmuje to rozdziałów 138, w skrócie Loevego stronic 57.

 

Na początku rozdziału 65 drugiej księgi Szulchan-Aruchu, Joredea, czytamy, następujący skrót pióra Henryka Jerzego Loewego sen.: „Według opinii Talmudu spożywanie krwi zakazane jest w prawie mojżeszowym o tyle tylko, o ile krew znajduje się w stanie takim, żeby można było (w czasach świątyni) skropić nią ołtarz, a więc żeby nie była ani gotowana, ani stężała, w którym to stanie zakazywana bywa przez talmudystów tylko z racji „ogrodzenia". (Ogrodzeniem Zakonu nazywa się gemara, bo celem jej ubezpieczyć nieprzekraczanie go; w Piśmie Św. zawarte są nakazy i zakazy główne, gemara zawiera wydedukowane tamtych „pochodne" złożone ku „ogrodzeniu" tamtych). Prócz tego rozróżnia Talmud pomiędzy krwią krążącą w żyłach, a zawartą w poszczególnych członkach. Tej ostatniej zakazuje natenczas tylko, gdy się oddzieliła od mięsa, ale nie, gdy jeszcze tkwi w członkach. Jeżeli tedy mięso piecze się na rożnie, nie trzeba go przedtem pozbawić krwi, gdyż krew wypływająca podczas pieczenia się nie wchodzi z powrotem. Ale przy gotowaniu w garnku, skoro wypływająca krew może ponownie wejść z powrotem w mięso, trzeba je przed gotowaniem oczyścić z krwi przez solenie"[540], przynajmniej godzinę trzymając w soli.

 

A rozdział 67 poucza, jako „kara wytępienia za spożywanie krwi bydlęcej zachodzi tylko natenczas, jeżeli spożyje się krew zwierzęcia wypływającą z niego w wypadku śmiertelnym; krew bowiem stanowi życie, więc uchodzi przez to dusza. Z powodu krwi w członkach nie ma kary wytępienia, a tylko, jak po każdym wykroczeniu, malkus (39 razów) i to w takim razie, jeżeli krew oddzieliła się od członków; jeśli atoli jeszcze się w członkach mieści, można je spożywać. Toteż wolno jadać mięso surowe, niesolone, ale trzeba je przedtem obmyć; lecz w takim mięsie nie może być żadnej żyły krwistej, gdyż krew w żyle krwistej znajdująca się uważa się tak, jak gdyby była zebrana w jakimś naczyniu"[541].

 

Talmudyczna dokładność, wiodąca do wątpliwości.

 

Na każdym kroku czyha na Żyda niebezpieczeństwo, że się stanie nieczystym z powodu potraw, kuchni, stołu, jadalni, obsługi przy stole, z winy kucharki, gospodarza, ale także własnej, dla nieostrożności lub niedbałości. Ale są okazje jeszcze gorsze i jeszcze niebezpieczniejsze :

 

„Źródłem nieczystości" jest kobieta. Wie o tym każde dziecko żydowskie! Warto zapisać co o tym wspomina z własnego dzieciństwa Jakub Fromer, autor książki „Vom Ghetto zur modernen Kultur":

 

 „Dotychczas znałem kobietę jako uosobienie grzechu. Występkiem było dotykać się jej, przyglądać, słuchać jej śpiewu, a myśl o niej plamiła duszę. Jako dziecko pięcioletnie nie chciałem przestąpić progu, na którym siedziały kobiety, w obawie, że ich dotknę". A potem... „znalazłem jednak radę, jak można uniknąć takich grzechów. Gdy prześladuje kogoś myśl o kobiecie, niech wyobrazi sobie, jak obrzydliwą byłaby, gdyby ją odarto ze skóry"[542]. U skrupulantów nieoświeconych i teraz jeszcze nie wolno chłopcu do szóstego roku życia rozmawiać z dziewczynką; wmawia się chłopcom, że spojrzenie na mały palec kobiety jest aktem rozpusty[543]. A że kobieta jest źródłem nieczystości, orzeczono w Misznie w II wieku po Chrystusie i sam twórca tej nowej świętej księgi, Jehuda-ha-Nasi woła: Nieszczęsny, komu rodzą się córki! W tymże stuleciu wprowadził rabbi Maiz do modlitwy codziennej słowa, powtarzane dotychczas przez prawowiernych: „Bądź pochwalony wiekuisty Boże nasz, władco świata, żeś mnie nie stworzył kobietą". Mąż jest w Talmudzie boal, tj. pan, a żona boulah, tj. własność.

 

Nieczystości kobiet poświęcony jest osobny traktat Nidda. Z prawdziwym przerażeniem czytamy, jakie szczegóły współżycia małżeńskiego interesowały rabinów"[544]. Uczeni w Piśmie nie omieszkali nawet oznaczyć, jak często mąż, stosownie do swego stanowiska społecznego (czy robotnik rolny, czy uczony lub lewita) winien spełniać powinność małżeńską.

 

O prawie familijnym, a zwłaszcza małżeńskim, tudzież o położeniu kobiety, informuje czwarta księga Szulchan-Aruchu, Eben haezer.

 

„Zawrzeć małżeństwo, aby rozmnożyć ród, jest dla każdego Izraelity obowiązkiem nieuchronnym! Tak zaczyna się pierwszy paragraf pierwszego rozdziału tej księgi... „Obowiązek ten zaczyna się z 18 rokiem życia, a jeszcze lepiej jest ożenić się w 15 roku życia, ale nie wcześniej, gdyż było by to nałożnictwem"[545].

 

W tym miejscu zrobię jednak uwagę do Szulchan, albowiem z pamiętnika Salomona Majmona, „Filozofa" z drugiej połowy XVIII wieku, wiemy, jako żenił się, czy raczej ożeniono go, kiedy liczył lat 11 (jedenaście), raz od świekry dostał w skórę i stał się ojcem w 14 (czternastym) roku życia; a nie dodaje, żeby to miało być czymś wyjątkowym; działo się to zaś nie w centralnej Afryce, nawet nie w Palestynie, lecz na naszej mroźnej Litwie[546]. I druga uwaga: Talmud wymaga od młodzieży czystości i utrudnia młodym nawet zwykłe niewinne robienie znajomości. Ale cóż rozumieć przez „młodzież" wobec tak wczesnego żenienia się? I czyż surowe zakazy i wyjaśnianie chłopczykom, jako kobieta rozsiewa grzech, bo jest istotą nieczystą, czyż nie muszą właśnie podniecać niezdrowej wyobraźni?

 

Ale wracajmy do Eben haezer: „Nikt jednak nie powinien czekać dłużej (z żeniaczką), jak do 20 roku życia, bo inaczej może być do tego zmuszony drogą sądową (tak za dawniejszych czasów) „ ... Obowiązek rozmnożenia rodu spełniono, skoro komu urodziły się syn i córka. Ale syn nie może mieć żadnych braków na członie rodnym, ani też córka oznak bezpłodności". Podawano za takie: „głos bezdźwięczny, i że pewne miejsce ciała nie wystaje i że piersi nie są takie jak u innych dziewcząt".

 

Hagaha do powyższych ustępów dodaje: „Kto jest bez żony nie ma błogosławieństwa, jest poza prawem, a nawet nie zasługuje nosić miana człowieka; a kto się żeni, temu wkrótce będą odpuszczone grzechy"[547].

 

Szulchan-Aruch uznaje trzy sposoby poślubienia niewiasty; dochowany z prawieku zwyczaj małżeństwa przez kupno wymaga, żeby wobec dwóch świadków wręczyć wybranej monetę, choćby to była tylko „perutah" („około półtora feniga"), lub też wartość perutah, wymawiając przepisaną formułkę. Drugim sposobem jest doręczenie na piśmie (na papierze lub na skorupce) wypisanych wyrazów: „tyś mi poślubiona", przy czym materiał takiego dokumentu nie musi być wart perutah. Jeżeli nie napisano go należycie, „szacuje się atrament, czy wart półtora feniga, a w takim razie ślub jednak jest ważny; jeżeli atrament nie posiada tej wartości, wypadek pozostaje wątpliwym". A trzeci sposób prosty: przez spełnienie aktu. Trzeba atoli czyn ten zapowiedzieć wobec dwóch świadków i w ich przytomności udać się z nią samemu natychmiast na osobność. Od pewnych subtelności zależy, czy będzie się to uważać tylko za zaręczyny, czy też zaślubiny[548].

 

Nie jest to ani gwałt ani uwiedzenie, boć dzieje się to za zgodą strony niewieściej. Na skrzywdzenia kobiety, podaje kary osobny rozdział, 170, dziwnie krótki, bo złożony zaledwie z pięciu ustępów. Jeśli została uwiedziona w stanie dziewiczym, pomiędzy skończonym trzecim rokiem życia, a laty 12 i pół, zapłaci uwodziciel 50 seklów srebra; jeżeli użył gwałtu zapłaci nadto za ból wyrządzony. Zwolniony będzie jeśli ją poślubi. W obu wypadkach rozstrzyga sąd, złożony z trzech sędziów, o ile sprawa wydarzyła się „nie daleko Ziemi Obiecanej"; w rozproszeniu „obecnie" (1567) pozostaje sprawa pod klątwą dopóty, aż się wypłaci. Poślubionej takiej nie można dawać rozwodu; przez konsekwencję nie trzeba jej zapisywać kethauby. Jeżeli się okaże, że była to osoba lekkich obyczajów, mężczyzna z reguły nie podlega karze. Jeżeli oskarżono go tylko na podstawie pogłosek, a także w wypadku „zdaniem niektórych rabinów nie powinien jej zaślubiać dla złych plotek, bo przez to potwierdziłby pogłoski; ale niektórzy powiadają. że słusznie będzie poślubić ją. Rabbi Isserles dodał tu hagadę subtelną, którą pominiemy[549].

 

Wychowanie talmudyczne nie uczy szacunku dla kobiet. Mały synek wie już, że matka jego jest niecałym człowiekiem. Jako twór niższy, kobieta nadal nie uczestniczy w „przymierzu z Panem" i nie ma tory. Wśród rozmaitych modlitewek (błogosławieństwa), jakie prawowierny Żyd winien odmawiać codziennie, jest i taka: „Bądź pochwalony Panie Boże nasz, Boże ojców naszych, Boże Abrahama, Boże Izaaka, Boże Jakuba, Boże Wielki, mocny i straszliwy[550], żeś mnie nie stworzył kobietą[551]. A „jeżeli kobieta uczy się Zakonu, może wprawdzie spodziewać się (od Boga) nagrody, ale nie tyle, co mężczyzna, bo nie jest przez Boga do tego powołana". A zresztą „mędrcy talmudyści zakazali, żeby nikt nie uczył swej córki Prawa. Dlatego też orzekli mędrcy: kto córkę swą naucza prawa, postępuje tak, jakby nauczał ją rzeczy grzesznych, W żadnym razie nie wolno jej uczyć prawa pisanego, ale trzeba nauczyć ją tych przepisów, które jej się tyczą i które znać musi" itd. Odmiennie sądzi o tym zbiór „Tor": wolno uczyć pisanego Zakonu, ale nie wolno Talmudu[552].

 

Nie jest też żona równa mężowi swemu, bo on tylko ma prawo dać jej rozwód, ona zaś może odejść od niego w takim tylko razie, jeśli była mu poślubiona przez rodziców w dobie swej nieletności, tj. przed skończonym 13-tym rokiem życia, a przekonała się następnie, że go znieść nie może[553]. Oznaki niższego jej stanowiska w małżeństwie są niewątpliwe, a w Szulchan-Aruchu wyraźnie zaznaczone, a zatem obowiązujące dotychczas, przynajmniej w zasadzie.

 

„Każda żona musi obmywać mężowi twarz, ręce i nogi, musi mu nalewać kubek (mieszać wino z wodą) i musi mu słać łoże. Niektórzy rabini twierdzą jakoby musiała słać wszystkie łóżka w domu. Musi stać przed mężem i obsługiwać go, podawać mu naczynie z wodą i znów je odnosić"[554].

 

Mimo zasadniczego poniżenia posiada żona praw niemało, lecz tylko (rzecz znamienna) w dziedzinie materialnej. Prawo majątkowe orzeka wiele i wiele na korzyść żon, wdów i córek.

 

Każdy powinien spełniać względem żony dziesięć obowiązków, a nabywa natomiast czworo praw przez to samo, choćby nie były pisane. Dziesięcioro obowiązków jak następuje:

l) on musi ją żywić;

2) dawać jej suknie;

3) dokonywać obowiązku małżeńskiego;

4) dać jej kathubę (wiano, odprawę) zasadniczą;

5) leczyć kazać, gdy chora;

6) wykupić z niewoli;

7) pogrzeb sprawić;

8) wdowie zapewnić mieszkanie i strawę w swoim domu;

9) córkom w razie swej śmierci dać utrzymanie aż do zamęścia;

10) synowie dziedziczą po matce kathubę.

 

Cztery zaś prawa mężowskie są następujące:

l) mężowi przypada dochód z pracy jej rąk;

2) wszystko co żona znajdzie;

3) dochody z jej dóbr;

4) mąż dziedziczy po żonie.

 

Objaśnienie w osobnym paragrafie:  „jej praca ręczna idzie na jej wyżywienie; toteż ona może powiedzieć: „Nie chcę pracować i nie chcę być żywioną"[555].

 

Dokładniej wyjaśni nam to początek rozdziału 80: „Zarobek żonin należy do męża, a stosuje się to do zwyczajów krajowych, jak gdzie kobiety pracują, dużo, czy mało za pieniądze i jaką robotę muszą wykonywać za pieniądze; a co zarobi pilnością swą więcej jeszcze niż jej potrzeba, to niemniej należy mężowi".

 

Wszystko zależy od jej stanu majątkowego. Zamożny mąż nie będzie czyhał, czy czego nie znalazła, ani też żona posażna nie będzie zarabiać pracą rąk swoich. Pośród przysłowiowej drobiazgowości wywodów talmudycznych naczelne co do tego miejsce należy się opracowaniu stosunków majątkowych pomiędzy małżonkami, z kazuistyką przewidującą wszystko, nawet wypadki najcudaczniejsze. W skrócie Loevego zajmuje to 78 stron (616-694). Żona posiada własny majątek i sama nim zarządza; mężowi przypadają dochody z jej dóbr, lecz nie zostaje on ich właścicielem. Na przykład dzieci jej niewolników stanowią własność jego; ale on nie może sprzedać jej niewolnika bez jej zezwolenia. Rozwódka i w ogóle odchodząca od męża zabiera sobie wszystkie swe dobra[556].

 

Odejść od męża może taka, którą wydano za mąż nieletnią, następnie owdowiała lub otrzymała rozwód i powtórnie jeszcze w nieletniości poślubioną została. „ Jeżeli jest jeszcze tak mała, że nie rozumie nawet rzeczy na tyle, żeby zachować dowód zaślubin (monetę, czy kartkę), w takim razie nie trzeba nawet, żeby nie odmawiała". Odmówienie nie polega na tym, żeby wobec dwóch świadków powiedziała: „Ja tego męża już nie chcę", albo też „Nie uznaję wartości zaślubin, jakimi zaślubili mnie matka moja, lub bracia". A gdyby w nieletniości powtórnie się zaślubiła, będzie to oznaczać odmówiny względem pierwszego męża. „Nieletnia, chcąca odmówić się, musi liczyć ponad sześć lat; poniżej tego wieku nie musi ogłaszać odmówin, lecz może odejść bez tego". Potem kilka ustępów traktuje o dojrzałości fizycznej dziewcząt i pełnoletniości, która liczy się z reguły gdy ma lat dwanaście i jeden dzień. W 22 ustępie rozdziału 155 stwierdzono wszystkich dociekań i badań „rezultat taki, że po 12 latach nie może już bezwarunkowo odmawiać się, lecz poniżej tego wieku owszem"

[557].

Sprawy rozwodu obejmują w Szulchanie 35 rozdziałów (119-154), z których niektóre bardzo długie, ani jeden zaś nie jest krótki. Formalności wręczenia listu rozwodowego (get) opisane w 101 ustępach. Sam akt musi być spisany przez specjalnego pisarza, znającego swą sztukę, bo w razie najmniejszego uchybienia najdrobniejszej formalności będzie nieważny". Trzeba nakreślić 15 linii: 12 na właściwy get, a trzynasta na dwie mniejsze rozdzielone, na podpisy świadków, jeden pod drugim... Get musi być napisany na mięsistej stronie pergaminu nie na włosistej... Według niektórych nie wolno pisać getu piórem gęsim, ani żadnym ptasim... Każda litera musi stać osobno i jeśli w gecie są litery dotykające się, trzeba je porozdzielać”[558].

 

Isserles w swej hagadzie do tego rozdziału podaje formularz getu, według zwyczaju „w tych krajach, szczególniej w tym mieście", mianowicie w Kazimierzu pod Krakowem, mieście nad Wisłą i Wilgą[559].

 

Ze sprawą o cudzołóstwo kłopot w „rozproszeniu", gdyż bez świątyni nie można urządzać rozstrzygającej próby „górskiej wody" (czego lepiej nie opisywać). Musi wystarczyć stwierdzenie faktu, że mimo upomnienia mężowskiego była sam na sam z kimś podejrzanym. Taka traci kethubę. A „taki jest nakaz mędrców, że Izraelici powinni być zazdrośni o swoje żony"[560]. O karach dalszych (poza rozwodem bez kethuby) Szulchan milczy. Dawniejsze kamieniowanie niemożliwe pośród „narodów".

 

Społeczność Szulchan-Aruchu nie jest bynajmniej monogamiczna. Jeżeli wyznawca Szulchanu ma jedną tylko żonę, ogranicza się wbrew księdze, ustępując pod naciskiem „zwyczaju krajowego" – to jest pod przymusem stosowania się do zakazu choćby bigamii w krajach chrześcijańskich; pod panowaniem muzułmańskim (a powstał Szulchan w Jerozolimie) można było uprawiać jawnie choćby poligamię. Wiemy z rozdziałów poprzednich, że właściwą judaizmowi, rodzimo-żydowską, jest poligamia; otóż Szulchan-Aruch tego nie zmienia.

 

W traktacie o obowiązkowym wykupie wszystkiego pierworodnego (ludzi i bydła), a co winno być ofiarowane Panu, pełno kazuistyki co do najrozmaitszych niezwykłych wypadków, a między innymi także na wypadek, gdyby dwom matkom zamieniono dzieci. Czytamy tam wyraźnie po kilka razy: „Jeśli kto miał dwie żony i obie porodziły chłopca po raz pierwszy" ... „Jeżeli dwie żony jednego mężczyzny porodziły chłopców dwóch, każda jednego, ale jedna z nich rodziła już poprzednio, a druga nie"... Osobno jest mowa o dwóch kobietach rodzących z dwóch mężów, a zatem nie ma żadnej wątpliwości, że w tamtych dwóch miejscach mowa o bigamii[561].

 

Zasadniczo sprawę określa ustęp 9 pierwszego rozdziału księgi Eben haezer: „Pierwotnie dozwolonym jest każdemu Żydowi mieć równocześnie żon tyle, ile ich może wyżywić. Mędrcy udzielili jednakże dobrej rady, żeby nie posiadać naraz więcej żon, jak cztery, ażeby obowiązek małżeński przypadał na każdą przynajmniej raz na miesiąc". Takie minimum obowiązuje uczonego[562]. Gdzie atoli panuje zwyczaj, żeby mieć tylko jedną żonę, tam nie wolno mieć więcej. Rabbi Gerszon z Metzu (o którym będzie mowa w rozdziale XIII) w roku 4830 (1069), obłożył to ciężką klątwą (jak powiadają, mając ku pomocy stu rabinów), żeby nie poślubiać żon więcej, jak jedną; można przy tym poślubić jeszcze jedną wdowę po bracie. Ani też nie rozpowszechniło się to rozporządzenie na wszystkie kraje, a rabbi ów nie rzucił klątwy na dłużej, jak do roku 5000. Tak tedy klątwa ta już bardzo dawno ustała. To dodano w ustępie dziesiątym, że poligamia była w zasadzie uznawana. „Może ktoś poślubić równocześnie kilka kobiet, ale jedna z nich musi otrzymać perutah lub coś odpowiedniej wartości, a w takim razie może jedna z nich za zgodą innych przyjąć zaślubiny za tamte". Wolno poślubić jak już wiemy niepełnoletnie, to jest poniżej 12 i pół lat; poświadcza to na nowo ustęp 1 rozdziału 63[563].

 

W rozdziale 75 czytamy: „Jeżeli ktoś poślubił żonę w mieście obcym, a w swym miejscu urodzenia ma już żonę „w takim razie druga żona musi udać się z nim do jego miasta"[564].

 

Rozdział 76 w ustępach 7 i 8 „zezwala ponownie (gdzie zwyczaj to dopuszcza) sprawić sobie żon tyle, ile ich można utrzymać, i wyznacza obowiązek małżeński dla każdej z żon według ich ilości i rodzaju zajęcia męża, tudzież, że żony nie muszą przebywać razem w jednym mieszkaniu"[565].

 

W rozdziale 85 postanowiono w ustępie 19: „Mąż może wymagać od parobków i dziewek swej żony, żeby obsługiwali także inną jego żonę w tym samym domu... ale nie może ich zmusić, żeby bez wiedzy żoninej udali się do innego miasta"[566].

 

Ustęp 22 rozdzia,łu 93 postanawia: „Jeżeli mąż pozostawił po sobie więcej żon, choćby poślubionych niejednocześnie, należy się utrzymanie wszystkim".

 

W powyższych siedmiu ustępach jest mowa nie o drugiej, trzeciej itd. żonie poślubionej po śmierci lub rozwodzie poprzedniczek, lecz o żonach sobie równoczesnych. Nie wciągnąłem tu ustępów, których kontekst nie mógłby służyć za dowód niewątpliwy poligamii. W ostatnim z przytoczonych przepisów jest mowa oczywiście o żonach żyjących, skoro trzeba dostarczyć im utrzymania. Wyrażenie „poślubionych nie jednocześnie" nie odnosi się do rozwódek, gdyż sprawy majątkowe z rozwódką załatwiało się zaraz po rozwodzie. Skoro żyją a nie są rozwódkami, więc były żonami przez jakiś czas równocześnie chociaż poślubione nie jednocześnie.

 

Otrzymujemy tu wskazówkę, że można było poślubić więcej żon naraz, jednym ryczałtowym obrządkiem. Wyraźnie stwierdza to cytowany powyżej rozdział 41, dozwalający nawet, żeby jedna z poślubionych załatwiała formalności za wszystkie. Występuje tedy ta „przyjmując zaślubiny", jakby działając per procuram w imieniu tamtych. Jakoż prawo żydowskie zna ślub małżeński per procuram, o czym w Szulchan-Aruchu są dwa rozdziały – 35 i 36.

 

Na możliwość zaślubienia, że tak powiem gromadnego naprowadza jeszcze pewien ciekawy ustęp, mianowicie pierwszy rozdziału 49 Eben haezera: „Jeżeli ktoś poślubia jedną kobietę z pięciu i zapisał jej kethubę (zapis na wypadek wdowieństwa lub rozwodu), a potem nie wie, która to była z pięciu, a każda z nich powiada: ja byłam ta, którą poślubiłeś – w takim razie nie wolno mu poślubić żadnej krewnej wszystkich pięciu i musi dać każdej z nich list rozwodowy. Jeżeli zaś położy na stół pieniądze na jedną kethubę i odejdzie, a poślubił jedną z pięciu przez dokonany akt małżeński, w takim wypadku mędrcy nakładają karę, iż każdej z nich musi wypłacić kethubę".

 

Tu Szulchan-Aruch staje na stanowisku, jakgdyby wszystkie pięć były żonami, skoro nie chcąc ich mieć, trzeba każdej udzielić rozwodu, a wypłacić kethub pięć nie mógłby prawodawca kazać uważać wszystkich za żony, gdyby takie gromadne poślubienie sprzeciwiało się prawu. I fikcja prawna musi być z prawem zgodna[567].

 

O brak dziewiczości, o „drzwi otwarte" można prawować się ze świeżo poślubioną natenczas tylko, jeżeli się z nią nigdy przedtem nie było samemu i jeżeli mąż przyznawał jej wiana 200 guldenów. Gdzie zwyczaj wymaga, żeby byli świadkowie przy pierwszym akcie małżeńskim, nie można skarżyć, jeśli świadków nie było. Jest atoli jeszcze jeden warunek: żeby panna młoda była młodszą niż 12 i 1/2 lat. Niektórzy przyznają prawo wnoszenia skargi tego rodzaju tylko tym, którzy już bywali żonaci, „lecz nigdy młodzieńcowi;" przeciwnie, młodzieniec otrzyma karę chłosty, jeśli, wystąpi z taką skargą, bo zapytają go słusznie, a skądże on taki doświadczony w tych sprawach"? Po wniesieniu skargi kobieta może jednak w pewnych wypadkach pozostać w domu mężowskim; ale bezwarunkowo musi opuścić zaraz dom męża „jeśli ojciec jej przyjął w jej imieniu jej zaślubiny, kiedy nie liczyła jeszcze lat trzech i jeden dzień". Zawiera ten rozdział także pouczenie o cechach dziewictwa, o wypadkach, kiedy można utracić cechę, nie tracąc samego dziewictwa itd.[568].

 

Z czwartego rozdziału dowiadujemy się co znaczy bastard. Z rozmaitych przypadków i kombinacji wybieram jedną, z ustępu czternastego: „Jeżeli mąż udał się w podróż zamorską i bawił za domem dłużej jak 12 miesięcy, a żona jego po 12 miesiącach księżycowych porodziła, więc dziecko jej jest mamser (bastard), gdyż żadna kobieta nie może dziecięcia utrzymać dłużej jak przez 12 miesięcy. Pewien rabin jednak nie chce się zgodzić z tym orzeczeniem, gdyż może się zdarzyć, że mąż w owym czasie przybył był do domu potajemnie, a pobywszy z żoną odjechał znów potajemnie – bo to zdarzyło się raz naprawdę – a zatem zachodzi wypadek wątpliwy. Zresztą o tym wypadku dużo jest dysputacji między rabinami". A hagada do tego ustępu poucza nas:

 

„Ale przed końcem 12 miesięcy nie trzeba się kłopotać, bo mówi się potem, że dziecko było tak długo w łonie matki" itd., dłuższe roztrząsanie o mądrości rabińskiej świadczące[569].

 

A dalej ileż wymysłów kazuistycznych, gdy chodzi o potomka niezamężnej, bo to mogło być i tak i owak i jeszcze inaczej; a przepisy i domysły co do znajdów, aż na końcu rozdziału znajdziemy dodatek, że wszyscy karaimi mają być uważani, jako podejrzani o nieprawe pochodzenie i nie wolno ich przyjąć do gminy, ani nawet wtenczas, gdyby się chcieli nawrócić[570].

 

Osobny rozdział informuje w 14 ustępach o mankamentach ciała, z opisami długimi szczegółów, od których nawet specjalistę medyka zabolałaby głowa i kilka rozdziałów o kobietach wykolejonych, o rozwódkach i o 31 przeszkodach małżeńskich. A dalej 58 ustępów rozdziału 17, żeby wiedzieć, kiedy wdowa może wyjść powtórnie za mąż, o rozwódkach lub o małżeństwie nieformalnym lub przez omyłkę; a ktoby się zmówił z kobietą, jakiej mu prawo zakazuje, niechaj będzie kamieniowany. Hagada do rozdziału 20 wyjaśnia, że kara śmierci nie dotyczy kobiety dorosłej, która uwiedzie chłopca poniżej dziewięciu lat wieku; nie podlega też żadnej w ogóle karze mężczyzna, który użył dziewczynki, nie liczącej jeszcze trzech lat życia swego.

 

Ale „zakazano", żeby kobiety, igrając miały się wzajemnie łechtać lub ocierać, jak to czynią Egipcjanki; takie muszą być wysmagane[571].

 

Kapłanowi wolno obcować tylko z kobietami z warstw do tego uprzywilejowanych; inne tracą cześć w takim wypadku, ale „kapłan musi liczyć więcej, niż dziewięć i jeden dzień, ona zaś ponad trzy lata i jeden dzień"[572].

 

A zatem wolno wdawać się z chłopcem ośmioletnim; dziewicy wolno udzielić się narzeczonemu w sabatowy wieczór; wolno jej dochodzić do stanu małżeńskiego anticipando, wzywając na ten moment świadków; godzi się dziwnie wiele dziewczynie i mężatce – ale jest coś, czego wybaczyć nie można; ale traci prawo nawet do kethuby, gdyby period nie bywał regularny; traci nawet prawo do męża[573]. Przepisów tu sporo, ale cytaty chyba sobie darujemy. O periodzie jest w Talmudzie babilońskim 10 rozdziałów (w jerozolimskim tylko 5), ale Szulchan rozszerzył to (stanowiąc we wszystkim innym skrócenia) na rozdziałów 18 i komentarze do nich na 26 stronicach folio[574]. O kąpieli rytualnej jeden tylko wprawdzie rozdział (201), ale złożony z paragrafów 75, z czego Loeve podał skrót na jednej tylko stronicy[575].

 

Talmudyści w ogóle mają pociąg do kobieciarstwa w kiepskim gatunku. Pod tym względem podobni są do hinduskich fakirów[576]. Nawiasem dodam, że w pewnym miejscu wyjąłem i zniszczyłem trzy stronice rękopisu, zawierające nieco przykładów z przepisów talmudycznych; jestem pisarzem starej szkoły i ćwiartki te wydały mi się pornografią, a sądzę, że tych perfum nie trzeba rozpylać, poza jakąś wyjątkową koniecznością i w ilości minimalnej, niezbędnej czasem w dyskusji w celach naukowych. I nie robiłbym o tym wzmianki, bo po co wywoływać szyderczy zarzut „udanej pruderii", gdyby nie to, że nie ja jeden urządzałem taką cenzurę nad własnym rękopisem.

 

Oto czytamy w Sombarta: „W rękopisie opracowałem ten przedmiot (o stosunkach małżeńskich u Żydów) obszerniej; na widok jednak wydrukowanych słów doznałem takiego obrzydzenia, iż ze względu na czytelnika ustępy te usuwam z druku"[577].

 

Ale i Loeve, tłumacz i wydawca Szulchan-Aruchu, z którego tu czerpię, choć od młodości obyty z Talmudem, nie do wszystkiego zdołał przywyknąć, a często oszczędza nam tłumaczenia, oszczędzając samego siebie. Kiedy ma informować, kiedy pośród jakich okoliczności pewnego rodzaju nie wolno odmawiać modlitwy Szmy Izrael poprzestaje na kilku wyrazach, a w przypisku powiada: „Niemożebne tłumaczyć dalej tej sterty obrzydliwości, która rozwałkowana co się zowie niezliczonymi kazuistycznymi kolizjami, zajmuje kilka arkuszy, bo to obraża przyzwoitość do najwyższego stopnia, a także nuży"[578].

W traktacie dalszym o modłach, kiedy Talmud zajmuje się wypadkiem wzdęć podczas modlitwy, czytamy w przypisku: „Jak się ma zachować (modlący się), to nie tylko jest, jak zwykle, rozwałkowane, ale przechodzi w paskudztwo, damy więc spokój tłumaczeniu"[579]. A kiedy wypadła mu kolej na Niddah, traktat o niewieściej nieczystości, opuszcza go całkiem, oświadczając: „bo to dla mnie niemożliwe, żebym mógł tłumaczyć tę paskudną rozprawę, ani nawet tytuły ustępów"[580]. Albo przy rozdziale 33, o ślubie „anticipendo", przetłumaczywszy ustęp pierwszy, cofnął się przed drugim, robiąc tylko w przypisku uwagę krótką a węzłowatą:

 

„Trochę to za mocne, żeby to tłumaczyć"[581].

 

Aleć nie wszystko w Talmudzie jest złe, względnie w Szulchan-Aruchu; nie bądźmy jednostronni.

 

Prawo familijne oparte jest na bezwzględnym uznaniu ojcostwa i jego władzy. Dziecię rodziców izraelskich, wolnych i związanych małżeństwem legalnym, idzie za ojcem, tj. zalicza się do stanu ojca swego. A zatem „jeżeli kapłan poślubił lewitkę dziecię należy do stanu kapłańskiego itd.; jeśli prozelita lub wyzwoleniec ożenił się z lewitką lub Izraelitką, lub ze shańbioną (przez kapłana), dziecię należy w zupełności do żydostwa". A zatem zaliczone będzie do stanu ojcowskiego, w tym wypadku zapewne niższego od lewickiego.

 

Ale wprost przeciwnie w związkach nielegalnych; „Dziecię z małżeństwa zakazanego staje się zawsze tym, co stanowi stopień najgorszy rodziców", tj. należy do stanu niższego jednego z rodziców. „Dziecię nie-Żydówki lub niewolnicy staje się zawsze, czym jest matka, bez względu na to, od kogo była brzemienną"[582].

 

Tak zasadniczo odmienne traktowanie nie-Żydówek i ich potomstwa stanowi ciekawy przyczynek do zagadnienia, co znaczy dla Żydów wyraz „bliźni".

 

Obowiązek czci względem rodziców określony jest z największą surowością. „Oddawanie czci rodzicom posunięte jest do tego stopnia, że jeżeli syn, jako starszy gminy, siedzi wspaniale ubrany na czele gminy, a przyjdą rodzice jego i rozedrą mu szaty, nabiją go, spluną przed nim, synowi jednakże nie wolno zawstydzać ich, lecz musi milczeć i bać się króla wszystkich królów (Boga), który tak przykazał". Dosadny przykład, dobrany sztucznie umyślnie dla jak najsilniejszego podkreślenia rzeczy. Ojcu należy się w razie niedostatku utrzymanie, a zarazem „musi się wykonywać ojcu wszelkie usługi, jakie musi sprawować służący swemu panu"[583].

 

Zachodzi jednak zawsze między rodzicami hierarchia na korzyść ojca: „Jeżeli ojciec mu coś rozkaże, a matka chce tego samego dla siebie, musi obsłużyć wpierw ojca"[584].

 

W jednym tylko wypadku cześć powinna rodzicom ma granice, gdyby odwodzili syna od ksiąg świętych. „Studiować Zakon jest przykazaniem ważniejszym od czci względem ojca i matki". (ibidem).

 

Z Szulchanem spotkamy się jeszcze w dalszych częściach książki, gdzie wypadnie nieraz powoływać się na prawo cywilne, objęte trzecią jego księgą, tu dotychczas nietkniętą. Ale starczą te księgi trzy, z których tu czerpano, żeby wykazać, jak normowanie życia, w imię przepisów religjnych wkroczyło aż w drobiazgi alkowy, w szczegóły jadła, napitku, ubioru, porządków domowych, podarków, uczt, zachowania się w domu i w podróży, normy zarobkowania itd, itd., słowem we wszystko, a wszystko. Tyczy to Talmudu i jego skrótu, jakim jest Szulchan-Aruch; zasadniczo jest to jedno i to samo. Tysiąc lat przegradza duży Talmud od małego, tj. od Szulchanu, całe tysiąc lat! A więc w imię religii wymagano, żeby żyć według przepisów wydawanych przez talmudystów sprzed tysiąca lat, według ich prawa cywilnego, według ich prawa świeckiego, któremu przyznawano moc sakralną.

 

A właśnie to co tyczyło naprawdę kultu religijnego, zostało niemal w całości usunięte! Kult wymagał świątyni i ofiar krwawych, a to przepadło; tym bardziej obstawano przy sakralności postanowień w sprawach świeckich.

 

Warto sobie zadać trud, żeby obliczyć, ile z nakazów i zakazów żydowskiej wiary da się stosować obecnie, skoro Szulchan obowiązuje do dziś dnia. Za podstawę może posłużyć rejestr dokonany przez Majmonidesa, a przetłumaczony i przedrukowany przez Henryka Jerzego Loevego sen., na końcu drugiego tomu jego wydania Szulchan-Aruchu w niemieckim przekładzie. Jest przykazów 613, w czym nakazów 365. Majmonides wypisał z pentateuchu wszystko, co tylko ma cechę przepisu, nie opuszczając ani spraw świątynnych. Loeve dodał do spisu nakazów uwagę, które z nich dadzą się jeszcze stosować (w roku 1837) i wyliczył ich 111[585].

 

Przeglądając z napiętą ciekawością rejestr ten w wiek cały po Loevem (1933), przekonałem się, że takich pozycji ubyło zaledwie cztery (110, 135, 161, 162), pozostaje przeto 107 nakazów, do których Żyd dzisiejszy stosować się może, a Żyd „wschodni" prawowierny, stosuje się; zwłaszcza, że w tej części Europy zachowali jeszcze swoje sądownictwo wyznaniowe. Przy zakazach Loeve zaniechał podobnego obliczenia, poprzestać więc muszę na własnym; wypadło mi 188 zakazów, dających się obecnie stosować. Razem byłoby tedy 295 przepisów, jeszcze „żywych" a pochodzących wprost z pentateuchu, z samej Tory.

 

Ale czy obliczy kto, czy choć który rabin obliczy, ile jest do tego mojżeszowego kodeksu „ogrodzenia", ile przepisów zawiera Talmud? Ależ nie setki, lecz tysiące! Niechby kto podjął się trudu, zliczyć pod tym względem Szulchan-Aruch, chociażby w skrócie Loewego, który opuścił przynajmniej połowę!

 

Ma się ochotę uwierzyć w prawdziwość pewnego wielce znamiennego opowiadania w Talmudzie; „Talmudyści naradzali się razu pewnego na wielkim zgromadzeniu, czy to dobrze, że człowiek w ogóle stworzony został. Uradzili, że byłoby lepiej, gdyby człowiek nie był stworzony, a mianowicie z tej przyczyny, bo to przecież niemożebne dla niego, żeby zachować wszystkie te prawa i człowiek i tak nie zdoła ustrzec się od kary"[586].

 

Na zakończenie przeglądu Szulchan-Aruchu, układanego w tysiąc lat po swym pierwowzorze, Talmudzie oryginalnym, jakżeż nie zadać sobie pytania, jakiegoż to Boga czci prawowierny według Szulchanu; monoteizm czy monolatria, Bóg czy bóg?

 

Bóg Talmudu składa przysięgi, które komentowane są zaraz w Berachoth w pierwszym traktacie i okazuje się, że Jehowa nakłada sobie rzemienie modlitewne, tefilim, w których pudełku wypisano: „Gdzież jaki lud na ziemi, jak twój lud izraelski, lud jedyny na ziemi. Powiedział był Pan do Izraela: Wyście urządzili mi na ziemi jedyną chwałę, a ja urządzę wam jedyną na ziemi chwałę". Ten Bóg modli się i wiadomy jest tekst jego modlitwy; „Oby mi się spodobało, ażeby miłosierdzie moje przeważyło mój gniew, żeby moja litość wzięła górę nad innymi mymi przymiotami, żebym postępował z dziećmi mymi według miłosierdzia mego i żebym na korzyść ich ograniczał się w sądach. „Kiedy Rabbi Ismael, arcykapłan wszedł raz na sądny dzień do miejsca najświętszego, żeby zapalić kadzidła, ujrzał Akasriela .. . (Boga) na wysokim tronie i usłyszał żądanie, by on Boga pobłogosławił. Odmówił więc nad Akasrielem modlitwę, tę jego własną, zamieniając tylko na początku: Oby mi się spodobało wyrzekł: oby spodobało się tobie itd. „Wtedy kiwnął mi głową (Bóg), że mu się to podoba"[587].

 

Akasrielem zowie arcykapłan Boga, bo właściwego imienia wymówić nie wolno; gdy jest wypisane Jahwe, czyta się Adonai. Sam tylko arcykapłan miał prawo wymówić; Jahwe, gdy raz w roku wstępował w owo miejsce najświętsze; a zatem Ismael je wówczas wymówił, ale spisać tego wydarzenia z tą nazwą Boską nie można, więc napisał autor Berachothu: Akasrisel[588].

 

Jehowa modlący się z tefilim na głowie, toć wciąż po staremu Bóg plemienny, miłosierny i litościwy dla Żydów, bez których nie może się obejść, bo któż urządzałby mu „chwałę"?

 

Nie nabierała wzniosłości monoteistycznej religia żydowska ni z Talmudu pierwotnego, ni z żadnego z jego odgałęzień; a tymczasem pojęcie Boga miało się kurczyć jeszcze bardziej przez następną księgę świętą, Zohar i jej system: kabałę.


VIII.  KABAŁA

Pośród judeologów trafia się mniemanie, jakoby religia żydowska, jako taka, nie miała historii, stanowiąc coś bezwzględnie stałego i niezmiennego w pochodzie wieków od początku świata. Ażeby taki pogląd mógł się utrzymać, trzeba wierzyć, że Talmud zawiera tradycję istniejącą obok Tory od dnia, kiedy Mojżesz zeszedł z góry synajskiej, tudzież, że zasadnicza księga kabały Zohar („Zohar", tak jak w polskiej wymowie, a nie Sohar z niemiecka, bo Niemcy inaczej wymawiają Z. Wyjaśniono to i rozstrzygnięto Pj. 10: „W wyrazach hebrajskich podanych w transkrypcji litery c, s, z, należy czytać jak polskie c, s, z – a nie jak k, z, c; np. Nocri, a nie Nokri; Tosefta, a nie Tozefta; Zohar, a nie Cohar") – pochodzi od Abrahama. Zmieniała się sama istota religii u Żydów, sama najgłębsza jej treść. Dwie pierwsze religie żydowskie, jak monoteizm, jakoteż nawet monolatria, oparte są na kreatyzmie, podczas gdy kabała wnosi emanatyzm. Jest to typowy pogląd azjatycki. Izrael starożytny stanowił długo dziwny wyjątek, tym szczególniejszy, iż geograficznie był tak blisko Syrii, tego matecznika emanatyzmu.

 

Za praojca późniejszego kierunku emanatycznego wśród Żydów można uważać owego wielkiego Filona aleksandryjskiego, który był poprzednikiem neoplatonizmu. Następnie splata się neoplatonizm historycznie często z żydostwem; tak na przykład u Juliana Apostaty łączyła się z neoplatonizmem słabość do Żydów, którą powodowany zabrał się nawet do odbudowy świątyni jerozolimskiej. Zrazu bardziej oddziaływali Żydzi na neoplatonizm, niż światopogląd ten na nich. Później dopiero idee emanatyczne rozpowszechniły się w religijnej uczoności żydowskiej, aż w końcu doprowadziły do wytworzenia nowej religii żydowskiej. Nachylenie wprost ku emanatyzmowi zaczyna się na przełomie IX i X wieku, a pierwszym wyraźnym głosicielem nowych dla Żydów poglądów był karaim ibn-el-Dawendi ze swą tezą o wieczności świata (wieczny, więc nie stworzony w czasie), podczas gdy Saadi talmudysta trwał przy kreatyzmie (jak o tym wspomniano już).

 

Nie wszyscy uczeni w Piśmie filozofowali. Zajmowały ich inne zagadnienia. Takie, które łączyły rabbich wprost i bezpośrednio z całym ogółem, z najszerszymi warstwami żydowskiej społeczności.

 

Na pierwszym miejscu stała (i stoi) sprawa mesjasza, wciąż oczekiwanego. Kabała nie rozwijała się też potem filozoficznie, bynajmniej! Poszła na wysługę mesjanizmowi.

 

Naród wybrany przeznaczony jest przez Jehowę do panowania nad całym światem, a otrzyma to bez wysiłków, gdy nadejdzie pora przeznaczenia; Bóg ześle mesjasza, który wyposażony przez Boga mocą cudowną, sam zrobi wszystko, co trzeba; każdego Żyda zamieni w bogacza, dysponującego wszystkimi rozkoszami życia, a wszystkie narody ziemi będą Izraelowi usługiwać. Byle Żydzi pełnili przykazania Tory i Talmudu, nie potrzebują zatem ni palcem ruszyć, a musi nadejść dzień, w którym świat stanie się ich podnóżkiem. Lecz... kiedyż? Niektórzy rabini twierdzili, że mogłoby stać się to zaraz, gdyby Żydzi uszanowali należycie przynajmniej jeden szabat, ale tak, iżby żadnemu Żydowi nie można było niczego pod tym względem zarzucić. Widocznie jest to trudne do niemożliwości, skoro mesjasz nie przybywa. Jakżeż skontrolować Żydów rozproszonych po całej ziemi?

 

Kwestia ta musiała niepokoić umysły. Wiara w mesjasza byłaby zagrożona, poczym musiałoby się zachwiać przeświadczenie, czy się jest narodem wybranym – gdyby tego nie podsycić jakąś realizacją. Mesjanizm żydowski musiał przybrać formy popularne, widoczne, namacalne; oczywiście musiał się zarazem obniżyć. Rozbił się na części drobniejsze i duchowo nie wysokie, ale istniejące w rzeczywistości, a tym samym można było w nich upatrywać dowód, że prawdziwa jest również całość, od której się wywodzą, to jest idea wielkiego mesjasza.

 

Idea ta ma się spełnić częściowo, aż w końcu wypełni się cała. Oto nowość religijna, przyniesiona Żydom przez nowe źródła ich religii, kabalistykę i późniejszy chasydyzm.

 

Jak Talmud nie stawał nigdy przeciwko Torze, a tylko uzupełniać ją pragnął, lecz dokonał tego w taki sposób, iż zeszła na drugi plan – podobnież Kabała nie usuwała Talmudu, nie przeczyła mu, nie tworzyła nowego karaimstwa, a jednak zepchnęła Talmud w tył.

Nowe źródło religii żydowskiej pozyskało sobie zmysły i serca tłumów w późniejszym dopiero czasie częściowymi realizacjami mesjasza. Wpierw przypadło do myśli i wyobraźni szczupłych gron uczonych, jako ponętna filozofia, wiodąca Żyda do opanowania przyrody, do wydawania jej rozkazów.

 

Kabała ma zajmującą historię, niestety nie ujętą dotychczas w żaden sens. Dopatrują się go w konsekwentnym rozwoju zasadniczej tezy. Gdy wiara w możliwość opanowania świata zewnętrznego spopularyzowała się i doszła do mas, i skoro opanowanie to miało być osiągnięte środkami religijnymi, a więc przystępne tylko dla Żydów, do czego miał prawowierny Żyd używać tej cudownej władzy, gdy ją osiągnie, jeśli nie do tego, by przyspieszyć przyjście mesjasza?

 

Cały ten tok myśli byłby niemożebnym bez głębokiej wiary w powszedniość cudowności.

 

Pospolicie jest to cecha żydostwa od wieków średnich aż do naszych czasów; czyż nie doszło do tego, iż co kilka mil mamy żydowskiego cudotwórcę? W przeciwieństwie do chrześcijaństwa, uważającego cud za wyjątek, doprowadziło żydostwo do cudowności dnia powszedniego i spraw najpoważniejszych. Cudowność jest żywiołem, w którym spędzają życie miliony Żydów, oczekując cudu największego, mesjanicznego.

 

Początkowych objawów dopatrzeć się można w wierze w złe demony, rozpowszechnionej wśród uczonych talmudystów już w w. X. Nie chodziło o upadłych aniołów, o wielkich szatanów, lecz o liczny drobiazg złych duchów, włażących wszędzie i zawadzających na każdym kroku prawowiernemu wyznawcy. Jakżeż mogłaby nie powstać myśl, ze trzeba wymyślić jakieś środki, by nad demonami zapanować? Zaczęło się od formuł, czyniących ich nieszkodliwymi, a cóż prostszego, że następnie posuwano się dalej, do prób, jakby ich uczynić pożytecznymi? Toteż odpowiednim zaklinaniem odpowiednich demonów nabywało się mocy do przeskakiwania największych przestrzeni, a również można było stać się niewidzialnym[589]. Wierzenia tego rodzaju szerzyły się tym rączej, im były milsze; szły więc z Żydami i za Żydami z kraju do kraju, z Hiszpanii do Turcji, z Francji południowej do Niemiec i Polski, zasilane i rozwijane przez coraz liczniejsze grona uczonych talmudystów, a przyjmowane przez coraz ciemniejsze masy. Jeszcze w połowie XVIII wieku znalazł Salomon Majmon na Litwie znachora religii, który wskazał młodemu adeptowi kabały środki, jak posiąść niewidzialność[590]. A czy zaręczy kto, że obecnie już takich Żydów nie ma?

 

Rozszerzając wciąż przypuszczalny zakres możliwości, by otrzymywać cudowne wyniki nad materią, doszło się wreszcie do tego, iż spodziewano się poddać całą przyrodę woli rozmodlonego wyznawcy Jehowy – i tak wyrosła „filozoficzna" podstawa kabały.

 

Talmud zawiera drugą jeszcze furtkę dla zawiłych wywodów, wiodących ostatecznie również do urojenia, jakby dała się przyroda opanować za pomocą cudownych formułek. Talmudyści lubieli mianowicie uprawiać szczególną naukę, do której przywiązywali nadzwyczajną wagę; naukę o imionach Bożych. Uznawał ją sam nawet Majmonides, lecz przestrzegał przed przesadą, zwłaszcza przed wymyślaniem mnóstwa imion bez istotnego znaczenia[591]. Niektórzy posuwali się do twierdzenia, jako Pismo składa się właściwie z samych przeróżnych nazw Boga. Nękała rabinów wątpliwość, jak wymawiać główne imię Boga złożone z czterech liter J.H.W.H. – Jahwe, czy Jehowah, czy może jeszcze inaczej?

 

Ponieważ litera H powtarza się w tym wyrazie dwa razy, można było twierdzić z zupełną słusznością, że składa się on z trzech tylko liter, z których jedna powtórzona dwukrotnie, więc staje się przez to czwartą. Ponieważ w języku hebrajskim nie wypisywało się samogłosek, można było wymawiać ów wyraz pisany trzema czy czterema spółgłoskami rozmaicie, stosownie do tego, jakich kto w nim domyśla się samogłosek i w które miejsca je wstawia. Mogło to być greckie „tetragramma", lub „trójca kabalistyczna". Żydzi unikali wymawiania głównego imienia boskiego, toteż gdy pokonawszy powstanie Bar-Kochby Rzymianie wydali cały ówczesny synchedrion na stracenie, mogła była zaginąć autorytatywna tradycja, jak wymawiać święte trzy, czy cztery litery. Interpretacja samogłoskowa wymowy świętego imienia, które tylko pisać umiano na pewno, dokonała się w ten sposób, iż powsuwano tam samogłoski z wyrazu Adonai, co znaczy „pan" i w taki sposób otrzymywało się wyraz „Jehowah , lub „Jahwe"[592]. I przetrwało to w spokoju aż do kabalistyki. W kabale porzucono znów dawne wątpliwości, a interpretacja czterech liter stała się poważnym działem nauki kabalistów. Jest to tak zwane „poszukiwanie zagubionego słowa" – znane również z rytów wolnomularskich.

 

Od studium nazw bożych wiedzie logiczny pomost do studium przymiotów Boga, z których każdy posiada oddzielną nazwę zawsze sakralną. Z przymiotów swych składa się Bóg, a zatem dociekanie ich stanowi najpełniejszą pełnię znawstwa i wyznawstwa Boga. Kombinowano owe przymioty w sposoby najrozmaitsze, obmyślając bezlik stosunków między pojęciami, a podsuwając nazwy jakby teologiczne. Systematyczny układ boskich przymiotów zowie się Olan Ecybot lub Sefirot. Potem nazywano sefirotami personifikacje przymiotów boskich.

 

W rozwoju myśli religijnej żydowskiej natrafia się na dziwne niekonsekwencje; tak na przykład kabała miała przyczynić się do podtrzymania Talmudu, zwłaszcza hagady. Ten sam Mojżesz Nachman (1195-1270)[593], który ułożył wykład Tory z podkładem neoplatońskim (jak o tym wspomniano w rozdziale VI) nie zawahał się stwierdzić, jako w hagadzie jest wiele niedorzeczności. Ocalił atoli swą prawowierność odkrywszy, że nie należy tego brać dosłownie, lecz wyjaśniać kabalistycznie, a wtedy okaże się wszystko rozumnym i świętym. Toteż głosił, że kabała jest nauką najświętszą.

 

Jest zaś jeszcze trzecie źródło kabały. W wieku VIII lub IX po Chrystusie powstała nowa nauka o tajemnych mocach liter abecadła hebrajskiego (bo to litery święte, a zwłaszcza zaś gdy one oznaczają liczby). Szerzyła się ta nauka liniami wcale zygzakowatymi, aż skrystalizowała się w wieku XIII.

 

Naukę o cudownych właściwościach hebrajskiego abecadła rozwijali w późniejszych wiekach przeważnie rabini aszkenazim. Z pokolenia w pokolenie przydawało się to i owo, aż stało się powszechnie wiadomym zwolennikom Zoharu, jako Bóg porozcinał wszechświat w litery tego abecadła, oddzielając każdej z nich cząstkę swej mocy[594].

 

Przyswoili sobie zaś liczni talmudyści tradycje greckie, tak zwanej gematrii, polegającej na rozmaitych działaniach liczbami, wyrażonymi również u nich przez litery; sumując je w pewnych wyrazach, zwłaszcza w imionach własnych, odejmując, przestawiając itp. U Hellenów i Hellenistów było to rodzajem „rozrywki umysłowej" (jak nasze dzisiejsze po tygodnikach popularnych), ale liczny odłam uczonych żydowskich potraktował to jak najpoważniej.

 

Najlepszej informacji udzieli nam przedni znawca rzeczy żydowskich, specjalista spraw starotestameotowych:

 

„Gematria polega na wydobywaniu z liter alfabetu hebrajskiego, branych jako cyfry, pewnych znaczeń, określających różne wiadomości ukryte. Nadto gematria takie wyrazy lub zdania, które pod względem alfabetycznym różnią się pomiędzy sobą, lecz liczbowo oznaczają jedno i to samo, łączy, czyli utożsamia i stosuje do różnych rzeczy lub też osób". Na przykład wyraz hebrajski mila, obrzezanie, równa się pod względem liczebnym ne, usta, a zatem według zasad gematrii zdanie: „żeś wysłuchał słów ust moich" – należy tłumaczyć, że Pan Bóg wysłuchuje modlitwę pochodzącą z ust tych ludzi, na których dokonano mila. W pierwszym wierszu Pisma Św. (Gen I, 1/1) i w ostatnim według układu ksiąg w kanonie hebrajskim (II Fad XXXVI 23) po sześć razy znajduje się litera alef i na tej podstawie wnoszą kabaliści, że świat będzie istniał lat sześć tysięcy. W Talmudzie Aerakoth 8 a, jest mowa o tym, że istnieje 903 rodzajów śmierci; kabaliści wniosek taki wyprowadzają stąd, że wyraz hebrajski tocaoth, zejście, śmierć, oznacza arytmetycznie 903 itp.".

 

Obok gematrii istnieją jeszcze dwie inne metody kabalistyczne wydobywania „tajemniczego sensu z Pisma Św.".

 

„Notarykon polega na rozłożeniu wyrazu w ten sposób, iż każda litera jest skrótem jakiegoś wyrazu. Kabaliści biorą także po kilka liter z jednego wyrazu, lub tylko litery końcowe i w ten sposób tworzą potrzebne im zdania. Na przykład imię Pana Jezusa pisano w skróceniu Joszu, rabini (talm. jer.) czytają: innach saemo verigro, to znaczy: niechaj zginie imię jego i pamięć jego. Na pytanie (w języku hebrajskim): któż zaprowadzi nas do nieba? – rabini, łącząc początkowe litery w jeden wyraz, odpowiadają: obrzezanie".

 

Trzecia jeszcze metoda kabały: „Temura, zamiana, przemiana, polega na przestawianiu liter i tworzeniu w ten sposób nowych wyrazów. Np. wyraz, „anioł, „mów" przez przestawienie liter zamieniają na Mikhael; stąd twierdzą, że ów anioł był Michał"[595].

 

„ .......... wymawiano skombinowane z liter i cyfr słowa przy odpowiednich ruchach całego ciała. Kombinacje polegały na tym, że pewne słowa objaśniano innym słowem, z takiej samej liczby liter złożonym. Albo też początkowe i końcowe litery ustępu układano w wyraz, będący wyjaśnieniem odpowiedniego przedmiotu; wreszcie przestawiano litery w wyrazie dla wyjaśnienia jego znaczenia"[596].

 

Obok tego wszystkiego wyłoniła się jeszcze nauka o pomiarach Boga. Wyrażano mianowicie Boskie przymioty w orientalnych przenośniach, przypisując Jehowie rozmaite miary bóstwa, ujętego poetyczno-antropomorficznie, miary olbrzymie. Uczeni żydowscy rzadko celowali wyobraźnią, toteż przenośnie te stawały się często powodem zgorszenia. Tak np. karaim Ben Jerochim wytykał Talmudowi materialistyczne pojmowanie Boga o to, że tam w pewnych soferach Jehowa woła głosem lwa, głową kiwa itp. Długie i namiętne były spory z powodu „oglądania Boga"[597].

 

Tak tworzył się stopniowo nowy kierunek myśli żydowskiej pośród gmatwaniny szkół od Pumpadity do Narbony, Toledo i Moguncji. Karykaturalny swoisty żydowski neoplatonizm dopomagał niemało; istne dziczki neoplatonizmu, mieszanina niezrozumienia i nieporozumienia, zmięta do ostateczności, a przystosowana w sposób naiwnie cudaczny do potrzeb egzegezy.

 

Daleki rodowód tych rojeń sięga niewątpliwie aż do gnosis, lecz rozwój ich u Żydów mieści w sobie tylko złomki nie skoordynowane gnostyki. Spotyka się często echa kierunku Basilidesa, zwłaszcza występuje często „abraxas" basiliadynów. Więcej atoli jest wpływów Jamblichosa, mistrza demonologii i theurgii, który operował dobitnie mistycznymi wyrazami, symbolami i liczbami. Kabała żydowska przejęła się też tezą Jamblichosa, jako można przez odpowiednie zaklęcia sprowadzić na ziemię duchy i bóstwa, a nawet opanować je[598]. Ten przesąd miał stanowić następnie fundament tanasydyzmu, który stanowi ostatnie przedłużenie gnostyki.

 

Wiele z tego co kłębiło się w chaotycznych głowach, doczekało się opracowania w jaki taki związek, dzięki dwom księgom świętym kabały.

 

Geneza starszej z nich, Sefer Jesirah, stanowi problem jeszcze nie rozwiązany. Gorliwcy przypisują ją Abrahamowi. Długo uważany za autora był Ben Akiba, najsłynniejszy uczony żydowski z II stulecia po Chrystusie. Faktem jest, że w Talmudzie wspomniana jest książka pt. Jestrah; czy to ta sama, krytyka wątpi, a nawet ogół uczonych żydowskich odrzucił to przypuszczenie. Z drugiej atoli strony wiadomo, że najstarszy komentarz do Jesirahu pochodzi od Saadia, gaona w Surze pod Babilonem, który żył w latach 892-941. Mimo to przyjęło się, że Sefirah pochodzi aż z końca XIII wieku, spod pióra Abrahama Abulafii (1240-1291), który zajął się głównie „trzecim światem", składającym się z czynników myślowych, poza jakąkolwiek materią[599]. Jednakże Julius Fuerst, badacz niepośledni, oświadczył się za Ben Akibą, jeszcze w roku 1865[600].

 

Sefer Jesirah znaczy dosłownie: Księga stworzenia. Treść opiera się na symbolicznych kombinacjach dziesięciu cyfr i 22 liter abecadła hebrajskiego, z czego powstaje 32 „dróg mądrości" i 50 „bram inteligencji". Wyjaśnia też stosunek trzech liczb szczególnych: trójki, siódemki i dwunastki do człowieka i uniwersum. Z liter najcenniejsze są: pierwsza ałef, trzynasta mem i dwudziesta pierwsza szin. Są to trzy „matki". Obok nich jest siedem „podwójnych" i 12 „pojedynczych"[601].

 

Ogłoszono drukiem Sefirah dopiero w roku 1642 w Amsterdamie, powtórnie w Lipsku w 1850 r. z tłumaczeniem niemieckim Meyera; francuskiego tłumaczenia dokonał Encausse w r. 1887. Następnie w roku 1891 wyszło drugie, poprawione wydanie Meyera, po czym Encausse ogłosił ostateczny tekst swego, również poprawionego przekładu, a to w swej „Kabale", z czego Nestler sporządził tłumaczenie niemieckie. „Księga" Sefirah okazuje się małą książeczką, zajmującą zaledwie 21 stronic druku w 8-ce[602].

 

Druga święta księga kabały Zohar tj. Blask, zajmuje się bardziej samym bóstwem i jego przejawami, stanowiąc jakby „historię niebiańskiego wozu". Mniemania o jego powstaniu różnią się o autorstwo Simonsowi ben Johni z połowy II w. po Chrystusie (do tych należy Encausse), większość zaś uważa za autora Zoharu rabina po rozmaitych miastach Hiszpanii w drugiej połowie XIII wieku, Mojżesza ben Szentoba de Leon (1250-1305).

 

Święty, kabalistyczny „Blask" liczy dużo wydań w zachodniej i we wschodniej Europie, poczynając od pierwszego roku 1558 (w Kremonie i w Mantui). Na łacinę przetłumaczył Zohar Knorr von Rosenroth: Kabbala denudata; na angielski M.A. Mathers: Kabbala unveiled.

 

Kabała przedostała się do chrześcijan. Pierwszym kabalistą-gojem był Raimundus Lullus (w roku 1253). Jego Arbor Scientiae ceniony był jeszcze w XVII wieku (drukowany w roku 1636), a potem Pico Mirandola (1465-1494) poszukujący syntezy platonizmu z aristotelizmem i przypuszczający, że dopomoże do tego neoplatonizm i kabała.

 

W roku 1486 ogłosił w Rzymie „Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae", jako tezy, których zamierza bronić wobec uczonych wszystkich nacji. Wydania jego dzieł zaczynają się od roku 1496, „Cabalistarum selectiora dogmati" wyszły w Wenecji w 1569 r. Najwcześniej ukazało się w druku dzieło Jana Reuchlina: De arte Cabbalistica, mianowicie w r. 1517 w Hadze[603]. Kiedy w roku 1509 cesarz kazał palić wszelkie pisma hebrajskie, nie tyczące bezpośrednio Biblii, Reuchlln zaprotestował, przez co wywołał polemiki z dominikanami z Kolonii i oświadczenia, przeciwko sobie uniwersytetów Paryża, Lowanium, Erfurtu i Moguncji. Stolica apostolska zwolniła go jednak od zarzutów o nieprawowierność.

 

Reuchlinowi zdawało się, że kabała bliska jest uznania chrześcijańskiej Trójcy Przenajświętszej, a zatem kabałę trzeba studiować, bo może da się z niej zrobić cenne narzędzie do nawrócenia Izraela. Nie dziwmy się tej myłce. Wszekżeż to samo wznowili frankiści w półtrzecia wieku potem u biskupa kamienieckiego i u arcybiskupa lwowskiego!

 

„Trójca kabalistyczna" jest pierwowzorem trichotomii, którą lubiała się potem posługiwać filozofia niemiecka. Spekulacje Zoharu płyną troiście, trójkami; tylko emanacji wylicza Zohar cztery, gdy tymczasem Jesira mówi o trzech wielkich emanacjach[604]. Istota ludzka składa się z trzech pierwiastków: z ciała, duszy i z ducha, przy czym „to ostatnie pojęcie jest syntezą poprzednich i łączy w jedność trójcę organiczną". Ciało fizyczne to szkielet, mięśnie i organy trawienia częścią drugą; ośrodkiem jama brzuszna. Ożywia je ciało astralne z narządami oddychania i krążenia; ośrodkiem klatka piersiowa. Istota psychiczna, z ośrodkiem w tylnej, niższej części głowy, rozluźnia lub zgęszcza ciało astralne i włada „narządami systemu nerwowego, gruczołowego". Wreszcie to, co rządzi całą istotą ludzką, co czuje, myśli i chce, sprowadzając trójcę organiczną do jedności świadomej „to nazywamy Duchem nieśmiertelnym", a który posiada ośrodek akcji w głowie"... Ciało fizyczne dostarcza duchowi organów dotykania i smaku; ciało astralne organ powonienia; istota fizyczna organów słuchu i wzroku[605].

 

„Jedność przedstawia się przede wszystkim w trójcy". Długim byłby szereg, gdyby wyliczać, gdzie wszędzie zachodzi „trójca w jedności lub trójjedność okultyzmu"[606]. Znane były kabalistom formuły „ja" i „nie-ja" i dociekano wzajemnego między nimi stosunku. Ten stosunek wyrażała litera van, podczas gdy tamte pojęcia reprezentowane są przez litery he i jud, a które oznaczają zarazem bierność i czynność. Wytwarza się przeto troistość, którą kabaliści nazywają trójcą. „Mieści się ona już w praistocie wszelkiego stworzenia". Na trójcy polegają wszystkie nauki i trzymają się jej wszelkie religie. Przykłady: „Słońce, Księżyc, Ziemia; Brahma, Wisznu, Sziwa; Osiris, Isis, Horus; Osirus, Ammon, Phta; Jupiter, Juno, Vulcan". I po tym, naiwno śmiałym naciąganiu jeszcze nie koniec:

 

„Ojciec, Syn, Duch Św. – co kabała oznacza: Choema, Bina, Kether"[607]. Albowiem w kabale Ojcem zwie się pierwiastek boski, kierujący ruchem ogólnym wszechświata; Synem pierwiastek życia ludzkości, zaś Duchem Świętym pierwiastek życia przyrody"[608]. A zaś wszechświat pojęty jako ożywiona całość składa się z trzech pierwiastków: przyroda, człowiek i Bóg, lub mówiąc językiem hermetystów: makrokosmos, mikrokosmos i archityp"[609]. „Wszystko się tworzy najpierw w świecie boskim w zasadzie, tj. potencjalnie, jak myśl ludzka. Ta zasada przechodzi następnie w plan astralny"... „Plan pośredni między zasadą rzeczy a samą rzeczą, zwie się w okultyzmie planem astralnym". „Forma astralna, działając na materię, rodzi formę fizyczną, tak jak z formy modelu powstają kopie"... „Plan boski, plan astralny i plan fizyczny posiadają po trzy sfery czynne, po trzy sfery bierne i po jednej równoważącej, tj. trzy razy po siedem sfer, plus jedna syntetyzująca, ogólna, razem 22"[610].

 

Przed stworzeniem naszego świata stworzył Bóg wiele innych światów na próbę, a potem je niszczył. Obecny „świat pierwszej emanacji"[611] tworzy dziesiątka sefirot[612]. Każda „sephiro" odpowiada jednej z dziesięciu nazw Bożych i opiera się na jakimś Bożym atrybucie; tych atoli jest 12, a według innego systemu 42[613]. W tę „dogmatykę" kabały, nie wchodząc tu bliżej (bliższe wiadomości o systemach emanatycznych w „Cywilizacji bizantyńskiej") – dodaję tylko, że kabała wprowadza płciowość do pojęcia bóstwa, a postać Boga wysyła z siebie 13 promieni. Uznaje się też metampsychozę i reinkarnację, przy czym większość uczonych kabalistów twierdzi, że reinkarnacja możliwa jest tylko z jednego ciała ludzkiego w drugie, mniejszość przypuszczają również w zwierzęta, nawet w rośliny[614]. Dodajmy egzystencję istot androginicznych, powstałych w planie boskim z połączenia się dusz siostrzanych, teorię obrazów astralnych, pierwotniaków i ewokacji, „dodajmy, że człowiek", podnosząc się tylko do planu astralnego (trans dzisiejszy) nabierał władz proroczych". Władza ta nie jest darem jakimś nadprzyrodzonym, lecz „rozwijała się przez długotrwałe i poważne praktyki". Praktyka kabały sięga daleko;  leczenie z odległości i fotografia myśli[615]. Rzeczy mogą być poruszane na odległość i bez dotykania. Wszyscy alchemicy są kabalistami. Kabała jest także rodzajem magii. Można wywoływać 72 geniuszów, lecz trzeba to robić w porze roku odpowiedniej ich żywiołowi, i w odpowiednim kierunku ku niebu. Istnieje dokładny kalendarz od wywoływania. Opublikował go „Papus" wraz ze szczegółowym ceremoniałem zaklęć[616]. Za pomocą zaś „specjalnego ćwiczenia duchowego, może człowiek skupić w sobie dynamizm nerwowy"[617].

 

Kabała przyciągnęła do siebie mnóstwo umysłów spoza Żydów; toteż nie wszystko jest żydowskie, co mieści się w kabale nowożytnej. W dalszej części niniejszego rozdziału ograniczymy się do kabały ściśle żydowskiej wieków nowożytnych, pozostawiając rozgałęzienie jej pozażydowskie do rozdziału o „uwielbieniu Izraela".

 

Kabała teoretyczna nie była dla każdego Żyda; Zohar jest pełen spekulacji, wymagających jakiejś gimnastyki umysłowej. Wykładano te zawiłości w Barcelonie, w Toledo, w Leonie, ale tylko w nielicznych zebraniach. Tłumacząc sobie wiele miejsc Pisma odmiennie niż ogół talmudyczny, obawiali się kabaliści wywoływać zgorszenie, bo to mogło by sprowadzić następstwa groźne wprost dla ich osób.

 

Nie mogła kabała pominąć kwestii mesjasza. Zajmowała się tym nawet bardzo, a kabaliści z pomocą swej „tajnej wiedzy" zaczynali oznaczać nawet datę, odkąd nastąpi panowanie Izraela nad całym światem. Poczynała się realizacja rozdrabnianego na części mesjanizmu.

 

Z reguły trzymano się tego, co obowiązywało już za czasów imperium rzymskiego i czego trzymają się dotychczas; Sybilii tzw. erytrejskiej (a właściwie żydowskiej), przepowiadającej, że Mesjasz przyjdzie po zburzeniu Rzymu, a gdy potem, po upadku imperium i po zniszczeniu Rzymu przez Alaryka wyrósł jednak Rzym na nowo i do tego znienawidzony jeszcze bardziej, bo chrześcijański – poczęto wyczekiwać na nowo jego upadku.

 

Trudno orzec, czy odnieść do kabalistyki, czy nie, epizod ciekawy z Dawidem Alrui z Amadii około roku 1160, uczonym Żydem bagdadzkim, biegłym w naukach żydowskich i arabskich. Żydowska osada w Bagdadzie liczyła wówczas już 16.000 głów (podawana przez niektórych liczba 40.000 jest przesadna)[618]. Alrui wystąpił jako wysłany przez Boga na zdobycie Jerozolimy i wyzwolenie Żydów, a przez zwolenników uważany był za mesjasza. Urządził powstanie, chociaż nie na większą skalę, ściągnął na siebie za ruch niefortunny klątwę exilarchy, w końcu zamordowany w zamieszkach[619].

 

Kabała przemawiała już wielkim głosem. Z pokolenia na pokolenie rosła powaga kabalistów, aż tzw. reformacja wyniosła ją na piedestał, gdy traktowali ją poważnie tacy uczeni, jak Reuchlin. Nic dziwnego, że w tych właśnie latach zjawił się taki Dawid Reuben, który przedstawiał się monarchom i papieżowi, jako wysłannik olbrzymiego państwa ze Wschodu, w Arabii nad morzem Czerwonym, państwa zaginionego plemienia izraelskiego Ruben. A właśnie mesjasz miał się zjawić po odnalezieniu plemion, w których zaginienie wierzono nawet po stronie chrześcijańskiej; żydowsko-kabalistyczne zaś przepowiednie łączyły „odnalezienie" z upadkiem Rzymu. Toteż Żydzi i marrani hiszpańscy uznawali Reubena mesjaszem. Był on w roku 1524 w Rzymie i proponował tam w imieniu swego fikcyjnego państwa (a które łączono ideowo i geograficznie z legendarnym państwem „Jana Kapłana") sojusz, celem odzyskania Jerozolimy[620]. Był gościem króla portugalskiego, lecz zakończył swe życie awanturnicze w więzieniu hiszpańskim.

 

W dwa lata nastąpiło sacco di Roma, ale to nie wystarczało kabalistom; spodziewali się rychłej, ponownej, a cięższej i jeszcze skuteczniejszej klęski wieczystego miasta, skazanego na zburzenie dla dobra Izraela. Zapowiedziano to zrazu na rok 1531, lecz uwzględniając potem jakieś wymagania gematrii, poprawiono datę zguby Rzymu na rok 1540. Zawód mógł nastąpić zawsze, choćby na przykład z powodu niedostatecznego święcenia sabatu, a tymczasem rozgłaszana bliskość mesjasza gorączkowała tłumy i jednała kabale fanatycznych zwolenników. Pod koniec XVI wieku była też kabała już znacznie spopularyzowana.

 

Jedno kabalistyczne wyjaśnienie weszło w ówczesne podręczniki, a nawet do Szulchan-Aruchu.

 

Dozwolono w Szulchanie, a więc talmudystom, robić zaklęcia izraelskiego zła. I nie ma tu żadnego odstępstwa od talmudyzmu, gdyż zaklinanie (oczarowywanie za pomocą zaklęć) znane było samemu Talmudowi, np. zaklinanie węży itp. Szulchan, przejmując od kabały rozszerzenie tego działu, napawa czytelnika jeszcze większą wiarą w możliwość i skuteczność zaklęć; jeżeli za czasów Kara jerozolimskiego i krakowskiego Isserlesa rzadko można było to stwierdzić, przyczyna tkwi w braku mężów odpowiedniej świętości. (Długo jednak trwała potem w Poznaniu tradycja rabina Akiby, ok. roku 1750, który umiał zaklinać kabałą każdy pożar)[621].

 

Zapisuje Szulchan kabalistyczną naukę o duszy pięciorakiej: jedna złączona jest z ciałem, druga stanowi istotę życia, trzecia jest duszą rozumu, czwarta wspólna zwierzęciu i człowiekowi, piąta służy ku złączeniu z Bogiem. W sabat ma każdy Żyd dwie dusze: nadliczbowa druga, specjalnie sabatowa dusza, służy do powiększenia apetytu na sabat[622].

 

Przyjęto z Zoharu zalecenie potraw mlecznych na pierwszy dzień Zielonych Świąt, z tej racji, ponieważ święta te przypadają w siedem tygodni po drugim święcie paschy, a te siedem tygodni są jak siedem dni oczyszczenia u niewiasty (krew zamienia się w mleko). A kto całą ostatnią przed tymi świętami noc spędzi na czytaniu Pisma, będzie na nowo żyć do następnych świąt, i przez cały ten rok nie zazna nieszczęścia[623].

 

Kabała przysporzyła mnóstwo śmieszności. Z największą powagą wydaje przepisy, jak zachować dokładny (jakoby sakralny) porządek poczynań w sprawie, np. obcinania paznokci: należy je obcinać w piątek wieczorem, tuż przed początkiem sabatu. Kabała przepisuje następujący porządek: „najpierw na lewym ręku, na palcu złotym (czwarty, pierścieniowy), wskazującym, małym, środkowym i kciuku. Żyd na prawdę pobożny spala obrzynki paznokci zmieszane nieco z obrzynkami drzewnymi; mniej pobożny zakopuje to; ale kto to wyrzuca, jest raszah, człowiekiem złym"[624].

 

Z kabały wszedł też do Szulchanu przepis rabbi Mardohaja, że chleb na śniadanie powinien być sporządzony z żyta, sianego daleko od miejsc zamieszkałych, gdzie kur nigdy jeszcze nie piał[625].

 

Zamiłowanie do gry liczb udzieliło się również Szulchan-Aruchowi. Kiedy Talmud zaleca przy habdale wspomnieć Eliasza, kabała dodaje, żeby zrobić to 70 razy (według niektórych uczonych 130 razy), żeby prorok przybył i zwiastował mesjasza[626]. Pewne obowiązki kobiet pochodzą stąd, iż w wyrazie naszin (kobiety) tkwi liczba 400, która zachodzi także w odpowiednim wersecie Thory itd.[627]. Żółć podlega u kabalistów 83 chorobom, co wiadome stąd, że w słowie mechla (choroba) mieści się liczba 83; wszystkim zaś tym chorobom zapobiega picie wody na czczo i spożywanie na śniadanie chleba ze solą[628].

 

Te przykłady wystarczą do charakterystyki tego pomieszania cudacznej spekulacji z praktyką prawdziwie jak najgrubszego zabobonu.

 

Tłem kabały wyznawanej w Polsce i na Litwie pod koniec XVIII wieku, pozostawał niezmiennie pogląd neoplatoński, że powstanie każdego rodzaju istot tudzież stosunek do wszystkich innych rodzajów, wywodzi się z osobna, z pewnego przymiotu Bożego. Bóg, jako ostatni podmiot i ostatnia przyczyna wszelkich tworów, zowie się Enzof (Nieskończoność) o czym niczego nie da się orzec, uważając rzecz samą w sobie. W stosunku do istot nieskończonych przypisuje mu się atoli przymioty pozytywne, które kabaliści redukują do dziesięciu, zwanych seferot[629]. Ten wywód Salomona Majmona (późniejszego twórcy filozofii transcedentalnej) zgadza się z podstawami kabały średniowiecznej. Będziemy śledzić dalej studia kabalistyczne, przez które przechodził Majmon na Litwie, ażeby stwierdzić, jak się rozwinęła kabała niewątpliwie czysto żydowska.

 

Przed stworzeniem świata bóstwo wypełniało sobą całą przestrzeń. Ażeby objawić przymioty swe w stosunku do innych istot, postanowił Bóg stworzyć świat. W tym celu ograniczył siebie do samego punktu centralnego swej doskonałości, w opróżnioną zaś w ten sposób przestrzeń spuścił dziesięć kręgów świetlnych współśrodkowych, z czego potem powstały przeróżne przejawy i stopniowania aż do niniejszego świata zmysłowego[630]. Rabbi Mojżesz Cordovera w swym dziele „Pardes" (raj) roztrząsa zagadnienie, azali sefirot należy uważać za samo bóstwo, czy też nie[631].

 

„Praktyczną kabałę" masziit obmyślił Izaak Luria (1534-1572) w Palestynie. Chodzi o to, by przyspieszyć przyjście mesjasza. Przyjmując dawną tezę, że mesjasz będzie z rodu Dawidowego, dodaje Luria, że tego właściwego, wielkiego, ostatecznego mesjasza poprzedzi mesjasz mniejszy, który może być innego rodu. Będzie to jakiś zadatek mesjanistycznej przyszłości. Dla uniknięcia nieporozumienia, nazwijmy takich mężów opatrznościowych, w odróżnieniu od właściwego mesjasza, mężami mesjanicznymi. Sam Luria podawał się za takiego „mesjasza z rodu Józefowego". Luria pozostawił ledwie kilka pism luźnych, lecz uczeń jego, rabbi Chajm Wital, spisał jego naukę i wykład swój do niej w wielkim dziele En Chaiim (drzewo żywota). „Książkę tę uważają Żydzi za tak świętą, iż nie dopuszczają jej do druku"[632].

 

Era mesjańska miała nastać tym razem od roku 1568. Potem przepowiedziany był mesjasz na rok 1648. Przepowiadał go Manasse ben Izrael (1604-1657), Żyd z Portugalii, lecz osiadły w Amsterdamie. Zjednał sobie mnóstwo zwolenników w różnych krajach, aż do zachodnich granic Polski, na Śląsku i w Prusiech. Nawiązywał stosunki z chrześcijańskimi millenariuszami, także w Gdańsku. Tam przywódca ich, Frankenberg, głosił, jako „prawdziwe światło wyjdzie od Żydów; ich czas już niedaleki"[633].

 

Jakoż w roku 1648 zjawił się w Smyrnie nowy mąż mesjanistyczny, Sabbataj Cewi (1626-1676). Działał następnie w Carogrodzie, w Salonikach, Kairze i Jerozolimie, ogłosiwszy się z czasem „wcieleniem Tory". Równocześnie znalazła się w Amsterdamie Żydówka, która uważała siebie za przeznaczoną na małżonkę dla mesjasza. Znaleziono ją na Rusi, podczas rzezi, urządzanych przez kozaków Chmielnickiego, jako sześcioletnią, bezdomną dziewczynkę. Oddano ją na wychowanie do klasztoru (prawosławnego zapewne), skąd atoli Żydzi ją uprowadzili i wywieźli do Amsterdamu. Później zamieszkała w Livorno, i stamtąd sprowadził ją sobie Sabbataj do Kairu. Ponieważ uznawały go coraz liczniejsze rzesze, a z mesjanizmem żydowskim łączy się zapowiedź upadku wszystkich państw „gojów", a więc także sułtanatu tureckiego (wówczas u szczytu potęgi) i „Sabbatajczycy" zaczęli się zachowywać podejrzanie wobec władz tureckich, uwięziono Sabbataja. Nie zawahał się pójść śladem Majmonidesa Mojżesza i przyjął Islam wraz z gronem swych najbliższych, co przywróciło mu wolność. Gdy atoli wydawał się nadal niebezpiecznym politycznie, uwięziono go powtórnie i w więzieniu dokonał życia w 1676 roku.

 

Na cztery lata przed jego śmiercią w roku 1670 wyszła w Polsce spóźniona o nim broszura pt. „Mesjasz prawdziwy . . . małorosyjskim, polskim i łacińskim dialektem". Autorem był Jeremiasz Galatowski, archimandryta czernihowski. Nazwę Sabbataj pisze Sabath Sebi. Donosi, jako „Żydzi radują się, że w Smyrnie urodził się mesjasz prawdziwy" i podaje jego historię, lecz „dość mylnie". Ciekawa jest jego informacja, jako w roku 1666 wyszły trzy broszury o „nowym królu żydowskim" i podaje tytuły ich w polskim języku. Broszury były dla Żydów, prawdopodobnie też po hebrajsku pisane. Dodaje, że jego zachęcali do wydania tej broszury teolodzy katoliccy i prawosławni, a także Sammuel rabin żydowski i Michał, Żyd ochrzczony "[634]. Być może, że Galatowski swoją broszurę ułożył z powodu tamtych i na ich podstawie.

 

Tym razem mąż mesjanistyczny miał stać się czynnikiem stałym. Chwycono się dawnego prawa rodowego o następstwie z czasów jeszcze pięcioksięgu, jako każdy dzierżący władzę ma prawo sam wyznaczyć swego następcę. Przyjęto, jako „wcielenie Tory" może się wcielać dalej w następcę, wyświęconego przez poprzednika. W ten sposób zyskałoby się nieprzerwany ciąg mężów mesjanistycznych.

 

Wcieleniem Sabbataja został syn jego, Jakub (1676-1725) i następnie wnuk Berachia (1725-1740) w Salonikach, a potem Jakub Lejbowicz, znany w historii pod imieniem Franka. Za Berachii próbowano wznowić synhedrion, oczywiście wyłącznie ze zwolenników czasowego mesjasza. Frank piastował tam później godność chachama, trzecią z rzędu w hierarchii synhedrionu. Frank rozwinął potem wielką działalność w Polsce (o czym będzie w rozdziale XIX), lecz upadł w walce z talmudystami. Nie miał następcy, lecz pozostało po nim przekonanie (zwłaszcza w Polsce), że sprawa przyjęcia mesjasza jest aktualna, związana z dziejami współczesnymi.

 

Czyż Żyd prawowierny mógł mieć cel wyższy w życiu, jak poświęcić życie, ażeby przyspieszyć przyjście mesjasza? Nie zabrakło mężów świątobliwych, którzy spodziewali się surową pokutą przybliżyć czas mesjanistyczny, czas, kiedy Izrael obejmie panowanie nad całym światem, otrzymując to darem od mesjasza. Jedynym, ale to zupełnie jedynym wysiłkiem żydowskim miały być dobrowolne pokuty żarliwych jednostek. Przytoczę dwa przykłady z drugiej połowy XVII w., zaświadczone przez Salomona Majmona, który sam patrzał na to, co opisuje. On sam gorliwym bywszy kabalistą, gotował się odprawić pokutę wymyślną na intencję rychlejszego przyjścia mesjasza.

 

Sławny Szymon z Lubczy, spełniał pokutę hakana (krótko: kana), żeby w ciągu dnia nie jadać nic, a wieczorem nic takiego, coby pochodziło z istoty, a choćby od istoty żywej. Robił to przez sześć lat. Oprócz tego spełniał tak zwany golat. Jest to ciągła wędrówka, podczas której nie wolno przebywać dwóch dni na jednym miejscu. I włosienicę nosił na gołym ciele, jak to widział Majmon na własne oczy. Pragnął sobie Szymon przybrać jeszcze jedną pokutę, czubat hmiszkal, to jest pokutę odważania. Znaczy to, że się będzie czynić pokutę nie generalną, lecz za każdy grzech osobno, „odważoną" we właściwym stosunku. Obliczywszy atoli Szymon, że grzechów ma za dużo, postanowił zagłodzić się. Znaleziono go omdlałego w szopie rodziców Majmona z zoharem w ręku. Posiłku nie przyjął, uciekł i niedaleko za wsią skonał.

 

Joel z Klecka pościł, czuwał po nocach, tarzał się po śniegu. Za każdym razem mniemał, jako zadaje klęskę „legionowi złych duchów", pilnujących mesjasza i stawiających przeszkody jego przyjściu. Joel ten dostał w końcu pomieszania zmysłów[635]. Ależ czyż tu nie mamy do czynienia z obłędem religijnym?

 

Podobno nie brak dotychczas na ziemiach polskich pokutników żydowskich tego rodzaju. Miesza się ich często z „chassydami" – jak najmylniej. Można by ich nazywać mesjanistycznymi pokutnikami, bo czynią to dla przyjścia mesjasza.

 

Z tegoż pokolenia co powyższe dwa przykłady, i z tego samego źródła, jak najkompetentniejszego, można by zapoznać się z teoretyczną stroną kabały, ówczesnej kabały na Litwie. Ostatecznie bowiem kabała znalazła w Polsce i na Litwie najżarliwszych zwolenników, do których należał także Majmon, który ciężkim mozołem zdołał dotrzeć do jej nauczycieli.

 

Salomon Majmon (1754-1800) pochodził z dóbr radziwiłłowskich, potem wyrwał się do Niemiec, przebywał dłużej w Altonie, a najdłużej w Berlinie i należał do otoczenia owego Mojżesza Mendelsohna, którego nazwano „trzecim Mojżeszem Zakonu"[636]. (Drugim był Majmonides XIII wieku). Samouk, dosięgnął tego, że współcześni uważali go za wybitnego filozofa. Wychodził z założeń kantowskich, opracował filozofię „transcendentalną" i słownik filozoficzny; jest też autorem prac z zakresu judaistyki. Dzieło o filozofii transcendentalnej – jak pisze – „poświęciłem, jako rodowity Polak, królowi polskiemu i doręczyłem też egzemplarz rezydentowi polskiemu (w Berlinie), lecz go nie wysłano, a moje zwłóczono pod rozmaitymi pozorami, od terminu do terminu. Sapienti sat"![637]. Prawdopodobnie pije tu do zazdrosnej niechęci Żydów ortodoksyjnych, niechętnych świeckim naukom w szatach filozofii „niewiernych".

 

Wykładowi kabały przez Salomona Majmona warto się przyjrzeć, bo odsłania się widok, jak w ciągu dwóch wieków, od połowy XVI do połowy XVIII stulecia, rozwinęła się ta „wiedza tajemna". Zrąb ten sam, jeszcze od dawniejszych czasów, ale w szczegółach takie zmiany i przemiany, iż nawet w liniach zasadniczego zarysu znać tu i ówdzie już to pewne załamania, już to inne nachylenie kierunku. Informacje jego posiadają przeto wielką wartość.

 

Według tego informatora uczono tedy, jako kabała „praktyczna" wychodzi z założenia, że rozmaite nazwy Boga wyobrażają pewne szczególne rodzaje oddziaływania na przedmioty przyrody i na stosunki człowieka z nimi; a zatem dadzą się z tego wysnuć sposoby, „żeby dowolnie oddziaływać na nie". Tych świętych nazw nie uważa się za konwencjonalne znaki słowne, lecz za przyrodzone, tak, iż wszystko, cokolwiek przedsiębierze się z nimi, musi wywierać wpływ na same przedmioty, przez nie wyrażane"[638].

 

Majmon studiował między innymi dziełami kabalistycznymi księgę pt. Szarej Osa. W książce tej wylicza się przeróżne imiona każdej z dziesięciu sefirot, a co stanowi przedmiot główny kabały (tak, iż każda z nich posiada imion setkę, lub więcej). „W Biblii, w każdym słowie każdego wersetu, również w każdym miejscu Talmudu, odnajdywałem tedy imię jakiejś sefirah. A ponieważ znany mi był przymiot każdej sefirah i stosunek jej do innych, łatwo tedy mogłem z kombinacji imion wysnuć sumę ich oddziaływań. Ażeby to wyjaśnić na krótkim przykładzie:

 

Znalazłem tedy w onej księdze, jako imię Jehowah przedstawia sześć najwyższych sefirot, nie wliczając trzech, (a zatem) osobę boską generis masculini; a wyraz Koh oznacza shekinę, czyli osobę boską generis femini; wyraz zaś Amar wskazuje na związek płciowy. Wytłumaczyłem sobie tedy wyrazy: Koh amar Jehowa – w następujący sposób: Jehowa łączy się ze shechiną, co jest arcykabalistyczne itp. Czytając przeto to miejsce w Biblii, nie myślałem nic innego, jak tylko wymawiając słowa i mając na uwadze ich znaczenie tajne – że między tymi boskimi małżonkami zachodzi związek rzeczywisty, z którego cały świat ma oczekiwać błogosławieństwa. A któż zdoła powstrzymać wybryki wyobraźni, jeśli nią nie kieruje rozum"[639].

 

Wprawił się w wyjaśnianiu i po pewnym czasie „nie było takiego miejsca w Piśmie świętym lub Talmudzie, z "którego nie umiałbym wykręcić tajemnego sensu według zasad kabały i to z największą wprawą". Można było nabierać ducha z pomocą ichudim; za to „kabalistyczne formułki modlitewne, których tajny sens zmierza do tego, ażeby w świecie intelektualnym wywoływać połączenia płciowe, poprzez które osiąga się pewne skutki w świecie fizycznym". Odnajdowało się zapał do świętej nauki, w przekonaniu, jako dusze zwykłych talmudystów wywodzą się z Olan Jecyre (ze świata stworzeń), ale kabalistów z Olan Acylot (z bezpośredniej emanacji bóstwa)[640].

 

Mimo największej wprawy bywały trudności. „Zwłaszcza dwa wyobrażenia sprawiały mi najcięższe mozoły. Jednym było Drzewo, czyli wyobrażenia emanacji boskich w przeróżnych krzywiznach i powikłaniach. A drugim była Boża Broda, której włosy rozdzielone są w przeróżne klasy, a każda z nich ma w sobie coś sobie właściwego, a każdy włos stanowi oddzielny przewód (Ableitung) łaski Bożej"[641].

 

Słowem „kabała wyrodziła się w sztukę, żeby szaleństwo uprawiać z pomocą rozumowania (mit Vernuft zu rasen), lub też w naukę systematyczną, polegającą na przywidzeniach (Grillen)". A zyskuje popleczników, bo jakżeż to miło „oddziaływać dowolnie na całą przyrodę"[642].

 

Mamy więc świadectwo pierworzędnej wartości z drugiej połowy XVIII wieku, jako na Litwie kabała uchodziła za umiejętność szczytną, „z pomocą której można nie tylko zaspokoić żądzę wiedzy, ale też wydoskonalić się nadzwyczajnie i zbliżyć ku Bogu. ... Nauki tej nie naucza się publicznie, a to dla jej świętości, lecz musi być udzielana tajemnie". Tak informuje nas długoletni kabały adept[643].

 

Kryto się też z uprawianiem astrologii, do której wybitni kabaliści chętnie się garnęli. Mezopotamia jest kolebką astronomii i astrologii (nie odróżniano ich) i przez cale tysiąclecie pozostawała głównym ogniskiem gwiaździarstwa (w Rzymie zwano ich Chaldaei).

 

W kręgu cywilizacji babilońskiej zdarzali się „słudzy gwiazd i planet" od początków Izraela i potem za czasów palestyńskich, zwalczani zawsze i wykluczani ze społeczności prawowiernej. Obawiano się z wielką podejrzliwością, czy nie zachodzi w tym wypadku bałwochwalstwo przez ubóstwianie ciał niebieskich. W okresie, kiedy powstawał Talmud, zetknęli się powtórnie z gwiaździarstwem, znów w Babilonii. Talmud to wyklął i specjalnie zakazał malować słońca, księżyca i „planet". Sam sposób wyrażania się znamiennie astrologiczny[644]. Następnie znalazłszy się w kręgu cywilizacji arabskiej zajmowali się Żydzi właśnie wiele astronomią i astrologią, tak w Hiszpanii, jakoteż w kalifacie bagdadzkim. Szła zaś stamtąd nieustanna emigracja handlowa poprzez Azję Mniejszą, nad morze Czarne i dalej ku Rusi, Litwie, aż znalazła się w Moskiewszczyźnie. Trzech gwiaździarzy żydowskich przybyło w roku 1470 do Nowogrodu Wielkiego. Od tego zaczęła się sekta „żidowstwujuszczich" o której będzie obszerniej w rozdziale „Rossica”).

 

Wszyscy ci Żydzi w Moskiewszczyźnie byli kabalistami-astrologami. Jakżeż ich wywieść od kabały hiszpańskiej XIII stulecia, skoro nie było jeszcze na Bałkanie sefardim – szpanioli? (Różnica całego pokolenia: 1470-1492). Mamy więc do czynienia z odgałęzieniem mezopotamskim, bagdadzkim; odłamki i resztki rozproszonej uczoności bagdadzkiej (Bagdad zniszczony w roku 1401 przez Timurlenga).

 

W kilkadziesiąt lat potem powstał w Jerozolimie Szulchan-Aruch, pod tureckim panowaniem. Oczywiście rabbi Karo pragnął odgrodzić żydostwo jak najbardziej od Islamu. Powtórzył z Talmudu zakaz gwiaździarstwa, tym bardziej, że cały świat muzułmański, używający za godło półksiężyc z gwiazdą, składał się jakby w sam raz ze „sług gwiazd i planet". Brzmi to po chaldejsku „aobde kochabin umasuloth", a w skrócie akrostychowym – a-k-um: a-kum. W całym Talmudzie są klątwy „akumów". O znaczeniu tego wyrazu są całe polemiki, zwłaszcza, że Żydzi pragnęli zataić rzecz przed gojami. Używał więc Karo tego wyrażenia na oznaczenie wyznawców proroka, alegorycznie, a dogodnie, bo unikał w ten sposób wytykania ich wprost co mogłoby być niebezpieczne. Ale krakowski rabin Isserles nie miał koło siebie muzułmanów, stosował tedy wyraz „akum" do chrześcijan. I tak rozszerzało się znaczenie wyrazu, aż rozszerzyło się na wszystkich nie-Żydów w ogóle. Słusznie Loeve tłumaczy w swym wydaniu Szulchanu wyraz „akum" przez: „Nicht-juden". Namiętne były polemiki o znaczenie tego wyrazu, gdyż Żydzi przeczyli, jakoby odnosił się do chrześcijan, powołując się na jego znaczenie dosłowne.

 

Wszyscy chrześcijanie stali się dla Żydów „akumami", tym bardziej, że z czasem astrologia przeszła całkowicie do chrześcijan, Żydzi przestali ją uprawiać. Żydowskie gwiaździarstwo w Moskwie wytępiła Cerkiew w pierwszej ćwierci XVI wieku, a Żydzi zachodniej Europy zarzucili je skutkiem nacisku talmudycznego. Jakkolwiek bowiem wszyscy kabaliści uznali Talmud, nie wszyscy jednak talmudyści uznali kabałę. Zwyciężyło zaś w kabalistyce to, co w niej było niższego, z całkowitym oddaleniem się od nauki. Czyż bowiem astrologia nie stanowiła pomostu do poważnej astronomii? Ale miało się wyłonić coś jeszcze niższego: chasydyzm.


IX.  PYLPUL i CHASYDYZM

 

Zdarza się czytać w książkach judeologicznych o „wskrzeszeniu chasydyzmu" w Polsce. Polega to na powtarzaniu się wyrazu „chassid", co znaczy „pobożny". Tak lubili się nazywać nabożnisiowie w rozmaitych czasach, nawet jeszcze za czasów palestyńskich; tacy – jak wiadomo – uznają pobożnymi tylko samych siebie, a kto nie jest z nimi, uchodzi w ich oczach za bezbożnika. Świętoszkostwo znane w dziejach każdej religii! Byli więc zawsze mieniący się „chasydami", ale nie należy z tego wysnuwać wniosku, jakoby zachodził w tym jakiś związek historyczny. W Polsce zaś w pierwszej połowie XVIII wieku nazwali się „pobożnymi" ci, którzy zarzucili uprawiane dotychczas formy pobożności i propagowali właśnie wręcz przeciwne. Tożsamość nazwy nic tu nie znaczy. Nazwa pochodzi od Judy Chasida z Siedlec, wędrownego sekciarza z końca XVII wieku.

Chasydyzm jest najdalszym odgałęzieniem gnozy, oparłszy się na chęci opanowywania czynników świata nadprzyrodzonego, a dochodząc aż do mniemania, jako człowiek może Bogu narzucić swą wolę. W znacznej części jest tedy następstwem kabały.

 

Kabała tak zwana praktyczna znana była już przedtem na wschodnich ziemiach Rzeczypospolitej. Do tego co opowiedziano o tym w poprzednim rozdziale, dodajmy, że kierunek ten wydał nową godność z religijnym odcieniem, a można by również powiedzieć, że nowy zawód, mianowicie tak zwanych baalszemów (dosłownie cudotwórców). Ci zajmowali się kabalistycznym zaklinaniem duchów i wypisywaniem amuletów, do czego używali imion boskich. Takim baalszemem był na przykład rabbi Joel, znany Majmonowi, klasycznemu świadkowi z drugiej połowy XVIII wieku[645].

 

Zadaniem kabały praktycznej stało się obmyślanie nowych środków, żeby przyspieszyć przyjście mesjasza, a choćby tymczasem męża mesjanistycznego. Praktyki baalszemów miały się wkrótce oprzeć na nowej metodzie studiowania pism świętych i nowym sposobie zanoszenia modłów do Jehowy. Kabała miała wprawdzie sposoby, jak uczynić sobie Jehowę powolnym, ale widocznie nie dość skuteczne: dopiero pylpul dostarczył rękojmi.

 

Wynalazek sięga schyłku XVI lub początku XVII wieku, a stanowi dzieło rabbi Jakuba, najsłynniejszego z uczniów krakowskiego Isserlesa, współautora Szulchan-Aruchu. W Krakowie się uczył, w Krakowie pierwsze stawiał kroki w uczoności talmudycznej, po czym przeniósł się do Pragi i tam zasłynął, jako Jakub Polak (w pisowni niemieckiej Pollack). Jest autorem komentarza do Szulchanu pt. Melrath Enaim (Oświeciciel oczu), wydanego w Pradze w 1614 roku (przedruk w Berlinie 1727)[646]. Pozostał w Pradze aż do końca dni swoich w roku 1630 i tam skupiał około siebie licznych uczniów[647]. Także z Polski przyjeżdżano do niego po naukę. Czy wpadł na pomysł pylpulu w Krakowie, czy potem w Pradze, nie wiadomo. Ale to pewne, że dopiero uczniowie jego nową metodę spopularyzowali pośród żydowskich szkół w Polsce.

 

„Pylpul, czyli dyskurs talmudyczny w zawikłanej kwestii", jest metodą, w której zarówno umysł, jak ciało żywy biorą udział; pierwszy przez natężenie wszystkich władz ku wyczerpaniu wszelkiego rodzaju poglądów, za, albo przeciw, drugie, przez żywą mimikę całego ciała, w której charakterystyczne jest zwłaszcza wywijanie prawą ręką z zamkniętą pięścią i wielkim palcem ukośnie wyprężonym[648].

 

Trochę ekscentryczności ruchów znajdzie się już w Talmudzie. Już tam kiełkuje wiara, jako pewne ruchy związane z czynnościami, choćby nader drobnymi, mogą wpłynąć na to i owo w stosunku ze światem nadprzyrodzonym. Musi więc być określone ściśle, na czym polega sakralność tych ruchów, a zarazem skuteczność ich. Loeve opisuje, jak około roku 1825 widywał w bóżnicy w Altonie modlącego się starego rabina Rafała Ochan: „wrzeszczał i uderzał koło siebie za każdym razem, kiedy nachodziły go myśli świeckie ażeby je przepędzić)[649].

 

Szulchan przechowuje to i zaleca. Modlącemu się każe nogi trzymać mocno razem przy sobie, jak gdyby się miało jedną tylko nogę, jako aniołowie, o których powiedziano: nogi ich proste, jakby noga prosta (Ezech. I 7). A podczas pierwszej kwadry księżyca, którą obchodzi się świątecznie, odmawiając „błogosławieństwo księżyca", należy baczyć, by nogi były zestawione razem, w pewnym miejscu modlitwy podskoczyć trzykrotnie, nóg nie rozluźniając, a odmawiając trzy razy te słowa: „Choć do Ciebie podskakuję, a jednak nie mogę dosięgnąć, podobnież niechaj nie dotknie mnie żaden nieprzyjaciel", itd.[650].

 

Żywość ruchów nie jest wcale wrodzona ludom Wschodu, ani też się w nich nie lubują; przeciwnie, powaga nieodłączna jest tam od powolności. Zsunięcie nóg stanowi niejako zapewnienie, że nie nastąpi żaden ruch, a podskakiwanie jest, bądź co bądź, czymś wyjątkowym w całym Szulchanie. Nie da się przeto wyprowadzić pylpulu z Talmudu; jest to nowy nabytek, zupełnie oryginalny. Raczej pozostanie ruchliwość ta w związku z tą gałęzią kabały, która nawet świat nadprzyrodzony wyjaśniła odmiennością płciową. Jakoż znajdziemy dowody, że tak nie jest w istocie.

 

Nie mamy atoli danych, by osądzić, czy tak było od samego początku pylpulu, czy też wytworzyła się ta „filozofia" dopiero w dalszym rozwoju, gdy ta metoda nabożności została przyjęta przez chasydyzm – który jest od niego młodszy o całe stulecie. Rzadko kto zdaje sobie z tego sprawę; tak dalece pylpul zrósł się z chasydyzmem, iż powierzchowniejsi obserwatorowie nie odróżniają jednego od drugiego.

 

Najwięcej zwolenników pozyskał pylpul w Polsce i tu najbardziej się rozwinął; opanował bowiem jeszuby, tj. wyższe szkoły talmudyczne. Pierwsza z nich, założona przez jednego z uczni Jakuba „Polaka", Szaloma Szachme w Lublinie, stała się wzorem dla całego szeregu dalszych. Przez cały wiek rozwijano pylpul, motywowano go, obmyślano do niego coraz śmielszą teorię. Równocześnie rozwijały się w jeszubach i poza nimi pomysły kabalistyczne, które układał sobie każdy wybitniejszy rabin po swojemu, raz wraz z nowymi dodatkami.

 

Takim wymysłem Żydów litewskich był bolszewizm[651]. Niektórzy uważają za pierwszego bolszewika owego Judę Chasida i towarzysza jego wędrówek Chaim Małacha. Posługiwali się rytuałem, „który nie zawsze był zgodny z żydowskim". Nie brakło w tej sekcie „uczonych mężów". Nie tylko „zwalczają władzę rabinów i naukę talmudyczną", ale przeciwstawiali się ascezie i radowali życiem"[652]. Wywiązał się z tego, jak wnet zobaczymy, odrębny całkiem rodzaj nabożeństwa.

 

O pierwszym baalszemie Joelu była już mowa. Miał on zostać atoli tak dalece zaćmionym przez drugiego z rzędu, iż pamięć jego niemal zaginęła, a ten drugi uchodzi nawet powszechnie za pierwszego.

 

Był nim rabin międzybożecki z Wołynia, Izrael ben Eliezer, urodzony w roku 1700 w Okopach Św. Trójcy. Kształcił się w Brodach, mieszkał na przemian tam i w Kosowie, wreszcie osiedlił się w Międzyrzeczu wołyńskim[653].

 

Ten stał się baalszemem nad baalszemy, baalszemem par excellence, tak, iż tytuł ten stał się jego przydomkiem (przestano go już potem udzielać). W skrócie zwyczajem hebrajszczyzny zwano go „beszt". W dziejach religii żydowskiej słynie, jako „mistrz cudownego imienia boskiego"[654]. Jemu przypisać należy zorganizowanie chasydyzmu.

Doktryna jego scharakteryzowana jest w zbiorze Bubera: sam wielki baalszem odzywa się do reb. Dawida, chcącego przyspieszyć przyjście mesjasza, w te słowa: „O rabbi Dawidzie! Czyż mniemasz, że moc twa mogłaby objąć rzeczy nieobjęte? A choćby dotarła do samego środka nieba, choćby objęła mocarnymi ramionami tron mesjasza, czyż sądzisz, że trzymałbyś go, jak ręka moja trzyma się twego grzbietu? Ponad słońcami i ziemiami kroczy mesjasz w tysięcznych postaciach, a słońce i ziemia suną ku niemu"[655].

 

Czy „w tysięcznych postaciach", czy też w dziesięciu kręgach świetlnych itp., mieści się w tym jednak roztrząsanie przymiotów boskich.

 

Teorię kabalistyczną, jako modlitwą można wywrzeć wpływ na przyrodę, rozwinięto w jeszubach do mniemania, jako „człowiek może połączyć się z Bogiem w taki sposób, iż zdoła wpływać skutecznie na jego postanowienia"[656]. Górowała nad całą kabałą nauka o szechinie, niewieścim pierwiastku wśród przymiotów boskich. „Szechina, gloria, czyli wspaniałość Boga, błądzi na wygnaniu poprzez nieskończoność, rozłączona ze swym Panem i dopiero w godzinie zbawienia łączy się z nim na nowo"[657]. Sam Beszt nie wahał się głosić, jakoby modlitwa była rodzajem małżeńskiego związku (zywug) między człowiekiem i bóstwem i dlatego musi się odbywać przy silnych ruchach cielesnych"[658]. Spekulacje te nie miały uwłaczać gematrii: „Swoista teoria liter, jako pierwiastków świata, traktuje mieszanie ich jakby wewnętrzną część rzeczywistości"[659].

 

Spekulacja, jak zwykle, dostępne były mniej licznym, ale też za to zewnętrzna strona chasydyzmu, metoda nabożeństw, nie tylko była przystępna każdemu, ale też nader miła; powstała bowiem religia na wesoło. O ile zaś spekulacja bądź co bądź da się wyprowadzić z dawniejszej kabały, nabożeństwo ich stanowi istną rewolucję, bez związku z przeszłością. Nic to, że chasydzi „porzucili używany modlitewnik (sydum) wedle powszechnie przyjętego rytuału niemieckiego (mynhag – aszkenazi) i zaprowadzili u siebie modlitewnik wielkiego kabalisty Izaaka Lurie, według rytuału portugalskiego (mynhag-sefard) ułożony"[660]. Ale w jaki sposób oni używali i używają tego modlitewnika! Albowiem tracili w oczach chasydów wszelkie znaczenie owi świątobliwi mężowie, umartwiający się na intencję przyjścia mesjasza; a nawet samo ślęczenie nad Talmudem traciło wartość. Lepiej zatańczyć, niż usychać, bo też zajdzie się dalej i wyżej z obliczem wesołym, niż w ponurej nabożności. Pogląd ten podniesiono do godności zasady. Nie są przez to bynajmniej mniej nabożni od innych Żydów. Współczesny prawowierny chasyd przy każdym kieliszku wódki odmawia odpowiednią modlitewkę – jak to stwierdza pisarz żydowski[661].

 

Modły „na wesoło" budziły zgorszenie talmudystów. Zarzucano im, że w rytuale swym uprawiają rozpustę i wyklęto w r. 1722.

 

Zanim jeszcze chasydzi zdołali należycie się zorganizować, zagroziło im niebezpieczeństwo od frankistów, przedstawicieli kabały dawnej, już uznanej, typu sefardim. Połączyli się tedy chasydzi z talmudystami przeciw Frankowi, aż go pognębili (sprawie Franka poświęcono osobny rozdział niżej).

 

Po zgonie Izraela ben Eliezera w roku 1761, kierownictwo chasydyzmu objął towarzysz Beszta Berysz (Beriasz) z Międzyrzecza, sprawując je przez lat dziesięć, w latach 1761-1771[662]. po jego zgonie przodowali chasydom syn baalszema, imieniem również Izrael, i wnuk Baruch z Tulczyna[663].

 

Z czasów Beriasza posiadamy wiadomości o chasydach, od cytowanego tu często Salomona Majmona, który był świadkiem, jak nowa sekta szerzyła się na Litwie. Jest to właśnie ostatnie dziesięciolecie pobytu Majmona w ziemiach litewskich, przed jego wyjazdem do Niemiec. Pisze zaś w pamiętniku swym o chasydach, co następuje:

 

„Twierdzili, że prawdziwa pobożność nie polega bynajmniej na ciemiężeniu ciała, bo przez to osłabia się zarazem siły duchowe, a niszczy się spokój duszy i wesołe usposobienie, potrzebne do poznania i umiłowania Boga. Przeciwnie, trzeba zaspokoić wszelkie potrzeby cielesne, i starać się użyć wszystkich przyjemności zmysłowych, o ile tylko potrzeba do rozwoju naszych uczuć. Albowiem Bóg stworzył wszystko dla większej swojej chwały". „Prawowierny wyznawca nie ma się tedy uznawać za indywidualność; nie za istotę istniejącą i działającą za siebie, lecz tylko za organ Boga. Zamiast tedy, żeby życie całe przepędzać w odosobnieniu od świata, na tłumieniu uczuć przyrodzonych i wyniszczaniu swych sił, uważają za celowe znacznie bardziej i stosowniejsze, kiedy rozwijać będą się przyrodzone uczucia, o ile tylko zdołają, a siły swe wprowadzą w użycie i będą się starali rozszerzać coraz bardziej kręgi ich działania". Ten „polski" chasydyzm popularyzował się bardzo szybko, ponieważ nowa nauka miała ułatwiać drogę do zbawienia, uważając nie tylko za bezpożyteczne posty, czuwania nocne, i ciągłe studium Talmudu, lecz wręcz za szkodliwe dla pogody umysłu, potrzebnej do prawdziwej pobożności"[664].

 

O rodzaju i rozwoju ich nabożeństwa pisze w te słowa: „Nabożeństwo ich polegało na dobrowolnym wyzbywaniu się cielesności, to jest, żeby myśli abstrahowały się od wszystkiego prócz Boga, bo nawet od ich własnej indywidualności, a na zjednoczeniu się z Bogiem; z czego powstawał u nich rodzaj zaparcia się siebie, tak dalece, iż wszelkie przedsiębrane w tym stanie czynności przypisywali nie sobie, lecz Bogu. Polegało to tedy na pewnego rodzaju nabożeństwie spekulatywnym. Nie uważali za konieczne do tego żadnego oznaczonego czasu ni formuły, pozostawiając każdemu, żeby sobie to wyznaczał sam według stopnia własnego uznania; wybierali jednak do tego głównie godziny przeznaczone na publiczne nabożeństwa. Na swoich nabożeństwach publicznych używali przede wszystkim wspomnianego wyzbywania się cielesności, to jest zatapiali się tak dalece w wyobrażaniu boskiej doskonałości, iż przez to zatracili wyobrażenia wszelkich innych rzeczy, nawet własnego ciała, tak dalece, iż według tego, co mówią, ciało winne być w tym czasie całkiem bez czucia. Ponieważ jednak z takimi abstraktami sprawa ciężka była, więc zadawali sobie trud, ażeby z pomocą najrozmaitszych mechanicznych zabiegów (ruchów i krzyków) wprowadzić się na nowo w ten stan, jak gdyby zostali wyrwani z niego przez inne wyobrażenia, i żeby się w nim utrzymać przez całe nabożeństwo bez przerwy. Zabawny to był widok, jak przerywali często swe modły najrozmaitszymi szczególnymi głosami i zabawnymi ruchami, które należało mieć za pogróżki i łajania przeciwko przeciwnikowi, złośliwemu szatanowi, starającemu się zaburzyć ich nabożeństwa; zmachali się przy tym do tego stopnia, iż przy końcu modłów słaniali się powszechnie w omdleniu"[665].

 

Polega tedy pobożność chasydzka na ekstazie; przynajmniej tak jest w zasadzie. Przejawiać się może ta ekstaza podczas modłów rozmaicie. Któż „podczas modłów gminy stał niemy i bez ruchu, a potem sam modlić się zaczynał, podobnie jak pokolenie Dan ciągnęło na końcu obozu i zbierało wszystko, co zgubiono". Drugi musiał podczas zachwytu patrzeć na zegarek, żeby się utrzymać w tym świecie. Inny musiał wkładać okulary, żeby rozróżniać przedmioty wbrew swemu wzrokowi duchowemu; bo inaczej widział wszystko jako jedność20)[666]. Takich legend o „Baalszemie" są całe cykle.

 

Obrządki chasydzkie wznowiły jedną rzecz starą, starożytną, mianowicie tańce rytualne. Rzecz jest właściwa wszystkim niemal religiom orientalnym, u Żydów rozwinęła się nie najbardziej, ale zawsze była praktykowana. Tańczył król Dawid około arki przymierza, w świątyni odbywano pochody rytualne itp. Zgodnie z duchem całego Orientu sami tylko mężczyźni wykonywali te tańce; kobiety tańczyły także same, lecz ich tańce miały znaczenie tylko zabawy, zabawy dla mężczyzn. Nigdzie kobieta nie bywa dopuszczona do tańca rytualnego i nigdzie na Wschodzie nie znają tańca płci obojej, ani nawet dla zabawy.

 

W Talmudzie taniec rytualny uległ zaniedbaniu; w końcu ograniczył się do obrzędów weselnych; wznowiła go sekta chasydzka. Czy nastąpiło to w imię tradycji i Starego Testamentu, czy też w konsekwencji, iż kazano chasydom żyć bez umartwień i zachowywać umysł wesoły nawet podczas modlitwy, a dla tym większego podkreślenia tej zasady wprowadzono własną inicjatywą tańce do nabożeństwa, nie troszcząc się o Dawida? Może nawet o jego tańcach nie wiedząc? Dość, że biało ubrany cadyk – barwa łaski w kabale – (Mai I, I 232); nawet obuwie i tabakierka białe – tańczy publicznie. Jedna z opowieści chasydzkich rozpowiada o tańcu pewnego cadyka – w opracowaniu literackim Bubera w te słowa:

 

„Noga jego lekka była jakby czteroletniego dziecka. A wszyscy, którzy widzieli jego święty taniec – niejeden zwracał się w siebie samego, bo taniec wywoływał w sercach wszystkich, którzy to widzieli, jedno i drugie; płacz i rozkosz naraz"[667]. Nie dziwmy się tedy, że ubogi krawczyk, nie mający nic na wieczerzę sabatową, gdy niespodziewanie znalazł na nią środki, trzy razy przetańczył z żoną wokół izby, zanim dosiedli do ubogiego stołu[668].

 

Na nic sprzeciwy talmudycznych ortodoksów. Rabin ze Szarogrodu zgorszony był radosnym świętowaniem, z tańcami i śpiewem; na próżno gorszył go taniec modłów hałaśliwych z gestami[669]. Coraz więcej Żydów opowiadało się po stronie baalszema, aż wreszcie wyparto ortodoksów z całych prowincji. A taniec przechodził od rytuału w życie powszednie i w końcu chasydzi przejęli od „gojów" taniec płci obojej, jako zabawę zgodną najzupełniej ze wskazaniami „baalszema".

 

Ale nie zmieniały się, ani na jotę zapatrywania na wartość kobiety. Jak one zostały po staremu, ilustruje zdarzenie, jakiego świadkiem był Salomon Majmon, kiedy należał do uczniów i dworzan jednego z chasydzkich „starszych" (cadyków):

 

„Zebraliśmy się razu pewnego w godzinę modlitw w domu starszego. Jeden z nas spóźnił się nieco; inni pytali go o przyczynę. Ów odparł, że spóźnienie nastąpiło dlatego, ponieważ żona jego powiła tej nocy córkę. Skoro to usłyszeli, poczęli mu gratulować hałaśliwie. Starszy zwierzchnik nadszedłszy ze swego gabinetu zapytuje o powód hałasu. Odpowiadają mu, że składamy życzenia P., którego żona wydała na świat córkę; na to on z wielką niechęcią: Dziewczyna! Trzeba go wychłostać. Biedak P. protestuje. Nie mógł pojąć, czemu ma odpowiadać za to, że żona jego powiła dziewczynkę. Ale nie pomogło nic, chwycono go, ułożono na progu i wychłostano co się zowie. Wszyscy, prócz samej ofiary, popadli od tego w dobry humor, poczem starszy wezwał ich na modlitwę w te słowa: Nuże bracia, służcie Bogu w radości"![670].

 

Wzgardę dla płci niewieściej, najgłębsze przekonanie o jej niższości, przejął chasydyzm z Talmudu bez poprawek. Rzecz tym dziwniejsza, że kabalistyczna teoria chasydyzmu przesycona jest poszukiwaniem kobiecości – szechiny – w nadprzyrodzonym porządku świata i sam pylpul stanowi wyraz nieustającego ani podczas modłów poczucia płciowego.

 

Majmon nazywa swego mistrza i przełożonego w przytoczonym cytacie po prostu „starszym". Chasydyzm nie był jeszcze zorganizowany na Litwie, a tytułu „cadyk" Majmon nie zna wcale. Widocznie nastąpiło to dopiero po roku 1772, może nawet znacznie później.

 

Łączy się ta sprawa z dalszym rozdrobnieniem idei mesjanizmu. Nie uznając mesjasza, czy męża mesjanistycznego ogólnożydowskiego – Franka, czy innego – wprowadził chasydyzm koncepcję mężów mesjanistycznych lokalnych, uczonych w Piśmie, a jeszcze bardziej w Zoharze i przy tym nader bogobojnych. Są to cadycy, mężowie uświęceni, zjednoczeni kabalistycznie z Jehową i umiejący wywierać wpływ na sprawy ludzkie, tudzież na przyrodę. Cadykiem jest potomek „beszta". Gdy jednak chasydyzm wielce rozszerzał się terytorialnie, a nie uznawał męża mesjanistycznego powszechnego, jak sabbataje aż do frankistów, nie mógł im starczyć jeden cadyk. Ilość ich nieograniczona. Cadykiem jest ten z uczonych, kto sobie zjedna lub wywalczy uznanie tej godności na swej osobie. Trzeba albo być potomkiem uznanego cadyka, lub też wylegitymować się czymś cudownym.

 

Właśnie za Barucha z Tulczyna, za jego przyczynieniem się i z pomocą Elimelecha z Łysianki rozwinęła się teoria, jako cadycy czy rebbes mogą modłami swymi wyprosić u Boga spełnianie życzeń każdego prawowiernego chasyda[671].

 

Chasydyzm natrafił na duży opór, ale miał też od początku fanatycznych wielbicieli; często rodzeni bracia byli rozdwojeni o baalszema, czy jego następców. Z dwóch synów prezesa zjazdu „czterech ziem", Chaimsa, który urządzał we Lwowie opozycję przeciw Frankowi, jeden Jakub Izaak zwan Horowitz, „kładł podwaliny pod chasydyzm", podczas gdy drugi Izrael, Horowitz stał się „mężem z żelazną głową, o którą rozbijały się zakusy cadyków polskich”[672]. Syn baalszema, Izrael, miał zażartego przeciwnika w rabinie z Kosowa. Powiedziano o nich, że tamten nosił w młodości w sobie duszę Dawida, w tego zaś wcieliła się dusza Saula[673]. Ale wszyscy „Saulowie" razem nie zdołali zapobiec rozszerzaniu się chasydyzmu. Obok głównego strumienia, wypływającego z Międzyrzecza, pojawił się drugi z mieściny Karlina pod Pińskiem; stąd pochodził Aron Karliner, „ubóstwiony przez chasydów jako święty". Uczniowie jego, „karlinczycy", dotarli do Mińska i Wilna[674]. Inna organizacja chasydzka, zwąca się kabalistycznie „chabadzistami", objęła Witebszczyznę. Zwalczał ją rabin mohylewski, Izrael Loebel[675].

 

Na opór skuteczny natrafili jednak tylko w samym Wilnie. Tam mieszkał Eliasz, największy znawca Pisma, Tory i Talmudu, starszy sędzia kahalny z tytułem gaona (1720-1797). Tytuły wszędzie przechodzą z wiekiem do stanowisk niższych, deprecjonują się, ale Eliasz wileński miał stać się naprawdę gaonem w dawnym babilońskim znaczeniu wyrazu; przy kahalnym bet-hamidraszu miał szkołę, w której nauczał własną metodą, nie mającą nic wspólnego z pylpulem. Trzymał się zasady, że odnieść korzyść ze studium Talmudu może tylko taki, kto posiadł przedtem gruntowną znajomość Biblii, a zatem przede wszystkim języka hebrajskiego. Jakoż zrobił Eliasz z Wilna ognisko odrodzonej hebrajszczyzny.

 

„Wychodzący z jego szkoły talmudyści byli prawdziwymi zachowawcami religii mojżeszowej i do żadnej sekty nie należeli. Do dziś dnia Żydzi litewscy przewyższają innych współwierców nauką talmudyczną, a głównie znajomością języka hebrajskiego, który w Wilnie się odrodził i dał początek nowoczesnej literaturze hebrajskiej. Eliasz nie tylko zagłębiał się w obszarach Talmudu, ale badał krytycznie Biblię, studiował matematykę i astronomię.

 

Zachęcał Eliasz swych słuchaczy i przyjaciół do zajmowania się naukami świeckimi, objawiając swoje przekonanie, że przez nie judaizm tylko zyskać może"[676].

 

Za sprawą tedy Eliasza rzucono w Wilnie w roku 1772 wielką klątwę na przywódców chasydyzmu, a mniejszą na wszystkich chasydów. Nakazano palić ich wszelkie pisma i druki. O tym wszystkim zawiadomiono wszystkie ważniejsze gminy żydowskie, zzywając, by postąpiły tak samo[677]. Jakoż w Wilnie i bezpośrednio koło Wilna chasydów wkrótce nie było i nie pojawili się tam aż dopiero około roku 1925.

 

Utratę Wileńszczyzny odbił sobie chasydyzm ekspansją ku zachodowi. Z Podola spod zaboru rosyjskiego wyruszył wkrótce na Podole zaboru austriackiego, a w drugim kierunku wykonano pomyślny atak na Lublin, ognisko wielkiej jeszuby pylpulu, poczem cała ekspansja ku Wiśle i na drugi jej brzeg, w Radomskie. Dla tej propagandy granice polityczne były niczym; wnet zaczęto zataczać nabożne tany w ziemi krakowskiej i sięgnięto po bóżnice krakowskie.

 

Najpierw stał się chasydem rabin Elimelech w Leżajsku, a z uczniów jego zabłysnęli i nowe ogniska wytworzyli Jakub-Józef Hurwicz w Lublinie, zwany krótko Lublinerem, z którego szkoły wielu było cadyków, między innymi słynny reb Mendel w Kocku. Inny uczeń Elimelecha, Izrael z Kozienic w Radomskiem (1775-1815) zdobywał Księstwo Warszawskie. Znalazł pomocnika w Jakubie Icchaku z Przysuchy (1814), ubóstwianym wprost przez swych zwolenników „przysecherów". Stamtąd również pochodził najsłynniejszy z jego uczniów, Bynem (1817). Ten „obok nauk kabalistycznych, uprawiał też naukę Talmudu i studiowanie Talmudu gorąco swym uczniom zalecał". Jakby przewidywał przyszłość, że talmudyzm kiedyś pogodzi się z chasydyzmem[678]. Robił chasydyzm widocznie wcześnie wycieczki zdobywcze w Krakowskie, skoro rabini kazimierscy uważali za wskazane już w roku 1786 rzucić klątwę na chasydów[679]. Nie odniosło to skutku. Na północy odwołali się talmudyści najpierw do pomocy władzy rządowej. Rabin Lebl zwrócił uwagę Petersburga i uzyskał, że „zakazano pod najsurowszą karą wszelkich schadzek tej sekcie. Było to po roku 1797, a już w roku 1804 rząd rosyjski uznał organizacje chasydzkie[680].

 

Władze polskie chasydom nie sprzyjały. Jeszcze w roku 1824 wydała Komisja rządowa spraw wewnętrznych i Policji w Kongresówce szereg rozporządzeń „mających na celu przeciwdziałanie rozszerzaniu się chasydyzmu"[681], a więc po myśli „misnagdim", jak zwali się obrońcy wyłączności talmudycznej, i zapewne nie bez zabiegów tego obozu – ale zmieniła się sytuacja, gdy po upadku powstania władze przechodziły stopniowo w ręce Rosjan i stawały się coraz ściślej zależnymi od Petersburga. Trzeba było utrzymywać bliższe stosunki z władzami.

 

Natenczas reb (tytuł chasydzki) Icchak z Warki specjalizował się do stosunków z władzami i dlatego w Warszawie często przesiadywał". Poza tym „rezydował w Warce, otoczony licznym sztabem, gdzie przyjmował tysiące interesantów, szukających u niego pomocy w różnorodnych dolegliwościach fizycznych i materialnych". Zmarł w roku 1848. Młodszy od niego reb Dendel z Kocka (1859) „przez dwadzieścia lat nie opuszczał progów swego domu, pracując nieustannie nad wydoskonaleniem się w kabale, jak i w Talmudzie". Uczeń obu tamtych, reb Itsze Majer z Góry Kalwarii (1866), zwany Alter, mieszkał w Warszawie, a do swej mieściny zjeżdżał tylko na święta. W Warszawie utrzymywał własną szkołę kabalistyczno-talmudyczną i sam „stanął w rzędzie największych talmudystów, wzbogacając literaturę rabiniczną kilkoma dziełami". „Był bożyszczem swoich chasydów, stanowiących znakomity zastęp i liczących w szeregach swoich wielu ludzi znacznych i poważnych". On też przyczynił się do ostatecznego schasydzenia Warszawy. Dopilnował skutecznie, żeby chasydyzm dostał się do zarządu głównej bóżnicy warszawskiej, co nastąpiło w roku 1840; on sam został wtenczas drugim starszym rabinem[682].

 

Widzieliśmy, jak chasydzi zwracali się z powrotem do studiowania Talmudu. Nie wypierali się kabały! Obchodzą dotychczas uroczyście rocznice śmierci Szymona ben Johaj, postaci mitycznej, jako rzekomego autora Zoharu[683]. Zrobił się chaotyczny splot Talmudu, zwłaszcza gemary z kabałą nową, a nawet dalekim odgałęzieniem Zoharu z wesołym obrządkiem, nieznanym innym kabalistom i wprost dla nich niezrozumiałym. Dopiero dzisiejsze pokolenie Żydów zachodnich zaczyna godzić się z chasydyzmem.

 

Ogół widzi chasydyzm w śmiechu, jako środku przypodobania się Jehowie, tudzież w pylpulu. Ten jest najbardziej zwycięski i udzielił się nawet polskim misnagdim (talmudystom ścisłym). Na próżno żydowscy autorowie próbują wyjaśnić to tym, że pylpul stanowi środek mnemotechniczny, albo że hybkie gesty zamkniętej pięści z odchylonym kciukiem itp. mają być symbolem mozołu inteligencji, przewiercającej ciężką skałę Talmudu itp. Pozostał pylpul i zdobywał coraz nowych zwolenników. I nigdy może Talmud nie rozbudzał takiego fanatycznego przywiązania, jak obrządek chasydzki.

 

Zajęto nawet stanowisko wyzywające wobec misnagdim, pyszniąc się chasydyzmem i zwracając na siebie, jakby umyślnie, uwagę odmiennością ubioru.

 

Długi chałat, pluszowy okrągły kapelusz i wstążka atłasowa (zamiast krawatki) nadawały cechę ulicom miast w Polsce; nie tak dawno jeszcze w samym Krakowie wyjątkowo który Żyd był inaczej ubrany, a cóż dopiero w Warszawie!

 

A chasydzki dom modlitwy czasu pierwszej wojny powszechnej opisuje Szalom Asz w te słowa:

 

„ ... Chasydzkie melodie w charakterystycznym pomieszaniu smutku z wesołością, z klaskaniem w ręce i suwaniem w tańcu do taktu nogami ... Szereg Żydów w czarnych chałatach, trzymając się za plecy, poruszał się w tańcu. W świetle płonących świec pochylali się nad otwartymi foliałami Talmudu. Niektórzy czytali pilnie, inni spali. Jakiś mężczyzna o twardych kościstych rękach chodził między śpiącymi, budził ich i dawał im wódkę i pieczywo[684].

 

Tora, Talmud, kabała, chasydyzm – zmieszane mechanicznie wydały swoistą jakby syntezę, znaną Europie pod nazwą Żyda „polskiego". Przyjrzymy się temu bliżej w rozdziale o „ciemnej syntezie". Tu na zakończenie przeglądu źródeł religii i cywilizacji żydowskiej jedna jeszcze uwaga ogólna:

]

Gdyby Żydzi posiadali teologię, gdyby religia ich się dała jakkolwiek ujmować naukowo, musiałby z niej wytworzyć się rozłam jak najgłębszy, głębszy bez porównania od rozłamów zachodzących w innych religiach. Talmud snuje z Tory, chociaż często bez sensu; kabała i chasydyzm wyrosły z podstaw leżących poza Torą, jakby coś równoległego; odnoszą się do niej ze czcią teoretyczną, gdyż w wywodach swych i rozumowaniach mogą się bez niej wcale obejść; lekceważą zaś Talmud, często mu się przeciwiając, jakby jakaś nowa odmiana karaimstwa; a jednak Talmud pozostał czym był, kabała żyje dalej, a chasydyzm z Talmudem pogodził się, kabały nie opuścił, a Torę uznaje Instancją najwyższą z tą czcią, jaka przypada zazwyczaj czemuś nieznanemu. A z drugiej strony nie brak studiujących ją gorliwie i biegłych w niej, którzy pomimo to mogą wyrywać się ku kabale, lub być wybitnymi chasydami. Niełatwo to zrozumieć, chyba że przypuścimy, jako ci wyznawcy Jehowy nie docierają do dna rzeczy, prześlizgując się po powierzchni. Łacińskie metody teologiczne nie nadają się tu absolutnie i doprowadziłyby nas do wniosków sprzecznych całkiem z rzeczywistością. Na tym polu widzi się dobitnie, że mamy do czynienia z inną cywilizacją, do której nie sposób podchodzić z racjami łacińskiej.

 

Zdarzyło się nam już kilka razy zwrócić uwagę na szczególne analogie pomiędzy judaizmem a braminizmem. Mnożą się one przy kabale i chasydyźmie, więc w wiekach nowszych. Przekraczają zaś znacznie stopień, który można by wyjaśnić jako następstwo sakralizmu, bez względu na odległości geograficzne i etniczne.

 

Samo wyobrażenie wszechświata, jakie stwierdzał Majmon u kabalistów litewskich z połowy XVIII wieku, trąci wielce braminizmem. Uderza nadto seksualizacja bóstwa, jakieś wynoszenie pierwiastków płciowych jakby do kategorii boskości (Szechina, zywug). Te wyobrażenia tkwią w braminizmie; lecz również w gnostycyzmie. Być może, że gnoza czerpała to z Indii.

 

Wiemy, że wpływy jej przeszły do Cerkwi[685]. Czyż była także pośredniczką do judaizmu?

 

Do stwierdzonego w poprzednim rozdziale emanatyzmu przybywa atoli w chasydyzmie jeszcze coś nowego; wędrówka dusz. Z odnowionej kabały przeszła do ciemnych mas dzisiejszego żydostwa wiara, jako duchy zmarłych ludzi przechodzą w zwierzęta, często do drobiu, ale znajdą się też w suchych drzewach, nawet w kamieniach[686].

 

Wszystkie opowiadania w Bubera zbiorze legend chasydzkich mają za temat wędrówkę dusz! Przytoczę dwa przykłady wyrazistsze: Proszącej o radę, ciężko strapionej kobiecie zadaje pytanie cadyk: „czy możesz mi powiedzieć w jakim ciele dusza twoja przebywała i jak się w nim sprawowała, zanim na drodze wędrówki zeszła do twego ciała?" Inny zaś cadyk modli się w te słowa: „Racz, Panie, zezwolić, byśmy raz jeszcze zstąpili na ziemię, zezwól duszom naszym zrodzić się z nowymi ciałami, z czystą powłoką ziemskiej rzeczywistości. Pozwól mu jeszcze raz decydować samemu o drodze swej duszy"[687].

 

Przypomnijmy sobie też system sefirotów. Dodajmy, że za naszych dni największy szperacz średniowiecznej religii żydowskiej Neumark wywodzi, jako nauka o atrybutach stanowi oś duchową żydostwa. Stwierdza, jakoby każdy atrybut oznacza formę zjawiania się Boga. Podobnież średniowieczna poezja hebrajska bardzo jest skłonna czerpać tematy z rozważania motywów o atrybutach boskich. A ileż z Plotina wsiąknęło w rozmyślania żydowskie! Gdy zaś przez pewien czas stanęło na 13 najważniejszych przymiotach boskich, niektórzy uważali każdy z tych 13 atrybutów za nazwę Boga, równą tetragramatowi[688].

 

Od tego krok tylko do hipostaz, to jest personifikacji przymiotów boskich. W Indiach zowie się to awatarami, a z każdej awatary wytwarza się nowe bóstwo. Zatapianie się w atrybutach zrobiło z braminizmu gruby politeizm. Pogodzili się z tym bramini, zastrzegając tylko, żeby nie ubóstwiać samych wyobrażeń bóstw. Izrael zatrzymał się tu jakby w przedsionku. Bądź co bądź bardzo znamienna jest ta wspólność zagłębiania się w atrybuty. Ta część roztrząsań religijnych zajmuje w braminizmie i żydostwie dużo miejsca, bez porównania więcej niż w chrześcijaństwie.

 

Podobieństwo zachodzi jeszcze w tym, że Żyd nie chce wymieniać imienia Jehowy, chasyd w razie konieczności zasłania sobie twarz, a Hindus nie odwołuje się do Brahmy i nie stawia mu świątyń.

 

Podobieństwa z braminizmem nie ulegają wątpliwości. Historycznie dało by się (przy dzisiejszym stanie badań), wskazać jedną tylko drogę dla tych wpływów, bardzo pośrednich. Jeżeli Filon jest przedsłannikiem neoplatonizmu, kierunek ten (a raczej zbiór wielostronnych kierunków) znajdował grunt przygotowany w Izraelu. Hinduskie nabytki szerzyły się na tle żydowskiego neoplatonizmu, który wśród Żydów dotychczas jeszcze nie zaniknął, żydowska powszedniość cudowności dopomaga mu do cudaczności.

 

Przypuszczam więc drogę daleką i okólną tych szczególnych objawów: braminizm – gnosis – neoplatonizm – niewiele w Talmudzie, niemało u kabały – jeszcze więcej w chasydyzmie.

 

Przypuszczenie domaga się krytyki, puka więc do judeologów kompetentniejszych ode mnie[689].

 

Odkryto atoli jeszcze inne podobieństwo:

 

Perski bahaizm (babizm) w wielu twierdzeniach przypomina mocno literaturę kabalistyczną średniowiecza żydowskiego". Etyka bahaizmu jest atoli wyższa, pouczając o braterstwie i miłości ludzi, o jedności rodzaju ludzkiego; obiecuje pokój i braterstwo powszechne. Obchodzi się też babizm bez uciążliwych przepisów"[690].

 

Istnieją tedy przynajmniej cztery religie żydowskie; cztery na pewno, jako główne, nie mówiąc o pobocznych i podrzędnych sektach.

 

Za naszych dni powstała jeszcze jedna religia żydowska, zrodzona z nowych interpretacji prawa mojżeszowego: socjalizm, bolszewizm, komunizm. Nie wszyscy Żydzi godzą się na nadawanie temu ruchowi żydowskiej cechy religijnej. Ten problem nie jest jeszcze załatwiony, jako problem religijny. Pozostawiając tę sprawę do dalszych części naszych roztrząsań, przyjmuję więc cztery religie i z tym materiałem przystępuję do rekapitulacji.

 

Z krótkiego powyższego przeglądu źródeł religii i cywilizacji żydowskiej wynika podział Żydów następujący:

 

Wszyscy Żydzi uznają Torę i Stary Testament w ogóle i czerpią z tych ksiąg świętych fundamenty swej cywilizacji sakralnej. Sama Tora tj. pięcioksiąg mojżeszowy wysuwa się na pierwszy plan tak dalece, iż reszta Starego Testamentu znajduje już niewielkie uwzględnienie. (Chrześcijanie zajmują się dalszymi księgami Starego Zakonu bardziej od Żydów). Nie posiada też większego znaczenia dla naszych studiów, gdyż defektowna cywilizacja żydowska czasów starożytnych mieści się dokładnie w samej Torze.

 

Wyznawca Tory i Starego Testamentu może na tym poprzestać, nie snując dalszego wątku cywilizacji ni z Talmudu ni z kabały. Są całe ludy żydowskie, nie wiedzące nawet o istnieniu tych dwóch późniejszych źródeł swej religii, albowiem poszły w „rozproszenie" przed powstaniem Talmudu (np. abisyńscy), a potem utraciły związek z głównym trzonem żydostwa w Babilonii. Są atoli tacy, którzy wiedząc o Talmudzie i kabale, odrzucają te źródła, poprzestając na samej Biblii Starego Zakonu (karaimi ). Krótko mówiąc, są dwa działy żydostwa: Żydów z Talmudem i bez Talmudu.

 

Przyjęcie i uznawanie Talmudu nie pociąga za sobą koniecznie uznawania kabały, Żydzi talmudyści mogą być z kabałą i bez kabały. Nadto niektórzy jeszcze kabaliści są chassydami. Tak powstały cztery główne działy żydostwa

 

Tora

bez talmudu

I. bez kabały

II. z kabałą

z talmudem

III. bez kabały

z talmudem i z kabałą

IV. kabała stara

V. chasydyzm

 

Czyż linia od I do V na tej tabeli ma przedstawiać rozwój? Czyż nie można by uważać tego pochodu raczej za upadek, za cofanie się. Czy to religia jedna? Czy cztery? Pytanie takie narzuca się. Jedyny w całej historii powszechnej wypadek aż czterech religii w tej samej społeczności, religii zmieszanych a odmiennych, gdyż nawet sprzecznych (kreatyzm a emanatyzm). Objawiony monoteizm nie jest tą samą religią, co monolatria; ani też religia osnuta na kabale nie jest identyczna ze starożytną monolatrią; ani też chasydyzm nie jest religią tą samą, co monolatria pierwotna, ni pierwotna kabała; a zestawiać go z monoteizmem zakrawałoby na bluźnierstwo. Mamy więc wprawdzie w dziejach żydostwa do czynienia z monoteizmem, lecz tak niewiele, iż historycznie nie wchodzi on niemal w rachubę; natomiast liczyć się musimy z monolatriami, i to aż z trzema, odmiennymi, z których starożytna uznaje kreatyzm, średniowieczna zaś i nowożytna zasadzają się na emanatyzmie.

 

W książce niniejszej chodzi tylko o opis cywilizacji żydowskiej, lecz ponieważ jest to cywilizacja sakralna, odmiany jej powstały skutkiem odmian w religii, byłyby tedy niezrozumiałymi, gdyby się nie przestudiowało tych przemian religijnych.

 

Wybraństwo miało polegać na tym, że Bóg nałożył na Izraela misję wyznawania i szerzenia monoteizmu. Izrael zrzucił to z siebie, a natomiast wymyślił sobie predestynację ziemską, zapewniającą mu jak największą przewagę fizyczną nad całą ludzkością.

 

Ogół żydowski zarzucił monoteizm już w odległej starożytności. Niestety, w ciągu tak długich wieków Żydzi nie dostrzegli wcale argumentów, żeby ich uważać za monoteistów. Grubymi warstwami monolatrii przysypane są iskierki monoteizmu, ledwie tlejące, tak dalece, iż rozpatrywanie żydowskiego monoteizmu stanowi kwestię wyłącznie strictissime teologiczną, lecz nie istnieje dla nauk historycznych.

 

Cztery historyczne działy żydostwa wytworzyły szereg kultur, w które obfituje cywilizacja żydowska, podobna w tym do każdej cywilizacji nowożytnej. Jakżeż zajmującym byłoby ich studium. Tu ledwie zdołam dotknąć niektórych.

 

Religia żydowska polega li tylko na prawie. Nie są Żydzi jedynymi pod tym względem. Tak samo jak w Indiach, w rozlicznych religiach cywilizacji bramińskiej. Tym bardziej zadziwia nas różnica rozwoju tu a tam. W Indiach doprowadziło to do politeizmu, w żydostwie jednak nie. Wielobóstwo dochodziło do Izraela z zewnątrz, tylko z zewnątrz, nie wytwarzane nigdy samym duchem żydostwa samodzielnie; potem zaś zaginęło, dzięki wpływom helleńskim.

 

Obok prawniczości sakralnej są nadto inne podobieństwa z braminizmem. W toku naszych rozdziałów zwrócono i zwróci się jeszcze uwagę na garść szczegółów. Są to atoli disiecta membra. Może kiedyś powiedzie się komuś zbadać tę sprawę bliżej i wykryć jaki łącznik tych szczegółów, przynajmniej na tyle, ażeby można było nabrać o kwestii jaśniejszego pojęcia. Na razie ledwie mogę się zdobyć na to, żeby zwrócić uwagę, że istnieje problem tego rodzaju.

 

Historyk ciekaw jest przede wszystkim źródła problemu. O jakiejkolwiek obecności Żydów starożytnych w Indiach nie ma mowy; bezpośrednie wpływy hinduskie są przeto wykluczone. Stwierdzono natomiast znaczny wpływ Egiptu. Czyż zaś Indie wywierały wpływy religijne na starożytny Egipt, czy też było przeciwnie? Nie wiadomo. Gdy będzie można orzec coś z tej materii, wyłoni się też zagadnienie, czy zachodziła w religii, względnie w religiach egipskich prawniczość sakralna i jaki stopień osiągnęła ta cecha?

 

Jakiejżeż skromności uczy nas historia rozwoju jakiejkolwiek nauki! Jakżeż mało umie ten, kogo stać zaledwie na wskazanie niewiadomych!

 


X.  WOBEC ISLAMU I CHRZEŚCIJAŃSTWA

Cztery religie żydowskie, ogarniając przestrzenie wszystkich części świata, stykały się tym samym ze wszystkimi innymi religiami. Nie obeszło się bez wzajemnych wpływów, jakkolwiek nader nierównych, zależnie od rodzaju religii.

 

Zagadnienie o stosunek judaizmu a pierwotnego chrześcijaństwa poruszyła niedawno całą inteligencję polską. Sprawa ujęta została w pytania: czy nauka Chrystusowa łączy się bardziej z żydostwem, czy z hellenizmem. Prof. Tadeusz Zieliński należy do tych, którzy widzą powinowactwo raczej z Helladą, niż z Judeą, ale nie przeczy (bo któż by przeczył?), jako chrześcijaństwu danym było zrodzić się u Żydów i na żydowskim tle. Twierdzenie swe określił ściśle w wyraźnych słowach, jako chrześcijaństwo łączy się ze światem klasycznym psychologicznie, nastrojowo; jakoż wiadomo, że poganie greccy i rzymscy łatwiej przekonywali się do Krzyża, niż Żydzi, pośród których nie wytworzył się nigdy a nigdy nastrój korzystny dla chrześcijaństwa – czemu również nikt nie zaprzeczy. A jednak powstało nieporozumienie, jakoby T. Zieliński wywodził chrześcijaństwo z hellenizmu. Nie zamierzam zajmować się zmierzeniem stopnia tego nieporozumienia, ponieważ sądzę zresztą, ponieważ rzecz cała polega na pomieszaniu Judei z judaizmem, a podłoża z nastrojami. Wiemy, jako z Judei pochodzi chrześcijaństwo, ale od Żydów tylko takich, którzy Zakon Stary porzucili dla Nowego, a ci nie byli liczni. Dopiero gdy greccy prozelici porzucali judaizm dla chrześcijaństwa, nabierało ono liczebności.

 

Niemniej przeto pozostanie to pewnym, że chrześcijaństwo kiełkowało na tle etnograficznym żydowskim, ale, co ważniejsze, (a o to właśnie chodzi), na tle religii żydowskiej. Dowodów na to pełno, nawet w genezie najważniejszych sakramentów; Chrystus Pan zwykł był nie szukać daleko punktów zaczepienia; zaczepiał o to, co było pod ręką, o obyczaj religijny żydowski. Wszakżeż obchodzimy święta obrzezania Dzieciątka Jezus (w dzień noworoczny) i Oczyszczenia Najśw. Maryi Panny ( „Gromnice"). Ze Starego Zakonu pochodzi symbolika popiołu we środę popielcową[691]. A w liturgii odczytuje się niemało tekstów z Biblii Starego Testamentu. Rozliczne punkty styczne byłyby ułatwiały Żydom powołanie, którym było przyjęcie i szerzenie Nowego Zakonu, co jednak odrzucili i zdeklarowali się wrogami chrześcijaństwa od samego początku.

 

Pozwolę sobie wymienić punkty styczne i tło zewnętrzne, które posłużyło chrześcijaństwu w żydostwie: są to podobieństwa czysto formalne, kryjące sprzeczności istotne. Powtarzam, że chodzi tu tylko o obyczaj religijny, a wcale nie o wiarę.

 

Zacznijmy od chrztu. Nie stanowi on wynalazku Św. Jana Chrzciciela, lecz był stosowany zawsze od prozelitów i wszedł do Talmudu i do Szulchan-Aruchu.

 

Kto z nie-Żydów przechodził na żydowską wiarę, musiał prócz obrzezania poddać się ceremonii chrztu, co polegało na zanurzeniu całego ciała w wodzie. Czasem sąd nakazywał chrzest, np. nad znajdą, przygarniętym przez Żydów w mieście, gdzie mieszkali także nie-Żydzi[692].

 

Posiadamy opis takiego chrztu, dokonywanego na niewolniku (zdaje się, że przed obrzezaniem):

 

„Niewolnika kupnego, gdy dorośnie, należy zapytać, czy chce przejść na judaizm i być między sprawiedliwymi; jeśli się zgadza, każe mu się kąpać, wejść do wody i podczas gdy stoi w wodzie, zapoznaje się go z głównymi zasadami Prawa, także z kilku łatwymi przykazaniami i z kilku trudnymi, z karami i nagrodami w związku z nimi; jeżeli nie zmienił zdania, każe mu się zanurzyć i odmawiać modlitewkę do tego, zupełnie tak samo, jak przy prozelicie wolnym"[693].

 

W innym miejscu mamy wyłuszczone obszerniej pouczenie o wierze żydowskiej, jakiego należy udzielić kandydatowi, po czym następuje obrzezanie a potem chrzest: „Wykąpać go porządnie, zanurzyć, żeby woda dotykała wszędzie bezpośrednio. Według niektórych rabinów trzeba mu przed kąpielą postrzyc włosy i obciąć paznokcie na rękach i nogach. Przy kąpieli muszą być obecni trzej uczeni, a podczas gdy on znajduje się w wodzie, uczeni muszą go zapoznać powtórnie z kilku przykazaniami łatwymi i kilku trudnymi; po czym on się zanurza, a skoro się podnosi z wody, musi odmówić modlitewkę", itd.[694].

 

Dodano uwagę: „Jeżeli kąpiel odbyła się przed obrzezaniem, nie szkodzi. Niektórzy rabini są atoli temu przeciwni"[695].

 

Jeżeli przybędą obcy do jakiego miasta i oświadczą, że indziej wobec sądu zostali przyjęci do żydostwa, muszą podać świadków; jeżeli tego nie mogą zrobić, muszą zostać zanurzeni[696].

 

Teraz wiemy dlaczego anabaptyści żądali chrztu przez zanurzenie. Jak w wielu innych sprawach, dokonywano i w tym szczególe nawrotu do Starego Zakonu.

 

Różnica z chrztem chrześcijańskim polega tu nie tylko na tym, że chrześniaka polewa się wodą tylko na głowę; ale jest zasadnicza w tym, że Żydzi nie chrzczą dziecięcia żydowskich rodziców, lecz tylko prozelitów. U nas każdy ochrzczony być musi i dla naszych dzieci zwolnienia nie ma. Żyd rodzi się jakby ochrzczonym i potrzebuje tylko samego obrzezania, które stanowi u nich istotę zawarcia przymierza. U nas chrzest starczy nam na wszystko i stanowi istotę rzeczy. Nigdy zaś żaden chrzest nie może być nakazany sądownie, przez żaden sąd duchowny, przez żadną władzę.

 

Sprawa chrztów nabrała u Żydów znaczenia dopiero w zetknięciu się z chrześcijaństwem i mitraizmem. Filon i Józef milczą o nim. Dopiero około roku 100 po Chrystusie powstaje polemika o chrzest. W Talmudzie podzielone są opinie co do chrztu obok obrzezania. Jeden rabbi twierdzi, że konieczne jest obrzezanie i ono samo wystarcza; drugi wywodzi, że zostaje się prozelitą przez sam chrzest, choćby bez obrzezania; domagają się spełnienia obu warunków[697].

 

Przejdźmy do sprawy najdonioślejszej, do genezy ustanowienia Najświętszego Sakramentu. W nauce francuskiej pisze się od dawna o tym, jako forma wyszła z obyczaju religijnego podczas świąt Paschy i nikogo to nie gorszy; lecz u nas któż o tym wie, prócz teologów zawodowych?

 

Na obu wieczerzach paschy obowiązuje picie wina, po cztery kubki na głowę (także dla niewiast i dziewcząt). Ubogi, otrzymujący wsparcie od gminy, musi sprzedać ubranie, albo pożyczyć sobie pieniądze, lub nawet wynająć się komu, ażeby zebrać pieniądze na te cztery kubki wina. „Na kubek liczy się czwarta część butelki, a zatem ojciec rodziny potrzebuje na obchód paschy tyle butelek wina, ile głów liczy jego rodzina. Przymus jest bezwzględny. Kto wina nie znosi musi się wyjątkowo przez te dwa wieczory przymusić. Każdemu kubkowi towarzyszy osobny ceremoniał, przepisany drobiazgowo. Chleb jada się niekwaszony, wszystkie w ogóle dania i sposób podawania do stołu ujęte są dokładnie w przepisy sakralne[698].

 

Jeden kubek wina musi być wypity podczas każdej wieczerzy szabatowej, choćby każdy z członków rodziny miał zrobić z niego tylko łyczek. Głowa rodziny odmawia nad kubkiem tzw. kiddusz. Polega to na tym, iż najpierw recytuje się pierwsze trzy wiersze drugiego rozdziału pierwszej księgi mojżeszowej, następnie odmawia się specjalną modlitewkę („błogosławieństwo") nad winem i na koniec następującą modlitwę :

 

„Pochwalony niechaj będzie... który nas sobie upodobał; nam przekazał w dziedzictwo święty swój dzień wypoczynku z miłości i upodobania, jako pamiątkę dzieła stworzenia; albowiem dzień ten jest pierwszym, kiedy święci (pobożni) zbierają się na pamiątkę wyjścia z Egiptu; nas bowiem wybrałeś sobie i nas uświęciłeś pośród wszystkich ludów; święty Twój dzień wypoczynku dałeś nam w dziedzictwo z miłości i upodobania; pochwalony bądź wiekuisty, który uświęciłeś szabat"[699].

 

W zasadzie kiddusz może być odmawiany tylko w tej samej izbie, w której odbywa się wieczerza szabatowa. Ze względu atoli na ubogich przyjezdnych, którzy już żadną miarą wina sobie sprawić nie mogą, odbywa się bowiem pewien surogat kidduszu w synagodze: mianowicie śpiewak przodujący śpiewem odmawia błogosławieństwo nad winem, lecz sam go nie pije, a daje skosztować jakiemuś nieletniemu[700]. Miejscowym ubogim nie robi się żadnych ulg, ci muszą bowiem odprawiać wieczerzę szabatową.

 

Ale „gdzie wina nie można dostać, wolno odmówić kiddusz nad piwem, ale nie nad wodą; a gdzie ani piwa dostać nie można, trzeba odmówić kiddusz nad chlebem". Tak poucza rozdział 272 księgi Orash Chaim, pierwszej księgi Szulchan-Aruchu[701].

 

Nas zajmuje atoli najbardziej inna jeszcze modlitwa, zwana habdalah, przypisana do rozgraniczenia czasu pomiędzy szabatem, a dniem powszednim, a zatem ostatnia modlitwa szabatu:

 

„Początek musi być odmówiony głośno. Modlący się trzyma w prawym ręku kubek z winem, puszkę z korzeniami w lewym, a ktoś inny musi trzymać przed nim splataną świecę woskową, zaświeconą; mówi: „Bóg moje zbawienie, jestem bezpieczny, nie mam obawy, gdyż Bóg i Pan siłą moją i chwałą, i zbawieniem moim". Następuje szereg cytatów z Pisma, ujętych w całość modlitewną: „Będziecie czerpać z radością wodę ze studni zbawienia. U Pana znajdzie się pomoc i błogosławieństwo Jego nad ludem swoim; Pan Zebaoth jest z nami, Pan nasza obrona. Wezmę kielich zbawienia i będę głosić imię Pańskie (to ostatnie z psalmu CXVI 13). A na Żydów spadły radość i światło, rozkosz i zaszczyty". Następnie odmawia modlitewkę nad winem, po czym bierze puszkę z korzeniami do ręki prawej, wącha i odmawia nad nią błogosławieństwo. Potem trzyma ręce wygięte ku światłu, ogląda paznokcie i odmawia błogosławieństwo: „Któryś stworzył z ognia światło". Teraz następuje właściwe błogosławieństwo z pożegnaniem szabatu, które brzmi tak: „Pochwalony któryś uczynił różnice pomiędzy świętością a powszechnością, pomiędzy światłem a ciemnością, pomiędzy Izraelem a innymi ludami, pomiędzy dniem siódmym a innymi sześciu dniami powszednimi. Bądź pochwalony, Panie, który sprawiasz różnicę pomiędzy tym, co święte, a co powszednie". Następnie bierze świecę woskową, obraca ją, zlewa nieco winem, ażeby zagasła; z wina w kubku daje pić dzieciom. Teraz dopiero skończył się szabat i wolno znów pracować"[702].

 

Na tle takich przepisów trzeba sobie wyobrazić ostatnią wieczerzę, podczas której ustanawiał Zbawiciel Sakrament Ołtarza. Nie zabieram czasu kwestią różnic, bo tu wystarczy mały katechizm.

 

Chociaż więc wiadomo i nikt nie myśli przeczyć, jako kalendarz chrześcijański zaczerpnął niejedno z rzymskiego, jak na przykład Boże Narodzenie wstawiono umyślnie w dzień święta Natalis Solis Invicti, a „Gromniczną" w dzień świąt Amburbaliów[703], jednak również nie ulega wątpliwości i nikt zaprzeczyć nie może, jako niejedno oparło się na żydowskim obyczaju religijnym i z niego powzięło genezę.

 

Wiadomo również, jako angelologia nie w chrześcijaństwie powstała; przeszła zaś do wierzeń chrześcijańskich nie od Persów, lecz od Żydów, skoro w Palestynie była zadomowiona między Żydami. Każdy miesiąc ma swego archanioła i każdy dzień w tygodniu swego anioła; są też archaniołowie na cztery pory roku. A Bóg w niebie siedzi na cherubinach Archanioł Michał zajmuje stanowisko „wielkiego wodza"[704]. Nawiasem dodam, że w prawosławiu zwano go tak samo; wełykyj archistratyg. Michała wspomina się także w formule choremu[705].

 

Anioła stróża nad dziećmi Żydzi nie znają. Spotykamy się jednak często ze wzmiankami o aniołach towarzyszących przy rozmaitych sposobnościach dorosłym prawowiernym.

 

Grecy twierdzili, jako „każdy czlowiek ma swego demona, który mu towarzyszy od pierwszego do ostatniego dnia jego życia". Judaizm uznaje osobnych aniołów śmierci, Jeremiela, Istraela, który przedostał się do Islamu, jako Azrael[706].

 

Angelologia należy do zawiłych działów teologii, a laikom najlepiej się trzymać od niej z daleka, zwłaszcza, że największa nawet ignorancja w tym dziale nic nie zaszkodzi. Nie wolno natomiast chrześcijaninowi być ignorantem w sprawach eschatologii. Budzi się też nadzwyczajna ciekawość, czy religia żydowska nie skorzystała w tej dziedzinie wiary od chrześcijaństwa. Bo oparło się wprawdzie chrześcijaństwo pierwotnie w tym i owym na żydostwie, ale czerpało też i żydostwo od chrześcijaństwa. A kto więcej wziął, kto więcej dał – to zagadnienie nie stanowiło jeszcze przedmiotu specjalnych dochodzeń; a szkoda! Przypomnijmy sobie jak Chrystus Pan w Ewangelii odpowiada na zarzuty, że uzdrawia chorych w szabat; widocznie tedy za Jego czasów leczenie chorego stanowiło naruszenie szabatu. A w Talmudzie wyraźnie jest dozwolone, a raczej nawet jest nakazane – jak o tym była już mowa; a zatem widocznie pogląd na tę sprawę nowy, chrześcijański, przedostał się do żydostwa, przyjął się wbrew dzisiejszym poglądom.

 

Nasuwa się też domniemanie, jako eschatologia żydowska kształciła się pod wpływem chrześcijaństwa. Powszechnie przyjęło się, jako Żydzi pierwotnie nie znali idei życia przyszłego, że dopiero od Endrasza zaczyna się wiara w żywot nieśmiertelny duszy i w zmartwychwstanie ciał, lecz tylko sprawiedliwych, tj. prawowiernych Żydów. A w połowie wieku XVIII oświadczy Salomon Majmon: „Uważałem za nieśmiertelników, za uczestników tej nieśmiertelności tylko tych, którzy się zajmowali poznawaniem prawd wieczystych; w takim stopniu (owa nieśmiertelność), w jakim się tym (prawdami wieczystymi) zajmowali"[707]. Ograniczenie zależy tedy od ... uczoności, ale już bez względu na religie. Poglądów podobnież swoistych można by zebrać więcej, a nad tym wszystkim góruje przekonanie, jako religia żydowska dogmatów nie ma i chodzi w niej właściwie nie o wierzenia, lecz o prawa i o zachowywanie ich.

 

To pewna, że za czasów Chrystusowych w samejże Jerozolimie rozmaite kierunki żydostwa rozmaicie nauczały eschatologii; i również faktem jest, że dotychczas spotkać się można z twierdzeniem jako Żydzi eschatologii wcale nie posiadają. A jednak w Szulchan-Aruchu jest sporo miejsc, w których mowa jest najwyraźniej o życiu przyszłym, o karach i nagrodach pozagrobowych, i to nie w alegoriach, nie w domyślnikach, lecz w słowach prostych, stanowczych, usuwających wszelkie wątpliwości. Co więcej Eschatologia znana mi z Szulchanu w skrócie Loevego jest bardzo a bardzo bliska chrześcijańskiej[708]. Szulchan wypisuje z Talmudu; skąd więc w Talmudzie pewna część chrześcijaństwa? Tą samą drogą, co przepisy o leczeniu obowiązkowym w soboty.

 

Kto od kogo przyjął nazywanie tygodni roku podług legendy Pisma Św., przypadającej na ten tydzień, w kościołach, w Ewangelii, w bóżnicach z pentateuchu? Nazwy te utrzymały się w bóżnicach ziem polskich aż daleko w wiek XIX[709]; w Kościele trwają dotychczas i zapewne nigdy nie będą zmienione.

 

Przejdźmy do zwyczajów bardziej zewnętrznych. Skoro Szulchan każe na żydowskie „Zielone Świątki" rozrzucać w bóżnicy i po domach zielone gałęzie i kwiaty, a przy drzwiach bóżnic ustawiać całe drzewa[710]; widocznie zwyczaj ten opisany jest w Talmudzie, a zatem starszy jest od zupełnie takiego samego zwyczaju chrześcijańskiego.

 

Wkładanie rąk symbolicznie, ze skutkiem prawnym, znane było Żydom od najdawniejszych czasów[711]; prawdopodobnie pochodzi z Babilonii.

 

Podobnież używanym było przez Żydów bicie się w piersi; w Szulchanie wspomniane jest dwa razy przy opisie świąt noworocznych aż do sądnego dnia. Żydzi odmawiają wtedy 22 formułki z wyliczaniem grzechów według 22 liter hebrajskiego abecadła, to znów wymieniają 44 rodzaje domniemanych grzechów (ryczałt na wszelki wypadek), bijąc się przy tym w piersi[712]. Protestanci z tego zapożyczyli swą spowiedź „jawną" wielkopiątkową. Nazywają nawet W. Piątek tak samo, jak Żydzi po niemiecku Sądny dzień: Versöhnungstag.

 

Drobiazgów do tej rubryki nasuwa się sporo. Na przykład kołatki używane w post Estery w marcu[713]. Dowiadujemy się o nich ze źródła polskiego; czy tedy Żydzi w Polsce przejęli to z polskich zwyczajów wielkotygodniowych, czy też przywieźli to ze sobą z Niemiec, a lud polski miejski przejął to od Żydów?

 

Najbardziej atoli zadziwia nas wiadomość jakoby zwyczaj rzucania grudek ziemi na trumnę spuszczaną do mogiły ... miał być wziętym od Żydów. A jednak „Gazeta Narodowa i obca" z dnia 11 stycznia 1782 roku opisuje pogrzeb Franka (w Offenbachu) pisze: „Wszyscy przytomni, podług zwyczaju żydowskiego, rzucili garść ziemi na grób, który potem zupełnie zasypano"[714]. Przynajmniej w Warszawie nie było wówczas tego zwyczaju.

 

Wielkie budzą zaciekawienie dwie wiadomości, mające się tyczyć twórcy chasydyzmu. Leży baalszem w Międzybożu na początek szabatu na podłodze twarzą w dół, z ramionami od siebie – a więc „krzyżem"!' A pewnego razu mówi w te słowa: „Wiesz, co za potężny wóz stoi w najwyższym kręgu górnego świata?" Na czterech jego rogach znajduje się po głowie jednego stworzenia: człowieka, byka, lwa i orła[715]. Ależ to symbole czterech ewangelistów, tylko zamiast anioła figuruje „człowiek".

 

Ale to i tamto znajdujemy w opracowaniu literackim legend o pierwszym baalszemie, więc nie wiadomo, jaką do tego przywiązywać wagę. Bądź co bądź, skąd Buber to wziął? Jakimi drogami szło to, nim do niego doszło?

 

Żydzi nie lubią przyznawać, że skądś coś zaczerpnęli. Ciekawego przykładu dostarczył Mendelsohn. W swoim kodeksie (o którym będzie mowa w rozdziale o neojudaizmie) wyjaśnia w pewnym miejscu, jako przy zaślubinach bardzo używane są obrączki („pierścienie bez kamieni"). Tłumaczy to jak najpoważniej, że pochodzi to ze stosowania przepisów o zaślubinach przez ofiarowanie narzeczonej wobec dwóch świadków przedmiotu ważącego „prutach", o wartości przynajmniej półtora feniga, co wówczas, kiedy zbiór ten tłumaczono na polskie, czyniło około 3/4 grosza polskiego[716]. Czyta się wprost zabawnie. „Annulus" znany jest z obyczaju rzymskiego tak wielostronnie, a następnie tyle otrzymał znaczeń w obyczaju kościelnym katolickim; obrączka ślubna przeszła stanowczo z Kościoła do bóżnicy.

 

Gdyby dobrze poszperać, znalazło by się podobnych przykładów więcej. Mimo wszystko podlegał judaizm wpływom chrześcijańskim, żydostwo wywierało na chrześcijaństwo wpływ li tylko w zakresie obrzędowym, lecz podlegało wpływom chrześcijańskim w sprawach zasadniczych, np. przyjmując od nich monogamię.

 

Wpływy żydowskie ograniczyły się natomiast do samej tylko strony zewnętrznej, do form. Co do treści, nie tylko żydostwo nie wywierało żadnego wpływu na pierwotne chrześcijaństwo, lecz szybko nastąpił zupełny rozłam. Ani nawet geograficznie nie kroczyło chrześcijaństwo śladami żydostwa, a to stanowi argument wielkiej wagi. Pierwsza ekspansja chrześcijaństwa nie pokrywa się z ekspansją żydowską. Nie dotarło wówczas chrześcijaństwo do Palmiry, Seleucji, ni do Ktesyfonu, ani na wybrzeże czarnomorskie, ani do Afryki (prowincji), ni do Egiptu środkowego ni południowego, gdzie wszędzie było osadnictwo żydowskie. Wiemy z drugiej strony, że w Rzymie od roku 64 odróżniano już chrześcijan od Żydów, widocznie tedy ogół chrześcijański nie był pochodzenia żydowskiego. Już w pierwszym pokoleniu chrześcijaństwo oddzieliło się od Żydów. Jakżeż to charakterystyczne, że nie tylko ustanowiono sobie inny dzień świąteczny w tygodniu (niedziela na miejsce soboty), ale nawet post przeniesiono na piątek, bo Żydzi pościli w poniedziałki lub w czwartki[717].

 

Aż do diakona Filipa nawracano wyłącznie tylko Żydów i Św. Piotr przebywał wówczas stale w Jerozolimie[718]. Św. Paweł zwraca się do pogan.

 

Już Św. Paweł odrywa się od żydowskiego „przymierza z Panem", a takich, którzy od nawracających się pogan wymagali obrzezania nazywa fałszywymi apostołami Kiedy około roku 50 Św. Paweł był w Jerozolimie z Tytusem, który był Grekiem, nie wymagano od niego obrzezania[719].

 

Pod koniec II wieku wybuchł wielki spór o datę Wielkiejnocy. Azja prowincja i Azja prokonsularna obchodziły ją, równocześnie z żydowską paschą 14 dnia miesiąca nisam (pierwszy miesiąc żydowskiego roku) bez względu na dzień tygodnia. W innych krajach niemal wszędzie i w samym Rzymie obchodzono jednak Wielkanoc w niedzielę najbliższą po 14 nizana. Dla Azjatów „pascha" chrześcijańska była rocznicą śmierci Chrystusowej, dla innych rocznicą zmartwychwstania. Papież Wiktor około roku 190 posunął się do tego, iż wyłączył z Kościoła obchodzących Wielkanoc po azjatycku i dopiero Ireneusz, biskup Lyonu, wpłynął na cofnięcie przesadnie srogiego postanowienia[720]. Poprzestano na propagandzie zwyczaju rzymskiego i wyrugowano rzeczywiście zwyczaj azjatycki, pochodzący od Żydów.

 

Judeochrystianizm był zawadą w rozwoju Kościoła, lecz nie mniej radykalny antyjudaizm, który wytwarzał się jakby przez analogię.

 

Judeochrześcijanie, rodowici Żydzi, uważali, że prawo Starego Zakonu obowiązuje nadal, przyjmowali więc tylko obrzezanych.

 

Grupy te używały własnej ewangelii „hebrajskiej", a właściwie aramejskiej, niezależnej częściowo od synoptyków. Gminy ich, coraz bardziej izolowane zaniknęły w ciągu IV wieku[721].

 

Zanim judeochrześcijanizm zaniknął w IV wieku, narobił zamętu niemało. Kościół zachował swą pobłażliwość, lecz z wyraźnym antysemityzmem wystąpiła szczególna sekta marcjonistów. Marcjon ze Smyrny obmyślił wyznanie posklecane z gnostycyzmu, dualizmu i chrześcijaństwa. Z Kościołem zerwał zupełnie w roku 144. Osobiście był fanatykiem i ascetą; wymagał też od swych zwolenników, żeby nie jadali mięsa, poprzestając na rybie i jarzynach. Wymagał nadto abstynencji płciowej. Udzielał chrztu tylko wyrzekającym się małżeństwa. Inaczej trzeba było chrzest odłożyć aż do dnia, kiedy uznano, że kandydat do chrztu jest tak chory, iż zbliża się dzień jego zgonu. Propagował tedy koniec ludzkości. Dogmatyka jego głosi dwóch Bogów: jednego, który oddany jest wyłącznie sprawiedliwości, (a zatem także karaniu) i drugiego, przejętego wyłącznie dobrocią. Tak poprawiwszy dualizm Irański, uważa Chrystusa za przejaw Boga dobrego, lecz ten jego Chrystus zstępuje z nieba niespodzianie (bez urodzin ni dzieciństwa), i niespodzianie tam powraca. Marcjonizm uznawał tylko chrzest i Eucharystię, tudzież zatrzymywał organizację episkopalną. Ale apostołowie są dla niego „iudaisantes". Pismo Święte okrawa radykalnie, gdyż z Nowego Testamentu uznaje tylko Ewangelię Św. Łukasza (którą tu i ówdzie „poprawił"), a opiera się na listach Św. Pawła, które ceni ponad wszystko, komentując je po swojemu. Stary Testament odrzuca, całkowicie, uważając go za dzieło Boga „sprawiedliwości", z którym Bóg dobra nie ma nic wspólnego. Marcjon zmarł około r. 170, a z początkiem wieku III sekta jego grasowała już po całym cesarstwie. Pod koniec IV wieku marcjonizm był w Rzymie, w całej Italii, w Egipcie i w Palestynie, w Arabii, Syrii, na Cyprze, w Thebaidzie, w Persji i gdzie indziej[722]. Szerzył się więc nadzwyczajnie pomimo to, że propagował koniec ludzkości. Jakąż miał przynętę, czy nie antysemityzm? Zważmy, że już za Augusta Żydzi wynosili siódmą część ludności cesarstwa rzymskiego. Być może, że zjednywał marcjonizmowi popularność sam fanatyzm: nadzwyczajność jego wymagań. Faktem jest, że już od końca II wieku marcjonanie chełpili się, że liczą więcej męczenników, niż „Wielki Kościół"[723].

 

Jako reakcja przeciw marcjonizmowi, powstał drugi judeo-chrystianizm, który sięgnął do obydwóch stolic ruchu chrześcijańskiego, do Aleksandrii i Rzymu. Dla nich przetłumaczono ewangelie „Hebreów" na greckie. Do tego kierunku należał Symnach, który za Marka Aurelego tłumaczył na greckie niektóre księgi Starego Zakonu (pochodził ze Samarii). Utworzyli formalną sektę. Odrzucali z przeciwieństwa przeciwko marcjonom wszystko, co pochodzi od Św. Pawła, uznając natomiast rozmaite apokryfy[724].

 

Wszystko to rozwiało się i zaniknęło w IV wieku, żadnych wpływów istotnych, któreby tyczyły materii wiary, żydostwo na chrześcijaństwo nie wywarło.

 

Bywały próby, lecz żadna nie wywarła trwalszych skutków. Po większej części wpływy żydowskie działały pośrednio, na przykład przez neoplatonizm potem przez kabałę. Neoplatonizm Juliana Apostaty był mu pomostem do jego sympatii żydowskich (odbudowywanie świątyni jerozolimskiej). O marnych „próbach syntezy religijnej" będzie mowa w dalszych częściach książki. Zdaje się, że największe niebezpieczeństwo groziło od Origenesa, który szerzył mniemanie o rzekomym ezoretyzmie i egzoretyzmie w chrześcijaństwie, a Biblię interpretował alegorycznie na wzór żydowski[725].

 

W dziejach sekciarstwa odgrywali Żydzi pewną rolę o tyle, że od samego początku sympatyzowali w Europie z arianami[726], a protestantyzm cieszy się dotychczas ich sympatią. Stawali zawsze przeciw katolicyzmowi, lecz wpływów właściwych we właściwym tego słowa znaczeniu tego wyrazu nie wywierali.

 

Religijne wpływy żydowskie wryły się natomiast głęboko w muzułmaństwo. W świecie muzułmańskim Żydzi nie poprzestali na walce obronnej, ale w dwóch kalifatach, bagdadzkim i kordowańskim, wystąpili nawet do zaczepnej. Niestety, dziejowe pisarstwo Izraela, znajduje się jeszcze na stopniu jakby przygotowawczym, bo jeszcze nie doszło się do określenia problemów, dzieje te stanowiących. Problem historycznego stosunku Izraela do Islamu znany jest zaledwie dopiero od początków Islamu, ale na czasy następne zignorowany, jakby przestał istnieć. Będzie to kiedyś nader wdzięczny temat historyczny, a jeżeli cywilizacja łacińska wytrzyma napierające na nią obecnie wichury, znajdzie na pewno to zagadnienie swego pisarza, Żydzi sami nie bardzo zgłębiają swe dzieje, toteż trudno przypuścić, iżby badacz tych stosunków znalazł się między nimi.

 

Zaznaczywszy tą uwagą zarazem wielką lukę badań własnych, przechodzę do okruchów, jakie mi się udało zebrać przy najrozmaitszych sposobnościach.

 

Rozpowszechnionym jest na Wschodzie przekonanie, że do Boga nie można zbliżać się w stanie normalnym, lecz wymaga to stanu nadzwyczajnego, niezwykłego. Niezwykle ruchy ciała świadczą, że się taki stan osiągnęło; przez wnioskowanie odwrotne, można nabrać mniemania, jako przez wykonywanie pewnych ruchów, którym przypisuje się wartość w ekonomice spraw nadprzyrodzonych – nastąpi zbliżenie do bóstwa – np. derwisze tańczący, a w starożytności rozmaite skoki i łamańce w świątyniach azjatyckich. Jakaś sekta turecka w Soluniu modląc się, porusza miarowo kadłubem tak długo, aż rozmodlony wyznawca popada w skurcze, a nawet traci przytomność[727]. Przypomina się żydowskie „kiwanie", które doprowadzono potem do szczytu w pylpulu. „Kiwanie" zdaje się być wspólnym całej Azji zachodniej od czasów starożytnych. Prawdopodobnie nie uczyli się ruchów mających posiadać moc cudowną muzułmanie od Żydów (a tym mniej przeciwnie), lecz podobieństwa pochodzą z jakiegoś wspólnego starszego źródła, a na dnie tkwi przekonanie o potrzebie anormalności, jako podnoszącej ducha ku wyżynom nadprzyrodzonym.

 

Jest więcej takich podobieństw zewnętrznych, które same z siebie byłyby bez znaczenia, gdyby im nie towarzyszyły podobieństwa głębsze, o cechach wewnętrznych. Tales i turban są w zasadzie tym samym. Tales, zwan także talet, to chusta, zwykle kaszmirowa, z czarnymi pasami na obu końcach, podarunek ślubny od żony; służy do modłów, a w końcu do pogrzebu, gdyż Izraelita ma być owinięty w nią do grobu. Również turban jest zarazem koszulą śmiertelną muzułmanina; rygor ciężki, skoro trzeba ją nosić ciągle na głowę. W nowszych czasach fez zwolnił wyznawców Proroka od tego nieustannego memento mori, ale też uchodził zrazu za objaw kacersko-rewolucyjny.

 

Podobnież często zewnętrznym przejawem jest umieszczenie honoru w brodzie. Największą obelgą dla Żyda i Araba jest targanie za brodę. To wspólne jest znacznej części rasy semickiej, tudzież światu prawosławnemu. Czy geneza tego nie tkwi w kulturze assyryjskiej?

 

Można by się spierać o to, czy zasłanianie twarzy u niewiast przeszło od Żydów do części Islamitów, czy też odwrotnie? Z zakrytą twarzą chodzą prawowierne Izraelki w Algierze i Bagdadzie[728].

 

Wspólne z islamem jest zwracanie się przy modlitwie twarzą ku wschodowi. Talmud każe zwracać się ku Jerozolimie. Rabbi Nezah Izrael (Nezah – tytuł dzieła, od czego nazwisko), wspomniany u Majmona (bez dat i bliższego oznaczenia miejsca, tylko ogólnikowo „w Polsce"), użył podobno aż trygonometrii sferycznej (Sic!) żeby dojść dokładnie w którym kierunku leży Jerozolima i kazał, słusznie zwracać się ku południowemu wschodowi[729]. Karaimi rozmaicie o tym sądzili. Niektórzy przekazywali „kiblę” ku zachodowi, bo ich zdaniem kibla w świątyni jerozolimskiej znajdowała się przy ścianie zachodniej. Co najciekawsze, są wiadomości, jakoby karaimi Maghrebu i Egiptu w przeciwieństwie do ogólnego zwyczaju karaimskiego, obracali się plecami ku wschodowi[730].

 

Nakrywanie głowy na znak szacunku, chwalebne mycie rąk przed posiłkiem i przed modlitwą, a także obserwowanie postów do zachodu słońca, wspólne są Żydom i muzułmanom. To ostatnie pojawia się również w pierwotnym kościele[731].

 

Wspólnym też jest wyczekiwanie „nowego księżyca", tj. chwili, kiedy księżyc pojawia się na pierwszą kwadrę po nowiu. Ileż Żydzi poświęcali temu obliczeń! W tym właśnie źródło ich zamiłowań matematycznych. Prowadzili swe obliczenia tak ściśle i drobiazgowo, iż wyliczali różnicę czasu pojawienia się księżyca w Jerozolimie i na okolicznych wzgórzach i potem w dalszych okolicach Palestyny. Bardzo to zajmujące sprawy, którymi atoli nie zajmuję się bliżej, nie pisząc monografii kultu religijnego żydowskiego, lecz ograniczając się tylko do ich cywilizacji. Islam nie badał tej rzeczy nigdy naukowo, ale otaczał zawsze „nowy księżyc" nabożną czcią nie mniejszą, niż Żydzi. Plastycznie opisał polski podróżnik, jak w dalekim Delhi tłum muzułmanów wyczekuje tej chwili: „w pewnej chwili cały ten jarmark hałaśliwy przycichł i skamieniał, widząc ledwoznaczny, cieniuchny rąbek księżycowej tarczy i czcząc go krótką jak westchnienie modlitwą"[732].

 

W bizantyńskich źródłach natrafiamy na ślad, że Żydzi obchodzili radośnie i mniej więcej uroczyście „nowy księżyc". Sobór bizantyński w roku 692 zakazuje palić ognie i tańczyć koło nich przy pojawieniu się nowego księżyca[733]. Przy tej dacie nie może być jeszcze mowy o wpływach muzułmańskich, a zatem chodzi o Żydów i chrześcijan, naśladujących ich.

 

Dodajmy nawiasowo, że kult księżyca spotyka się u licznych ludów Azji i Afryki. Napotkano to aż u murzynów w Kongo, bębniących i wrzeszczących do nowiu[734]. U jednego z ludów Cejlonu, w pałacu („dogaba") były dwa pawilony, gdzie król i królowa, każde osobno, o głodzie spędzali pełnię księżyca na 24-godilnnej medytacji[735].

 

Przechodząc do dalszych cech wspólnych islamowi i judaizmowi, stwierdzamy, jako niższość zasadnicza kobiety wypisana jest jednakowo w Koranie i w Torze. Muzułmanin nie siada z żoną do stołu, co atoli wspólnym jest całemu Wschodowi, nie wyjmując Japonii. Żydzi stoją pod tym względem wyżej, bo mężowi wolno wprawdzie w dnie powszednie jadać samemu, ale nie jest to bynajmniej powszechnym zwyczajem, jak w islamie niemal obowiązującym; dotychczas przynajmniej żaden podróżnik nie natrafił na prawowiernych muzułmanów, jadających z żonami równocześnie przy wspólnym stole. To datuje się dopiero od powojennych reform młodotureckich i ogranicza się też do niedużego stosunkowo państwa tureckiego. Tak bywało w kalifacie kordowskim. Musi atoli Żyd siadać bezwarunkowo z żoną do stołu w piątek wieczorem. Znamienne zaś jest to, że w Europie przyjęło się stałe zasiadanie wspólnie do posiłków domowych. Podczas gdy twórca Szulchan-Aruchu w Jerozolimie, rabin Karo, zapisuje obowiązek wspólnego stołu tylko przy uczcie sabatowej, współtwórca tego kodeksu, krakowski rabbi Isserles zwraca w swej hagah do tego miejsca uwagę, jako niektórzy rabini twierdzą, że to wspólne zasiadanie obowiązuje męża zawsze, chyba że żona zezwala mu na osobne obiadowanie[736]. Ci „niektórzy rabini", to zachodni, europejscy.

 

Na podstawie wielu miejsc Talmudu wyrabiały się pojęcia o małżeństwie lekceważące, czysto formalistyczne; nie brak tego samego muzułmanom. Jakżeż znamienną jest tradycja o rabinach Abbe-Aricha i Nachmanie, działających około roku 200 po Chr., którzy jakoby w każdym odwiedzanym mieście pojmowali żony „na jeden dzień", udzielając im z rana rozwodu[737]. Jakżeż to przypomina stosunki w Kaszgarii, pośród Islamu turańskiego, gdzie uprawia się prostytucję przybraną w formy małżeństwa; wieczorem ślub, rano rozwód, i tego samego jeszcze dnia można wyjść za mąż w innej dzielnicy miasta. Generał Grąbczewski (jeden z najznakomitszych podróżników) opisuje bardzo barwnie charakterystyczną scenę udzielania rozwodu na poczekaniu, na ulicy[738].

 

W islamie i w żydostwie poligamia jest dozwolona; europejscy Żydzi od XI wieku przechodzą do monogamii, i obecnie olbrzymia większość muzułmanów żyje też w jednożeństwie. Cudzołożną żonę wolno było tu i tam karać śmiercią. Rozwodu udziela tu i tam tylko mąż żonie.

 

Przechodząc do objawów życia religijnego, spotykamy po obu stronach pielgrzymki do grobów świętych cudotwórców. Wnosząc z tego, że niejeden zwyczaj, ograniczony dziś do wschodniej żydowskiej „ciemnej syntezy", istniał na pewno w Niemczech i w Alzacji, i w dawniejszych pokoleniach, wolno mniemać, jako i te pielgrzymki odbywały się niegdyś także u Żydów na zachodzie Europy. Gdyby się okazało przy specjalnych studiach, że nie, w takim razie musielibyśmy przypuścić oddziaływanie islamu na Żydów w Polsce, a mówiąc ściśle, na Litwie i na Rusi. Czyż przez pośrednictwo Tatarów litewskich?

 

Podobieństwo to istniało w Azji od dawien dawna. Karaim Sahl wytykał rabinistom zabobonność, a między dowodami przytoczył następujący: chorzy i ułomni siadają na grobie „Galileusza Jose" (Chrystusa) i błagają o zdrowie w języku arabskim; bezpłodne żony robią to na grobie jakiegoś innego świętego; na grobach płoną światła, spalają kadzidła; odbywają do nich procesje ze śpiewami i modłami[739]. A gdzieś na granicy perskiej ma być grób Ezdrasza, nad rzeką „Samara", dokąd pielgrzymują i Żydzi i muzułmanie[740]. Takich pielgrzymek mnóstwo.

 

Pośród drobnego żydostwa na Litwie utrzymały się pielgrzymki podobne dotychczas. Zdarzają się też w Koronie i w samym Krakowie kilka starożytnych grobów doznaje czci powszechnej; odbywają się pielgrzymki, chociaż nie tak gromadne.

 

Szczególniejszym przykładem wspólnego muzułmanom i Żydom kultu jest Sidi Jahija. Tym i tamtym jednako brak historyzmu i jednakowo miewają wątpliwości chronologiczne, po kilkaset lat zawierające. Niektórzy historycy arabscy zapisują, jako ów Jahija był współczesnym Chrystusowi, słuchał jego nauk i przyjął chrzest wraz z imieniem Jana; ale uważał chrześcijaństwo za etap przejściowy i przepowiedział, że po 500 latach zjawi się wielki prorok Mahomet; zaliczają go przeto muzułmanie do swoich świętych, „marabutów". Ale tego Jahiję czczą Żydzi marokańscy i twierdzą, że to był Żyd, ale znacznie później żyjący, w wiekach średnich, w Kastylii, skąd skutkiem prześladowań przeniósł się w roku 1395 do Afryki północnej. Inni znów uważają go wprost za biblijnego Jana Chrzciciela. Otóż ów Jahija zmarł w Udżdzie, prowincji marokańskiej i tam ma byś jego grób. Pielgrzymują tam wyznawcy Mahometa i Mojżesza. Z czasem wzbroniono Żydom dostępu do świętego grobu, „przeto zadawalają się paleniem oliwy na jego cześć w synagogach, a niekiedy składają nawet przy źródle (obok grobu) ofiary, które przesyłają na miejsce potajemnie przez przekupionych muzułmanów"[741].

 

W Afryce tak się często mieszają te kulty, iż użyto nawet muzułmańskiego wyrazu „kubba", na oznaczenie grobu świętego cudotwórcy, także do grobowców żydowskich, zowiąc takich „świętych" żydowskimi marabutami. Tak na przykład dowiadujemy się, jako „kubba" izraelickiego marabuta rabbi Aukana służy jako cel pielgrzymek Żydów afrykańskich do Tlemsenu" (głąb Algieru)[742].

 

Głębsze podobieństwo nastało skutkiem tego, iż kapłani żydowscy stali się bezczynnymi po upadku Jerozolimy. Islam kapłanów nie posiada, a to samo zachodzi faktycznie w żydostwie. W islamie są tylko przodownicy modłów zbiorowych, imamowie. Imamem był sam Mahomet i za nim wszyscy kalifowie w imieniu wszystkich wiernych, a przy każdym meczecie ktoś umiejący czytać. Ta sama instytucja przodowników modłów zjawia się w Bagdadzie, gdzie za czasów kalifatu mieszkało 46.000 Żydów i rezydował egzilarcha z rodu Dawidowego. Ten ustanawiał swych przodowników[743]. Nie bywało tego nigdy przedtem, a więc przejęto to z islamu. Później godność ta zamieniła się na przodowników śpiewu bóźniczego, kantorów.

 

Można snuć analogie między karaimami i rabinistami, między sunitami i szyitami, lecz to tylko przygodne podobieństwo i wcale nieistotne; karaimstwo bowiem powstało samodzielnie, bez wpływów islamu. Tu związku żadnego nie było.

 

Również nie poszedł Izrael za przykładem uczonych muzułmańskich, którzy wobec naporu nauki świeckiej orzekli, jako dozwolonym jest wszystko, co w Koranie wyraźnie jest zakazane. Średniowieczny orzeł synagogi Majmonides, (który żył u sułtana Egiptu i przeszedł na islam), nawrócił do metody Philona, tłumacząc na nowo, jako wszystkie nauki wywodzą się właśnie z pentateuchu. Uprawianie nauk świeckich stawało się tedy jakoby komentatorstwem Tory.

 

Obie te religie zajmowały się wielce kwestią atrybutów boskich, ale islam z czasem naukę tę zaniedbał, a nawet zarzucił, gdy tymczasem Żydzi przy niej wytrwali. Pod wyraźnym wpływem islamu powstała sekta aszarytów, skłonnych wywodzić dogmaty z przymiotów boskich. Po pewnym czasie wzięli jednak w islamie górę mutacyliści, którzy zaprzeczali wręcz atrybutom. Chodziło im o to, żeby zapobiec pluralności; trzymali się zasady, że „kto podaje jakie pojęcie i jakiś przymiot za wieczny, ustanawia dwóch bogów", żydowska uczoność nie doznawała tych obaw, przynajmniej nie w takim stopniu; zachowywanie pewnych ostrożności zdaje się jednak zawdzięczać mutacylistom[744].

 

Wreszcie jedno podobieństwo, a ważne. Dom modlitwy nie jest świątynią, nie jest „przybytkiem Pana". U Żydów posiadała to znaczenie sama tylko świątynia jerozolimska; u muzułmanów żaden meczet, choćby najwspanialszy. Wznosić wspaniałe budowle dla kultu religijnego nauczyli się muzułmanie od Bizantyńców i bizantyńscy budowniczowie pracowali nawet w Bagdadzie. Zwykłe meczety są jak żydowskie bóżnice. Znajdują się w każdej ważniejszej osadzie, lecz można w nich spać i mieszkać; nie uwłacza im to wcale, że ubodzy podróżni znajdują w nich schronienie[745].

 

Oddzieliwszy religijną stronę przedmiotu i tu ją przydzieliwszy, przyjrzymy się obecnie, jak rozwijała się cywilizacja żydowska pośród innych cywilizacji, a zwłaszcza w „golusie" pośród chrześcijan, i jak urosła dzięki „rozproszeniu".

 

Będziemy rozważać tę kwestię pod wielu względami już nie religijnymi; czasem może się atoli poruszyć w tym lub w owym szczególe także strunę religijną: nieumyślnie, lecz nieuchronnie, albowiem ... wszystko ma związek ze wszystkim.


TOM II

 

NABYTKI GOLUSA WŚRÓD CHRZEŚCIJAN

 

 

XI.  RASA

 

Jakżeż silna musi być więź cywilizacji żydowskiej, skoro odrębność jej utrzymała się mimo otoczenia przez żywioły obce i w najrozmaitszych warunkach! Powszechnie przypisuje się to rasie, ale to przesąd; sama rasa bowiem nigdy nie stanowi o cywilizacji: może tylko ułatwiać przetrwanie cywilizacji zrodzonej skąd inąd.

 

Błędnym jest popularne mniemanie o odwiecznej czystości rasy żydowskiej. Przede wszystkim ras „czystych" nie ma; powiedziano słusznie, że już troglodyci byli mieszańcami[746]. Krzyżowanie nie zawsze jednak bywa tak wydatne, iżby wpływało na wytwarzanie lub przetwarzanie rasy, która jest po prostu somatologiczną odmianą gatunku. Krzyżowanie może też być w pewnym okresie nader silne, w drugim zaś wielce nikłe, pozbawione znaczenia; może być raz falą potężną; innym razem przysłowiową kroplą w morzu. Jeżeli ograniczone jest przez kilka pokoleń do tych samych jednakich czynników etnicznych i dokonuje się stale w tym samym mniej więcej stosunku, wytworzy się po pięciu (mniej więcej) pokoleniach nowa rasa; a jeśli potem dalsze mieszanie zostanie wstrzymane i nie następuje już przybieranie czynników nowych, rasa taka może się utrwalić, a przekazując następnym pokoleniom uprzednio wytworzoną mieszaninę, lecz nowej już nie dopuszczając, staje się rasą względnie „czystą". Taką właśnie są Żydzi.

 

Palestynę zamieszkiwał już około r. 5.000 człowiek rasy niewiadomej; dopiero w połowie trzeciego tysiąclecia osiedlają się tam Semici, mianowicie Karmanici i Amoryci biblijni. Ludność ta „mówiła językiem kananejskim, zwanym później hebrajskim. „Tamtych" pierwotnych mieszkańców Palestyny nazwała Biblia Horytami; resztki ich jeszcze żyją w epoce Mojżesza. Potem w połowie wieku XV zjawiają się tzw. Habiri tekstów babilońskich, a Ibrim tekstów biblijnych, są to protoplaści Izraelitów. Są zaś Izraelici jednym z ludów hebrajskich między Jordanem a Eufratem.

 

Praojcami ich są Hebrowie (Habir) z okolic miasta Ur w południowej Mezopotamii. Najstarsze wzmianki o nich pochodzą z czasu pomiędzy r. 2750 a 2600 przed Chr. Bywali procarzami w wojsku babilońskim, następnie w państwie Hetytów. Później, w połowie drugiego tysiąclecia podbili Palestynę. Już Tacyt i Plinius wiedzieli, że to w Palestynie tylko przybysze. Nie osiedli też tam na stałe, lecz wywędrowali do Egiptu. Źródła egipskie wspominają o ludzie Hebirów w XIII i w XII wieku przed Chrystusem, którzy byli łucznikami, tudzież pracowali przy robotach kamiennych, przy budowie miast, pozostając na utrzymaniu faraona. Wracając po tylu wiekach, spędzonych w służbie różnych państw, nie byli już Hebreowie czyści rasowo, teraz zaś w Palestynie odbywało się dalsze krzyżowanie. Przede wszystkim łączyli się w jedną społeczność z pokrewnymi Izraelitami[747].

 

W wędrówkach owych po części Azji centralnej, po Syrii, Kanaanie, wreszcie Egipcie, ileż nastręczało się krzyżowania z ludnością niższego Pamiru z jednej i z Armenii z drugiej strony, oraz z turańskimi plemionami Mezopotamii, które same już były skrzyżowane z Kuszytami. W Egipcie za dynastii Hyksonów, pochodzenia semickiego, nastały dla nich warunki, sprzyjające wielce skrzyżowaniu, kiedy sam dwór faraonów otoczony był „Kanaanejczykami"[748].

 

Ani też w Starym Testamencie nie mieści się bynajmniej teza o czystości rasy. Słuchajmy słów znawców z dziedziny biblistyki:

 

„Nieprawdą jest, jakoby Biblia twierdziła, że cały naród Izraelski, to synowie krwi Abrahama, Izaaka i Jakuba. Istotnie oni są ojcami narodu, ale z opowiadania biblijnego wynika, że zanim Izrael stał się narodem, wchłonął w siebie cały szereg innych szczepów. Już kiedy Abraham przybył do Palestyny, nie przybywa sam ze Sarą, ale na czele licznego plemienia. Jeżeli potrafił potędze Hodorlahomora przeciwstawić 318 swoich sług, zdolnych do boju, toć widzimy, że Abraham jest raczej naczelnikiem, szejkiem całego klanu. Mówi Pismo św. wyraźnie, że Haran zabrał ze sobą dusze, które tam zdobył: animas, quos fecit. Izaak i Jakub mieli żony spoza Izraela. W koczowaniu po pustyni arabskiej towarzyszy rodowitym Izraelitom „gmin pospolity niezliczony", niekoniecznie czystej krwi. Wzmagała się mieszanka etniczna następnie przez stosunki z ludnością Chanaanu. Wszakżeż prababka Dawida była Moabitką.

 

Toteż z dalszych dziejów izraelskich, stosownie do relacji Pisma św. okazuje się, że z biegiem czasu przyłączają się i wchodzą w skład szczepów Izraelskich różne plemiona semickie, jak szczepy Kenizytów, Kenitów, Rehabitów itd. Zresztą prawo Deuteronomium, zakazujące zupełnie Amonitów i Moabitów przypuszczać do gminy izraelskiej, daje tym samym poznać, że inne ludy wolno było przyjmować do niej. Istotnie Deut XXIII, 7 nie stosuje tego zakazu do Edomitów, a Egipcjan można tyło w trzeciej generacji już zupełnie przypuścić do gminy[749].

 

Istotnie Biblia nie stwierdza bynajmniej czystości rasy w Izraelu. Niemniej przeto widocznym jest, że Mojżesz i Aaron starali się czystość tę utrzymać, starania te spełzły atoli na niczym. Pentateuch jest pod tym względem pedantyczny, bo nie dopuszcza żadnej mieszaniny w ogóle. Powiedziano:

 

„Szaty z różnych rzeczy utkanej, jako z wełny i ze lnu, nie obłucz na się". „Nie posiewaj winnicy różnym nasieniem". „Nie wolno orać pospołu wołem i osłem”[750]. Nie brakło zakazów mieszania się z obcymi. Ponowił je Josue[751]. Obok tego jednak wolno zadawać się z „dziewkami", które były obcego pochodzenia i wolno brankę wojenną pojąć za żonę (do czego przepisano osobny ceremoniał)[752]. Za sędziów przyznano niektórym ludom obcym ius connubi[753]. Zmysł rasowy budzi się często. Znać go i w tym, że wyróżniają te plemiona, już dla nich wprawdzie obce, lecz które pochodzą również od Abrahama, np. synów Ezawowych lub Lotowych[754]. Pomimo wszystko atoli wytwarzają sami coraz większą mieszaninę.

 

Mieszanina ta, z trzonem hebrajsko-izraelskim, miesza się dalej z pierwotnymi mieszkańcami Palestyny. Ci zaś ze swej strony stanowili nie mniejszą mieszaninę „aryjsko - semicko – hetejską"[755]. Jeśli przyjąć z Weissenbergiem, że autochtonowie palestyńscy byli długogłowcami, w takim razie wypada uznać za pierwotną ludność tej krainy Fallabów i Samarytan. Żydzi byli zaś już zmieszani między innymi także z krótkogłowcami Hetytami, z blondynami Amorytami itd. Co za różnica panuje dziś pomiędzy Żydami Damaszku, a z Aleppo! Nad Jordanem zaś i stamtąd ku Morzu Śródziemnemu mieszkają dziś potomkowie mieszaniny starożytnych Żydów i Fenicjan[756].

 

Jeszcze przed upadkiem państwa żydowskiego składała się ludność żydowska w Palestynie z czterech ras: przednio-azjatyckiej, orientalnej, nordyjskiej i śródziemnomorskiej. Trzonem była pierwsza z nich, lecz mieszała się ciągle z otoczeniem na wszystkie strony, czego dowodem ciągłe zakazy proroków. Luschan starał się wykazać, że owi Żydzi palestyńscy należeli głównie do typu alpejskiego, za którego gałąź należy uważać typ hetycki, stanowiący jego zdaniem trzon antropologiczny Żydów. Domieszał się do tego odłam semicki rasy śródziemnomorskiej i (w mniejszej ilości) nordyjski (Filistyni, Amoryci), tudzież drobne domieszki negryjskie – co stwierdza także i Alfred Ploetz[757].

 

Mieszczaństwu sprzyjało wielce prawo zwyczajowe wojenne (obserwowane w rozmaitych stronach świata), że na wojnie zabijano mężczyzn, lecz kobiety zagarniano dla siebie (w r. 1932 stwierdził to samo u dawnych Letuwinów H. Łowmiański w „Studiach nad początkami społeczeństwa i państwa litewskiego"). Tubylcy palestyńscy nie zniknęli też nagle, od gwałtownej katastrofy, lecz zanikali stopniowo. W Biblii pełno dowodów ciągłego krzyżowania, tym obfitszego, że panowała poligamia. Dopiero w roku 457 przed Chr. wyszedł zakaz związków z kobietami obcymi.

 

Bardzo długo tedy, przez kilkanaście wieków odbywało się w Palestynie „stapianie różnorodnych żywiołów", a we wczesnym już okresie palestyńskiej samodzielności państwowej nastąpiło skutkiem tego „odchylanie fizycznego typu żydowskiego od formy pierwotnej semickiej"; już wtedy zachodziły „kontrastowe cechy antropologiczne": długogłowość obok krótkogłowości, włosy jasne i ciemne i podobnież także oczy niebieski[758]. Doszło do tego, iż Żydów z ludami semickimi wiąże tylko język pokrewny, gdy pod względem fizycznym zachodzi ogromna różnica". Tak tedy zasadnicze momenty w kształtowaniu rasy żydowskiej należą do okresu starożytnego ich dziejów[759].

 

W połowie V wieku Ezdrasz, a potem Nechemiasz postawili sprawę cudzoziemek ostro i zmusili porzucić wszystkie takie żony, choćby nawet miały synów. To zaś porzucanie własnych dzieci nastąpiło „według rady Pańskiej", „byle odłączyło się nasienie izraelskie od wszystkich cudzoziemców"[760]. Synowie ci są obrzezani (gdyby tak nie było, wytknięto by im ten brak), ani też ich matkom nie zarzuca się bałwochwalstwa. Chodzi więc o rasę. Nie wiemy, czy długo słuchano tego zakazu w Palestynie; lecz jakimże drobiazgiem była już wówczas Palestyna wobec „golusa"! Niełatwo przypuścić, iżby zakaz mógł być utrzymany wobec tak rozległego osadnictwa, a zwłaszcza gdy bigamia była rzeczą powszednią, a wielożeństwo dopuszczone. Wnet wyrobiło się przekonanie, że tylko w Palestynie samej obowiązuje ścisłe przestrzeganie Zakonu, lecz „w rozproszeniu" dyspensa jest regułą.

 

Ale zjawił się hamulec przeciwko krzyżowaniu, utrudniający je coraz bardziej: antysemityzm. Od drugiej połowy IV wieku przed Chr. zaczyna się niechęć do Żydów coraz wyraźniejsza, a Grecy i Rzymianie zajmują się zagadnieniem o pochodzenie Żydów, niekoniecznie obiektywnie. Kiedy zaś Plutarch wywodził ich od bóstwa egipskigo Tyfona, tchnie to już wyraźnym antysemityzmem, gdyż Tyfon ów, to bóg zła, szatan[761].

 

Imperium rzymskie dostarczyło osadnictwu żydowskiemu warunków nie mniej świetnych, jak przedtem państwa diadochów. Dzięki „pokojowi rzymskiemu" posuwali się Żydzi daleko na zachód. Ale zaraz w pierwszym okresie cesarstwa ułatwieniom kolonizacji samej towarzyszyły wzgarda i wstręt do osadników żydowskich, wobec czego trudno sobie wyobrazić dobór małżeństw mieszanych. Już w pierwszym wieku naszej ery wszczęli Rzymianie szereg prześladowań. Równocześnie ze zburzeniem Jerozolimy wyrżnięto (według Józefa Flaviusa) 50 tysięcy Żydów w Aleksandrii, a Cezarei 20 tysięcy, w Scithopolis 13 tysięcy, w Damaszku 10 tysięcy. Powstanie Bar-Kochby wywołało mściwe odwety. Według Diona wymordowano wówczas na Cyprze 240 tysięcy Żydów, a Cyrenaika afrykańska opustoszała całkiem. Ocalała jedynie kolonia żydowska w Antiochii[762]. (Wysokie te liczby wydają się wszystkim przesadnymi).

 

Wobec antysemityzmu zmniejszało się krzyżowanie rasowe pokolenia w pokolenie, nawet raptownie, skutkiem czego Żydzi stają się w państwie rzymskim ustaloną rasą. Odkąd zaś chrześcijaństwo stało się religią państwową w Rzymie i w Bizancjum, samo ustawodawstwo przeciwiło się związkom mieszanym, żydowsko-chrześcijańskim a opinia publiczna nie dopuszczała ich. Wyrazem tego są obelżywe przezwiska miotane na Żydów. Spotykamy się z tym nawet u wielkiego Cassiodora (468 - po 562 po Chr.), który przezywa ich: skorpionami, psami, dzikimi osłami[763].

 

Jak dalece krzyżowanie ustało, wymownymi są wyniki dochodzeń, przedsiębranych co do pisarzy Talmudu. Z pomiędzy dwustu rabinów i Miszny w II wieku po Chr. zaledwie ośmiu jest obcego pochodzenia; spośród zaś dwóch tysięcy uczonych Gemary, nauczających i pisujących w okresie pomiędzy rokiem 200 a 600 po Chr., ledwie jeden znalazł się prozelitą[764].

 

W nowych chrześcijańskich państwach Zachodu małżeństwo mieszane wszędzie było czymś niedopuszczalnym. Katolickie prawo małżeńskie nie zna nawet formuły na związek ślubny z Żydem czy z Żydówką. Małżeństwa mieszane możliwe były tylko w Hiszpanii za rządów ariańskich – kiedy to Żydzi piastowali nawet urzędy publiczne – a raz się przyjąwszy, nie wywoływały już ani potem takiego oburzenia, jak w krajach stale wyłącznie katolickich nawet nielegalne, nieprawe związki. W Hiszpanii trzeba było potem związków mieszanych wyraźnie osobno zakazywać; jakoż czyniło to ustawodawstwo kościelne i świeckie, ale nie bardzo skutecznie, skoro przechował się z r. 589 nakaz, żeby dzieci z takich związków ochrzcić, choćby wypadło użyć przymusu. Musiały to być związki nałożnicze (gdyż ślub kościelny wykluczony), lecz widocznie nie należały do rzadkości. A gdy panowanie nad lwią częścią półwyspu przeszło do Maurów, nastały – w przeciwieństwie jaskrawym do całej reszty świata muzułmańskiego – czasy silnego krzyżowania maurytańsko-żydowskiego. Było ono tak silnym, iż powstaje nowa odmiana etniczna Żydów i również Maurów, następczo zaś pośrednio samychże Hiszpanów[765]. Słuszną zrobiono uwagę, że skoro ludność Hiszpanii składała się z mieszaniny rasowej Iberów, Celtów, Fenicjan, Rzymian, Gotów, Arabów, Berberów – czyż sami Żydzi jedyni mogliby utrzymać tam czystość rasy?[766].

 

Nie ma natomiast mowy o nowych amalgamatach rasowych we Francji ani w Niemczech, ani na wyspach brytyjskich, ani też wśród Słowian. A chociaż potem Luter zezwolił na wszelkie małżeństwa religijnie mieszane, Żydów nie wyłączając, jednakże niechęć i wstręt stawały nadal na przeszkodzie takiemu krzyżowaniu.

 

Wszystko przyświadcza tedy słuszności twierdzeniu Judta: „amalgamacja w Palestynie, a rasowa czystość na ogromnym terenie rozproszenia w Europie" – byle dodać: z wyjątkiem Hiszpanii. Dawny palestyński i niepalestyński amalgamat stawał się coraz bardziej rasą. Właściwości jej wzmacniały się coraz bardziej. Wzrastała „intensywność dziedziczenia"[767]. A chociaż „główne pierwiastki fizyczne Żydów europejskich wykazują silne odchylenia od domieszanych cech rasy semickiej", jednakowoż „nie ma fizycznej analogii pomiędzy Żydami a rdzenną ludnością poszczególnych krajów Europy[768]. Tworzy się więc znów rasa.

 

Z czasem atoli w krajach protestanckich słabną wzajemne niechęci, zwłaszcza gdy Żydzi córkom swym zezwalali chrzcić się, żeby zaślubiały chrześcijan, czego dalszą nieuchronną konsekwencją musiało stać się coraz częstsze przechodzenie na protestantyzm także męskich krewnych żydowskich i zaślubianie wychrztów przez chrześcijanki. Malała szybko ilość Żydów, pozostałych przy Zakonie. Jeżeli statystyka wykazuje, że np. w r. 1877, w całych Prusiech zaledwie nie całe 4% Żydów było ożenionych z chrześcijankami, należy z tego wnosić nie o rzadkości małżeństw mieszanych (jak to czyni Jud,. myląc ten szczegół), lecz domyślać się znacznie większego procentu Żydów, niedostępnych statystyce, bo przyjęli protestantyzm. A z małżeństw wyznaniowo mieszanych 3/4 potomstwa zostawało chrześcijanami. Że zaś w katolickiej Bawarii doliczono się w roku 1876 zaledwie 15 takich małżeństw, to łatwo zrozumieć[769].

 

Doszło wreszcie do stanu, stwierdzonego przez judeologa Theilhabera, który mówi wprost o „Untergang der deutschen Juden" – i podobnież działo się na całym Zachodzie [770], również w Ameryce, bo większość porzuca judaizm (przynajmniej oficjalnie). Nawet na Antylach „wielu Jankesów jest żydowskiego pochodzenia; niektórzy nawet mają znajomych i krewnych w Królestwie (Kongresówce) i cesarstwie (rosyjskim)[771]. Bądź co bądź coraz częściej można spotkać się z zapatrywaniem, jako Żydzi zachodni zbliżają się ku zupełnemu zanikowi[772].

 

Gdziekolwiek Żydzi przestają być sobą religijnie, poczynają wymierać, tj. nie, iżby stawali się bezpotomnymi, lecz że potomstwo ich wsiąka gdzie indziej. Podtrzymuje w tamtych krajach żydostwo tylko imigracja ze wschodnioeuropejskich krajów, z Polski, z Węgier, z Rumunii, lecz głównie z Polski.

 

W zachodniej Europie zaginęły niemal doszczętnie poprzednie cechy rasowe przodków żydowskich, a świeży napływ Żydów z Polski zwraca uwagę tamtejszych współwyznawców cechami dla nich zgoła nowymi, nieznanymi a dziwnymi dla ich wzroku. Dołącza się i ten wzgląd wielce ważki, że niemal wszędzie a wszędzie Żydzi krajów zachodnich wzbogacili się; Żyd ubogi stanowi tam wprost rzadkość. A stwierdził słusznie znakomity antropolog Pittard, że im więcej dostatków, tym łatwiej o napływ obcej krwi: „ce sont les pauvres diables qui ont la plus grande noblesse éthnique"[773]. Otóż Żydzi „polscy" wybawiają ich od zaniku, przywożąc z sobą owe szlachectwo starej krwi.

 

Są atoli przykłady jedności fizycznej Żydów z nieżydowskim otoczeniem, jakkolwiek nie zanosi się im „na wymieranie". Falasze z Abisynii podobni są do rdzennych Abisyńczyków; trudno odróżnić od innej ludności miejscowej Żydów na wschodnim wybrzeżu Madagaskaru, tzw. Zafy-Ibrahim (tj. potomstwo Abrahama); na wybrzeżu Loanego Żydzi zwani Mawambu mają cerę i rysy murzyńskie; na malabarskim zaś wybrzeżu Kala-Izrael tj. Żydzi „czarni" podobni są do miejscowych Hindusów; żydowska osada w Kaifung-fu w chińskiej prowincji Honan (w środku Chin północnych) podobna jest do Chińczyków nie tylko z warkocza, lecz z cery żółtawej i z całego wyg1ądu”[774].

 

A krzyżowanie w związku z prozelityzmem?

 

Wiemy na pewno, że istniał prozelityzm pośród autochtonów Azji i Afryki, ale odbywał się wszędy w pewnym okresie, wcale nie długim. W wieku I po Chr. nastąpiło nawrócenie dynastii Adjabeny, państewka na wschód rzeki Tygrysu (przysłano nawet stamtąd posiłki dla powstania w latach 66-70 po Chr.). Rozpowszechniony był judaizm na półwyspie arabskim w V i VI wieku po Chr. W Afryce jeszcze w III w. liczne plemiona saharskie wyznawały judaizm, bo Żydzi uciekali w II w. na południe przed władzami bizantyńskimi[775]. W wieku VIII mnóstwo Berberów wyznawało judaizm. W południowym Hindustanie plemię Famulów pochodzi z prozelitów. Indziej natrafiamy na wzmiankę o jakichś pamiętnikach z XVI czy XVII wieku, pisanych po hebrajsku i tybetańsku. Niektórzy podróżnicy upatrują ślady wpływów Starego Testamentu w wierzeniach i obyczajach Massajów, ludu pasterskiego w środkowej Afryce[776]. Lecz rasowe następstwa okazały się tylko pośród Berberów.

 

Ponowna immigracja, i to masowa, nastała po wypędzeniu Żydów z Hiszpanii na przełomie XV i XVI wieku, kiedy-to część ich udała się na Bałkan („szpaniole" serbscy) i na wyspy morza Egejskiego. Na wyspie Naxos Żyd Nasi stal się księciem panującym, a nawiązał stosunki handlowe także z Polską, dokąd wysyłał ajentów swoich[777]. Niejeden z nich osiedlił się i stąd owe typy sefardim, spotykane u nas i budzące zazwyczaj wrażenie, jako ,,nie podobne do Żydów".

 

Część Żydów hiszpańskich udała się na przeciwległe wybrzeże afrykańskie. I tu i tam wnosili nowe pierwiastki antropologiczne do mieszaniny, istniejącej już z dawna i tu i tam. Żyd maurytański i algierski stał się odrębnym w judaizmie typem rasowym, nie ulegającym już dalszemu mieszaniu, z wyjątkiem nader rzadkich wypadków. O ile bowiem niegdyś Maurowie hiszpańscy sprzyjali wprost krzyżowaniu z Żydami, o tyle potomkowie ich w Afryce stanęli okoniem przeciwko temu, przejąwszy się na wskroś fanatyczną nienawiścią do Izraela, właściwą dawniejszym miejscowym wyznawcom islamu. Wiadomo, jako Żydom od dość dawna nie wolno przechodzić wprost na islam lecz muszą przejść fazę pośrednią, mianowicie przyjąć wpierw chrześcijaństwo. Wzgarda ta udzieliła się też miejscowym Francuzom, pomimo zrównania obywatelskiego Żydów, nadanego im po roku 1870. W całej Algerii na 25 tysięcy małżeństw zawartych w latach 1830-1877, zdarzyło się zaledwie 30 związków żydowsko-chrześcijańskich[778]. Ustaliła się przeto nowa odmiana rasowa.

 

Istnieje jeszcze odmiana Żydów kaukaskich. Ci mają się za najczystszych rasowo, i nie utrzymują żadnych stosunków z pogardzanymi współwyznawcami z Zachodu. Uważają się za potomków najstarszych wysiedleńców, osadzanych przymusowo przez Asyryjczyków. Obecnie można obserwować Żydów kaukaskich na przedmieściu Tel Awiwu, gdzie trudnią się przeważnie fiakierstwem[779].

 

Rozmaite, przerozmaite są więc cechy antropologiczne typów żydowskich; o typie jednym nie może być mowy. Czytamy też w starym podręczniku Krzywickiego, że „skład rasowy Żydów ośmioraki". W Europie uchodzą za cechy górujące (dominanty w mendlizmie) włos czarny, i u zachodnioeuropejskich także nos wypukły; ale u wschodnioeuropejskich nos szeroki, nad którym „dominuje" znów przy krzyżowaniu nos ostry, wysoki, nordyjski[780]. Ale w innych stronach świata występują cechy całkiem inne!

 

Najbardziej obchodzi nas fakt, że sami Żydzi odróżniają między sobą typ zachodnioeuropejski i wschodnioeuropejski, kładąc często bardzo silny nacisk na te działy. Nazywają się aszkenazim i sefardim, a znaczy to po prostu: Żyd niemiecki i hiszpański.

 

Nazwa Aszkenaz występuje w samej Genesis. Tak się zwał jeden z wnuków Jafeta, prawnuk Noego[781]. Ludu, jaki wytworzył się z jego potomstwa, dopatrywano się gdzieś w Armenii lub około niej, a potem przeszła ta nazwa w jakiś sposób na Niemcy, i w następstwie na tamtejszych Żydów i dalsze ich emigracje (np. do Polski). Prawdopodobnie cała ta sprawa nie ma wcale związku z wnukiem Jafetowym. Podobnież nie wiadomo, gdzie szukać krainy sepharad, o której jest wzmianka u proroka Abdiasza, jakby pogranicznej Chanaanitów[782], ani też nie są zbadane koleje tej nazwy; aż w średnich wiekach odnieśli ją Żydzi do półwyspu Iberyjskiego. Po wygnaniu 1492 r. przenieśli się głównie na Bałkan; utrzymała się tradycja, jako jedyni Turcy okazali się życzliwymi Izraelowi i przyjmowali wygnańców chętnie. W Serbii nazywają się Żydzi dotychczas „szpaniolami".

 

Sefardim są dumni ze swego pochodzenia, uważają się za rasowo czystych, tamtych zaś aszkenazim za mieszańców. Mylą się, gdyż rzecz ma się właśnie przeciwnie! Aleć wiemy, jak aszkenazim także daleko do rasowości starożytnej; jest to rasa młoda, jaka wytworzyła się dopiero pod koniec starożytności, raczej nawet z początkiem wieków średnich. Wszystko to bardzo dalekie od jakiejś rzekomej „starej" rasy żydowskiej.

 

Ażeby z większym prawdopodobieństwem dotrzeć do „pierwotności" żydowskiej, przedsiębrano pomiary antropologiczne na samych tylko lewitach i aaronidach, którzy żenili się tytko pomiędzy sobą. Dokonał tego Weissenberg i domierzył się tyle, że ci arcyżydzi okazali się w mniejszym procencie dolichocefalnymi od otaczającej ich ludności tubylczej, a procent blondynów między nimi taki sam, jak między tubylcami[783].

 

Wobec tego wszystkiego czyż nie przyznać słuszności Renanowi, jako nie ma typu żydowskiego, a tylko są typy? Czyż nie uznać „składu ośmiorakiego" u Krzywickiego? Z nowszych uczonych oświadcza Fischer, że „Nie ma co mówić o rasie żydowskiej". Posiadają „najrozleglejszą skalę cech somatycznych" i „już w Palestynie byli od samego początku mieszańcami[784]. Zapewne, od „szpaniola" do Żyda chińskiego, od algierskiego do naszych chasydów tyle jest odmian somatycznych, że łacniej mówić o rasach żydowskich, niż o jednej rasie. Nie ulega atoli wątpliwości, że wśród Żydów utworzyły się tu i ówdzie wybitne rasy – ale żadna z nich nie jest ciągiem dalszym jakiejś antropologicznej protożydowszczyzny i żadna nie powstała z pierwiastków wyłącznie żydowskich. Co zaś najbardziej znamienne, że te rasy żydowskie, nie mające pomiędzy sobą żadnego ściślejszego związku antropologicznego, nie stanowią bynajmniej odmian jakiejś rasy żydowskiej w ogóle, gdyż rasa ogólno-żydowska nie istnieje.

 

Żydzi przyczyniali się wielce do wzmożenia zróżniczkowania rasowego pośród rodzaju ludzkiego, gdyż kilka ich mieszanin utrwaliło się i wytworzyło odmiany somatyczne ustalone wiekami, a zatem nowe rasy. A te rasy żydowskie nie krzyżowały się i nie krzyżują pomiędzy sobą; nie powstała przeto żadna mieszanka antropologiczna ogólno-żydowska, ani też nie zanosi się na jej wytworzenie. Dlatego też nie ma jednej jedynej jednakowej rasy żydowskiej.

 

Jakichże trzeba by studiów, by określić choćby w przybliżeniu, ile w ciągu czterech tysiącleci powstało odmian somatycznych wśród wyznawców religii żydowskiej. Żydzi przyczyniali się wielce do wywoływania najrozmaitszych mieszanin somatycznych. Ludności europejskiej wszczepiali tu i ówdzie niejedną cechę przednioazjatycką i orientalną[785], ale też ulegali niemało wpływowi antropologicznemu we wszystkich niemal krajach europejskich. Ostatecznie nawet ten tak „rasowy Żyd polski" ma w budowle czaszki często więcej pierwiastka rasowego polskiego, niż prahebrajskiego[786] – zanikłego od tak dawna. Najrozmaitsze takie mieszaniny, nieznaczne ilością, nie rozwinęły się w istotne rasy.

 

Nie każde osadnictwo żydowskie zakorzenia się i rozplenia odpowiednio, tj. „jak ziarnka piasku". Bądź co bądź żydowskie wszędobylstwo dokonuje prób coraz rozleglejszych i śmielszych, a które nie mogą pozostawać bez wpływu na wytwarzanie nowych ras żydowskich. Nabierają żydowskiego osiedlenia takie kraje, które uważano dotychczas za niedostępne dla ich immigracji.

 

Olbrzymia rzesza chińska uchodziła za wyjątek od żydowskiego wszędobylstwa.

 

Według napisu na synagodze w Kai-fung-fu z roku 1489 przywędrowało pierwotnie w wieku XII 70 rodzin żydowskich z zachodu drogą lądową; prawdopodobnie tedy z Persji. Przynieśli cesarzowi w darze szaty bawełniane, trudnili się zaś głównie rolnictwem i tkactwem jedwabniczym. Synagogę wystawili sobie w roku 1163 za rabinatu Lie-wei (Lewi), odnawiali ją potem kilkakrotnie. W roku 1421 otrzymał lekarz żydowski Yen-czeng w darze od cesarza kadzidło i pozwolenie na odnowienie bóżnicy. Drugim razem trzeba było pozwolenia według innej inskrypcji w roku 1653, a otrzymał je Ciao-yng-Czeng, żydowski mandaryn prowincji Chen-si. O prześladowaniach Żydów w Chinach nic nie wiadomo, a jednak teren nie jest tam dla nich pomyślny. Podczas powstania tajpingów po roku 1850 rozwiązała się gmina żydowska w Kai-fung-fu, licząca wówczas zaledwie 140 członków; żyją jeszcze rozproszone resztki ich potomstwa, trudniąc się po staremu tkactwem jedwabiu. Tylko u tych Żydów z Kai-fung-fu dochowały się niektóre cechy antropologiczne; ale zeszli na taką garstkę, iż byli bez najmniejszego znaczenia. Obecnie zaginął już ślad po nich.

 

Drugie osadnictwo żydowskie na północnym zachodzie Chin przyjęło islam, ażeby nie zatracać swej odrębności od Chińczyków. Chińczyk muzułmański, to Żyd, raczej Chińczyk pochodzenia żydowskiego.

 

O innej gminie posiadamy wiadomości z dziejów miasta Hanghan, niegdyś Kinsay. Było to miasto w wieku XIV bardzo handlowe i wtedy istniała osobna dzielnica, mieszcząca Persów, chrześcijan i Żydów, kupców zamożnych: lecz losy tamtejszych Żydów są całkiem nieznane. Zaginęli. Tak więc do zagadnienia rasy żydowskiej otrzymujemy z Chin przyczynki tylko negatywne.

 

Mieszanek rasowych nietrwałych znamy w historii powszechnej niemało. Nie każda mieszanka utrwala się w rasę, a znacznie więcej bywa takich, które nie przetrwają ni pięciu pokoleń: „efemeryda" rasowości. Prawidło to tyczy wszystkiego zaludnienia ziemi i dla Żydów nie będzie wyjątku.

 

Żydostwo jest od rasy niezależne i w tym ogromna jego potęga. Ich odmiany somatyczne mogą się ciągle odmieniać, zatracać się, czy też przechodzić w nowe – bez najmniejszego uszczerbku dla żydostwa.

 

A zatem nie rasa stanowi więź żydostwa. Nie o rasę tu chodzi. Cywilizacja żydowska nie na rasie, ni na rasach, polega. Ale bo też żadna cywilizacja nie stanowi ani wytworu rasy, ni jej przynależności nieuchronnej. Uznaje się też dziś powszechnie, że nie rasy tworzą historię, lecz historia wytwarza je.

 

Czy tedy nie ma żadnego związku pomiędzy rasą a cywilizacją? Owszem, jest związek.

 

Kwestia ta przypomina zagadnienie z medycyny, czy gruźlica jest dziedziczna. Nauka odparła kategorycznie, że nie; gruźlica nie jest dziedziczna, ale zaraźliwa. Tu zaś wkracza w naukowe dociekanie prosty rozsądek i zapytuje a gdzie łatwiej o zarażenie, jak pomiędzy rodzicami a dziećmi. W praktyce tedy nabycie gruźlicy zawisłe jest wielce od urodzenia, chociaż choroba ta stanowczo nie jest dziedziczna.

 

W taki właśnie sposób rasa ułatwia przechowywanie danej cywilizacji, chociaż nie stanowi jej więzi. Kością pacierzową wszelkiej cywilizacji jest tradycja, a ta trzyma się najłatwiej dziedzicznością z ojca na syna. Rasa stanowi podłoże stałe cywilizacji; takim jest stan faktyczny rzeczy, jakkolwiek każda jednostka z osobna może opuścić cywilizację odziedziczoną.

 

Można pozostać w rasie żydowskiej lub dostać się do niej, (pochodząc z małżeństwa mieszanego), a nie wyznawać religii żydowskiej, ani też nie mieć w sobie cywilizacji żydowskiej. Rasy nie da się zrzucić z siebie, lecz czyż ona wpływa na porzucenie religii przy zachowaniu cywilizacji? Wreszcie można należeć do cywilizacji żydowskiej, nie będąc Żydem ni z pochodzenia, ni z religii, jak przekonamy się w dalszej części książki.

 

Istnienie ras żydowskich przyczynia się jednak znakomicie do niezmożonego trwania żydowskiej metody ustroju życia zbiorowego. Wobec czego wypadnie stwierdzić, że „rozproszenie", wytworzywszy rasy, wzmocniło właśnie byt tej cywilizacji. Nasuwa się nawet wątpliwość, czy bez rozproszenia cywilizacja żydowska byłaby się w ogóle utrzymała – które to spostrzeżenie nasunie się nam jeszcze przy dalszych rozważaniach.

 

„Golusowi" zawdzięcza Izrael wszystko, przede wszystkim rasowość.

 

*

 

Dopiszmy słowo ostrzeżenia dla tych, którzy chcieliby w dzisiejszej Palestynie poszukiwać jakichkolwiek śladów dawnych Żydów. W wieku XIII Żydów tam nie było, a następni pochodzą od immigracji późniejszej, pochodzącej od Żydów rozmaitych ras. Z Betlejem sprowadza się (na przełomie XIX i XX wieku), służące do Jerozolimy, zwłaszcza piastunki do dzieci; lecz nie są to Żydówki, ale Arabki chrześcijanki. Betlejem dzisiejsze nie jest żydowskie, lecz arabskie. Jerozolima jest kosmopolityczna i rojowiskiem rozmaitych wyznań, z których każde zajmuje się gorliwie nawracaniem. Wytworzył się z tego mały przemysł; każdy nawrócony dostaje ,,biszlik", tj. zawiniątko, w którym znajdzie kilka łokci perkalu, tuzin jaj na czerwono pomalowanych i sześć bochenków czarnego chleba. Od biedy można żyć z ciągłego ,,nawracania się"[787].

 

Natomiast Żydów starożytnego pochodzenia wykryto w zapadłym kącie Arabii w nieznanej ogółowi geografów pustyni, dokąd trafić można tylko „ścieżkami wielbłądzimi"; tam stoi miasto Sana, stolica królowej Saby, z domami sześciopiętrowymi i szybami alabastrowymi, zamieszkałe wyłącznie przez Żydów, mówiących językiem – jak się domyśla francuski autor – hymiaryckim[788]. Hymiarycki język pokrewny jest staroetiopskiemu.


XII.  JĘZYKI ŻYDOWSKIE

Ogółowi wciąż jeszcze jest „powszechnie wiadomym", jako ojczystym językiem Żydów jest hebrajski; według judeocentryzmu historycznego Adam i Ewa byli Żydami, rozmawiali ze sobą w raju po hebrajsku, a zatem i Pan Bóg przemawiał do nich tym językiem. Otóż to wszystko należy „między bajki włożyć".

 

Poszukując pierwotnego języka Żydów, nie można cofnąć się dalej wstecz jak do Abrahama. Jest to najdawniejszy wiadomy praszczur żydowski. Pochodził z Ur w Mezopotamii, następnie przebywał w Haramie. „A zatem był Chaldejczykiem i chaldejski język był jego rodzinnym". Jest to jeden z języków semickich grupy aramejskiej, która dzieli się na dwa odłamy: zachodnio-aramejski czyli syryjski i wschodnio-aramejski, czyli chaldejski[789].

 

Ażeby nie wracać już potem do tego przedmiotu, zaznaczmy od razu, że mamy do czynienia zawsze tylko z północną grupą języków semickich, a ta dzieli się na trzy części: asyryjsko-babilońską, (język pisma klinowego należy tutaj), hebrajsko-fenicką i aramejską, Wszystkie te języki są wprawdzie pokrewne ale z tego nie wynika, żeby miały być zrozumiałe wzajemnie dla ludów nimi mówiących. W grupie hebrajsko-fenickiej mieszczą się następujące języki: fenicki, moabicki, edomicki, amonicki i hebrajski, a które „są raczej narzeczami jednego języka, niż różnymi językami". Hebrajski język był samodzielnym już na 15 wieków przed Chrystusem, używany przez zamieszkałe tam ludy semickie[790].

 

„Gdy Abraham około roku 2000 przed Chrystusem przybył do ziemi Chanaan, tutaj rozmawiano po hebrajsku", albowiem „język hebrajski jest dialektem chananejskim". Był tedy język hebrajski „obcym, nabytym, przyswojonym w ziemi Chanaan przezeń (Abrahama) i przez jego potomków. „Język ten Abraham i jego potomkowie przyjęli za swój własny, w tym też języku zostały spisane księgi święte"[791]. Samo też Pismo Św. stwierdza, że „język przyswoili sobie od Kana"[792].

 

Przyjrzyjmy się pewnym właściwościom hebrajszczyzny. Główną z nich oznaczono teoretycznie bardzo późno, gdyż dopiero w wieku XI po Chr. określił ją Juda Chajudż, zwan ojcem gramatyki hebrajskiej; trójspółgłoskowe zespoły znaczeniowe (zwane po niemiecku w szpetnym żargonie naukowym: Dreiwurzelbuchstabensystem). Na czym to polega ?

 

W językach indoeuropejskich zmienia się znaczenie wyrazu, a raczej powstaje nowy wyraz, gdy pomiędzy te same spółgłoski wsuniemy odmienne samogłoski. Np. z trzech spółgłosek k. r. l. powstaną wyrazy o zgoła odmiennym znaczeniu: król, Karol, koral – ze spółgłosek p. s. m. wyrazy nie pozostające z sobą w żadnym związku znaczeniowym: psem, pasem, pasmo, pismo. W hebrajszczyźnie zaś „zasadnicze znaczenie mieści się w pierwiastkach wyrazowych, składających się ze spółgłosek. Którąkolwiek ze samogłosek dodawalibyśmy do pierwiastka będzie w nim tkwiło jedno i to samo pojęcie pierwotne". Np. z trzech spółgłosek k, t, b, oznaczających pojęcie pisania: katab znaczy napisał, katob – pisać, koteb – piszący, katub – napisany, ketab – pismo itp. Dzięki tej właściwości, alfabet hebrajski dotąd, dopóki język był żywym, mógł istnieć bez samogłosek. Skoro bowiem samogłoski nie wpływają na zmianę zasadniczego pojęcia, tedy czytelnik znający dobrze język nie miał wątpliwości w jakim sensie ten lub ów wyraz użyty jest w zdaniu, czyli innymi słowy: jakie jest znaczenie całego zdania. Przypadkowanie, zarówno jak i odmiana czasowników polega na dodawaniu do pierwiastka wyrazowego pewnych i ustalonych partykuł, składających się po większej części z zaimków, natomiast pierwiastek pozostaje nieodmiennym[793].

 

„Język hebrajski, podobnie jak inne języki semickie, nie potrzebuje odrębnych znaków na oznaczenie samogłosek, bo w językach semickich samogłoski inną odgrywają rolę, niż w językach indoeuropejskich. Charakterystyczną cechą języków semickich jest okoliczność, że o sposobie wymawiania danego wyrazu, słowa czy rzeczownika, decyduje charakter spółgłosek, klasa, do jakiej dane słowo czy rzeczownik należy; każdy, kto zna języki semickie, jak śpiewak z nut, z budowy i grupy spółgłosek od razu odgadnie, jak ten zespół spółgłosek czytać, czyli jakie im podłożyć samogłoski. Toteż jeszcze dzisiaj Arabowie, Żydzi i Chaldejczycy w literaturze drukowanej w dziennikach, o ile nie chodzi o historyczne teksty lub dokumenty religijne, nie pisują nigdy samogłosek; posługują się co najwyżej na oznaczenie długości zgłoski i samogłosek końcowych, tzw. spółgłoskam słabymi".

 

„Ale gdy potem znajomość języka hebrajskiego nabywało się wyłącznie w szkołach ... wprowadzono bardzo skomplikowany system kresek, punktów, wężyków, ogółem 60 znaczków. Wiele tych znaczków, szczególniej akcentowanych, jest dzisiaj jeszcze tajemnicą nawet dla specjalistów". Bo też „dzisiaj taka jest w wymowie przy czytaniu Biblii różnica między Żydami – inaczej wymawiają aszkenazim, inaczej sefardim, inaczej wreszcie czyta się te znaki po szkołach i uniwersytetach"[794].

 

Ciąży tedy nad językiem hebrajskim nieudolność pisma. Co gorsza, towarzyszy temu nieudolność i znaczne ograniczenie w wyrażaniu myśli. Jest to „język nieurobiony do wyrażania myśli abstrakcyjnej ... na wskroś konkretny nie mający słów: byt, istność, duch, materia, bóstwo, duchowość itd"[795].

 

Z tego wyniknęły pewne właściwość stylu. „Brak abstrakcyjnych wyrażeń usposabiał do śmiałych, niespodzianych wyrazistych obrazów; nie było w tym języku partykuł określających związek zdań logicznych (na ten niedostatek cierpi więcej języków wschodnich; także japoński). O logikę ścisłą nie dbano też w tych wybuchowych wynurzeniach. Zdania stały obok siebie równolegle, jedno wyrażało przyczynę, drugie okoliczności lub następstwa[796].

 

Takim językiem posługiwać się można tylko do pewnego stopnia rozwoju cywilizacyjnego, poza którym staje się on hamulcem wyższego rozwoju. Następuje wtedy albo zastój, albo przyjmowanie nowego języka.

 

Poza epoką własnego państwa palestyńskiego (i to nie do końca) nie zyskał sobie język hebrajski stanowiska języka ojczystego Żydów, tj. takiego języka, któryby od lat dziecięcych znany był każdemu Żydowi z domu rodzicielskiego, bez umyślnej do tego nauki. Nigdy już potem żadna z matek żydowskich nie pieściła się ze swym niemowlęciem po hebrajsku.

 

Formy wysłowienia się są ciężkie. Już więc przez to samo nie nadawał się ten język do życia potocznego, skoro tylko poczęło ono pulsować w nurcie nieco bardziej wartkim. Słownictwo uboższe niż w języku arabskim ludowym, a składnia prymitywna, nie umiejąca ująć wzajemnego związku myśli.

 

Nie uwłacza to poziomowi poezji, która może stać wysoko nawet przy nie dogodnym wyrażaniu się, jakkolwiek w kręgu ograniczonym. Hebrajska poezja znała tylko niektóre formy liryki, jak pieśń, hymn, elegię i tren, tudzież dydaktyczne wierszowanie. Jak zwykle, forma wierszowania wyprzedziła prozę właściwą. Wiersz, hasuk, składa się z 2-4 zdań, łączonych na zasadzie tzw. paralelizmu. Jest to „symetria myśli"; chodzi o to, żeby obie połowy hasuka, pozostawały w ścisłym związku myślowym. „Był to więc rytm myśli, idei; na dalszym planie był rytm wyrazów". Rozróżnia się cztery rodzaje paralelizmu. Może być synomiczny, tj. powtarzający tę samą zupełnie myśl innymi słowy; antytetyczny, działający na wyobraźnię przez przytaczanie przeciwieństw; syntetyczny, ciągły, uzupełniający myśl w drugim członie hasuka; wreszcie klimatyczny, wyrażający się stopniowaniem. Rytm zaś tworzy się, „z podwyższenia kilku akcentowanych zgłosek przy nieokreślonej ilości nieakcentowanych"[797].

 

Obok tego znano w późniejszym okresie biblijnej hebrajszczyzny asonacje, tj. powtarzanie się tej samej samogłoski wśród wyrazów wiersza: tak np. w pewnym miejscu Jeremiasza powtarza się zgłoska nu 35 razy. Zapoznano się również z aliteracją, polegającą na powtarzaniu tego samego brzmieniu na początku wyrazów. Wcześnie stosunkowo zapanowało zamiłowanie do akrostychu, który układano w obu kierunkach, z góry na dół i z dołu do góry wierszy. Cztery „lamentacje" Jeremiaszowe (treny) ułożone są akrostychowo, mianowicie że każda zwrotka zaczyna się od kolejnej litery abecadła[798].

 

Wystarczyło to prawdziwemu natchnieniu. Tak np. Izaiasa stawia wielu na równi z Demostenesem i Ciceronem, a Nahum uchodzi za arcydzieło poetyczne[799], nie mówiąc o znanych powszechnie dziełach, jak księga Joba lub Salomonowi przypisywana Pieśń nad Pieśniami.

 

Wszystko to spisane było oryginalnie po hebrajsku, z jednym wyjątkiem Księgi Mądrości. Ta pochodzi od niewiadomego Żyda aleksandryjskiego, który napisał ją po grecku w czasie pomiędzy laty 145-120 przed Chr. Język jego „posiada pewien koloryt semicki, są też hebraizmy, a pod względem formy zachowany jest paralelizm członów, właściwy poezji hebrajskiej"[800].

 

Znaczne zmiany co do języka wprowadziła niewola babilońska. Następuje nawrót do pierwotnego języka przodków, chaldejskiego.

 

Podczas niewoli assyryjskiej i babilońskiej osiedlili się w Palestynie Aramejczycy, lud pochodzenia semickiego, z odrębnym językiem semickim. Narzucili swój język stopniowo całej Palestynie tak dalece, iż wracający za Cyrusa Żydzi, w części już sami lingwistycznie zarameizowani w Babilonii, przyjęli ostatecznie za swój język codzienny język aramejski i pismo aramejskie. Hebrajski został językiem świętym, językiem religii i uczonych rabinów"[801]. Kiedy Daniel modlił się głośno, a chciał, żeby go Babilończycy rozumieli, modlił się po aramejsku; ale z tego nie wynikało, żeby miało być zawsze wolno modlić się w jakimkolwiek języku. Hebrajski tylko jest „czysty". Kiedyś w przyszłości wszystkie narody mają w nim wzywać Jehowy[802].

 

Skłonili się zaś Żydzi, powracający z Babilonii, ku drugiemu językowi aramejskiemu, ku zachodniemu, tj. syryjskiemu. Niebawem nastał istny „zalew arameizmu", bo „wszystkie rynki pracy zależne od Babilończyków", a „pod koniec niewoli językiem potocznym w Palestynie był już prawie całkowicie aramejski", lecz zarazem z coraz większą przewagą zachodniego t j. syryjskiego, z którym, z natury rzeczy mieli mieszkańcy Palestyny coraz więcej styczności. Ten bowiem język „stał się ogólnym na wielkim obszarze od gór Armeńskich na północy i Eufratu na wschodzie aż do Morza Śródziemnego na południu"[803]. W Piśmie Św. rozumie się też przez język „chaldejski" właśnie ten syryjski, podobnież i druga nazwa „język aramejski" (od Aram – północna Syria) w księgach świętych jest równoznaczny z syryjskim"[804]. Przechował się dotychczas „w niektórych wioskach na Libanie i w kilku miejscowościach w Persji nad jeziorem Urmia"[805].

 

W życiu potocznym Izraela odzywały się jeszcze nadto tu i ówdzie w Palestynie inne języki, lokalne, a to skutkiem małżeństw mieszanych. Wyrzeka Nehemiasz: „Pojęli żony azotyckie, ammonickie, moabskie. A synowie ich na poły mówili po azotycku, nie umiejąc mówić po żydowsku, ale według języka swego narodu”[806].

 

Autorowie ksiąg świętych z czasów niewoli babilońskiej „ulegają arameizmom", np. Ezechiel, Ezdrasz. Pomimo starań Nehemiasza „język hebrajski zanikł na swym dawniejszym terytorium historycznym; w Samarii został zastąpiony przez dialekt samarytański, bardzo zbliżony do języka aramejskiego"[807]. Hebrajski cofnął się na stanowisko języka wyłącznie liturgicznego, znanego tylko uczonym.

 

Mówiono i pisano po hebrajsku tylko do II wieku przed Chr. a potem stał się językiem martwym. Ogół Żydów zapomniał go całkowicie. Językiem Chrystusa Pana i Apostołów był syryjski, ówczesny palestyński język ludowy.

 

Ani jeden, ani drugi z języków aramejskich nie uczynił jednakże zadość wyższym potrzebom umysłowym. Żydzi sami żadnego z nich nie wykształcili, przyjęli natomiast hellenistyczną kojnę za swój język literacki. Ale jeszcze Josephus Flavius spisuje swe dzieło o wojnie żydowskiej oryginalnie po chaldejsku. Oba bowiem języki aramejskie zostały przyswojone, oba nazwane przez Żydów „chaldejskim", co powodowało i powoduje wiele pomyłek. Zazwyczaj bywa to język syryjski, rzadziej chaldejski. Na syryjskie mamy przekład całego Starego Zakonu, którego ostatnie wydanie wyszło w Warszawie w latach 1875-77. Zdarzało się atoli także używanie w Piśmie języka chaldejskiego i to aż do w. X po Chrystusie, obok syryjskiego. Dotychczas uważa się „chaldejski" za drugi obok hebrajskiego język święty; bywa to z reguły język syryjski.

 

Syryjski przekład Biblii powstawał stopniowo skutkiem tego, że ludowi, nie znającemu hebrajszczyzny, trzeba było w synagogach tłumaczyć tekst Pisma zdanie po zdaniu na syryjskie. W sposób powstawały „targumim", które stopniowo składały się na przekład całości, tudzież objaśnienia do tekstów „midraszim"'. Spisywano je, jako podręczne Pismo Św. do użytku w bóżnicy i w domu. Były to w syryjskim języku, z wyjątkiem słynnych „targumim" Onkelosa, spisanych w I wieku po Chr. w chaldejskim[808].

 

Po grecku przestawano pisywać. W I i II w. naszej ery chrześcijaństwobyło niemal wyłącznie greckie. Tylko grecki język był wówczas kościelnym. W Azji Mniejszej hellenizm stawał się jakby synonimem chrześcijaństwa i tylko tubylcy nie byli chrześcijanami. Aż do końca II wieku „szerzyć gdzieś chrześcijaństwo, znaczyło wówczas to samo, co helenizm"[809], a zatem Żydzi usunęli się od hellenistyczności i zarzucili kojne.

 

Aramejskie języki nie rozszerzały się atoli poza Azję Mniejszą. Przyjmując je za swoje odgrodzili się Żydzi od nowego języka uniwersalnego, od łaciny. Wobec żywiołowej nienawiści do Rzymian, mogło to być świadomie umyślne. Może w zachodnich krajach „rozproszenia” władał kto łaciną, ze względu na stosunki handlowe; ale nigdy łacina nie stała się u Żydów językiem potocznym, ni literackim. Nawet w wiekach średnich natrafia się łacinę w bibliografii żydowskiej tylko wyjątkowo.

 

Wnet po przyjęciu języków aramejskich poczyna się nowy okres piśmiennictwa żydowskiego, nastają bowiem czasy tworzenia Talmudu. Uczeni żydowscy, uczeni w Piśmie radziby byli wrócić od aramejszczyzny do języka hebrajskiego, ale sama tylko Miszna spisana jest po hebrajsku. Daleko jednak temu językowi do pierwotnej czystości. Przyswoili sobie rabinowie wiele wyrazów chaldejskich i greckich, bo słownicttwo hebrajskie okazało się – jak z tego widać – od razu niewystarczającym. Z syryjskiego zaś wzięto fleksję, derywację i konstrukcję z mnóstwem zarazem neologizmów – i taki to język hebrajski pozostał wzorem dla przyszłości. Zwłaszcza wyrazy na abstracta czerpane są z kojne. W takimże języku spisano jeszcze niektóre inne części Talmudu, tosefta i midraszim.

 

Druga część Talmudu a bez porównania obszerniejsza Gemara, pisana jest już wyłącznie po chaldejsku. Można tedy na Talmudzie obserwować, jak psuł się, mieszał z innymi językami, a w końcu ustępował ponownie język hebrajski. Ciężko było utrzymać go wobec tylu nowych pojęć abstrakcyjnych, wyniesionych z hellenizmu. Nie nadawało się rozwiniętym potrzebom uczoności żydowskiej „skrajne ubóstwo hebrajskiej składni"[810], a stylistyce nie mógł wystarczać paralelizm. A więc językiem Talmudu nawet w partiach hebrajskich jest „język nowohebrajski, tj. wyrazy hebrajskie z fleksją aramejską, syryjską. Posługuje się atoli w zwrotach dialektycznych stałych i wyrażeniach na wstępach ustępów również formułami czysto chaldejskimi"[811].

 

Pracowali talmudyści nad poprawą tekstu i poprawnością języka, jak się dało, bo nie można odmawiać im miłośnictwa hebrajszczyzny. Nastał potem okres tzw. masorecki, w wiekach VI-X, pełen studiów filologicznych i leksykograficznych; mimo to „masoreci nie zdołali zaszczepić hebrajszczyzny na nowo"[812]. Utrzymywała się zresztą znajomość tego języka tylko w szczupłych gronach i wyłącznie drogą tradycji; o nauce języka we właściwym słowa tego znaczeniu długo nie było mowy.

 

O masoretach była wzmianka na początku rozdziału I. Przypomnę, że w piśmie hebrajskim nie zaznaczało się samogłosek, aż dopiero w wieku VI, gdy rodziły się wątpliwości, jakie samogłoski wymawiać i gdzie między spółgłoskami, gdy tradycja wymowy zachwiała się; widocznie z pokolenia w pokolenie ubywało osób, pielęgnujących tę tradycję. „W drugiej połowie wieku VIII znaki samozgłoskowe oraz znaki zastępujące akcenty zyskały całkowite uznanie"[813], ale wymawiano je niejednakowo. Inna była wymowa na półwyspie iberyjskim, zwana portugalską, następnie dopiero hiszpańską, wymowa sefardim; inna zaś wymowa aszkenazim, Żydów w Niemczech, później w Polsce i zwana potem polską.[814]

 

Studia filologiczne były poważne. Pojawiają się słowniki rabbi Saadii, słynnego przeciwnika karaimów (+ 942) i Menahem ben Saruka z Tortony (+ 950); ten ogłoszony drukiem przez Filipowskiego w roku 1850. W wieku XI występują gramatycy coraz lepsi, jak słynny komentator Talmudu rabbi Salomon ben Izaak, zwan w skrócie Raszi (+ 1105), rabbi Samuel ben Meir w skrócie Raszbaum (+ 1150), lub r. Jakub ben Meir, a w skrócie zwan Tam (+ 1171) i wielu innych, ale mozolne ich prace i starania nie zdołały uczynić języka hebrajskiego na nowo żywym.

 

W wieku VII pojawia się w wierszowaniu neohebrajskim rym, i niebawem rozwija się nowa poezja religijna. Ale nie stoi wysoko artystycznie, jest tylko rymotwórstwem. Zaczyna ten korowód około roku 600 Pinchas. Zasłynął utwór ben Jerochima, polemiczno-dogmatyczny, ułożony w 331 strof, a rymowanych wierszy 1329, poczem coraz częściej pojawiają się wierszowane polemiki, zwłaszcza z powodu karaimów. Najdalej zapędził się w ambicjach uczono-rymotwórczych sławny Hadassi, karaim, który objął w swym wielkim (największym) „poemacie" całą wiedzę religijną, tudzież wszystkie znane sobie nauki świeckie w strofach rymowanych, układanych w akrostychy, wijące się na przemian w górę i w dół. Składa się tylko z 379 „poematów", liczących razem około dziewięciu tysięcy zwrotek[815].

 

Ten ruch naukowy wierszowany odbywa się w Hiszpanii przeważnie pod sympatycznym dla Żydów panowaniem arabskim, na tle arabskiej kultury kalifatów pirenejskich, głównie kordowańskiego. I oto znowu zmiany językowe! Pisuje się wprawdzie po neohebrajsku, ale bez porównania więcej po arabsku. Nowy język uniwersalny Wschodu, wrzynający się przez Hiszpanię klinem poza Pireneje ku Prowansji, język imponującej i Zachodowi literatury i nauki, pociągnął Żydów. Może połowa, a może więcej, wszelkiej w ogóle piśmienności żydowskiej w wiekach średnich spisana jest po arabsku. W przeciwieństwie do neohebrajskiego był zaś język arabski nie tylko drugim językiem książkowym, lecz żydowskim językiem potocznym, żywym ich własnym „ językiem domowym, jak przedtem grecki i syryjski.

 

Autorowie żydowscy tego okresu, pisujący po nowohebrajsku, myśleli jednak po arabsku, czego widoczne ślady nosi ich neohehrajszczyzna. Wymieniony powyżej ben Jerochim pisywał w obu językach, i pociągał za sobą cały legion autorów. Ale w arabskim byli wszyscy bieglejsi, niż w hebrajskim, toteż pisząc po hebrajsku, opanowani są przez arabszczyznę. Taki Józef Bacir wsuwa wyrazy arabskie, nawet całe frazesy[816]. Psuł się język coraz bardziej i zamieniał zwolna w żargon, pomimo że wychodziły coraz ulepszone słowniki, np. Salomona Parchona z Salerno w roku 1160, i że poświęcano się cennym badaniom gramatycznym (tu celował Samuel Hanagid, starszy rabin Kordowy i wezyr kalifa). Można by arkusz druku wypełnić nazwiskami prozaików i rymotwórców obojga języków. W XIV wieku pojawiło się nawet neohebrajskie naśladowanie Boskiej Komedii.

 

Pisywano po arabsku coraz więcej. Półwysep pirenejski stał się głównym krajem i trzonem Izraela, a okres arabski uchodzi dotychczas za złoty literatury żydowskiej. Ostatecznie wytworzyła się składnia na tej samej zasadzie, iż sens zawisał od miejsca wyrazu w zdaniu w stosunku do innych wyrazów. Posunięto się też poza prymitywizm paralelizmu, wprowadzając spójniki do łączenia zdań. Bardzo dużo zawdzięcza przeto neohebrajszczyzna językowi arabskiemu, ale też popada nazbyt w zawisłość od niego, bo nawet frazeologia cała układała się według arabskiego. Ale układ zdania według arabszczyzny nie jest najgorszy, co stwierdza znawca pierwszorzędny wszelkiej hebrajszczyzny i zarazem znawca arabszczyzny[817].

 

Arabski język stał się naczelnym językiem żydowskim, bo nawet calendaria układano w tym języku. Odgradzało to Żydów hiszpańskich i portugalskich – sefardim – od całej reszty żydostwa. Ażeby temu zapobiec, tłumaczyło się z arabskiego na hebrajskie i w ten sposób wyniki kultury arabsko-żydowskiej dochodziły do wiadomości innych osiedli żydowskich. Tłumaczenia te zapewniały dla sefardim uznanie ich prymatu intelektualnego, a zarazem pobudzały do naśladowania – i co najważniejsza – burzyły przesąd, jakoby Żyd prawowierny miał trzymać się z dala od nauk akumów.

 

W tłumaczeniach pełno neologizmów, nowotworów dziwacznych, często własnego pomysłu tłumacza, indziej już nie spotykanych. Dowodzi to znacznej niższości języka hebrajskiego wobec arabskiego, ale także, że hebrajski mniej był opanowany. Bądź co bądź na tych tłumaczeniach kształcił się język nowohebrajski do użytku w filozofii, medycynie i w matematyce. Wykształcić miał się atoli w północnej Europie[818].

 

Gdyby stanąć na stanowisku bewzględnej czystości gramatycznej języka hebrajskiego, musiało by się potępić arabizowanie, jako pod wielu względami wręcz sprzeczne z duchem hebrajszczyzny; ale gdyby się Żydzi byli tego trzymali, nigdy by język hebrajski nie był mógł stać się piśmienniczym pośród narodów o wyższej kulturze. To co hebrajszczyzna wyniosła z Palestyny, nie nadawało się wprost do użytku jakiejkolwiek kultury wyższej ponad misznę; o uprawianiu nauk nie mogło by być mowy. Jeżeli neohebrajski szwankuje, i w czasach nowszych nie dopisuje, cóż dopiero starohebrajski?!

 

Bardzo często używa się wyrażenia „neohebrajski" już do języka miszny, midraszów i orzeczeń gaonów, a zatem kiedy jeszcze dalekim on był od wpływów arabskich. Pozostawiając specjalistom kwestię, czy można jednakowo oznaczyć język talmudyczny i sefardim, czy to nie są dwie rzeczy całkiem inne – zwrócę uwagę na badania dokonane nad dalszym rozwojem języka miszny, jaki dokonywał się w państwie bizantyńskim, gdzie autorowie nowsi innych wzorów nie posiadali, jak hebrajskie części Talmudu. Tam również pojawić się musiały nowe konstrukcje językowe, nowe formy koniugacji i nowotwory, dziś trudno zrozumiałe (a czy zawsze zrozumiałe dla współczesych ?); istne wywroty gramatyczne dochodziły tam do anarchii, do zarzucenia wszelkiej gramatyki. W Bizancjum miesza się hebrajski język Talmudu z drugim językiem talmudycznym, z chaldejskim. Powstała z tego „bezdenna mieszanina”, istny żargon. Ledwie poezja religijna tzw. pijjuth, dbała jako tako o formę[819].

 

A zatem popadanie w żargon było nieuchronne, czy tu, czy tam, jeżeli miał dokonywać się jakikolwiek rozwój myślowy, choćby nawet bez wdawania się w nauki gojów. A zdaje się, że żargonowanie na podstawie arabskiej było dla hebrajszczyzny najlepszym ze wszystkich.

 

Skończyło się to pod koniec XV wieku a „szpaniole", przeniósłszy się najbardziej zwartą gromadą na półwysep bałkański, kontynuowali, zwłaszcza w Soluniu, naukę żydowską – zatracając dość szybko wszystkie dodatnie cechy okresu arabskiego.

 

W XVI wieku studia około języka hebrajskiego przechodzą do chrześcijan. Prace żydowskie nie przynoszą nic nowego nauce, cały postęp badań filologicznych jest dziełem gojów. Od Reuchlina (+ 1522) aż do Renana trwa nieprzerwane studium chrześcijan w tej dziedzinie. Sama żydowska uczoność kwitnie zaś wówczas w Polsce i we Włoszech. W Krakowie w roku 1534 wychodzi słownik hebrajsko-niemiecki[820], znacznie później pojawia się słownik hebrajsko-włoski Judy Aria Modena (1571-1648), a gramatyk Elia Levita naucza hebrajszczyzny po miastach włoskich. W dziejach piśmiennictwa żydowskiego występuje coraz więcej autorów o nazwiskach włoskich, i nie brak poetów. Pisarze ci utrzymują często związki z Palestyną; np. słynny Moses Chaim Luzatto, poeta przenosi się z Włoch do Palestyny i tam umiera w roku 1747.

 

Nigdy jednak język włoski nie rozpowszechnił się między Żydami poza Włochy. Podobnież holenderski pozostał dla nich językiem lokalnym, chociaż studia około hebrajszczyzny rozkwitły wśród Żydów holenderskich w XVII wieku wcale nie mniej, niż pośród tamtejszych chrześcijan. W Holandii też nastąpiło największe zbliżenie uczonych żydowskich do łaciny, co atoli nie oddziałalo wcale na ogół żydostwa w Europie. Łacina pozostała dla nich zawsze czymś egzotycznym.

 

Z początkiem XVIII wieku naczelne miejsce w studiach, hebrajskich przechodzi do Niemiec, czego początkiem cztery tomy Bibliotheca hebraica, wydana przez Jana Krzysztofa Wolfa w latach 1715-1733.

 

Wcześniej atoli dokonało się w Niemczech coś więcej; tam powstał nowy żargon, żydowsko-niemiecki, który miał potem – przeniesiony do Polski – stać się językiem ponad wszystkie inne żydowskie, bo z roszczeniami do tego, by wznieść się na stanowisko języka ogólnożydowskiego.

 

Wytworzyli go niemieccy aszkenazim w Niemczech południowych. Właściwie należałoby mówić w liczbie mnogiej, bo było tych żargonów kilka; zazwyczaj filologowie rozróżniają ich cztery; jeden z nich, alzacki, rozszerzył się do zachodniej Francji. Nie badano jeszcze kwestii, od którego z nich wywodzi się rozkwitłe następnie w Polsce „jiddisch". Przeniesione do Polski już w wieku XIII, rozrosło się w XV wieku, gdy Żydzi zbiegali z Niemiec do Polski tłumnie przed prześladowaniami. Ten żargon oparty jest o „ostmitteldeutsch" i liczy w sobie kilka narzeczy. Zawiera 70% wyrazów niemieckich, 20% z rozmaitych języków, a zaledwie 10% wyrazów słowiańskich.[821]

 

Żargon wprowadzili Żydzi wcześnie do swych szkół. Już w I połowie XVI wieku rozporządzali Żydzi niemieccy piśmiennictwem religijnym w żargonie, popularyzując wiele dzieł hebrajskich w języku dostępnym ogółowi. Powstało żargonowe tłumaczenie Biblii z komentarzem, zwane Beet-Mosze, dzieło Mosze Sertela. Wciągnięto je następnie do planu naukowego szkół niższych w Polsce, bo pisane jest językiem, „którym my mówimy". Obowiązkowym było czytanie dzieł żargonowych i nauka pisania w tym języku. O używaniu żargonu w piśmie w Polsce XVI w. (przynajmniej pod koniec stulecia) świadczą również „responsa"' wielkich rabinów Polski. Z procesów cytowane zeznania złożone są często w żargonie[822].

 

Nie tylko język, ale też zwyczaje aszkenazim wyrobiły się w Niemczech, a więc przed wielką emigracją z Niemiec, przed polową XV wieku. Są tego na każdym kroku dowody językowe. Z guberni mińskiej mamy wiadomość, jako ósmego dnia po powiciu dziecięcia urządzano w pokoju matki „wachnacht" używając do tego „klauznerów" (byli nimi ubodzy studenci Talmudu); przy obrzezaniu zaś występują „kwater" i „kwatermin" (Gewatter-kum)[823]. Deska do zatkania na szabas otworu w piecu chlebowym zowie się „czotenbreten". Spopularyzowane „belfer" wywodzi się z „behelfer (pomocnik małameda)[824]; uczeń jest bocher. Mnóstwo szczegółów obrzędowych ma dotychczas nazwy żargonowo-niemieckie.

 

Ten żargon znanym był dobrze Mendelsohnowi, twórcy rzekomego neojudaizmu. Widocznie za jego młodości (ur. w r. 1729 w Dessawie) był jeszcze językiem potocznym, ale przestawano go pielęgnować w ciągu XVIII wieku. W drugiej połowie tegoż stulecia Salomon Maimon, pochodzący z Litwy, nie mógł się już porozumiewać w tym języku w Niemczech północnych (Altona, Hamburg, Berlin).

 

Do nieocenionych pamiętników Maimona warto sięgnąć także w językowej sprawie. Jego młodość przypada na początki królowania Stanisława Augusta (ur. r. 1754 vel circa).

 

W pewnym miejscu mówi o „ignorancie", który nie znał języka żydowskiego, władając tylko ruskim (białoruskim). O jakim języku żydowskim tu mowa, co Maimon rozumiał przez język żydowski, poznać można z innego miejsca, gdzie wyraża się tymi słowy: „nie znał nie tylko hebrajskiego, lecz ani nawet słówka po żydowsku, tylko po rusku, w prostym języku chłopskim". A zatem językiem żydowskim nie jest ani hebrajski, ani lokalny ludowy; jest tedy nim żargon. Mowę tę zowie w pewnym miejscu: russisch-juedisch, bo używa się jej wśród Żydów osiadłych na Rusi. Ale jest to Ruś litewska; toteż jest przekonany, że w Poznaniu odezwał się w szkole „in meiner littaunische Sprache". Nazywano u nas, tak w Koronie, jako też na Litwie, także w aktach urzędowych „litewskim" język białoruski, ale tu odnosi się ta nazwa do używanego na Rusi litewskiej żargonu. Młody Maimon nie był przecież „ignorantem, żeby posługiwać się językiem chłopskim, a zresztą do kogo ? Po białorusku do Żydów poznańskich? Bardzo zajmujące i to, że odezwawszy się, wywołał śmiech. Tam tedy żargonu nie używano, nie znano[825].

 

Aleć są widocznie w państwie polskim żargony dwa. Opisując, jak Mendelsohn dobrze umie dogadać się z Żydami polskimi, wyraźnie „polskimi, dodaje uwagę: „deren Sprache ein unverständlicher Jargon ist[826]. Istnieją tedy dwa główne żargony: używany w Koronie, i drugi, oparty na białoruskim języku, a używany na Litwie, przynajmniej w północnej części Wielkiego Księstwa, skąd Maimon pochodził. Dwa te żargony nie są wzajemnie zrozumiałymi. Czyżby to było może jakimś dalszym ciągiem po piśmiennictwie cerkiewnym białorusko-żydowskim wieku XV? (Zob. niżej rozdział „Rossica”). Widzimy tedy, ile kwestii kryje w sobie zagadnienie zasięgu żargonu, względnie żargonów u Żydów wschodnich, zasięgu w czasie i przestrzeni.

 

Z życiowych doświadczeń Maimona zapiszemy tu jeszcze, jak pisywał na początku po niemiecku literami żydowskimi, tj. oczywiście hebrajskimi. Niejeden zapewne robił tak samo, nabywszy jakiej takiej znajomości niemczyzny praktycznie, mową, a bez pisma, i potem dopiero to uzupełniając. Litery hebrajskie znał każdy, ale nie język. Nawet rabinom wytyka, że ich wykład Pisma polega zazwyczaj na ... niezjomości języka hebrajskiego. Bo też język ten coraz mniej znajduje adeptów. Maimon zamierzył ułożyć po hebrajsku podręcznik matematyki, ale nie znajduje w Niemczech wydawcy. Tłumaczą mu, jako oświeceni Żydzi nauczą się podręczników niemieckich, a zresztą hebrajszczyzna do wykładu nauk „wenigsten geschickt ist[827].

 

Zważmyż, że sam Mendelsohn napisał rzecz swoją „o nieśmiertelności duszy po niemiecku, a potem dopiero po hebrajsku rozprawę na ten sam temat. Wydał ją w roku 1787 Dawid Friedlander z przedmową, w której nie czytającym po niemiecku współwyznawca udzielił pewnych wiadomości o treści większego dzieła[828], tj. tamtego niemieckiego. A rzecz pisana jest wyłącznie dla czytelników o wyższym v kształceniu; a zatem pod koniec XV wieku byli jeszcze w Niemczech inteligenci żydowscy, znający tylko z praktyki mowę niemiecką, lecz nie czytajacy książek w tym języku, a czytają po neohebrajsku. Zresztą zapewne Friedlander nie wykluczał czytelników żydowskich spoza Niemiec.

 

Niemcy były główną siedzibą literatury neohebrajskiej w latach 1783-1815; potem atoli zdarzało się, że to i owo wyjdzie po hebrajsku; ale jakież to rari nantes in gurgite vasto innych języków żydowskich. Nie zabrakło gorliwców. Meier Letteris przerobił na język nowohebrajski „Fausta Göthego i „Melodie Byrona[829], ale już odnosił nad hebrajszczyzną zwycięstwo żargon niemiecko-żydowski. W samych Niemczech (chociaż stamtąd rodem) uległ wprawdzie zanikowi zupełnemu, ustępując miejsca czystej niemczyźnie, ale zyskał za to w dziesięcioro na wschodzie. Z końcem wieku XIX, w r. 1897 używało żargonu 97% Żydów w państwie rosyjskim, a na język polski, rosyjski i niemiecki wypadało zaledwie 3%[830].

 

Co najciekawsze, że żargon wywarł wpływ na neohehrajszczyznę. Kształtował się tedy język nowohebrajski po raz trzeci; pod wpływem języków aramejskich, arabskiego i w XIX wieku z „pomocą" żargonu modernizował się jeszcze raz, przystosowując się do potrzeb nowoczesności. Nie tylko znalazły się w neohebrajskim obok arabskich wyrazy niemieckie, ale nawet rosyjskie, lecz co ważniejsza, nastąpiła zmiana w budowie zdań[831].

 

Tymczasem „Jiddisz" staje się językiem literackim od pierwszej połowy wieku XVII. Jomtow Lipman Haller, rabin praski, a następnie krakowski, wielki talmudysta i autor sławnego komentarza do miszny pt. Tosefos-Jomtow, napisał w Krakowie w żargonie Orchas-Chaim (Drogi życia) i Brys Melach (Przepisy koszerowania mięsa). Wiemy o nim, że był więziony w Wiedniu w r. 1629, podobno w związku z wybuchem wojny[832], a więc władze cesarskie zarzucały mu coś z racji jego działalności w Pradze, a (zbiegłszy z więzienia?) dostał się potem dopiero do Polski, a zatem pisał swe rozprawy w żargonie po roku 1630. Rozwijało się zaś piśmiennictwo niosące „książkę do czytania głównie dzięki (jak wszędzie) kobietom: zbiory legend, pieśni i romanse, tłumaczone z niemieckiego na żargon. Zaczyna się ten ruch piśmienniczy również w XVII wieku[833].

 

Nie utrzymała się atoli tradycja literacka. Przerwały ją zapewne następstwa wojen kozackich. O ile wiem, zaczyna się aż w r. 1842 ponowna literatura żargonowa, tym razem nie doznająca już przerwy i literatura naprawdę. a nie tylko piśmiennictwo ..obrządkowe". Polaków zaznajamiał z tym stanem rzeczy pierwszy Konstanty Szaniawski (Klemens Junosza), podając w skrócie w polskim tłumaczeniu opowieść o „Don Kichocie żydowskim" przez Abramowicza, używającego pseudonimu Mendeli mejcher sforim, a który począł pisać w r. 1859. Przekład zaopatrzył przedmową, wyjaśniającą wiele i stanowiącą epokę w dziejach judeologii w Polsce[834]. Niedługo potem, w r. 1876 powstał pierwszy teatr żargonowy[835].

 

Dziś powszechnie znane są już nazwiska żydowskich powieściopisarzy, jak Opatoszu (pierwotnie Opatowski od Opatowa w Lipowickich lasach koło Płocka[836], Szołem Rabinowicz (pseudonim Szolem Alejchem), Szalom Asz, i innych, a jest ich długi szereg. Sporo tłumaczą na język polski.

 

Żargon rozpowszechnił się na drugiej półkuli dzięki emigracji Żyda „polskiego". W Ameryce zabrano się też do tłumaczeń na „Jiddisz" wybitnych dziel literatury powszechnej.

 

O ile miałem sposobność zapoznać się z dziełami autorów żargonowych, mogę tylko powtórzyć, co powiedział Szaniawski w roku 1899:

 

„Ci pisarze (żargonowi) bynajmniej nie ukrywają wad swego plemienia; mówią z całą swobodą o każdej podłości i złym czynie, przedstawiają w jaskrawym oświetleniu denuncjantów, szachrai, lichwiarzy i wszelkich wyzyskiwaczy nędzy ludzkiej, rzucając im w twarz ciężkie oskarżenia, a zestawiając ich drobiazgowo wykonywane praktyki religijne z postępkami złymi – opowiadają im bez ceremonii: – wy jesteście nabożni zbójnicy, „koszerni" zdziercy i złodzieje!"[837].

 

Zdawałoby się, że w Anglii nie ma pola dla żargonu. Już go tam przeniosła immigracja Żyda „wschodniego". Na londyńskich przedmieściach istnieją teatry żargonowe i wychodzą tam cztery dzienniki żargonowe, z których najstarszy The Daily Jewish Express liczy już przeszło 20 lat.

 

A więc zanosi się na zalew świata przez żargon, w którym zyskaliby Żydzi nareszcie wspólny język? Ale żydostwo zajmuje na świecie tyle miejsca, iż nawet przy bardzo wielkim czegoś rozpowszechnieniu może również bardzo jeszcze wiele brakować do powszechności.

 

Nie zaginął też język neohebrajski, po raz trzeci „nowy". Reformatorem piśmiennictwa hebrajskiego zowią Pereca Smoleńskiego (1842-1885), a w rok po jego zgonie poczęto w Petersburgu wydawać po hebrajsku dziennik polityczny „Hajom" (Dzień)[838]. Studia hebrajskie wskrzesił w Niemczech Julius Fürst (1805-1873), najwyżej zaś stanął w tej dziedzinie Salomon Jehuda Rappaport, ur. we Lwowie r. 1790, od roku 1837 rabin w Tarnopolu, w roku 1840 powołany do Pragi[839], założyciel dynastii Rappaportów, osiedlonej już w wielu krajach. Zanikała neohebrajszczyzna w Niemczech, a właściwą twierdzą hebraizmu stały się Wilno i Lwów, tudzież Kraków, bo „hebraici wileńscy i galicyjscy, przodujący mistrzowskim piórem całemu światu żydowskiemu, wprowadzili literaturę hebrajską na nowe tory". Literatura zaś neohebrajska, beletrystyczna stanęła najwyżej także w Galicji, obok niej zaś i w Kongresówce, poważnymi studiami nie celującej[840]. W latach 1840-1850 tłumaczył na hebrajskie wyjątki z Eneidy Józef Lebensohn w Wilnie[841]. Pojawiła się też beletria neohebrajska.

 

Ponowny rozkwit piśmiennictwa neohebrajskiego doszedł do tego stopnia, iż ostatecznie nie ma dziś w Europie takiego kraju, w którym by nie wydawano czegoś po neohebrajsku, a mową wiązaną bodaj więcej, niż prozą. Próbowano także hebrajskiej powieści historycznej. Z wielką usilnością a nadzwyczajnym prawdziwie wysiłkiem chce się wykazać, jako hebrajszczyzna stała się na nowo językiem żywym i że da się w niej wszystko wyrazić, że można w tym języku i filozofować i znaleźć rozrywkę. Poseł do sejmu polskiego, syonista Grünbaum, „zaznacza, że dzisiaj rozgrywa się walka w łonie samego żydostwa pomiędzy historycznym językiem hebrajskim a żargonem"[842].

 

Nad horoskopami tej walki nie chcę się tu zastanawiać, bo to zawlokło by się w niemałe „aktualności". Ale sama kwestia, samo jej istnienie, należy do charakterystyki cywilizacji żydowskiej. A więc można sobie wybierać język „ojczysty"?

 

Lecz zwrócę uwagę, że gdyby uznano ojczystym żargon wynikałoby z tego, jako Żydzi istnieją dopiero – co najdłużej – od wieku XIV po Chrystusie a pochodzą z Niemiec. Wkracza to w absurdy i jest to nieuniknionym, albowiem absurdem jest punkt wyjścia, jakoby Żydzi posiadali język ojczysty.

 

Aleć na tym nie wyczerpuje się lista języków żydowskich! W wieku XIX poprzejmowali Żydzi wszystkie bez wyjątku języki europejskie do swego użytku, nie tylko w mowie, ale też w piśmie. Każdy z mych czytelników wie o tym doskonale sam beze mnie; nie będę się tedy zatrzymywać przy tym punkcie. Uczynię tylko uwagę, że Żydzi polubili najbardziej język niemiecki i że Niemcy zawdzięczają głównie Żydom to, iż język ich stał się „eine Weltsprache". Bez Żydów nie było by tego.

 

Przyczyniała się do tego niezawodnie ta okoliczność, że język niemiecki był pierwszym z języków nowoczesnej Europy, który Żydzi przejęli, i przyjęli go za swój tak dalece, iż wytworzyli w nim nowe narzecze, swe własne dzieło, ów żargon. Gdy potem Mendelsohn powziął myśl, żeby pisać w niemczyźnie literackiej, a nawet wprowadzić ją do bóżnic, obracał się wciąż w obrębie języka niemieckiego, tego samego, którym mówili jego przodkowie aszkenazim niemieccy, a tylko z narzecza przechodził do języka książkowego. Ponieważ żargon istniał na tle niemieckim, najłatwiej było Żydom przejąć niemczyznę za język własny, niż jakikolwiek inny. Mendelsohn wcielił niemczyznę literacką do szeregu języków żydowskich, a za tym przykładem poszło używanie innych języków europejskich, aż doszło do tego, iż Żydzi wytwarzali swoje piśmiennictwo w języku kraju, w którym mieszkali. Oto znaczenie historyczne Mendelsohna: wszechjęzyczność Izraela autorska; przez to stanowi on epokę w językowych dziejach żydostwa. A nie przejmowanoby dalej języków europejskich do żydowskiego piśmiennictwa, gdyby nie była się udała sprawa w Niemczech i gdyby nie spłynęły były z tego tam na Żydów korzyści; a Niemczech zaś nie było by tego, gdyby poprzednio nie było żargonu. Tak tedy dzieje żargonu i jego następstw są bardzo wielostronne i sięgają głęboko w zagadnienia historyczne.

 

Przyjęcie języków europejskich gojów za swoje posunęło się dalej, niżby pragnęli najwięksi nawet wielbiciele Mendelsohna. Część inteligencji żydowskiej poczęła wychowywać swoje dzieci wyłącznie w języku danego kraju. Wyrastała młodzież nie znająca ni hebrajskiego, ni żargonu, nie znająca ogóle żadnego języka prócz pewnego europejskiego, który był od dzieciństwa ich językiem domowym, tym, w którym śpiewano im kołysanki. Np. tu, w Krakowie, pamiętam za lat młodych jak pokazywano na Kazimierzu Żydów „świętych", zajętych wyłącznie Talmudem i nigdy nie wychodzących poza swe przedmieście, do miasta akumów, a nie umiejącym ani słówka polsku; a obok nich byli już tacy, których wychowywano umyślnie z dala od żargonu, którzy nie mieli pojęcia o hebrajszczyźnie ni starej ni nowej, a znając tylko polski język, przechodząc przez polskie szkoły, uważali się i uważani byli za „zasymilowanych". I podobnież było w całej Europie, nawet w Rosji.

 

Przejmowanie języków nigdy nie ograniczało się do Europy, ale z dwoma wyjątkami hebrajskiego i arabskiego – z żadnego z przyjmowanych obcych języków azjatyckich nie zrobiono sobie języka piśmiennictwa żydowskiego (o chaldejsko-aramejskim nie mówiąc dlatego, że to był naprawdę język własny, rodowy, Abrahama). Stawały się te języki tylko potocznymi (a to z przyczyn, o których w rozdziale ,,O byt umysłowy").

 

Próbowano piśmienności w językach etiopskim i chińskim. Apokryfy, spisane po hebrajsku albo po aramejsku, a na etiopskie tłumaczone, kiedy, przez togo, w jakim celu? Etiopska tzw. księga Henocha, umieszczona jest w kodeksie kanonicznym Etiopów chrześcijańskich (monofizytów) tuż przed księgą Jozuego. W połowie zaś wieku XIX odnaleziono hagadystyczne objaśnienie Genezy w języku etiopskim, tzw. Księgę Jubileuszów, lub „Małą Genezę". Żydowskie pochodzenie i żydowską tendencję zna choćby z obietnicy w księdze Henocha, jako po sądzie ostatecznym (koncepcja chrześcijańska)   wszyscy sprawiedliwi będą żyć jeszcze życiem ziemskim (to niechrześcijańskie) tak długo, aż każdy z nich spłodzi po tysiąc dzieci (to czysto żydowskie)[843].

 

Nauka spodziewa się cennych przyczynków po bliższym zbadaniu „kwestii żydowskiej" w Abisynii, bo tam widocznie wytworzyła się oddzielna kultura żydowska. Takim kulturom sprzyjają w ogóle kraje afrykańskie, lecz one nie mają sił w sobie, by się rozwinąć. Cechą ich zastój.

 

Pośród Kabylów przyjęli strój i język kabylski, a nawet „wśród   Mzabców znajduje się kilkuset w podobnym położeniu"[844]. Przyjmowanie języka obcego bywa czasem tak gruntowne, iż nawet w zmienionych warunkach językowych otoczenia żydzi pozostają przy języku poprzednio nabytym. Tak np. Żydzi Dagestanu i okolic Baku utrzymali wśród siebie dotychczas język Tatów z wybrzeży Kaspiku[845].

 

Najbardziej atoli znamiennym jest przykład z Maghrebu (Maroka). Tam potomkowie żydów przybyłych z Hiszpanii, modląc się po hebrajsku (z czego nie rozumieją ani słówka) „wzywają pod koniec po arabsku Boga zemsty, aby wywarł swój gniew na Hiszpanach, na Izmalea (Arabów), Kedara (wszystkich muzułmanów) i Edona (chrześcijan), którą to formułę powtarzają i kobiety[846]. Tam bowiem jest język arabski ich własnym językiem.

 

Wygnani z Hiszpanii zachowali język arabski tylko w Maroku, zapewne dlatego, że znaleźli się w otoczeniu, gdzie warstwy wyższe język ten posiadały. Nieznaczna tylko część schroniła się do Niemiec północno-zachodnich, więcej do Niderlandów. Ci zachowali po większej części nazwiska hiszpańskie, lecz zatracili całkowicie język czy to arabski, czy hiszpański, na rzecz holenderskiego i niemieckiego. Garstka tylko powędrowała dalej ku wschodowi, do Polski, gdzie potomkowie ich odznaczają się dotychczas korzystnie wśród żydostwa, tak antropologicznie, jako też duchowo;

 

ci wszyscy ulegli germanizacji, a potem dopiero porzucali niemczyznę na rzecz polszczyzny. Część znaczniejsza osiadła we Włoszech. Główny prąd emigracji hiszpańskiej zwrócił się jednakowoż do Turcji. Widocznie nie wszędzie chciano ich przyjąć, a masowej immigracji przeciwiono się; co do Polski, widocznie oni sami uważali ją już za przeludnioną żywiołem żydowskim (a żydzi hiszpańscy przywykli do wysokiego dobrobytu).

 

Na Bałkanie żydów przybywało jeszcze stosunkowo niewielu, gdyż tamtejsze poprzednie rządy chrześcijańskie prześladowały ich. Turcja przyjęła ich z wielką życzliwością – i oto zaszedł tam drugi obok Polski wyjątek, iż żydzi długo nie przyjęli języka krajowego. Aż do ostatniej ćwierci XIX wieku nie było żydów pisujących po turecku, a w mowie władali nim i używali go zaledwie tyle, ile zmuszała niezbędna konieczność. Choć byli tu pod rządami muzułmańskimi, jednakże nie arabski język uważali za swój, lecz hiszpański. Turcja – ta Beocja islamu – arabskiej cywilizacji zgoła nie znała, języka zaś arabskiego ledwie coś niecoś uczyli się ci, którzy z urzędu mieli do czynienia z koranem. Turcja należy do cywilizacji turańskiej, której cechami obozowość i niepopularność   książki. Miało się to zmieniać dopiero za Młodoturków, których przynajmniej połowę stanowili Żydzi.

 

Zachowali w Turcji ten język, z którym przybyli, tj. żargon hiszpańsko-żydowski i pozostali do ostatka „szpaniolami". Najlepszy to dowód, że gdy Hiszpanie odzyskiwali na Maurach kraj i rządy, żydzi porzucali język arabski, a przechodzili do hiszpańskiego. W tym ich „szpaniolstwie" jest wad żargonowych bez porównania mniej, niż w niemieckim. Dotychczas można studiować pośród nich archaizmy hiszpańskiego języka wieku XV, wyrazów zaś tureckich i arabskich niewiele mieszają, zachowując hiszpańską gramatykę. W Carogrodzie wychodziły żydowskie gazety po hiszpańsku, lecz głoskami hebrajskimi; od roku dopiero 1910 przyjęto abecadło łacińskie. Największą osadą był Soluń,   gdzie   przebywało  ich 60.000[847]. Jak wiem z relacji naocznego świadka, uczonego polskiego, który tam jeździł na badania lingwistyczne 1933 roku, nie znać dziś w Soluniu żydostwa; wyemigrowali, i znowu do (okrojonej) Turcji; natomiast po domach i sklepach widnieją w Soluniu wszędzie trzy e (epsilon), stanowiące skrót okrzyku, wzywającego Żydów do emigracji.

 

Na zakończenie tego arcysumarycznego poglądu dajmy upust ciekawości i zapytajmy się, a jakże przedstawia się kwestia językowa między Żydami w Chinach?

 

Były niegdyś gminy i w Nankinie i w Hang-ho-fu. Ci zapominali języka hebrajskiego, zmieszali się z Chińczykami i zubożeli. Biblię mają po chińsku (czy całą?), chociaż pisana abecadłem hebrajskim. Od początku wieku XIX nie mieli już rabina, zachowawszy ledwie kilka ceremonii i wspomnienie świąt. Inne gminy przepadły jeszcze przed wiekiem XVIII.

 

Osiedliło się też nieco żydów w Japonii, w Tokio i w kilku innych przystaniach[848].

 

Za naszych czasów językiem panującym u chińskich Żydów stał się angielski. Pozostaje to w związku z trzecią falą żydowskiego osadnictwa w Chinach. Zaczęło się to około roku 1935. Z tygodnika żydowskiego „Sobota" z dnia 31 grudnia 1937 roku dowiadujemy się z informacji Bertrama Jonasza, że w ciągu dziesięciolecia po pierwszej wojnie powszechnej, powstało w Chinach siedem  gmin  żydowskich; w Szanghaju liczono w owym roku 7.500 żydów, w Tsientsinie 6.500 i drobne jeszcze grupy żydów w Pekinie w Nankinie, Kantonie, w Hankau i w Hongkongu. Przeważna ich część pochodzi z Rosji.

 

Najnowsza ta ekspansja geograficzna finansowana była przez żydowską rodzinę Sasoon, magnatów przemysłu angielskiego w Indiach, którzy pozakładali też niemal wszędzie loże żydowskiego wolnomularstwa Bnei-Brith. Trzynaście dzienników żydowskich zdążono założyć w Chinach, z czego dziesięć w języku rosyjskim, a trzy w angielskim. Dowiadujemy się z artykułu Jonasza ciekawych rzeczy; że ówczesnym wodzem zakonspirowanym armii chińskiej był generał Abraham Cohen (Ma Cohen), że przy Czang-Kai-Szeku działał osławiony Trebisch Lincoln, fascynujący długo swą zagadkowością, a który był żydem; że Borodinem nazwał się żyd Krusenberg – i wielu jeszcze ciekawych szczegółów, a wśród nich także tego, że jedna z najgłówniejszych powieściopisarek w Chinach, podpisująca się Ko-ko-So jest żydówką „polską", Rosental[849].

 

Czy tym razem utrzymają się w Chinach, jeszcze nie wiadomo. Zastanawiającym jest fakt, że nie zdołali w ciągu tych wieków rozmieścić się w Indiach, w kraju drugiej cywilizacji sakralnej, ani też w areligijnych Chinach. Sasoonowie, dla których Indie są finansową podstawą, robią próbę, czy nie mogliby jej rozszerzyć na Chiny.

 

Nie powiodły się tedy dwie dawniejsze próby osadnictwa żydowskiego w Chinach; nie zdołały się ustalić. Jeżeli wydały jakiś wynik rasowy, jest on ograniczony do niedużej przestrzeni, jak np. owi muzułmanie chińscy pochodzenia żydowskiego. Czy usiłowania Sasoonów dadzą wynik trwalszy, okaże przyszłość. Znamiennym jest bądź co bądź fakt, że zdążyli pozajmować w Chinach stanowiska wpływowe; ale to nie rasowa sprawa, lecz językowa owszem.

 

Są to żydzi „angielscy". Nie używają innego języka, jak angielski, w domu i w interesach. Czyż wykonują tam w Chinach swoją religię i w jakim to czynią języku, nie ma wiadomości; bardzo to znamienne, że uczeni żydowscy, którzy zbierali te informacje, sami luki tej nie dostrzegli.

 

Wzmianka o kupcach żydowsko-angielskich nadaje się tu doskonale, gdy podziwiamy wszędobylstwo żydów, od XII już wieku docierających aż miedzy Chińczyki. Równać się z nimi pod tym względem mogą tylko wszędobylscy Anglicy. Przy tym podobieństwie co za różnica jednak! Czy słyszał kto kiedy, żeby Anglik zapomniał swego języka, żeby cudzy przyjmował za swój, żeby w rozmaitych czasach i w rozmaitych krajach rozmawiał w rodzinie i pisywał książki dla swych rodaków rozmaitymi językami? Anglik jest jednojęzyczny, a Żyd nieskończenie wielojęzyczny.

 

Albowiem–jak mi to wyjaśniono w Wilnie – „Język jest rzeczą okoliczności życia". Języka ojczystego nie posiadają i nie rozumieją po prostu całkiem, jak można „upierać się" przy jakimś języku. Ani nawet nie mają języka powszechnego dla całego żydostwa (żargonowi daleko jeszcze do powszechności); i bez tego także się obchodzą.

 

Na zakończenie tego rozdziału wypada mi znowu zwrócić uwagę na pewne podobieństwo z Indiami i z Persją Średniowieczną.

 

Oryginalny język zendavesty, język „zend" od dawna nie jest znany ani nawet kapłanom Parsów; księgi święte czytywane bywają w tłumaczeniu na język pehlevi, powszechny za Sassanidów, kiedy organizowano na nowo religijne sprawy; zowią też język ten średnio-perskim. Potem muzułmanie wytępili dualizm irański, a zwłaszcza wyznanie Zoroastra. Reszta wyznawców wywędrowała do Gudżaratu w północnych Indiach i przyjęła tamtejszy język; następnie posunęli się dalej ku południowi, do Bombaju, gdzie zarzucają język gudża na rzecz angielskiego. Językiem świętym stał się język parsi (przez Persów zwany pazend), w którym układano komentarze do przekładu zendavesty w języku pehlevi. Kolejno wszystkie te języki stawały się wyłącznie „świętymi", znanymi coraz mniejszej ilości uczonych w Piśmie. Do pazendu używa się dwóch abecadeł, z zendu i pahlewi. Językiem potocznym jest już sam tylko angielski; żaden atoli Pers nie uważa się za Anglika.

 

Zupełnie podobnie, jak język zend, znany jest język Wed hinduskich tylko specjalistom uczonym, Europejczykom; i późniejsze odmiany sanskrytu od dawnych wieków są już językami martwymi. Cywilizacja bramińska nie posiada całkiem języka powszechnego, a wyznawcy braminizmu stanowią istny potop językowy, w którym zatopiono nawet możność porozumiewania się. Zdarzają się dziś jeszcze bramini, umiejący na pamięć ten lub ów traktat z Wed, przekazany im w dzieciństwie przez ojca, przekazywany w pewnym rodzie od niewiedzieć ilu pokoleń – ale coraz mniej rozumiany.

 

Czy drobne już obecnie zrzeszenie Parsów, czy ogromnie rozgałęzione społeczeństwo żydowskie, czy najliczniejsze bramińskie – jednakowo obywają się bez własnego języka, czyniąc używanie danej mowy zależnym od okoliczności historycznych i społecznych. W zasadzie każdy język może stać się ich językiem.

 

Może też przeminąć i żargon dzisiejszy, jako epizod, jeden z epizodów.

 

Spójrzmy na tę kwestię języków jeszcze z innej strony; jak stwierdza jak najkompetentniejszy w tej sprawie Dawid Neumark, żydzi-talmudyści nie rozwinęli języka hebrajskiego, ani aramejskiego ,,do tego wydoskonalenia, jakie jest niezbędne do wyrażania myśli prawdziwie filozoficznych. To zaś stanowiło bezsprzecznie nie małe ograniczenie w rozwoju samej myśli filozoficznej"[850]. Od razu tłumaczy się, dlaczego uczeni żydowscy pozatalmudyczni nie przestali używać języka greckiego, musieli posługiwać się obcym językiem i przyjąć go za własny literacki, bo tamte oba nie dopisywały, gdy chodziło o dokładność i subtelność myśli. Zwłaszcza hebrajski język pozostał wówczas już w tyle poza rozwojem życia, choćby powszedniego, skoro ani nawet palestyńskim Żydom nie nadawał się na język potoczny, chociaż w Palestynie stosunki społeczne były bardziej prymitywne, niż w golusie.

 

Niewyrobienie   języka hebrajskiego skazywało cywilizację żydowską na zamarcie. Staliby się ciemnymi na zawsze barbarzyńcami, gdyby nie kojne.

 

Z chwilą gdy język hebrajski stał się martwym, ogółowi nieznanym, a nie wystarczał ani nawet uczonym, którzy go znali z obowiązku – z tą chwilą byłaby się musiała sama tradycja religijna tradycja Tory, ograniczyć do antykwarskiej roli zabytku minionej epoki, bez znaczenia dla współczesnych. Tym samym cywilizacja żydowska, tak wybitnie sakralna, byłaby skazana na zanik. Ocaliła ją greczyzna. Rabini talmudyczni wyklinali ją i zakazywali jej uczyć, żeby ożywić hebrajszczyznę; na szczęście powiedziano sobie, że zakaz tyczy samej tylko Palestyny.

 

Również dobroczynną misję spełnił wobec żydów język chaldejski, a w samej Palestynie syryjski. Oba języki aramejskie, przedłużyły byt cywilizacji żydowskiej aż do czasu, w którym wprowadzono szereg ulepszeń do języka hebrajskiego, ażeby mógł stać się na nowo przynajmniej językiem książkowym.

 

Dostatecznie ulepszony nie był nigdy. Toczyło się to powolnie mimo najgorliwszych nawet i najmozolniejszych studiów hebrajskich. Zrozumiemy teraz, jak obojętną było rzeczą, czy ten język poprawiany według aramejskich, a potem według arabskiego, będzie „czystym"; czy uzupełniana nową gramatyką i składnią będzie ta coraz nowsza neohebrajszczyzna zgodna z duchem starej hebrajszczyzny. Byle posiąść własne narzędzie językowe, byle nawiązać tradycje, byle nanizać jakiś związek z językiem pentateuchu, a związek jakikolwiek i jakkolwiek urządzony!

 

Gdyby nie przejmowanie języków, byliby żydzi musieli pozostać ludem prymitywnym.

 

Ale nawet najbardziej poprawiana i uzupełniana hebrajszczyzna – stając się niemal sztucznym językiem – nie mogła dotrzymać kroku rozwojowi myśli ani arabskiej, ani łacińskiej. Chcąc wkroczyć w coraz wyższe kręgi myślenia abstrakcyjnego, musieli żydzi przejąć język arabski, a następnie zachodnioeuropejskie języki gojów. Co więcej,, neohebrajszczyzna nigdy nie stała się językiem potocznym i stąd przybieranie rozmaitych języków, stosownie do „okoliczności życia". Nawiasem mówiąc, to losy neohebrajskiego języka, tak nadzwyczajnie pielęgnowanego, a jednak nie używanego poza pewnym typem piśmiennictwa, nie mieszczą w sobie dobrych horoskopów dla języków sztucznych.


XIII.  OCALENIE W ROZPROSZENIU

 

Mylnym jest powszechne mniemanie o Żydach, jakoby wiecznie mieli być tacy sami. Uchodzą za największych w świecie konserwatystów, i nie brak naiwnych, którym się zdaje, jako nasze „Żydki" w Pacanowie i w Chrzanowie są dokładnymi kopiami Izraelitów staropalestyńskich. Zostało wprawdzie z dawnej starożytności wiele (a przede wszystkim mesjanizm), lecz nie mało cech nabrało się dopiero w „golusie" Cywilizacja żydowska doznała zmian znacznych pośród „narodów", a co najciekawsze, że nastąpiły zmiany na lepsze: uzupełnienia defektownej cywilizacji w wielu kierunkach a podniesienie jej na wyższy szczebel pod każdym względem.

 

Kiedy Izrael z ciasnej i niedogodnej Palestyny począł emigrować na wszystkie strony, wymawiał się w „rozproszeniu" tym bardziej od takich przepisów, których nie chciało mu się dochować w samej Palestynie; a odmienne stosunki na emigracji sprawiały iż niejeden przepis stawał się rzeczywiście niewykonalnym. Emigracja dawała dyspensę od wielu uciążliwości i Żydowi lżej było, gdy się znalazł dalej od praw mojżeszowych. Okoliczność ta nie jest uwzględniona w judeologii; a jednak szybkość i niesłychany rozrost tej emigracji świadczą jakby o gromadnych ucieczkach spod panowania pięcioksięgu. Albowiem w obcych krajach słuchano Tory tyle, ile się dało. Nigdzie poza Palestyną nie obowiązywała cała.

 

Nastaje coś nieznanego światu poza żydostwem: geograficzna względność religii.

 

Nie chodzi tu o rozmaitość samą, bo jakżeż nie ma jej być wobec rozprzestrzenienia się po całym globie! Jeżeli Żydzi anatolscy, przesiedliwszy się do Indii przed wiekami, skupieni obecnie głównie na zachodnim wybrzeżu prezydentury bombajskiej (jest ich ledwie około 20.000) mieli całkiem odmienne zwyczaje a nawet święta, później dopiero przyjąwszy obrzędy sefardyjskie – nie pochodzi to ze względności geograficznej, lecz wyjaśnia się historią, wprost chronologią: oto oddzielili się od żydowskiego trzonu, zanim Izrael zdołał się zorganizować i utracili łączność na długie wieki. Podobnież abisyńscy „falasze", nie wiedzący o istnieniu Talmudu, znaleźli się w „rozproszeniu" jeszcze nawet przed ustaleniem kanonu Biblii, gdyż szanują apokryfy na równi z księgami kanonicznymi; nie obchodzą chanuki ni purimu, bo utracili łączność z całym Izraelem przed ustanowieniem tych świąt. Toż Żydzi kaukascy dowiedzieli się o istnieniu Talmudu dopiero w połowie XVIII wieku, gdy dotarli tam Żydzi rosyjscy. Ani też nie zdziwmy się, że wśród górali kaukaskich we wschodnim Kaukazie utrzymała się u tamtejszych Żydów poligamia; nie przechodzili ewolucji jaka skłoniła ich współwyznawców indziej do przyjęcia monogamii, nie zaznali okoliczności, stanowiących przeszkodę do wielożeństwa. Mówiąc o względności geograficznej, chodziło o te zmiany, które przeprowadzili Żydzi sami, wolą swoją własną, komentując Torę stosownie do nowych okoliczności w jakich się znaleźli, albo też chcąc się wprost zwolnić od tego, co było dla nich zbyt uciążliwe.

 

Pierwszy wiadomy nam wypadek rozmaitości geograficznej w sprawach żydowskich zaszedł, gdy podczas powstania Machabeuszów[851] synhedrion zakazał uczyć się języka greckiego. Czyż mogli byli stosować się do tego Żydzi osiedli pośród Greków, którzy po większej części od dawien dawna nie znali już innego języka, jak „kojne"? Tego zakazu absolutnie nie dało się wykonać poza Palestyną, więc tacito consensu musiano interpretować go w ten sam sposób, że dotyczy tylko nauczania greczyzny w samej Palestynie. Nieroztropny zakaz synhedrionu wywołał tedy kwestię względności geograficznej religii żydowskiej. Droga była utorowana.

 

Względność geograficzną uprawiało się pod koniec czasów palestyńskich na nieznacznej przestrzeni, targując się z Torą o każdą milę, czy to jeszcze leży w Ziemi Obiecanej, objętej Przymierzem. Przykład szedł z góry, od samej dynastii, od samej świątyni. Na dworach arcykapłańskich i królewskich zrobiono odkrycie, jako Przymierze tyczy się ściśle Palestyny, ściśle w granicach Jozuego; a określenie tej granicy pozostawiało dużo sposobności do dogodzenia sobie, gdy się było królem. Przyznać atoli trzeba, że ogół Żydów nie tylko nie pochwalał tego kruczkarstwa, ale nawet stawiał opór z narażeniem życia. I wśród najwyższej inteligencji żydowskiej nie brakło osób, które sprzeciwiały się względności geograficznej, nawet przebywając o setki mil od Palestyny i nigdzie nie uważały oddalenia za przyczynę dyspens.

 

Lecz zacznijmy od początku, który przypada w sam raz na czasy, kiedy władcy Palestyny muszą wysługiwać się rzymskim rządom i schlebiać im, ażeby utrzymać się chociaż przy godności etnarchów.

 

Nastały czasy prokuratorów rzymskich i całkowitego usunięcia arcykapłana od władzy świeckiej. Syn Heroda I. Herod Antipas[852], nie otrzymał już u Rzymian godności królewskiej, chociaż przyznano mu zapisaną testamentem ojcowskim tetrarchię Galilei i Perei. Popadłszy w niełaskę Rzymu, strącony w roku 39, zmarł na wygnaniu w Hiszpanii. Trzymając się przepisów Zakonu, zakazujących wizerunków stworzeń żywych, nie umieszczał na swych monetach obrazu cesarza. Protestował też, kiedy Piłat sprowadziwszy wojsko do Jerozolimy, wywiesił w pałacu jerozolimskim sztandary i tarcze z popiersiami ku czci cesarza. Tłumy Żydów, rzuciwszy się na ziemię, obnażając piersi, wołały, że wolą umrzeć, niż dopuścić do takiego zgwałcenia Zakonu. Flavius donosi o wypadku, jak tłum zrzucił i porąbał złotego orła. Piłat poinformowawszy się co do tego tak dziwnego dla niego żądania, uczynił mu zadość i popiersia kazał przenieść do . . .Cezarei[853]. Ten sam Herod Antipas w pałacu swym w Tiberias sam umieścił malowidła zwierząt[854]. Miasto to leży na zachodnim wybrzeżu jeziora Genezaret, a więc niewątpliwie w Galilei, w obrębie tedy samej Ziemi Obiecanej, gdzie obowiązują wszystkie szczegóły Zakonu, który Antipas radby już ograniczył do samej Jerozolimy. Tiberias, nazwane tak na cześć cesarza Tiberiusa, stawiane było w stylu greckim, posiadało amfiteatr igrzyskowy itp.; toteż było szczególnie nienawistne prawowiernym.

 

Względność władz rzymskich zmieniła się u Caliguli, który właśnie w ostatnim roku Antipasa kazał w świątyni jerozolimskiej ustawić swój własny posąg[855]. Zaczął się od tego dnia nowy okres zaburzeń, w końcu powstań.

 

Godność królewską otrzymał – po wielu wielce znamiennych kolejach losu – syn Arystobulosa, Herod Agryppa I, panujący od r. 41 nad całym państwem swego dziada, Heroda I, a to z łaski cesarza Claudiusa[856]. Trzechletnie zaledwie rządy tego Heroda cechowała szczególna dwoistość. Bił monety podwójnie, w Jerozolimie bez wizerunku jakiegokolwiek, a poza Jerozolimą z wizerunkiem swym lub cesarzowym[857]. W Cezarei umieścił w pałacu statuy swych córek[858].

 

Syn jego, Herod Agrippa II, po wielu przygodach król powiększonego przez Nerona państwa, naznaczał i strącał dowolnie arcykapłanów i pogrążał w ogóle kraj w chaos waśni, nienawiści i w końcu wojny domowej, prowadzonej zaciekle. Rzymianie zachowywali się znów względnie; tak dalece, iż Vitelius w pochodzie z Antiochii do Petra w roku 69 kazał okrążać Palestynę, żeby Żydów nie razić wizerunkami orłów i cesarzy[859]. Poselstwo Philona w r. 42 po Chr. z Aleksandrii do Kaliguli z powodu posągów cesarza, świadczy, jako Żydzi aleksandryjscy uważali, że przykazania obowiązują w Aleksandrii tak samo, jak w Jerozolimie. Używając języka greckiego, nie uronili nic a nic z żydostwa.

 

O ile w prawodastwie żydowskim odróżniano sprawę w Palestynie od takiej samej, ale poza Palestyną, działo się to zawsze z przywilejem dla Palestyny. Ciekawsze pod tym względem przepisy znajdujemy w prawie małżeńskim. Istniały pewne zastrzeżenia na korzyść żony, kiedy obowiązana jest iść za mężem, zmieniającym miejsce pobytu, a kiedy nie ma tego obowiązku. Jeżeli jednak mąż przenosi się z golusa do Palestyny, żona musi mu towarzyszyć bezwarunkowo, choćby na gorsze warunki; inaczej otrzyma rozwód bez zwrotu wiana i bez odprawy. Jeżeli zaś ona chce się przenieść do Palestyny, on zaś nie ma tego zamiaru, otrzymuje rozwód, którego jej mąż odmówić nie może, a musi jej wypłacić wiano i oprawę („dodatek")[860]. Obowiązywało to od początków „rozproszenia", tj. rozpraszania się w najrozleglejsze osadnictwo. Szulchan-Aruch powtarza to, obowiązywało tedy w połowie wieku XVI i obowiązuje dotychczas.

 

Inne było prawo co do pewnych zwierząt domowych w Palestynie a indziej. W Ziemi Obiecanej wolno było trzymać psa tylko w pewnych okolicznościach, (które pomijam), w golusie zaś zawsze bez ograniczeń[861]. Nie wolno było niegdyś w Palestynie trzymać kóz, bo na nieznacznych posiadłościach trudno było dopilnować je, co do uszanowania granic sąsiedzkich. Ale już w sąsiedniej Syrii nie było tego zakazu. Przyjmijmy to za wskazówkę, że posiadłości żydowskie były w Syrii większe. Potem Żydów było w Palestynie coraz mniej, a przestali całkiem być właścicielami ziemi; toteż dodaje rabbi Karo do swego Szulchanu, że „teraz" wolno kozy trzymać nawet w samej Palestynie[862]. Oto przykład, jak względność geograficzna miewać mogła swoje zmiany.

 

Następną wiadomość mamy dopiero z czasów Mojżesza Majmonidesa; mianowicie w formalnościach co do stwierdzenia prozelityzmu odróżniał postępowanie dowodowe w Palestynie, a poza nią[863].

 

Bardzo wstecz cofniemy się jednak w wielkiej sprawie roku sabatowego i jubileuszowego (7 x 7), co narzucało Żydom istne przewroty ekonomiczne. Jak już była o tym mowa, ani za palestyńskich czasów przykazania te nie zjednały sobie uległych wyznawców. W Biblii nie ma zgoła żadnej wzmianki o dotrzymanym jakim roku sabatowym, są tylko życzenia, polecenia, groźby; ale sprawa sama unosiła się gdzieś w chmurach i tak dalece zamglona, iż nie wiemy nawet na pewno, kiedyby owe lata wypadały. Dopiero „golus" miał kwestię postawić jasno.

 

Hasło wyszło od emigracji babilońskiej. Tam Żydzi przeszli przez największą zmianę swej struktury społecznej; z rolników stali się kupcami. Majątek nieruchomy stanowił o wszystkim, a handel wymagał nieustannego ruchu wzajemnych wierzytelności i długów; toteż bezpieczeństwo kredytu stało się kwestią bytu. Utrzymanie roku sabatowego ciężkie było w Palestynie, gdzie chodziło o wierzytelności i długi drobnych rolników, ale w handlowej społeczności babilońskiego osadnictwa było to już wręcz absurdem. Rabbi Hilel, uważany przez Żydów za jedną z największych postaci Izraela, rabbi babiloński, przeniósłszy się następnie do Jerozolimy, orzekł, jako przywilej roku sabatowego tyczy się tylko pożyczek bezterminowych. A czyż handel zna takie pożyczki?! Prawdopodobnie babilońscy Żydzi obmyślili dawno przedtem tę normę, znoszącą faktycznie moc roku sabatowego nad tokiem interesów handlowych. Hilel propagował tylko zwyczaj handlowy osad babilońskich. Palestyńskim rabbim to nie wystarczało, obmyślił więc Hilel formalność, mającą – jak przypuszczał – zadowolić gorliwców. Polecał zawierać układ o pożyczkę przed sądem, a wierzycielowi kazał złożyć tam na piśmie oświadczenie, jako pożycza pod tym warunkiem, że może ściągać zaległe długi w każdym dowolnym czasie. Ten środek prawny nazwano prozbul. Wszystko zależało od tego, czy sąd przyjmie takie zastrzeżenie do wiadomości. Działo się to w ostatnich latach przed Chrystusem, kiedy Palestyna nie celowała rolnictwem, a handlu uprawiała niewiele. Kraj ubożał i wyludniał się, a mieszkańcy coraz mniej byli sposobnymi, by rozstrzygać sprawy ekonomiczne. Żydzi z „golusa" nabierali w tej dziedzinie coraz więcej znawstwa; już nie tylko babilońscy, ale syryjscy, egipscy, w końcu rzymscy. Przez jakie fazy przechodziły wątpliwości co do prozbulu, można się tylko domyślać z tego, co ostatecznie wciągnięto do Szulchanu.

 

Opinie uczonych rabinów co do prozbulów były i pozostały podzielone. Jeszcze w początkach wieku XIII na próżno toczył walkę z rokiem sabatowym rabbi Aszer (Resz)[864], a w połowie XVI wieku mogli byli jeszcze autorowie Szulchanu pisać o „krajach", gdzie jeszcze jest w zwyczaju rok sabatowy"[865]. Obydwaj, Karo i Isserles, pragną ograniczyć lata sabatowe do Palestyny. Obliczają, kiedy takie lata wypadają, robią studia chronologiczne i różnią się o rok. Karo oznajmia, że sabatowym był rok 1567 i będzie 1574; Isserles przyjmuje rok 1575 (od stycznia do sierpnia, od września należy dodać jednostkę). Obydwaj wierzą, że kiedyś nastąpi odnowienie świątyni jerozolimskiej, a Isserles radzi ze względu na to liczyć lata sabatowe na nowo od proponowanej przez siebie daty. Skoro jego zdaniem zachodzi związek między odbudowaniem świątyni, a więc odnowieniem państwa żydowskiego w Palestynie, a latami sabatowymi, widocznie ogranicza je do Ziemi Obiecanej. Sympatyczne zaś stanowisko Kara względem Aszera jest dość wymowne. W Krakowie oczywiście dodano uwagę, jako niektórzy rabini chcą, żeby teraz (rok 1576) nie było lat sabatowych na pieniądze i że w Polsce stosowano się do ich opinii[866].

 

W Palestynie łatwo było sakralnie eksperymentować. Żydzi opuszczali ją tak dalece, iż w XII wieku mieszkało ich tam zaledwie dwustu (jak świadczy podróżnik Benjamin z Tudeli). Nieruchomości przeszły w ręce obce, a nowi następni osadnicy żydowscy nie byli rolnikami.

 

Żydzi niemal wcale nie posiadali tam ziemi, kiedy Szulchan powstawał. Łatwo tedy było zrzucić na palestyńskich współwyznawców obowiązek zwracania obdłużonych gruntów poprzedniemu właścicielowi bez odszkodowania; ale i w tym zachowano tę ostrożność, że ograniczono to do takich „miast, gdzie panuje zwyczaj, żeby wierzyciel zwracał (zastawiony sobie) grunt, skoro tylko dłużnik spłaci mu dług"[867]. Oczywiście nie było nigdzie zwyczaju, żeby nie zwracać gruntu mimo spłacenia długu! Czytamy dalej: „Ale gdzie dłużnik musi czekać, aż minie czas, na jaki się umówili, tam rok sabatowy nie zwalnia go"[868]. Jeżeli ktoś udzielił pożyczki na kilka lat, a w tym okresie wypadnie rok sabatowy, nie zwalnia od dłużnika, gdyż w roku tym nie nadszedł jeszcze jego termin. Do reszty ogranicza prawa sabatowego roku przepis, że nie zwalnia on od długu w razie pożyczki na zastaw[869]. To łatwo było obejść, dając na zastaw cokolwiek. Sam zaś Szulchan uczy następującego kruczka: Nie można wymawiać sobie, żeby rok sabatowy nie miał znaczenia, boć warunek przeciwny prawu jest nieważny – ale można w skrypcie napisać, jako dłużnik wziął pieniądze od wierzyciela w przechowanie, a takich spraw rok sabatowy nie ogarnia wcale[870].

 

W pewnych zaś warunkach i okolicznościach może rok sabatowy zwalniać od przysięgi. Jeśli ktoś przysiągł, że zapłaci wszystko bez względu na przywilej takiego roku, a termin jego długu był przed owym rokiem, on zaś nie zapłacił, w takim razie przysięgę złamał. ale rok sabatowy zwolni go od zapłaty; lecz jeśli przysięgał po roku sabatowym, musi płacić[871]. Zawiły ten przepis nie łatwo rozumieć; którędy tu wiedzie dróżka, którą prawodawca chce wskazać, nie orientuję się; ale przytaczam to miejsce, jako znamienne dla błądnika formalnego, jakim okrążano rok sabatowy.

 

Obydwaj twórcy Szulchan - Aruchu przyznają, że według prawa (tj. według Thory) prozbul nie ma znaczenia i pochodzi dopiero od talmudystów. Karo uznaje go, jeśli spisanym został przed jakim sądem sławnym, specjalnym w znawstwie tej rzeczy; lecz zdaniem Isserlesa można zdeklarować prozbul przed każdym sądem i należy w tej sprawie postępować w ogóle łagodnie – tj. ograniczać prawa sabatowych lat. Skoro każdy sąd żydowski, a więc każda bóżnica, może rejestrować zastrzeżenia, jako dług płatny w każdym czasie, staje się także płatnym w roku sabatowym[872] – któżby narażał się na skutki takiego roku? Chociażby go tedy nigdy nie znoszono, zanikł, a Löwe stwierdza około r. 1830, że nigdzie go już nie ma[873].

 

A jednak sprawa istnieć nie przestała! Majątek ruchomy zrzucił z siebie całkowicie zmorę „sabatową", ale nieruchomy pozostał w jej mocy w Palestynie. Zwolniono ziemie od przewrotów gospodarczych, dokonawszy odkrycia, że przepisy lat sabatowych obowiązują właścicieli ziemskich dlatego, ponieważ prawniczo nie są oni właścicielami, a tylko używalnikami, właścicielem bowiem jedynym jest Jehowa sam – ale oczywiście tylko tej ziemi, co do której zawarte było Przymierze (kontrakt!), a zatem tylko gruntów w Palestynie. Tam żydowskich właścicieli od dawien dawna już nie było, niechże sobie tam obowiązują srogie przepisy sakralne! W golusie ziemia własnością Jehowy nie była ni nie jest, a zatem „w rozproszeniu" może Żyd posiadać ziemię na własność osobistą, dziedziczną, nieograniczoną, zupełnie tak samo, jak „goj" danego kraju.

 

Dopiero za naszych dni Żyd stał się na nowo właścicielem ziemskim w Palestynie, chociaż nie odbudowuje świątyni; i kwestia lat sabatowych wyłoniła się na nowo. Ale to już nie należy do tego rozdziału. Tu chodzi tylko o to, żeby stwierdzonym było, jako w golusie Żydzi stali się kupcami, a zrzucili z siebie jarzmo krótkookresowego, siedmioletniego gospodarstwa społecznego, obmyśliwszy sposoby legalne przeciwko temu.

 

Tzw. „golus", niby żałosne „wygnanie" stał się dla Żydów czymś zgoła innym, niż chcieliby wyrazić w tej nazwie; golusowi zawdzięczają majątek i ocalenie swej cywilizacji, dzięki wydoskonaleniu struktury społecznej, do czego teraz przejdziemy.

 

Geograficzna względność religii wzmagała się w miarę, jak osadnictwo obejmowało coraz więcej krajów, tudzież w miarę, jak golus stawał się prawdziwą siedzibą Izraela, a Palestyna tylko teoretycznym przyczepkiem.

 

Najdawniejsze emigracje żydowskie, dobrowolne czy przymusowe, do krajów Azji i Afryki, były gromadnymi. Było to wysiedlanie lub przesiedlanie się, a jedno i drugie dokonywało się całymi zrzeszeniami, działami plemienia, rodami przynajmniej. Tak bywało u wszystkich ludów i tak bywa dotychczas u społeczeństw zmieniających siedziby, podobnież było u Żydów; zawsze przy tych przesiedlaniach i wysiedlaniach wyruszają całe związki krwi. Toteż w ustroju społecznym żydowskim zasadniczo nic nie zmieniło się skutkiem emigracji assyryjskiej, czy pierwszej babilońskiej: została plemienność i rodowość wraz z nieoddzielną mstą rodową.

 

Te rodzaje emigracji, urządzane przez władze państwowe, przeciągają się wprawdzie aż do okresu hellenistycznego, ale już obok nich występuje w coraz większym zakresie emigracja prywatna. Przesiedlają się, szukając poprawy bytu, na własną rękę, nie ulegając ani przymusowi władz, ani też nie korzystając z pomocy państwowej. Taka emigracja nie odbywa się nigdy całymi rzeszami, lecz tylko gronami osób; dużo ich, gdy się zbierze setka cała, zazwyczaj zaś zjeżdża na miejsce nowego pobytu osób kilkanaście, nawet kilka tylko. Nie rodami, lecz tylko rodzinami rozjeżdżają się tacy emigranci.

 

Do krajów rzymskiego Imperium wyjątkowo już tylko wkraczali Żydzi całymi przesiedleniami; z reguły był to napływ z inicjatywy prywatnej, rodzinami. A potem znają dzieje dwie tylko duże fale przesiedleń, mianowicie po przymusowym wysiedleniu z Hiszpanii i po ucieczce przed prześladowaniami w Niemczech. Zresztą całe nasycenie żywiołem żydowskim odbywało się przez napływ rodzin żydowskich, nieduży, ale ciągły, stały, z roku na rok wzmagający się. W Azji i w Afryce w wiekach średnich przesiedlenia nie było, immigracja zaś ustała zupełnie. Nastąpiło ustalenie ludności w tamtych częściach świata; emigracja szła tylko do Europy i potem z Europy do Ameryki. Ani nawet w amerykańskiej emigracji Żydzi azjatyccy ni afrykańscy nie uczestniczyli.

 

Zajmiemy się bliżej okolicznościami emigracji prywatnej, rodzinnej, gdyż tylko ten rodzaj przenosin geograficznych posiada większe znaczenie w historii cywilizacji żydowskiej.

 

Żyd nie emigruje w pojedynkę, bo żeni się bardzo wcześnie; nie ma Żyda dorosłego, a nie żonatego – nie ma ani dziś, chyba, że porzuca swą religię. Jeżeli przybędzie dokąd Żyd samotny, przybył on tylko na zwiady, czy można-by tu sprowadzić rodzinę.

 

Emigracja rodzinami, doraźna i pochodząca z różnych stron, mieści w sobie zerwanie z ustrojem rodowym, jako coś nieuchronnego. Rozsypuje się ród po świecie, przechodzi naprawdę w rozproszenie, z którego nikt i nic nie złoży go już nigdy na nowo w całość rodowego zrzeszenia. W takich warunkach trudno nawet utrzymać w pamięci ludzkiej jakąkolwiek tradycję rodową. Ustrój rodowy przepada przez sam fakt ciągłego ruchu we wszędobylstwie. Wraz z nim nastaje koniec msty rodowej. Występuje tedy potrzeba sądownictwa publicznego, karnego, wyposażonego w sankcje. Jeżeli Żydzi w „golusie" nie chcieli rezygnować z sadownictwa karnego według Zakonu, jeżeli nie chcieli podlegać sadom „niewiernych" i „pogan" – musieli uczynić krok naprzód w swej państwowości, tj. w swych urządzeniach państwowych, chociaż państwa terytorialnie nie mając. Wysoka atrybucja państwowa, jaką jest publiczne sądownictwo karne, nie tylko przez emigrację nie straciła na znaczeniu, lecz owszem, zyskiwała. Chociaż bez państwa, państwowość narzucała się Żydom z koniecznością nieprzepartą (trzymam się ściśle języka polskiego: wyrazy państwo a państwowość nie są bynajmniej synonimami! „Państwowość" oznacza urządzenia państwowe).

 

Teraz próbujmy śledzić życie pierwszej żydowskiej rodziny w jakimś nowym miejscu osiedlenia, nie uczęszczanym dotychczas przez Żydów. Oto narodzi im się dziecię, które musi być obrzezane, jeżeli nie ma utracić Przymierza z Panem. Do wykonania zabiegu rytualnego trzeba przyrządów, przygotowań rytualnych, którymi władają tylko pewne osoby; co więcej, ażeby odbyć rytuał, trzeba zebrać minion, tj. przynajmniej dziesięciu mężczyzn dorosłych. Gdyby nie wędrowali obrzeźnicy, Żydzi nie mogliby w ogóle wędrować. Jakiś obrzeźnik musi znajdować ale stosunkowo niezbyt daleko, w miejscu wiadomym i dostępnym – bo inaczej przepadłoby obrzezanie. Ażeby je wykonać, trzeba się zjechać w dziesiątek! Musi tedy żydowski osadnik dążyć do tego, ażeby jak najrychlej sprowadzić w to samo miejsce przynajmniej tylu współwyznawców, ilu ich brakuje do minionu. A dziesięciu dorosłych mężczyzn, toć dziesięciu ojców rodzin, a więc chętnie osiedli się między nimi własny obrzeźnik. Nie chcąc szukać go za każdym razem po świecie, trzeba się zdobyć na liczniejszą osadę. Żyd Żyda musi „ciągnąć za sobą".

 

Cały szereg modłów wymaga dziesiątka dorosłych mężczyzn. Ale są dalsze i trudniejsze wymagania rytuału. Zachodzi potrzeba uboju według przepisów Zakonu, kwestia własnej rzeźni i własnych jatek, sprawa koszer i tref. Temu tylko gromada może sprostać. Staje się tedy obowiązkiem wręcz religijnym dla Żyda, ażeby „ciągnąć" ku sobie współwyznawców, ażeby osadę powiększać liczebnie. Lepiej mniej osad, ale niech będą ludniejsze.

 

Z czasem dzieci podrastały, trzeba starać się o zięciów i synowe; pamiętajmyż, że wczesne wchodzenie w związki małżeńskie stanowi obowiązek religijny. Trzeba tedy rozglądać się po innych osadach żydowskich. Ten jeden wzgląd starczy, by wyjaśnić nam tę niesłychaną ruchliwość żydowską, ciągłe jazdy, odwiedziny, stały kontakt od osady do osady. Było to od początku koniecznością „golusa" i stało się drugą naturą.

 

Prócz Hiszpanii nie mógł Żyd utrzymywać związków z chrześcijankami (ani z muzułmankami) nigdzie, (oprócz znów jednej Hiszpanii), bo nie było chętnych do tego niewiast chrześcijańskich. O małżeństwie nie powstała nawet myśl ni z tej ni z owej strony, a zresztą było to obopólnie religijnie niewykonalne; ale nawet nałożnictwo stawało się choćby dla upadłych dziewcząt chrześcijańskich, dla upadłych już przedtem, czymś połączonym z całkowitym wyrzuceniem poza nawias społeczeństwa, ze strąceniem do rzędu prostytutek. Decydowały się tylko takie, którychby porządny Żyd nie chciał. Toteż Żyd średniowieczny w Europie i podobnież w całym niemal świecie muzułmańskim przechodzi przez nadzwyczajną szkołę wstrzemięźliwości, i przycicha w owe czasy popęd do kobieciarstwa.

 

Prawo żydowskie dozwalało poligamii, a tymczasem rzeczywistość nie dopuszczała nawet konkubinatów. Poligamia, choćby nawet tylko dwużeństwo, wymaga napływu kobiet z zewnątrz, w ogóle kobiet obcych, Żyd ograniczony do Żydówek, musiał z konieczności poprzestawać na jednej żonie. (Nakaz Nehemiasza, żeby opuścić żony „cudze", zbliżał Żydów niewątpliwie już wówczas do monogamii). W innych społecznościach bywa tak, iż bogacz miewa po kilka żon spośród własnego nawet ludu, bo kilku ubogich mężczyzn nie może sobie natomiast kupić żadnej żony, pozostają przeto dziewczęta wolne; ale u Żydów to niemożliwe wobec pospiesznego zawierania małżeństw. Ani chłopcu, ani dziewczynie nie godziło się zwlekać; żenił się więc mężczyzna zbyt młody, żeby mieć na utrzymanie choćby jednej żony, a wychodziła za mąż dziewczyna tak młoda, iż nie mogła mieć ani pojęcia o możliwości, żeby robić karierę ze swej urody. Młode małżeństwo pozostawało zazwyczaj przez 2 do 3 lat na utrzymaniu rodziców.

 

Wobec braku kobiet do poligamii i do stosunków pozamałżeńskich nastaje monogamia i wielka czystość pożycia małżeńskiego u Żydów. Podniesienie etyczne mimowolne – wbrew „Prawu" – przechodząc z pokolenia na pokolenie, staje się wreszcie jakby prawem zwyczajowym. Monogamia zaś, nie zanieczyszczana konkubinatami, stawała się dożywotnią. Wreszcie około połowy XI wieku ogłoszono za sprawą rabbi Gerszona z Metzu, że podpada pod klątwę mąż, któryby dał żonie rozwód bez jej zgody i przyzwolenia i że nie można mieć dwóch żon równocześnie.

 

Była to rada rabinacka (tekanot) oparta na tym, że Pismo zezwala na wielożeństwo, lecz go nie nakazuje, a jednożeństwa nie zakazuje. Ogół rabinów przyjął „radę" Gerszona. Przystosowano się do rzeczywistości, a nadto nie chciano wielożeństwem oburzać przeciwko żydostwu władz w państwach europejskich. Reforma nie przyjęła się od jednego razu, wymagała czasu; popierały ją następne zjazdy rabinów i obłożenie wielożeńców surowymi karami. Na razie nakazano monogamię do roku 5.000 (1239); lecz po tym terminie nie zmieniło się nic w położeniu ogólnym Żydów w Europie i rada rabina Gerszona utrzymała się prawomocną dotychczas, jakkolwiek Szulchan-Aruch przyznaje zawsze prawo do wielożeństwa. (Chronologia tego męża nie ustalona. Niektórzy podają daty jego życia 960-1028; inni zaś oznaczają datę zakazu poligamii aż na rok 4830, tj. 1069. Identyczność z Gersonem ben Juda, twórcą pieśni synagogalnych (+ 1040) wątpliwa).

 

W cywilizacji żydowskiej dokonała się zmiana zasadnicza, skoro odtąd wszyscy Żydzi w Europie, nie tylko karaimi, przechodzili na monogamię i to dożywotnią. Jakżeż rzadkimi wypadkami stawały się rozwody za zgodą obopólną!

 

W takich okolicznościach musiała dokonać się emancypacja rodziny z rodu, następnie zaś emancypacja syna spod władzy ojcowskiej. Gdy syn ożeniony, wyczerpawszy okres czasu, podczas którego pozostawał jeszcze na utrzymaniu ojca wraz z żoną, przenosił się indziej w poszukiwaniu chleba, stawał się tym samym niezależnym majątkowo; mógł posiadać własny majątek za życia ojca. Przestawał być własnością ojca. Czemu by tedy mieli być czymś niższym tacy synowie, którzy mogli sobie zapewnić kawałek chleba w pobliżu ojca? Emancypacja synów nie dała się przywiązać do warunków opuszczenia ojcowskiej siedziby, lecz musiała stać się powszechną.

 

Nigdy atoli nie nastąpiła całkowita emancypacja kobiet. Spod władzy ojcowskiej przechodziły pod mężowską. Zyskiwała wiele, iż mąż nie mógł jej oddalić; przestawała stanowić własność męża. Ale na tym koniec; równa mu nie mogła się stać, albowiem kobieta – do dnia dzisiejszego – „nie ma Tory"; jest człowiekiem niższego rzędu wobec Boga. A tego człowiek nie zdoła zmienić!

 

W pięć wieków później nastały w drugiej stronie świata również okoliczności zmuszające Żydów do monogamii, w świecie muzułmańskim; tym dziwniejsze to, że ów świat sam był poligamiczny. Potomkowie dawnych osad syryjskich, babilońskich, afrykańskich, przyjęli pod panowaniem islamu język arabski i starali się wejść w życie zbiorowe islamitów, często przyjmując pozornie islam. Z drugiej strony, na pirenejskim półwyspie, zżyli się z muzułmanami tym bardziej, że mogli wchodzić w związki małżeńskie (jak o tym była mowa w rozdziale o rasie). Ius connubii istniało też długo faktycznie z chrześcijanami hiszpańskimi, jedynym w świecie chrześcijańskim wyjątkiem. Potem stosunki zmieniły się zasadniczo, a gdy większa część hiszpańskich wygnańców żydowskich schroniła się pod berło Turcji, znalazła wprawdzie gościnność, lecz wypadło wkrótce przekonać się, że zaniknęły całkowicie dawne sympatie muzułmańskie u Żydów. Turek gardził Izraelem i nie dopuszczał związków rodzinnych z Żydami, konkubinat zaś był utrudniony, niemal niemożliwy, wobec tureckich zwyczajów i systemu haremowego. Pozostawały niewolnice, kosztowny zbytek dostępny tylko najmajętniejszemu, a utrudniony tym, że nie wolno było nawracać na żydowską wiarę. Muzułmanin wkrótce przestał odsprzedawać niewolnika, czy niewolnice Żydowi, bo by to mogło być z uszczerbkiem islamu.

 

W poligamicznym świecie muzułmańskim, w społeczeństwie opartym na niewolnictwie, zabrakło Żydom kobiet podobnież, jak przed pięciu wiekami w Niemczech. Skutek był taki sam. Rolę rabbi Gerszona objął na półwyspie bałkańskim mąż mesjaniczny, Sabataj Cwi. Zwolennicy jego (sabatianie, w Polsce frankiści) żyli w monogamii dożywotniej, gdyż Sabataj zakazał poligamii i rozwodów. W ten sposób monogamia i to dożywotnia, zaszczepiła się pośród Izraela od zachodu i wschodu.

 

Posiadamy do tej sprawy bardzo charakterystyczne dane z roku 1778. Wtedy Mojżesz Mendelsohn wydał zbiór praw, obowiązujących Żydów, do użytku władz i sądów królewskich pruskich (o czym obszerniej w rozdziale o neojudaizmie). Między innymi jest tam paragraf omawiający sprawę kosztów leczenia chorej żony. Jeżeli bowiem koszta są zbyt wielkie, musi je ponieść ona z posagu swego, albo – rozwód. Lecz tu dodaje nowoczesny kodyfikator:

 

„Podług niektórych rabinów mógł mąż mieć dawniej to prawo, gdy mu jeszcze wolno było przymusić żonę do rozwodu; ale gdy od czasu klątwy rabbi Gerszona odjęta została mężowi wolność opuszczenia żony, nie może się wyżej wzmiankowanym sposobem od leczenia jej uwalniać".

 

Samo brzmienie tego paragrafu u Mendelsohna jest jednak dziwne. Najpierw przepis wyraźny, a dla żon niekorzystny, a potem dodatek: „podług niektórych rabinów", a zatem nie według wszystkich. Tam Talmud, stanowiący niewątpliwie część „prawa", a tu tylko późniejszy przepis rabinów. Rabini byli tedy już dawniej w tej sprawie rozdzieleni, a zatem nie wszyscy zgodzili się na reformę Gerszona i Gerszon należy również do „niektórych" rabinów, tylko po drugiej stronie. Przepisy jego nabrały znaczenia nowego prawa zwyczajowego, ale czy mieści się w nich zakaz poligamii, czy mieścić się może?

 

Jakoż nie wszędzie uznano wielożeństwo za niedopuszczalne, a monogamię za przymusowo dożywotnią. W Polsce dotychczas mąż ma prawo narzucić żonie rozwód, a zatem monogamia nie jest dożywotnią, jakkolwiek inteligencja żydowska z prawa tego niemal nigdy nie korzysta. Pośród chasydów jest to atoli czymś zwykłym.

 

We Francji panowało aż do początku XIX w. przekonanie, że poligamia jest Żydom dozwolona. Kiedy rząd Napoleona I zwołał w r. 1806 żydowskich „notablów", uważał za wskazane zapytać ich wprost o to. Odpowiedzieli, ze poligamia jest zakazana, a rozwody wymagają sankcji prawa francuskiego[874]. Odpowiedzieli tedy, że co do tego pozostają w zgodzie z prawem francuskim, czyli poddali się kodeksowi napoleońskiemu, uznając go swym prawem „świeckim". Ile w tym określeniu tkwiło zastrzeżeń, wiemy, skoro Talmud traktuje surowo stosunki Żydów z wszelkim prawem nieżydowskim, dopuszczając tylko pozornego posłuszeństwa „dla spokoju". Bo też notable owi nie posiadali najmniejszego prawa, żeby cokolwiek nakazać lub zakazać w imię religii. Monogamia nastała tedy via facti.

 

Gdy wyrugowano z żydostwa pojęcie, jako żona stanowi własność męża, zniknęły także dawne symbole tego stanu rzeczy. Wśród rozmaitych formalności towarzyszących obrządkowi zaślubin, było także „zaślubienie przez grosz" – jakieś przeżytkowe wspomnienie kupna żony. W XVII wieku nie wiedziano już, co to właściwie znaczy i skąd się to wzięło; została tylko tradycyjna, lecz niezrozumiała ceremonia. Istniała w Niemczech jeszcze w wieku XVIII, znana dobrze Michaelisowi[875]. w Polsce istnieje dotychczas.

 

Skoro żona przestawała być własnością męża, musiał zniknąć lewirat. Nie zniesiono go, lecz przestał istnieć faktycznie, bo bracia nieboszczyka zwalniali zawsze wdowę od obowiązku oddania się w małżeństwo głównemu nieboszczyka dziedzicowi. W XVIII wieku nawet najubożsi bracia podarowywali wdowie swe prawo gratis[876].

 

Nabywała więc kobieta żydowska coraz więcej praw, dzięki wpływom chrześcijańskiego otoczenia. Dożywotnia monogamia zmieniała do gruntu urządzenia familijne, nadawała żonie stanowisko trwałe, a co więcej, otwierała drogę do równouprawnienia. Tak bywało w historii ustrojów społecznych zawsze i wszędzie, iż dożywotnie jednożeństwo stanowiło jakby wstęp do równouprawnienia kobiety; to następowało po tamtym, jako skutek nieuchronny, niezawodny. W żydowskiej cywilizacji byłoby to jeszcze łatwiejsze, skoro żona nie przestawała być właścicielką i zarządczynią swego panieńskiego majątku, wniesionego posagiem; pod tym względem prawo żydowskie było liberalniejsze od późniejszego (o ileż późniejszego!) kodeksu napoleońskiego, z tym zastrzeżeniem, że liberalność ta tyczyła wyłącznie kobiet mających posag, zamożnych. Która bowiem zmuszona była zarabiać, nie posiadała prawa dysponowania swym zarobkiem, lecz musiała oddawać go mężowi. Ale najbogatsze nawet kobiety nie mogły dojść do tego, by z monogamii dożywotniej wysnute były wszystkie konsekwencje, albowiem stała temu na przeszkodzie sakralność życia zbiorowego. Ona nie ma Thory – a więc nigdy nie będzie całkowicie równa mężowi. Wytwarzała się tedy pewna subtelna różnica między pozycją żony żydowskiej a chrześcijańskiej, różnica nie dająca się usunąć dotychczas. Nie zaginęła też świadomość, że monogamia dożywotnia powstała ze zbiegu okoliczności, a nie z „prawa", i że w imię prawa może być cofnięta.

 

Ale czas nam przejść do dalszych jeszcze „następstw golusa". A są na rejestrze sprawy, najpoważniejsze, sięgające do głębi kultu religijnego, bo chodzi o modlitwę, o stan kapłański, o domy Boże. Wielka jest głębia wpływów chrześcijańskich, sięga aż do szpiku żydostwa – a jednak nie wyłoniła się nowa religia i Żydzi pozostali wbrew wszystkiemu przy Talmudzie i kabale. Sakralizm cywilizacji nie dopuszczał wpływów golusa poza pewne granice. Zobaczymy w dalszym ciągu książki, jak największe nawet zmiany okazywały się zawsze tylko zewnętrznymi, pozornymi, szatą zwierzchnią, pod którą istota rzeczy pozostawała niezmienna.

 

Golus sprowadził jeszcze inne zmiany, o których w następnych rozdziałach. Zasadniczymi były jednak trzy: geograficzna względność religii, zanik ustroju rodowego (tym bardziej plemiennego), a więc zanik msty i emancypacja rodziny i dorosłego syna, tudzież monogamia. Żydzi podnieśli metodę ustroju swego życia zbiorowego wyżej, bez porównania wyżej, ponad normy palestyńskie i dzięki golusowi ocalili swą cywilizację.

 

Nadto ... rozmnożyli się niesłychanie. Harnack oblicza, że za Augusta stanowili ok. 7% ludności cesarstwa rzymskiego. W samym Rzymie było ponad 10.000 mężczyzn (Tyberiusz wywiózł 4.000 na Sardynię[877].

 

Po golusie starożytnym odziedziczył średniowieczny wszędobylstwa żydowskie, rozwijane jeszcze bardziej w czasach nowożytnych. Do czego ono doszło, pouczyć się można z wielkiej księgi społeczeństwa żydowskiego, z The Jewish Encyclopedia[878], podającej tysiące biografii. Dla przykładu weźmy np. Adlerów. Urodzony w Poznaniu Jerzy Adler wsławił się studiami ekonomicznymi i został profesorem ekonomii politycznej w Heidelbergu. Nathan Adler był naczelnym rabinem Wielkiej Brytanii, pozostawiwszy to stanowisko w spadku synowi. Feliks Adler założył w N. Yorku rozgłośne „towarzystwo dla kultury etycznej'*. Drugi tegoż imienia Adler był redaktorem wiedeńskiej socjalistycznej „Arbeiter-Zeitung'" itd. Encyklopedia wylicza 22 zasłużonych Adlerów. Historia jednej tedy współczesnej rodziny obejmuje Poznań, Wiedeń, Heidelberg, Londyn i New York. I tak bywa z reguły. Encyklopedia poucza nas także, że setki rodów dzielą się na dwie gałęzie, żydowską i chrześcijańską i podaje całe genealogie, oparte na dowodach archiwalnych[879].


XIV.  NASTĘPSTWA WYBRAŃSTWA

Rozważania źródeł żydowskiej religii i cywilizacji nasuwają tyle rozmaitych kwestii, iż nie objąłby ich grubymi tomami żaden, ani nawet niemiecki Handbuch ni Grundriss. Zawsze zostałoby jeszcze niejedno do Ergänzüngsbandu w kilku częściach. Cóż dopiero, jeżeli mamy zabrać się do roztrząsania spraw żydowskich pośród narodów! Ogrom i do tego labirynt! Izrael w golusie dopiero wyrósł, a mając zetknięcie wzajemne ze wszystkimi ludami świata, ociera się o wszystkich i wszystko, ma do czynienia ze wszystkim i wszystkimi, z czego powstaje taki bezlik kwestii i zagadnień i objawów, iż o wyczerpaniu tematu nie może być nigdy mowy.

 

Dotkniemy w tym miejscu kwestii może najciekawszej ze wszystkich: czym zakonserwowała się cywilizacja żydowska? Co dopiero (w poprzednim rozdziale) wyłuszczyliśmy, jak bardzo a bardzo zmieniła się żydowska metoda ustroju życia zbiorowego i to w sprawach zasadniczych – jakżeż tedy wytłumaczyć, że ta cywilizacja jednak wciąż istnieje? Wszakżeż w golusie ograniczano nawet jej sakralność!

 

Lecz w sakralności tej mieści się jeden punkt decydujący, którego nigdy nie porzucono, ani nie zacieśniono: wybraństwo.

 

Zapytajmy, czy jest na całym świecie choćby jeden Żyd, któryby zarzucił doktrynę o narodzie wybranym, a „gojów" miał także za bliźnich? I czy jest gdzie na całym świecie Żyd prawowierny, który wyrzeka się być uprzywilejowanym wśród narodów, któryby nie sądził, że Żydom należy panowanie nad światem? W tym bowiem tkwi esencja Tory, spopularyzowana dzień w dzień bez ustanku przez talmudystów. Co umieszczono w mowie rabina Reichhorna w roku 1869 w Pradze na pogrzebie rabina Jehudy (w mowie rzekomej czy prawdziwej?). („Mowa" jest rodzajem literackim; autor „mowy" może nawet nie mieć zamiaru wygłoszenia jej. Byłoby dziwnym, gdyby Reichhorn nie był przemawiał na pogrzebie kolegi, lecz czy przemawiał tak jak podaje tradycja? Jakże dojść tekstu autentycznego? Nie badał nikt tej sprawy ściśle metodą historyczną. Być może, że mowę rzekomą napisano pod wpływem i wrażeniem faktycznej biorąc z niej asumpt. W każdym razie, „mowa" ta pochodzi z pióra żydowskiego. Podobny wypadek, a na większą skalę, zaszedł później przy tzw. Protokołach mędrców Syjonu "). To mieści się w każdej żydowskiej głowie, póki Żyd pozostaje prawowiernym; albowiem żądza obrócenia wszystkich w służki Izraela wywodzi się istotnie z ksiąg świętych. To jest sakralne. Kto z Żydów przestaje w to wierzyć, ten się odżydza.

 

Nie trzeba się dziwić, że rysem najbardziej znamiennym umysłu żydowskiego jest pycha, albowiem z rozważania spraw żydostwa pośród narodów narzuca się wniosek, jako „jeden naród powstaje, inny ginie, ale Izrael jest wieczny". To samo mogliby powiedzieć o sobie niezliczeni Chińczycy i nieliczni Parsowie, tudzież fellachowie egipscy, gdyby posiadali nieco wykształcenia; i ci bowiem trwają ponad trwanie wielu „narodów", a nadto nie są wcale młodsi od Izraela, lecz raczej starsi od Abrahama nawet. Nie zrobili atoli nawet tego spostrzeżenia, bo brak im specjalnego do tego zainteresowania, które powstało u Żydów dzięki teoriom wybraństwa i mesjanizmu. Chińczyk zdaje sobie sprawę ze swej największej starożytności, a wiedząc o odrębności swej cywilizacji ma wszystkich innych za barbarzyńców, nie wykluczając ani Amerykanów; ale jest areligijnym, nie mógł przeto zdobyć się na koncepcję, jakoby był z góry uprzywilejowanym. Nigdy też nie przyśniło się chińskiemu filozofowi żadnemu, iżby Chiny przeznaczone były do panowania nad światem całym; poprzestawali na obronności swego chińskiego muru przeciw ludom spoza ich cywilizacji, a gdy to nie starczyło, Chińczycy prawdziwi (południowi) kontentowali się zachińszczaniem Mandżurów, Tatarów, Mongołów, kryjąc w sercu marzenie, żeby jednak odzyskać niepodległość od tych „barbarzyńców", (których w Europie uważa się za autentycznych Chińczyków!!!) – ale nigdy nie marzyli o tym, by inne ludy miały im służyć i być im „podnóżkiem".

 

Egipcjanie nie wyginęli, istnieją do dnia dzisiejszego w fellachach; ale zginęła cywilizacja egipska: ponieważ nauka staroegipska odgrodziła się od świata i stała się wyłącznością kapłańskiego cechu. Egipscy uczeni nie spopularyzowali nauki, lecz zatrzymywali ją w tajemnicy. Nauka nie przerabiała się w oświatę. Kiedy nadeszły przewroty stosunków takie, iż nie dało się utrzymać kapłaństwo z podwójną religią, ezoteryczną egzoteryczną osobno, gdy zostały tylko strzępy z egzoteryzmu, a zginęła wszelka tradycja tajemnego ezoteryzmu – nie zostało nic, oprócz zdolności rozrodczej; zginął i przepadł duch, została sama materia. Sama będąc, stała się niezdatną do niczego. Fakt to wielkiej wagi do stwierdzenia, jako duch rządzi materią, a nie odwrotnie; tudzież że nie ma historyczności innej, jak tylko z łaski ducha. I nie ma narodu bez historyzmu; któż fellachów poczyta za naród? Jeśli i Żydzi nim nie są, cóż dopiero oni!

 

Parsowie stanowią obok Żydów najbardziej religijną społeczność świata z cywilizacją również sakralną; i co ciekawe, walkę o byt materialny toczą także głównie handlem i bankierstwem. A nie danym im było rozmnożyć się i według wszelkiego prawdopodobieństwa zanikają; jest ich coraz mniej. Chociaż to bogacze i z reguły ludzie o wyższym wykształceniu, nigdy nie przyśniło im się uważać się za powołanych, by panować nad całym światem. Religia ich, jedyna w swoim rodzaju, zakonserwowana dla resztek wyznawców, nie nakazywała nigdy uważać czcicieli Ognia za wybrańców bóstwa.

 

Nie wyróżniają się tedy Żydzi ni starożytnością, ni monolatrią. Chińczycy i Egipcjanie starsi od nich, a Parsowie wyznają także monolatrię.

 

Ani nawet sakralizm cywilizacji nie stanowi cechy wyłącznie żydowskiej. Braminizm jest tak samo sakralny na wskroś, życie powszednie prawowiernego Hindusa obwiedzione jest także często kołem przepisów religijnych, wcale nie mniej, niż u Żydów – a jednak co za różnica?

 

Nie starożytność, nie monolatria, ani nie sakralizm wyróżniają żydostwo od całego świata, lecz wybraństwo i mesjanizm. Te cechy posiada tylko Żyd. Swą „wieczność Izraela" uważa za wynik woli Bożej; on jeden został do tego wybrany przez Boga i on sam tylko uważany jest przez Boga za człowieka zupełnego. Inni – w sam raz za podnóżek dla niego! Stąd ta pycha.

 

Ten twór wyobraźni stanowi więź żydostwa. Trwają, ponieważ czekają na mesjasza, który uczyni ich panami ludzkości całej, zamienionej w niewolników Izraela. A dorwą się do tej mocy, większej nad wszelkie państwa uniwersalne, bez najmniejszego ze swej strony trudu ni mozołu, byle tylko zachowali Zakon; nie trzeba im walczyć, państwa tworzyć i łączyć, odkrywać i zjednywać nowe kraje, kształcić umysł i pracować bardziej nad innych, nie trzeba ni odkryć ni wynalazków – bo panowanie nad światem będzie im dane po prostu dlatego, że się im należy, a będzie dane sposobem cudownym, bez dorabiania się z ich strony; gdy nadejdzie czas właściwy, dostaną wszystko gotowe. Od tego mesjasz, żeby się sami nie musieli trudzić. Toteż nie ma u nich pionierstwa, jak już o tym była mowa.

 

Zwróćmy się ku dalszym następstwom ich teorii o wybraństwie. Skoro zachodzi przepastne przeciwieństwo wybraństwa a odtrącenia z ramienia Jehowy, z samego tedy religijnego porządku rzeczy, czyż ponad taką przepaścią może obowiązywać jednaka etyka wobec swoich a obcych? Czyż nie byłoby to obrazą dla Izraela a urazą dla Jehowy, który w Torze wyraźnie nakazuje dwojaką miarkę – jak o tym była już mowa. I szkoda byłoby doprawdy czasu przytaczać znów dowody, zbierane już tylokrotnie i łatwo dostępne, jako „goj" nie jest bliźnim. Nie ma już co dyskutować na ten temat! A stosunek Talmudu do chrześcijan kulminuje w zdaniu, jako nawet „najlepszy z gojów zasługuje na to, żeby był zabity"[880].

 

Już w Palestynie obowiązuje etyka dwojaka, Talmud zaś pogłębił to jeszcze bardziej. Jakżeż bowiem traktować równo w etyce ludzi, gdy sam Jehowa im wrogiem, jakżeż ma być przyjacielem którego z nich wierny wyznawca Jehowy? Czyż ma Jehowę poprawiać?

 

Tak więc dwojaka etyka wypływa z wybraństwa, a Żyd uznaje tę dwojakość dopóki jest konsekwentnym w swej prawowierności.

 

Zajrzyjmy do samych tekstów. Pierszeństwo daję ks. prof. Archutowskiemu, który zwrócił uwagę na pewne teksty Talmudu, nienawistne względem chrześcijan. Dużo miejsc usunęli sami Żydzi, odkąd chrześcijanie zaczęli Talmud kontrolować. Np. u nas konferencja rabinów w Piotrkowie w r. 1631 poleciła, żeby wzmianki o Chrystusie usunąć, i zastępować je kółkami. „Rabini i nauczyciele będą wiedzieć, jak młodzież ustnie pouczyć". Tylko w starych rękopisach zachował się np. następujący tekst:

 

„W Wigilię sabatu i paschy powieszono Jezusa z Nazaretu, a herold wychodził przed nim przez 40 dni, mówiąc: należy ukamieniować Jezusa z Nazaretu, ponieważ jest to czarownik i uwodziciel; on oszukał Izraela. Ktokolwiek wiedziałby, że jest niewinny, niech przyjdzie i niech zaprotestuje na jego korzyść. I nikt nie opowiedział się za jego niewinnością i powieszono go w wigilię sabatu i paschy".

 

Wyrazem nienawiści jest modlitwa Szemoneh esreh (18 błogosławieństw). Dwunaste „błogosławieństwo" brzmi w te słowa: „Prześladowcom niech nie będzie żadna nadzieja, a królestwo pychy wykorzeń szybko za naszych dni. Nazarejczycy (tj. chrześcijanie) i odstępcy niechaj szybko przepadną, niech będą wymazani z księgi żyjących i niech nie będą zapisani razem ze sprawiedliwymi. Błogosławiony bądź Jeja, który zginasz zuchwałych".

 

Modlitwa ta powstała w I wieku po Chr. Nakazano w Misznie[881] odmawiać ją trzy razy dziennie. „Wiem (mówi ks. prof. Archutowski), że Żydzi holenderscy, którzy wyemancypowali się od Talmudu, usunęli ją w roku 1796 ze swych modlitw, ale za to ściągnęli na siebie gniew wielki ortodoksów".

 

Są też w Talmudzie ohydne miejsca przeciw Chrystusowi i Matce Bożej[882] i wstrętne przepisy, nie nadające się do powtórzenia[883]. (Wywiad z ks. prof. Archutowskim w „Głosie Narodu" z dnia 3 czerwca 1934 z powodu procesu w Katowicach przeciw redakcji „Błyskawicy" o cytaty z Talmudu).

 

Z własnych studiów przytoczę kilka przykładów ze Szulchan-Aruchu, do jakiego stopnia odwraca się cała etyka żydowska, gdy ma do czynienia z nie-Żydem. Nie darmo wołają do Jehowy w wieczór pierwszego święta paschy:„Wylej swój gniew na ludy, które Cię nie uznają i na królestwa, które nie wzywają twego imienia"[884]. A nienawiści towarzyszy wzgarda niesłychana.

 

Kto nie jest Żydem, nie jest w ogóle człowiekiem, lecz bydlakiem. „Wszelkie dziecię w żywocie niewolnicy lub nie-Żydówki nie jest niczym lepszym od bydła". Również pomiędzy bydło należy wliczać każdego, którego choćby jedno z rodziców w chwili poczęcia „nie pozostawało w świętości" (tj. nie wyznawało religii żydowskiej6)[885]. A „jeśli nawróci się na żydostwo dwóje nieżydowskich małżonków ... mogą się rozejść bez listu rozwodowego, bo poprzednie ich pożycie uważa się tylko za nałożnictwo"[886].

 

Co do bezpieczeństwa życia, znajdujemy przepisy pozbawione jakiejkolwiek dwuznaczności: nie-Żydów, oddanych bałwochwalstwu, nie wolno zabijać wprost, ale nie wolno też ratować ich, gdy znajdują się w niebezpieczeństwie życia; np. gdy kto z nich wpadnie do wody, nie wolno go ratować, ani nawet za zapłatą. Nie wolno leczyć ich z choroby śmiertelnej, ani za zapłatą, chyba gdyby się tak składało, żeby zapobiec nieprzyjaźni pomiędzy nami a nimi; natenczas wolno i bez zapłaty ratować i także leczyć z choroby"[887]. Końcowy ten dodatek równający się odwołaniu, znajduje się w Talmudzie często: „żeby uniknąć nieprzyjaźni", prześladowania, „dla zachowania pokoju", „gdyby to miało być niebezpieczne" itp. A zatem, gdyby to nie groziło Żydom niczym, jak się należy zachować? Niektórzy wywodzą, że dotyczy to wszystko tylko „oddanych bałwochwalstwu", a więc chrześcijan nie. Gdyby to nawet odnosiło się tylko do pogan w naszym (chrześcijańskim) znaczeniu tego wyrazu, cóż więc z tego? Stosowanie dwojakiej etyki byłoby nieco ograniczone, ale dwojakość nie byłaby usunięta; a nam, chrześcijanom, nasza etyka nie dozwala, byśmy uważali za dobro takie zło, które nie tyczy nas, lecz innych. Aleć wiemy, że bałwochwalstwem jest w Talmudzie całe chrześcijaństwo; mają nas za pogan tak samo, jak fetyszystów. Zostało to u kabalistów i zostało u chasydów. Chasydka młoda z Połocka, wnuczka cadyka, przewieziona do Ameryki, tam wykształciwszy się, literatka angielska i niemiecka pisze w roku 1913: „Niewierni twierdzili, jakobyśmy zabili byli ich Boga. Było to śmieszne, boć oni w ogóle nie mieli żadnego Boga, lecz tylko wizerunki jego"[888].

 

W najnowszych czasach pojawiły się wprawdzie interpretacje, wyłączające chrześcijan z „bałwochwalstwa"; ale czy nie „dla pokoju"? Bądź co bądź, interpretacje te, może i szczere, są jednak sprzeczne ze Szulchan-Aruchem i stanowią dowolność.

 

Charakterystyczne jest miejsce, w którym mowa o Żydach bezbożnych, nie-Żydach zaś jakby dodatkowo: „Takiego apikorosza, który nie uznaje Prawa ni proroków, zabić i to publicznie, jeśli to możebne, jest dziełem miłym Bogu; jeśli się tak nie da, trzeba starać się, żeby go sprowadzić ze świata podstępnie, np. wpadnie taki do jamy, a stoi w niej drabina, więc się ją zabiera, obiecując, że się ją zaraz odniesie, i daje mu się w tej jamie zginąć itp. Ale wobec nie-Żydów, z którymi żyjemy nie w zwadzie, wobec takich należy się zachować tak, że się na nich ani nie sprowadza śmierci, ani też nie ocala się ich przed śmiercią"[889]. Względem apikoroszów „miły jest Bogu mord religijny; względem nie-Żydów – z którymi pozostaje się na stopie pokojowej – nie obowiązuje najmniejsza życzliwość i nie wolno nieść im pomocy, choćby życie mieli zagrożone. Możnaby doprawdy mówić o czynnym i biernym udziale w zabójstwach.

 

Przykład jamy i drabiny spotykamy w innym jeszcze miejscu Szulchanu, mianowicie powtórzono go na końcu owego ustępu, gdzie mowa o leczeniu nie-Żyda. I znów tyczy się to apikorsim, którzy „służą bałwanowi" lub „zapierają się prawa i proroków" – a więc wychrztów przede wszystkim. Gdy powstawał Szulchan, nie zdarzali się już pośród Żydów inni „bałwochwalcy", jak przechodzący na islam lub chrześcijaństwo. Wiemy, że już za Majmonidesa wolno było udawać, że się przyjmuje islam; toteż pierwotne znaczenie wyrazu „akum" zatraciło się, a poczęto stosować go do chrześcijan.

 

Dochodzimy do ważnego wniosku, jako w czasie powstawania Szulchan Aruchu ani fikcyjne przyjmowanie chrztu nie było dozwolone. Z marranami w Hiszpanii rzecz była już skończona od lat osiemdziesięciu, nowych kandydatów do chrztu nie mogło być już na półwyspie pirenejskim; w innych zaś krajach nie nastał w roku 1576 i w najbliższych potem pokoleniach czas na udawane przyjmowanie chrztu. Zdarzające się tedy w wiekach XVI i XVII chrzty należałoby uznać jako prawdziwe nawrócenia. Wychrzta wszelki naraża się wówczas na to, że może być zgładzony przez kogokolwiek. Rozdział 425 trzeciej księgi Szulchanu, Choszen hamiszpat, poucza wyraźnie, jak można karać śmiercią pomimo, że w „golusie" sądy żydowskie nie mogą wydawać wyroków śmierci; karę śmierci może bowiem wykonać ktokolwiek, każdy „gorliwiec". Odgrodzenie zaś żydostwa od chrześcijan było tak surowe i ścisłe, iż w pewnych okolicznościach Szulchan zaleca zadać śmierć Żydowi obcującemu z nie-Żydówką[890].

 

Zamordowanie Żyda z powodu stosunków jego do chrześcijan dozwolone (a raczej zalecone) jest w Szulchanie jeszcze w innych wypadkach:

 

Rozdział 388 tejże księgi trzeciej zajmuje się między innymi kwestią, o ile wolno się udawać do sądów nieżydowskich, a zatem o ile zdrajcą jest Żyd, wydający współwyznawcę władzom nie-żydowskim. Albowiem „dozwolono zdrajcę zabić, gdziekolwiek się znajdzie, nawet w obecnych czasach ... Byle kto winien takiego zabić, a zrobi dobry uczynek". Niektórzy rabini sądzą, że można poprzestać na tym, żeby mu wyrżnąć język, albo oślepić.

 

Wśród rozmaitej kazuistyki przytoczono tamże w dalszym ciągu taki wypadek: „Jeśli ktoś chce uciec i nie zapłacić długu nie-Żydowi, a drugi jaki Żyd zdradzi to, nie należy go wprawdzie uważać za zdrajcę, ale bądź co bądź dopuścił się czynu bardzo złego. Są więc wypadki, w których nie godzi się zdrajcy zabić bezpośrednio, ale wolno go np. wrzucić do głębokiej jamy (przykład symboliczny), skąd żyw nie wyjdzie; w ogóle wolno go zgładzić wszelkimi sposobami. Jeżeli w jakiejś sprawie wydał całą gminę żydowską, członkowie gminy pokryją wspólnie koszta związane ze zgładzeniem zdrajcy[891].

 

W sprawie bezpieczeństwa mienia nie brak też świadectw etyki podwójnej, odwróconej, gdy chodzi o nie-Żyda. W rozdziale 156 (księgi tej samej Choszen hamiszpat) w ustępie piątym jest mowa o pewnych wypadkach możliwej konkurencji pomiędzy rzemieślnikami i (w dalszym ciągu) kupcami także w stosunkach z kupcami chrześcijańskimi (muzułmańskimi na wschodzie), przy czym pod koniec ustępu powiedziano:

 

„dobra nie-Żyda są jakby czymś porzuconym, a kto pierwszy przyjdzie, ma do nich prawo"[892]. A więc res nullius, res primi occupantis, ale pierwszego Żyda!

 

Wielce znamienne zarządzenie znajdujemy w rozdziale 183, w ustępie siódmym, które brzmi w całości jak następuje:

 

„Jeśli kto wyprawi posłańca, żeby przyjąć pieniądze od nie-Żyda, ów zaś pomylił się i dał mu za dużo, wszystko należy do posłańca; jeśli jednak posłaniec nie wiedział o tej pomyłce, aż pieniądze doszły do rąk tego, który go wyprawił, temuż się to należy. Jeśli kto uprawiał interes z nie-Żydem, a drugi Żyd nadszedł i pomagał mu, a oszukał nie-Żyda na mierze, ilości lub wadze, w takim razie dzielą się zyskiem, choćby nawet pomocnik otrzymywał zapłatę za swój trud"[893].

 

Rozdział 348 zajmuje się pewnymi wypadkami kradzieży. Kraść bezwarunkowo nie wolno, ale są wątpliwości, czy przewini ten, kto drugiego do kradzieży namówi lub wyprawi na kradzież; albowiem zlecenia tego rodzaju są nieważne, więc taki, który drugiego posyłał, może się wymówić, jako nie przypuszczał, żeby tamten podjął się sprawy zakazanej. Podobnież nie zawini, kto złodziejowi pomoże odnieść przedmiot ukradziony. A co do nie-Żydów, wątpliwości rozstrzygnięte są w sposób następujący:

 

„Nie-Żyda wolno okraść pośrednio, tj. oszukać go w rachunkach itp., ale on nie może o tym wiedzieć, żeby nie sprofanować imienia Bożego".

Niektórzy rabini pozwalają pozostawić w błędzie nie-Żyda, jeżeli sam się pomylił na swoją niekorzyść, lecz nie wolno go oszukiwać umyślnie[894].

 

Rozdział 369 zakazuje jednak kupować cośkolwiek od rabusi (złodzieje jawni zaliczeni są do tej kategorii), a w dalszym ciągu zajmuje się niektórymi wypadkami z kwestii, o ile prawa gojów obowiązują Żyda. Np. żydowski poborca nie powinien stawiać przeszkód Żydowi, chcącemu obejść opłatę cła. Nie obowiązują też Żyda prawa wydane przeciw udzielającym pożyczek procentowych na zastaw[895].

 

W czwartej księdze Szulchan-Aruchu poświęconej prawu małżeńskiemu, Eben haezer, w rozdziale 28, mowa jest o potrzebnej do formalności zaślubin monecie lub w ogóle jakimś przedmiocie cennym; a przy tej sposobności dowiemy się, jako nie wolno odbywać obrzędu zaślubin, używając przy tym jakiegoś przedmiotu, który się zrabowało, ale który ma się w przechowaniu, lub wypożyczyło się go, lub też gdy używanie go zakazane jest w Torze lub Talmudzie. „Jeśli atoli ukradło się coś przedtem jakiemuś nie-Żydowi, można z tym odbywać zaślubiny"[896].

 

Ani też prozelityzm nie działa wstecz ani w tym dziale spraw: „Jeżeli ktoś pożyczył pieniędzy od prozelity, którego dzieci wraz z nim przeszły na żydostwo, a prozelita ów zmarł, dłużnik nie potrzebuje oddawać tych pieniędzy jego dzieciom; jeśli to jednak zrobił, nie jest to zgodne z myślą mędrców (mędrcy nie doznają przyjemności z takiego postępowania – dosłownie za oryginałem); to znaczy, jeżeli brzemienność i narodziny dzieci nie są w świętości (jeżeli zrodzone zostały jako nie-Żydzi); ale jeśli ojciec był już Żydem, gdy dzieci się urodziły, w takim razie jest to po myśli mędrców, jeżeli zwróci dzieciom pieniądze pożyczone od ojca"[897].

 

Dość przykładów by wykazać, jako etyka podwójna przyjęta jest za zasadę w Szulchanie, nowoczesnej obowiązującej księdze prawa talmudycznego (której wydania przypadają na okres 1567-1928), że zatem w krajach „golusa" odbywał się dalszy rozwój tej właściwości rodzimej, wniesionej pomiędzy narody z palestyńskiej siedziby.

 

Przejdźmy do dalszych następstw doktryny o wybraństwie; sięgają one aż do głębi ducha żydostwa, a wybujały jeszcze bardziej „pośród narodów".

 

Teza o wybraństwie rozstrzyga o rodzaju stosunku do Boga, czy mianowicie ma być indywidualny, czy gromadny. Jest to fundamentalna zaiste sprawa religijna i cywilizacyjna. Katolik np. czerpie otuchę i siły moralne do przetrzymania choćby „piekła na ziemi" z indywidualnego stosunku do Boga. Każdy z nas odpowiada sam za siebie, jako oddzielna jednostka ludzka, bez względu na zrzeszenie – do którego należał za życia. Ta zaś przynależność nakłada na każdego tzw. obowiązki stanu. Wolność jednostki zależy od dwóch składników życia moralnego: od zalet wspólnych wszystkim ludziom dobrym, sprawiedliwym, wymaganych jednako wszędzie i zawsze przez etykę katolicką; tudzież od zalet wymaganych od prawego członka danego zrzeszenia, a więc zawodu, warstwy społecznej, od prawego syna Ojczyzny i prawego obywatela państwa, według rozumienia etyki katolickiej. Wśród odmiennych okoliczności mogą być inne obowiązki Francuza np. a Polaka: Polak czy Francuz dźwiga rozmaite obowiązki w rozmaitych okresach dziejów swego kraju. Ale nie jest się wobec Boga ni Polakiem ni Francuzem, lecz po prostu człowiekiem, który ma zdać sprawę z obowiązków spełnianych wobec Polski czy Francji. Bo te okoliczności życia stanowią tylko tło dla rozwoju personalnego i wartości personalnej. Nie pada jednak na szalę fakt, że się jest Polakiem lub Francuzem, bośmy wszyscy równi wobec grobu i zaświata. Katolicyzm odrzuca jakąkolwiek predestynadę, a więc odrzuciłby również wszelki pomysł predestynacji z powodu przynależności do jakiegoś zrzeszenia.

 

W religii żydowskiej mieści się predestynacja gromadna.

 

Taką właśnie predestynacją jest żydowskie wybraństwo. Stosunek Żyda do Jehowy polega na źydostwie i żydostwem swym zasłoni się on przed Panem, a zatem gromadnością zrzeszenia. W bóżnicy modli się Żyd wyłącznie jako Żyd i wyłącznie w imię żydostwa odziewa się talesem. Gdyby na jedną chwilę chciał abstrahować od tego, że jest Żydem, nie byłoby dla niego zgoła miejsca w tej religii. Stosunek Żyda do Boga jest przywilejem urodzenia. Czymżeż wobec tego wszelkie wysiłki indywidualne?

 

Zważmyż, że Żyd nie pozostaje pod opieką Boską, jako człowiek, jako indywidualność człowiecza, lecz tylko jako Żyd i tylko dlatego, że jest Żydem. Z tego wyłącznie względu otwarte dla niego ucho Jehowy, wyłącznie jako dla człowieka zrzeszenia żydowskiego. Gdyby utracił wobec Jehowy tę cechę swej gromadności, nie miałby się po co do niego zwracać. Zachodzi przeto niemożliwość personalnego stosunku do Boga.

 

Toteż w całym bycie Żydów znać zamiłowanie szczególne do gromadności, jakiego nie spotyka się w takim stopniu nigdzie indziej, ani nawet w przybliżeniu. Dodaje im to nieraz siły, ale często łamie ją, a nawet nieraz nie dopuszcza do wytworzenia pewnych sił. Wiekowe wahania żydostwa w golusie wobec katolickich narodów, a zatem do XVI wieku wobec całej zachodniej i środkowej Europy, pochodzą ze zmagań, często doprawdy tragicznych, by wyjść ze szablonu gromadności, by się indywidualizować. Historia Żydów przejawia się jaśniej, zrozumialej, gdy się uwzględni wybuchające kiedykolwiek walki gromadności z personalizmem, którym przejmowano się od gojów. Czyż i dziś nie widzi się tego? Czyż zaś żydostwo więcej zyskało i zyskuje na gromadności, czy też więcej na niej traci, niechaj się tym zagadnieniem zajmą historycy żydowscy.

 

Gromadny stosunek do Boga odbija się w przymusowej gromadności obrządków religijnych, wykluczających jednostkowość. Tyczy się to właśnie najważniejszych. Do nabożeństwa betlamin w bóżnicy, również z odmówieniem modlitwy Szma-Izrael lub tzw. modlitwy świętej (Kadisz), trzeba przynajmniej dziesięciu mężczyzn ponad 13 lat wieku. Gdy w gminie nie ma przez dłuższy czas takich dziesięciu uczęszczających stale do bóżnicy, zamyka się ją, jako nieprzydatną. Bywa tedy, że opłacano dziesięciu mężczyzn (kobieta „nie ma Tory"), ażeby byli zawsze obecnymi w synagodze, gdy wypada to nabożeństwo. Zwano ich batlamin. Dziś obowiązuje to z reguły służbę bóżniczą i „szkolną". Do najprzykrzejszych wspomnień z ostatniego oblężenia Jerozolimy z lipca roku 70 po Chr. należy fakt, jako ustała codzienna ofiara z powodu braku odpowiedniej ilości obecnych mężczyzn. Ani tez nie wolno było spożywać baranka Paschalnego we mniej niż dziesięć osób. Tyluż pełnoletnich mężczyzn musi być obecnych przy obrzezaniu. Taki komplet dziesiątki zowie się minionim. Potrzebny jest nawet w podróży, w wagonie kolejowym, bo i tam wolno odmawiać owe modły[898].

 

Znaczenie i cała doniosłość następstw tej przymusowej gromadności okazuje się wybitnie w antytezie, gdy mianowicie uprzytomnimy sobie, jako do odprawienia zasadniczego nabożeństwa katolickiego, tj. mszy św., nie trzeba nikogo prócz samego celebranta. Wskażę na dwa przykłady godne pamięci: Sven Hedin spotkał w swych podróżach w Azji Środkowej kapłana katolickiego, Holendra Henricksa, który spędziwszy w Azji 25 lat znalazł się przez dłuższy czas w takich okolicznościach, iż „sam odprawiał codziennie mszę św., nie mając ani jednego słuchacza"[899]. Gdyby słynny podróżnik był katolikiem, wcale by się temu nie dziwił.

 

A drugi przykład z dziejów dnia dzisiejszego: do wymiennych więźniów bolszewickich i polskich, należał ksiądz biskup Bolesław Sloskan, wydostany stamtąd w zamian za jakąś grubszą rybę bolszewicką, uwięzioną w Polsce. Oto w drodze powrotnej w Rydze, biskup przemawiając po nabożeństwie w seminarium duchownym, pokazywał srebrny kieliszek, dający się ukryć w dłoni, który podczas prześladowań służył mu za kielich do odprawiania mszy św. w lochach i kryjówkach, gdzie innej postawy nie można było przybrać, jak zgarbioną lub klęczącą, a ministrantami słuchającymi byli sami tylko święci aniołowie"[900].

 

W tej antytezie zastanówmy się teraz nad koniecznością gromadności w bóżnicy, a zrozumiemy istotę żydowskiej gromadności i zamiłowanie do niej. Wytłumaczy sie jasno niemiecko-żydowskie przysłowie: Ein Jud is kein Jud; viel Jud ist Jud! Jeszcze dobitniej a popularniej wyłożono to w baśni pouczającej i przestrzegającej, że „kto sam jeden śpi w pokoju, podpada pod władze diabłów i diablicy Lilis"[901].

 

Ze względów religijnych pragną być w dziesiątkę, choćby w ciasnym przedziale kolejowym. Chcąc nie chcąc muszą często się zgromadzać przynajmniej w tę dziesiątkę, choćby w najciaśniejszej izdebce nędzarza, obchodzącego obrzezanie syna. Przyzwyczajenie nabyte od lat najmłodszych działa potem, zwłaszcza, że działa w imię obowiązku religijnego i religijnymi przypomnieniami. Dumą Żyda jest, by wznieść się przy właściwych okazjach ponad minimum minionu, które obowiązuje nawet nędzarzy; im liczniejsza gromada, tym więcej zaszczytu, i tym bliżej ucha Jehowy.

 

Religijnymi względami wyjaśnia się spraw wiele w każdej cywilizacji, tym więcej tedy tam, gdzie cywilizacja jest sakralna. Wytwarza się kanon społeczny, polityczny, cała socjologia religijna, sakralna, a zatem niezmienna, uświęcona raz na zawsze. Doprawdy, zwolennicy mniemania, jakoby religia była sprawą prywatną, powinniby robić wyjątek przynajmniej dla cywilizacji sakralnych. Banalnością zresztą byłoby udowadniać, jako religia stanowi czynnik cywilizacyjny wszędzie, że wpływy religijne zachodzą w każdej cywilizacji; nie o to też chodzi, że one są, lecz o to jakimi są.

 

Wpływy sakralności żydowskiej były tego rodzaju, iż Żydzi byliby się stoczyli w defektywności cywilizacyjnej do poziomu zaiste barbarzyńskiego, gdyby nie rozproszenie.

 

Do cech sakralizmu należąca aprioryczność nigdzie nie wybujała w stopniu tak wysokim, jak w żydowskiej cywilizacji. Wpływy „rozproszenia" cechy tej nie starły, nawet nie zmniejszyły. Nie tylko Żydzi nie nauczyli się od gojów aposterioryczności, lecz zarazili ich swoją apriorycznością. Na szerzeniu tej metody polega głównie wpływ Żydów na „narody". Pozostaje to w związku z inną cechą umysłowości żydowskiej: z ich prawniczością.


XV.  PRAWNICZOŚĆ

Wszyscy judeologowie zgodni są co do tego, że religia żydowska posiada charakter prawniczy, a stosunek do Jehowy jest kontraktowy. Sami Żydzi uważają to za coś całkiem naturalnego. Czyż nie tkwi to w samej naturze monolatrii? (Kontrakt z bóstwem zdarzył się raz (jeden raz tylko) w historii rzymskiej. W r. 217 (po klęsce trazymeńskiej) pontifex maximus spisał przy świadkach kontrakt z Marsem o ver sacrum, płatne po pięciu latach – a zatem pod warunkiem, jeżeli Rzym pozostanie nienaruszonym w ciągu tych pięciu lat).

 

„Religia jest to pakt (Paktum), zawarty pomiędzy człowiekiem a inną duchową istotą wyższego rzędu. Przypuszcza się tedy pewien stosunek naturalny między człowiekiem a tą wyższą istotą duchową, wobec czego przez wzajemne wypełnianie paktu popierają wzajemnie swe interesy (so dass durch die wechselseitige Erfürlung dieses Paktums sie wechselseitig ihr Interesse befördern) „Judaizm był z początku kontraktem takim, zawartym za Abrahama, następnie Mojżesza – co jednako wywodzi filozof Majmon, jak każdy inny Żyd[902].

 

I w najnowszej judeologii stwierdza się, jako stosunek z Jehową jest „prawniczym dwustronnym" i że „religia stała się prawem cywilnym i duchowym" – a przy takim stanie rzeczy jest to całkiem naturalnym, jako „na zewnętrzność kładzie się coraz większy nacisk: rabini robią coraz mniejszą różnicę między małym a wielkim w prawie"[903]. Inny badacz wyraża się w te słowa: „Naród żydowski zrozumiał przymierze święte jako najzwyklejszy kontrakt między dwoma osobami, gdzie obie strony zobowiązane są ściśle do wypełniania przyjętych warunków"[904]. Takie pojmowanie religii trwa dotychczas. Chasydka z Połocka, wnuczka cadyka, wykształcona następnie w Ameryce, pisała o tym krótko a węzłowato niedawno w r. 1913: „Bóg potrzebował mnie, a ja potrzebowałam jego. Wspólnym było dzieło nasze według obietnicy Starego Przymierza"[905].

 

Obecnie zastanowimy się nad pewną bliższą konsekwencją kontraktu przymusowego. Bądź co bądź Jehowa silniejszy od Izraela. Zawierał kontrakt, ale czyż nie groził, jeżeli go się nie zawrze? Czyż można było usunąć się od kontraktu, gdy z jednej strony świata panowanie nad całym światem, a z drugiej nagromadzenie wszelkiego zła? A zresztą tendencja do szukania ulgi w kontrakcie jest tak naturalna! „Strona" kontraktem związana głowi się tedy, bada tekst, obraca go i odwraca, „spekuluje", czy nie da się wymacać czegoś, coby ulżyło, ułatwiło, żeby kontraktu nie można nie doprowadzić do targów i kruczków prawniczych.

 

Chodzi o to, „jakby prawo obejść, a mimo to kary na siebie nie ściągnąć, ani zasługi nie stracić. Uczeni rabini dopomagali w tym Izraelowi wiernie, a raczej nauczyli go tak wygodnego sposobu życia"[906].

 

Zapewne na wołowej skórze nie spisałby kruczków prawniczych przeciw Jehowie, jak Żydzi umieją i jak im wolno obchodzić Zakon całkiem legalnie. Zebrałby się z tego łatwo gruby tom; poprzestaniemy oczywiście na kilku przykładach dla charakterystyki.

 

Najważniejszą sprawą religijną Żyda jest święcenie szabatu. Nie wolno w ten dzień ani uciąć gałązki, ni zerwać kwiatu, ni owocu. Osobno przepisano jak w szabat pluć, żeby to nie było robotą znieważającą święto[907]. Paznokcie obcinać należy nie we czwartek lub dni powszednich, ale w piątek; mądrość rabińska podpatrzyła bowiem, jako paznokcie zaczynają odrastać na trzeci dzień, gdyby przeto obciąć je we czwartek, rosłyby na nowo w sobotę, a zatem ciało Żyda wykonywało by pracę rosnąc[908]. Nie wolno palić tytoniu; surowi talmudyści przygotowują sobie na szabat butelkę dymu tytoniowego i poprzestają na wdychiwaniu go. Nie wolno przenosić rzeczy z domu do domu; ale jeśli dwa domy jedzą wspólny chleb, czyż nie stanowią w takim razie jednego domu? Daje się więc sąsiadowi kawałek ze swego chleba i przenosi się przedmioty od niego i do niego (gdy tego wymaga handel)