A CINIZMUSRÓL … KOSZTOLÁNYIRÓL

        Esszé szemelvényekből, idézetekből, szövegismertetésekből

                                 kevés megjegyzéssel

2009

THE INTERNET ENCYCLOPEDIA OF PHILOSOPHY

„Cynicism originates in the philosophical schools of ancient Greece that claim a Socratic lineage. To call the Cynics a “school” though, immediately raises a difficulty for so unconventional and anti-theoretical a group. Their primary interests are ethical, but they conceive of ethics more as a way of living than as a doctrine in need of explication. As such askesis—a Greek word meaning a kind of training of the self or practice—is fundamental. The Cynics, as well as the Stoics who followed them, characterize the Cynic way of life as a “shortcut to virtue” (see Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, Book 6, Chapter 104 and Book 7, Chapter 122). Though they often suggest that they have discovered the quickest, and perhaps surest, path to the virtuous life, they recognize the difficulty of this route.”

1820

G.W.F.HEGEL: A jogfilozófia alapjai, (ford.: Szemere Samu)

„191.§

Függelék. (…) Egy szükségletet tehát nem is annyira azok hoznak létre, akikben közvetlenül megvan, mint inkább olyanok, akik keletkezése révén valamilyen nyereségre törekszenek.

195. §

(…) Ha a társadalmi állapot a szükségletek, eszközök és élvezetek határozatlan megsokszorozódására és specifikálódására irányul, amelynek, miként a különbségnek természetes és művelt szükségletek között nincs határa, - ez a fényűzés (…)

Függelék. Diogenész a maga egész cinikus alakjában tulajdonképp csak az athéni társadalmi élet produktuma, s ami őt determinálta, a vélekedés volt, amely ellen ágált általában a maga módján. Ez tehát nem független, hanem csak e társadalmi tényező eredménye, s maga is a fényűzés egy neveletlen produktuma. Ahol az egyik oldalon a fényűzés a maga tetőpontján van, ott a másik oldalon éppen olyan nagy a szükség és elvetemültség, s a cinizmust akkor az elfinomodás ellentéte hozza létre.”

1902                                

SEBESTYÉN KÁROLY: A cinikusok, Bp, 1902.

                                                    ((Kérem, itt hagyjuk meg az eredeti írásmódot.K.Z.))

„Bevezetés

(…) Három felekezet indul el Sokrates közvetetlen környezetéből, a cinikusak, kyrenaikusak és megamiak iskolája.(…) Különösen nagy volt a cinizmus hatása és népszerűsége. Való, hogy benne volt a legtöbb eredetiség, merészség, magvas gondolat, isteni humor, határozott erélyesség, követelődző öntu­datosság. Nézzük át fölületesen ez iskola történetét s azt fogjuk találni, hogy egy csomó furcsa, bolondos, túlzó, forró agyú ember bogarainak gyűjteménye. De hatoljunk ez apophthegmák mélyébe, bocsátkozzunk fészkeikbe e kutyáknak és csodálkozó pillantásunk egyre vissza-vissza fog esni saját korunkra, ösmerősökre akadunk, naponta látott ösmerősökre a torzonborz, fésületlen vad alakok közt: koponyájuk alkata, szemük villogása, ajkuk keserű vonaglása nekünk mind oly idegen s egyben oly közelvaló. (…)A cinikusok nem elméleti tudósok, sőt egyenesen ellenségei az elméleti tudománynak.(…) Ezek az emberek egyedül és kizárólag ethikusok. Előttük nincs tudomány, csak az ethika, nincs cél, csak a boldogság, nincs esz­köz rá, csak az erény. Természetesen az ő ethikájok, az ő boldog­ságuk, az ő erényök. Mit jelent ez? Hogy ethikájok nem módsze­res kifejtésen alapuló tudomány, hanem gyakorlati útmutatások summája.(…)

   (…)Az ő tanításuk (…) összeforrott életük körülményeivel, sajátos módjával, roppant önmegtagadásukkal, tolakodó modorujjal, szemtelenségükkel, rongyaikkal, humorukkal, mások iránti megvetésükkel, egy szóval – cinizmusukkal. S így a cinikus iskola tárgya lása egyet jelent' Antisthenes, Diogenes, Krates, Teles, Monimos, Menedemos és Menippos életének tárgyalásával. Mennél kiválób­bak egyéniségöket, vérmérsékletüket, személyes tulajdonaikat te­kintve, annál nagyobb cinikusok. Jelentőségüket a filozófia törté­nelmében egyéni jelentőségük határozza meg. Vándor papok ezek, pogány-cinikus barátsereg, erkölcseiben Madách szörnyű papjaitól nem sokban különbözők.(…)

   (…)A mai ethika beéri azzal, hogy az erény egyenes ellentétét ítéli el mint vétket. A cinizmus elvet mindent, a mi nem erény, az összes vele disparat fogalmakat is. Gazdag­ság, hírnév, előkelő származás mind emeltyűi a bűnnek; vagyon és erény nem férnek meg egy házban; a gazdagság lenyűgöz s a szabadság legtisztább jelvénye a koldusbot. S ugyanez áll a hír­névről is. Antisthenes azt tartotta, hogy a névtelenség jó (…) Diogenes kinevette a nemes származást, hírnevet s effélé­ket, azt tartotta róluk, hogy ezek a silányok díszei. S ha már e földi javakat így becsülték, nem tarthatták borzasztónak a halált sem. Nem hősiességből, hanem cinikus közönyösségből. (…) Az erény - belátás; ennélfogva az embereket meg lehet és meg is kell rá tanítani. Minek belátása? A jónak. Mi az a jó? – kérdi Platon; hiszen ez csak szókkal való játszadozás? Korántsem, felelhették volna neki a cinikusok. Ez a jó az egyén szabadsága, függetlensége, edzettsége;ez a jó a cselekvés becsületessége, az élet biztosságának bástyája, melyet sem betörni, sem elárulni nem lehet. (…)

(…) Az erény elegendő a boldogságra, melynek nincs egyébre szüksége, csak a szokratesi erőre. De a cinikusoknak több az erejük még Szokratesnél is. Ő azt hirdeti: a kinek semmire sincs szük­sége, az isteni; a kinek mennél kevesebbre, az' annál közelebb van az istenihez ; s a mi legközelebb van az istenihez, az egyben leg­közelebb van a legjobbhoz is. (Xen. Mem. 1. 6. 10.) Diogenes már többet mond; nála az érdemel dicséretet, ki le is mond a neki kí­nálkozó javakról; dicséri azokat, kik meg akartak házasodni és nem házasodtak meg; a kik hajózni akartak s nem indultak el; a kik közügyekkel akartak foglalkozni és visszavonultak tőlük; (…)

(…)A cinizmus kiirtott min­den állami és nemzeti cafrangot, népies áldozatot, hagyományos misztériumot vallásából. Egy az isten és egyként szolgálhatunk neki: az erénynyel. Az áldozat nevetséges, a templom értéktelen, az imádság fölösleges, a jóslás hazugság.(…) A cinikusok oly korban léptek föl, melynek romlottsága mind­nyájunk előtt eléggé ismeretes. Periklesz ragyogó kora a művésze­teket és tudományokat föllendítette, de az erkölcsöket éppenséggel nem. A mi kevés élő hit maradt még az együgyűekben, azt a szo­fisták végleg megölték, a Periklesz halálát követő kor demagógiája végig gázolt minden becsületen. Elpuhultság, férfiatlanság, buja­ság, a lét örömeinek mohó és féktelen élvezése megfertőztette Athén levegőjét.(…)

   A császárság első századaiban a rég elfeledett. Megvetett szerzet újra föllép, minden átmenet nélkül a régi szigorú életfelfogás magaslatára emelkedik és tudatos tendenciával szegül ellene az erkölcsi romlásnak, (…) nagytekintélyű és kiváló férfiak csatlakoznak az újra föltámadt cinizmushoz és nemcsak a politikai ellenzék szerepére vállalkoznak, hisz itt nagyon csekély sikerre lehetett kilátásuk, hanem a vallás terén is ők az újítások hirdetői, a keresztények segítőtársai, a régi babonák, a formáiban megmerevedett és tartalmaitól megfosztott görög-római pogányság halálos ellenségei.(…)

   Senki sem merte a római császárokat oly nyíltan és vakmerőn megtámadni, mint e cinikusok, kiknek nem volt félteni való jószá­guk s életük igaz cinikus elv szerint sokkal kevesebbet ért az élő és érvényesülő igazságnál.-1< S még nagyobb hévvel támadták a vallási szertartásokat, a babonákat, az egész kultuszt, szóval a vallást, mindezt pedig azért, hogy megmentsék az istenben való hitet. Mert atheisták ők soha nem voltak, már Antisthenes is mono­theisztikus hitvallást tett, és e kései utódai a legkiválóbb előhar­cosai voltak a zsidóságnak és kereszténységnek.

   Egészen világos ekként a cinizmus jelentősége. A hellén világ­ban képviselte az akaratot szemben az elvont ésszel ; megalapí­totta a tett filozófiáját és a gyakorlatba vitte bele az ethika elmé­leteit. Ama határkorszakban, a Kr.u. első és második évszázadban pedig, mikor a pogányság lassankint elhalt és a vallást teljességgel pótoló filozófia saját tehetetlenségébe fúlt: egyedül maradt fönn életreképesen, egy sorban harcolni elszántan a Kelet felől jövő új nagy gondolatokkal együtt. (…)

   Az új kor mesterei a cinikusak! És ha mi ma pusztán azért megvetéssel sújtanók őket, mivelhogy az akkori görög-római világ­nak visszatetszők voltak, hisz akkor ugyanúgy kellene elbánnunk azokkal is, kiket első szentjei közé sorol az egyház és legdicsőbb vértanúi sorába iktatott a kereszténységnek, vagyis az emberi erkölcsnek, mívelődésnek, tökéletesedésnek története.

I.Fejezet

A cinikus gondolat világútja

A Kr. e. második évszázad nagy változásokat idézett elő a zsidóság belső életében. A folyton forrongó politikai és vallási élet há­rom olyan pártot teremtett, melyek e válságos időben való szerep­lésükkel egyben világtörténeti jelentőségre is emelkedtek. A fari­zeusok párt ja szigorú an a vallás törvényeihez és e törvények sza­vaihoz ragaszkodott s elitélt kíméletien erélyességgel minden oly törekvést, mely politikai javakért, vagy akár a humanizmus nevé­ben csak egy jótát is engedett az Írásból. A szaduceusok ellenben többre tartották a zsidó közérdeket a zsidó tannál és törvénynél).(…) E két pártnál azonban sokkal hatalmasabbá, sokkal jelentő­sebbé vált a harmadik, az esszéusoké. A mély és általános vallásosság szülte e pártot, mely buzgalomban, odaadásban messze meghaladta a farizeusokat is és tanításainak nagy részével a legnagyobb mértékben fölkelti figyelmünket akkor, mikor a cinikusok törté­netének új korszakával foglalkozunk.(…) meg fogjuk találni csodálatos pontossággal az esszéiz­musban mindazt, a mi a cinizmus jobbik, tehát valódi, nem eset­leges tartalmát teszi. E meglepő egyezés mellett elenyésző az a hasonlatosság, mely az esszéusok és pythagoreusok rendje között fennállott. (…) vizsgálva az esszéusok ethikáját, világfölfogását, politikai és társadalmi maguktartását, bámulatos megegyezéseket látunk köztük és a cinikusok közt.(…)

   (…) tömérdek adatunk van arra nézve, hogy a cinikus vándorprédikátorok bejárták az egész akkori görög és görögül értő világot, tehát nemcsak Alexandriát, hanem Palesztina egyes városait is, bárha ama kor szelleme, melyben az esszéusok föllép-­

tek, sokkal inkább kedvez a cinikus gondolkodásnak, mint bármely másnak; bár e szerint föl kell tennünk, hogy a fejlődő, forrongó rendre egy ilyen vándorprédikátornak óriási hatása lehe­tett, mikor a reszkető, aggódó, fölfelé tekintő, habozó, istenüket kereső szíveket erős szóval, cinikus fanatizmussal oktatta: mind­azáltal legalább egyelőre csak egy alternatív hipotézist állí­tunk föl.

   Az esszéizmus kifejlődhetett a zsidóság anyagi történetéből, mint nagy kritikai elmék bizonyítják; de lehet, hogy rá idegen, első sorban pedig görög hatás érvényesült. De ha e hatás megvan, akkor az föltétlenül a cinizmusnak és nem a pythagoreizmusnak hatása.(…)

   (…) Az esszéusok sorából emelkedett ki Keresztelő János. (…) Jánosban mély gyökeret vert az a hit, mely e tájban eleinte bizonytalanul, később mind követelőbb erővel szállotta meg a szíveket: a közeledő megváltás hite. A Jordán vizében keresztelt, hogy megtisztítsa bűneiktől mindazokat, kik a megtisztulás után szomjan epekedtek.(…) Az föltét­lenül bizonyos, hogy az evangéliumok tanúsága szerint Jézus taní­tásai csak tisztultabb, emelkedettebb, emberibb s épp azért istenibb megnyilatkozásai amaz érzéseknek, melyek az esszéus Keresztelő János szívét betöltötték. S ha Jézus a rendnek nem is volt tagja, tőle, szabályaiból, tanaiból, ethikájából nagyon sokat általvett. Az evangéliumnak megannyi kétségtelen hitelességű helye szól a mel­lett, hogy a kereszténység alapítója esszéus elveket vallott, esszéus elveket, melyek később meghódították a világot s amaz ösmertebb forrás nyomán, melyből ez egész emberiség ivott, evangéliumiak­nak neveztettek.

   (…) Jézus valóban csodát művelt. E maroknyi nép, a zsidóság alacsony rendű osztálya, híven, lángoló buzgalommal szegődött tanítványai közé. S ereje egyre nőtt még életében és megsokszoro­sodott vértanúhalála következtében. Első hívei mélyen szívükbe vésték tanítását: «Ne szerezzetek aranyat, se ezüstöt, se pénzt a ti erszénytekbe. Se útravaló táskát, se két ruhát, se sarút, se pál­cát (Máté X. 9. tO.) S a krisztusi szegénységnek s vagyonközös­ségnek, s a cinikus lemondásnak és önmegtagadásnak alapján megalapították az ebioniták első keresztény felekezetét. A név sze­gényt jelent. Így nevezték ők magukat. (…)”

1927

BERZEVICZY ALBERT: Irodalmunk és a Kisfaludy-Társaság, Budapesti Szemle, március, 321-328.

„(…) Az Ady-probléma a költő cinizmusának őszinteségén vagy tettetett voltán fordul meg.  Ady vérszerinti magyar volt – szándékosan kerülöm a fajmagyar kifejezést, mellyel ma sokan visszaélnek – és sokat tartott erre, bár nemzetéről alig mondott valaha valami jót. El kell neki hinnünk, hogy magyarul érzett. Már most a magyar nemzeti jelleg semmivel sem ellenkezik oly mereven, mint a cinizmussal. A magyar ember, még a legdurvább és legműveletlenebb is bizonyos dolgokat szenteknek és érinthetetleneknek tart s azokat legszilajabb kedvében sem tapodja lábbal, Ady, mikor ez ellen sokszor vét, határozottan magyartalan; honnan veszi ő, lelkéből meríti ezt a cinizmust? (…)

   Lehet, hogy tévedek, de bennem az Ady verseinek olvasása azt az érzést kelti, hogy az ő végletes cinizmusa nem saját lényéből fakadt, hanem annak az irodalmi körnek a ráhatásából, amelynek ő – mindenesetre a saját hibájából is – egészen odaadta magát. (…)

   Nem Ady rontotta el korát, hanem jött, fájdalom, egy kor, amely szomjúhozta s ezért megértette Adyt és követte őt nem a költészet ama magaslataira, melyekre néha fel tudott emelkedni, hanem a lelki züllés ama legsötétebb mélységeibe, amelyekbe eltévedt. (…)”

FÖLDI MIHÁLY: Kosztolányi Dezső regényei, Nyugat, 1927, II., 170-185.

„(…) Kosztolányi regényeiből hiányzik a szeretet és a boldog szerelem, azok a bizonyos érzések és állapotok, amelyeket e szavak mögött mindennapi életünkben gondolni szoktunk. Titkok, zavarok, rejtélyek, tudatos és tudattalan szándékok, érdekek és földalatti érzések fűzik, láncolják itt össze az embereket (…)

(…)Kosztolányinak nincs hite. Százszázalékos pesszimizmus ez, melynek határai belezuhannak a nihilizmus végtelenségébe.»Fönn az égen csillagok hunyorogtak, a Cassiopeia, a Véga, az Aldebaran. Csak azok látták ezt, azok nézték, rettenetes-reménytelen távolságból közönyösen.« (…) A siralomvölgyből sok irányba vezet a menekülés útja. A kereszténység az égbe, a hithez, a megváltáshoz vezet; India a nirvána boldogságához; Schopenhauer a gondolkodás győzelméhez; Nietzsche az új emberfölötti emberhez. Kosztolányi egy új, modern racionalizmusba menekül, s mert minden filozófiának van egy életbölcseleti része, Kosztolányi racionalizmusának gyakorlati kézikönyve: a filiszterségnek egy új tana.

   (…) Kosztolányinak kevés a meleg szava, mikor alakjairól ír, hűvös és közönyös sorsukkal szemben, mint aki tudja, amivel ők nincsenek tisztában: sorsuk csak tragikus lehet.(…) Minden témája egy kóreset. Nero a dilettáns költő tébolya. A rossz orvos a bűntudat kényszerképzete. Az Aranysárkány egy inzultus patologikus lelki következményei. A pacsirta a lelki és testi tehetetlenség vitustánca. Az Édes Anna egy szegény cselédlány megkínoztatásának és pillanatnyi elmezavarának története.

Minden írónak vannak állandó, jellemző szavai, kifejezésmódjai, amelyek valóban a kényszerképzetek erejével üldözik. Kosztolányi leggyakoribb szavai: őrület… rögeszme… agyrém… láz…(…) Nincs itt ok, nincs itt cél; hiányzik az emberi élet, az emberi lélek minden szilárd alapja, minden látható határa. Van arra felelet, hogy Agrippina miért gyilkolja itt meg Claudiust? Ezt olvassuk: »Mert itt a perc«. Ennyi az egész. Válasz nincs, magyarázat nincs. Motívumok nincsenek. Akaratok hiányzanak. Erőfeszítés, önuralom, értelem nincs. Körülmények vannak. (…)Egyik oldalon az erkölcsi nihilizmus, másik oldalon az őrület. Belül izgalmas, forró, infantilisan éber érdeklődés a világ iránt, kint az irracionális élet. Belül: alaktalan szenvedélyek, romantikus nagy vágyak, nyugtalan törekvések, a kéj és kín hánykolódásai, kint a sivárság, a csalódás, a kiábrándultság, az üresség, az unalom. Bejáratnál az élet, kijáratnál a halál. E kérdőjelek, e válságok, ez izgalmak, e megoldhatatlanságok közül menekül Kosztolányi Dezső a racionalizmusba. A megfogható, a megtanulható, az adatokkal dolgozó, a megmagyarázható világba (…)”

1934              

BABITS MIHÁLY: A európai irodalom története

Babits Az európai irodalom történetében elragadtatással ír Petronius Saticonjáról. „Roppan  tarka mű, cinikus és zseniális. Vers, esszé és elbeszélés váltakoznak benne. Nyelvi gazdagsága kifogyhatatlan…” Itt a cinizmus dicséret, az Ószövetségről írva taszító negatívum lesz belőle.

„Bizonyos, hogy az Evangélium szerzői többé-kevésbé telítve voltak egy másik irodalommal, amely kívül áll a görög-római »világirodalom« áramkörén. Egy zsidó nemzeti szellemű irodalommal, melynek főművei az Új Testamentumban maradtak ránk. Mégis ha az Új és Ó Szövetséget olvasom, egészen különböző érzésem van: a kettőt nem tudom közös nevezőre hozni. Az Ó Szövetség idegen számomra. A Mózes barbár regéiben, a család és üzlet patriarkális kapcsolataiban, a szerelmi könyvek sűrű érzékiségében, a Jób embertelen türelmében, a próféták dühkitöréseiben, az Istennel való nemzeti viszonyban, a Prédikátor cinikus szkepticizmusában egy magábavonult fajnak zárt és fülledt levegőjét érzem. Persze ez a faj nagy kincset őrzött az emberiség számára (s talán azért vonult úgy magába). Literatúrájában is hatalmas értékek és erők szunnyadtak. De a világirodalomhoz csak az Új Szövetségen keresztül van köze: ahogyan hatott rá. Sőt igazi hatása csak a protestantizmussal kezdődik.”

A Prédikátor Salamon könyve

„1/2. Felette nagy hiábavalóság, azt mondja a prédikátor;

 felette nagy hiábavalóság! Minden hiábavalóság.

1/14. Láttam minden dolgokat!, melyek lesznek a nap alatt,

és ímé minden csak hiábavalóság, és a léleknek gyötrelme.

12/15. A dolgoknak summája mindezeket hallván, ez: az Istent

 féljed, és az ő parancsolatait megtartsad; mert ez az embernek

fődolga

12/16. Mert minden cselekedetet az Isten ítéletre előhoz, minden

titkos dologgal, akár jó, akár gonosz legyen az.”

ZERGI TIBOR: A Prédikátor könyvének magyarázata = A Szentírás magyarázata, szerk. Bartha Tibor, Debrecen, 1981, 611-623.

  „Tartalma, mondanivalója. A magyarázók véleménye legszélsőségesebben a könyv tartalmának, mondanivalójának megítélésében különül el egymástól. egyik véglet teljes szkepszist, sőt hitetlenséget olvas ki a könyvből, a másik pedig egyenesen az »istenfélelem énekek énekének« látja. Mindegyik iránynak megvan a maga többé-kevésbé jól megalapozott érve állításának igazolására. Kétségtelen, hogy a könyv határozottan és félreérthetetlenül hangsúlyozza, hogy minden hiábavalóság. Ennek bizonyítására hozza a szerző életének eseményeit, vagy az ezt határozottan bizonyító példákat. Szinte minden szóba kerül itt, ami jellemzőt láthat e vonatkozásban a figyelő emberi szem. De nem áll meg ennél a ténynél, amiről egyéb ként az ÚT beszél. Meggyőződésünk, hogy a komor és sötét példák, a logikus és szinte ad absurdum elmenő következtetések, mélyreható elemzések nem pusztán

A »minden hiábavalóság« rideg tényének a megállapítására szolgálnak. Még az utolsó hét vers nélkül - amelyet Qóhälät egy tanítványa munkájának tartanak - félreérthetetlen a könyv tendenciája: megingatni szilárdnak hitt, de ingatag alapokra épült véleményeket, elvezetni az élet helyes szemléletére, a helyes magatartásra, s a megnyugvást hozó megoldásra, az Úr félelmére. Aki nem akarja elvesztegetni életét hiábavalóan, aki a lehetőségekkel jól akar élni annak a bölcsesség megszerzése, s a bölcsesség kívánta életfolytatás nélkülözhetetlen. A mondanivaló nem ellentmondást nem tűrő parancs formájában hangzik el, hanem meghökkentő formájával is gondolkodásra: késztet s a helyes látás felé szorít. A könyv írója nem szkeptikus, nem is filozófus, hanem »teológus«, mint ilyen veti fel a kérdéseket s teszi fel a kérdőjeleket. Kétségtelen, hogy a könyv nem maga az Evangélium, és nem az utolsó szót módja ki a kijelentés történetében. De jó szolgálatot tesz, amikor bölcs vizsgálódásai és éles megfigyelései, valamint kemény logikája erejével kihúzza a talajt a nagyon magabiztos s nagyon a láthatókra és emberire építő élet alól, s odaszorít Isten félelmére. És ha nem lenne igaza Préd látásának, ha nem lenne magában véve minden hiábavalóság, akkor Isten Fiának nem kellett volna emberi testben eljönnie és elszenvednie a kereszthalált: megváltásunkért. Az Újszövetség felől nézve a Préd is, mint a törvény, a Krisztusra vezérlő mester szemünkben.

(…)

A Préd gondolatmenete mögött, vagy a végénél, ott lehetett Izráel történetének sok ismert eseménye. Ábrahám elhivatása, az exodus, a Vörös-tengeri átkelés, a pusztai vándorlás, Gedeon története stb., arról beszélnek, hogy voltak emberek, akik nem is a csupán »kenyerüket vetették a vízre« , hanem egész ö exisztenciájukat feltették a »bizonytalanra«, a láthatatlanra, az elhívó és vezető isteni szóra - a hit  merészségével és kockázatával. A »hitből élni« mindig  azt az egzisztenciális kockázatot jelenti: olyasmire bízni  mindenünket, egész valónkat, ami az emberi látás  előtt a háborgó tengernél is bizonytalanabb: hogy a Isten él és uralkodik s z Ő akarata megy végbe mindig mindenekben.

(…)

Természetesen, hogy a Préd nem tudhatott a kijelentésnek abban a szakaszában, amelyben élt, olyant, amit csak az ÚT világában tudhatunk. Korlátai, »rendelt idejének« korlátai voltak. Mi »jobbra« taníttattunk. Mi tudjuk, hogy egyedül a kegyelem tarthat meg. De ahhoz a »minden hiábavalóság« megismerésén át visz az út. S ehhez segít ma is a Préd könyve!”

1946

SZABÓ ÁRPÁD: Polgári költészet…, Valóság, 1946, november.

„(…) Kosztolányi politikaellenessége elválaszthatatlanul összefügg egy olyan művészetszemlélettel, amely éles különbséget tesz a költészet tartalmi és formai elemei között az utóbbiak javára: nem a tartalom a fontos a versben, mert ebben az esetben (…) a költészet »rideg értelmi játékká aljasulna«, hanem a forma, a szavak, a hangok, a betűk. Ez a művészetszemlélet a  legtisztább l´art pour l´art (…) A világirodalomnak azok a költői, akik gyakorlatukban ezt az elméletet vallották, egytől-egyig mind a haszonélvező parazita társadalom talaján lettek naggyá. Úgy kellettek ők ennek a rothadó társadalomnak, mint egy falat kenyér, hiszen bennük találta meg a parazita-kapitalista réteg saját létjogosultságának »igazolását«. (…) Éppen ezért, mert a formával szemben a tartalom végső fokon a »semmire« redukálódott, ez a formába foglalt »semmi« lett minden. (…) Ezt a salto mortale-t egyébként nemcsak a következetes l´art pour l´art hajtotta végre a művészetben, hanem ugyanakkor a tudományban is megtörtént ez, mint egzisztenciális filozófia. Így kerül mert  egymás mellé Kosztolányi és a fasiszta Heidegger. (…)

   A kapitalista társadalomban az élet nemcsak azért értelmetlen, mert széttöredezett, hanem azért is, mert látszólag csak a véletlen szeszélye irányítja. »Az emberek életmenetét, sorsuk fordulatait gyakran olyan események, olyan körülmények változtatják meg, amelyekkel szemben az egyén nemcsak tehetetlenetlen, hanem amelyekről az érdekelt semmit sem tud, sőt gyakran nem is tudhat«. (v.ö. Lukács i.m. 54.) – Ennek az élménynek is kifejezést ad Kosztolányi nemcsak verseinek gondolati tartalmával, hanem még formájával is; mint Devecseri újra találóan állapítja meg [A hallgatag másoló itt kénytelen megjegyezni, hogy Devecseri Gábor szép kis könyve egészen másféle képet rajzolt Kosztolányiról, mint Szabó Árpád. És itt következő szavait is más összefüggésben értette. ]: »a feltűnő rímekkel a világ esetlegességét érezteti«. Ugyanígy gondolkozott nemcsak Kosztolányi, hanem a másik – tegyük hozzá: kevésbé következetes polgári költő, Babits is. (…) Ha viszont az élet értelmetlen, ostoba és a véletlenen múlik, hogyan lehet akkor mégis elviselni­? – Heroikus pesszimizmussal – hirdette Nietzsche és a fasizmus; ezt hirdeti Kosztolányi is.(…)”

Szabó Árpád cikke után parázs vita alakult ki a folyóiratban. Vas István, Keresztury Dezső Fazekas László, Kolozsvári Grandpierre Emil vették védelmükbe Kosztolányit. Megszólalt a folyóirat szerkesztője, Szabó Zoltán is:”Szabó Árpádnak nem írnia kellett volna Kosztolányi Dezsőről, hanem tanulnia írni tőle.”

1947

SZABÓ ÁRPÁD: Írástudóknak való, Valóság 1947.3. sz.

„(…) A Kosztolányi kérdés – valljuk csak be őszintén – a magyar irodalom és ezen keresztül a magyar szellemi élet jogfolytonosságának kérdése is. Mert arról van szó voltaképpen, hogy a Petőfi – Vajda – Ady- József Attila vonal lesz-e szellemi fejlődésünk értékmérője, vagy a másik, az Arany- Babits – Kosztolányi (…)”

1957            

HELLER ÁGNES: Az erkölcsi normák felbomlása, Budapest, 1957.

„(…) A művészi gyakorlat, de különösen az irodalom megkívánja az erkölcsi alapkérdések tudatos feldolgozását. E nélkül más irodalmi termék, mint giccs vagy ponyva nem is jöhet létre. Az író ugyanis mindig az erkölcs szféráját tükrözi, hiszen művének tárgya az egyes ember és az össztársadalmi mozgás viszony (…)A burzsoá erkölcs bírálatában az értelmiség legjobbjai éppen a polgári kritika módszertani hagyományaira támaszkodtak.(…) Az elvont erkölcsi normák és a burzsoá gyakorlat ellentmondásainak másik, nyíltan dekadens feloldása az általánosabb. E szerint az elvont és a konkrét normák a »bűnösök«, mert elvileg megvalósíthatatlanok s ezért teljesen értelmetlenek. Ez a nyílt cinizmus és nihilizmus, az  emberiség eddig elért erkölcsi eredményeinek átértékelésére, diszkreditálására irányuló törekvés bonyolult és kifinomult formákban az irracionalista filozófiák vezérgondolata lett, mindenekelőtt Nietzschénél (…)

   (…) Babitsnál (…) nem beszélhetünk a normák felbomlásáról. Saját osztályerkölcsiségéhez, egy eszményített liberális-polgári osztályerkölcsiséghez tudatosan és következetesen tartotta magát. Kosztolányinál teljesen más a helyzet. Ő a világháborúból erkölcsi szempontból is más következtetéseket von le, mint Babits. A háborúban minden vélt harmónia összekuszálójában és feldúlójában szerinte az összes polgári normák értelmetlensége és hatástalansága bizonyosodott be. Nincsenek illúziói, mint Babitsnak, szilárd erkölcsi-polgári normákról, elvekről. Abból, hogy a háború így össze tudta rombolni az erkölcsi értékeket azt következtette, hogy ilyenek tulajdonképpen már nincsenek. (…) Az ifjú Kosztolányi még magáévá tudta tenni a szilárd politikai elveket és állásfoglalást. Pestre kerülve azonban elhatalmasodtak azok az erők és tendenciák, melyek született jellemgyengeségét táplálták. (…)

  A »minden mindegy, ami politika« elve oda juttatta, hogy szkeptikusan szembefordult minden fensőbbséggel, lelke mélyén és ezoterikus művészi alkotásaiban állandóan kifejezte, hogy minden fensőbbséget és politizáló államot egyaránt utál. De ez az álláspont, természetesen, az ellenkezőjére is fordul. Aki teljesen közömbös minden politikával szemben s egyaránt elveti valamennyit, az ugyanezen az alapon ki is szolgálhat minden fensőbbséget, hisz egyik olyan mint a másik. S Kosztolányi így is tett élete egy részében. Költeményeiben undorral írt minden politikáról, mint újságíró pedig dicsérte az éppen fennállót. A proletárdiktatúra alatt a proletárdiktatúrát, az ellenforradalom alatt az ellenforradalmat. Ez a politikai nihilizmus az oka annak, hogy pálfordulása sohasem jár olyan benső és külső erkölcsi vívódással, mint Babitsnál. Ő »elegánsan« hajtja végre pálfordulásait, naiv csodálkozással mások »értehetetlen felháborodásán« (…)

   A Mussolini-féle fasizmus még nem gyakorolt rá olyan taszító hatást, hogy politikai kiállásra, szilárd elvek keresésére késztethette volna. De a Hitler-fasizmus közvetlen brutalitásával szemben érzett undora olyan erős lesz, hogy életében először benső szükségletévé válik a politikai kiállás, olyan kiállás, mely az egész embert igénybe veszi (…) S ezzel egyidejűleg alakul ki benne először nagy erővel a vágy szilárd elvek és meggyőződések után. Gondoljunk versére Marcus Aureliusról (…) …élete utolsó éveiben, amikor igen döntő kérdésekben progresszíven kezd el állást foglalni, novellisztikája magasan a korábbi színvonal fölé emelkedik. Példának szeretném felhozni a fasizmus előretörésének idején írt, a fasizmustól való undorodás, az ellenállás csíráinak talajából fakadt alig három oldalas novelláját, a Paulinát. E novella tömör, magas fokú művészisége pregnánsan igazolja, hogy Kosztolányi kisművessége nem elsősorban tehetségkérdés, hanem erkölcsi kérdés, világnézeti kérdés, jellemkérdés (…) Ez a kis Paulina-novella Babits Jónás könyvének 1935-ös előképe. [A novella először 1929-ben jelent meg a Pesti Hírlapban, aztán 1936-ban a Tengerszem kötetben. K.Z.] Caesarról szólva nagyon is aktuális cézárról beszélt a költő. S ebben is, mint később Babitsnál, nagyon mély önkritika rejlett. A régi sztoikus bölcs Seneca-Kosztolányi még azt mondta: »nincs igazság«, s ebből következtetett arra, hogy minden politikával szemben közömbösnek kell lenni. De itt Kosztolányi „a költő” pártján van. Van igazság, a zsarnokellenesség igazsága, s ezt az igazságot, bármily szörnyű következményei legyenek is az egyénre nézve, ki kell kiabálni, hirdetni kell, hogy minden becsületes ember meghallja, hogy felébresszék az alvó lelkiismeretet.(…) Az erkölcsi nihilizmus részekre szabdalta epikáját, tartalmatlanságra kárhoztatta lírájának egy részét, szétforgácsolta tehetségét. S még egyszer hangsúlyozom, hogy nem véletlen, hogy lírája akkor telt meg magasrendű tartalommal, novellisztikája akkor emelkedett a társadalmi tipikusság magaslatára, amikor  már kezdte megtalálni útját az állásfoglaláshoz, amikor a »nincs igazság« helyett azt hirdette, hogy az igazságnak kiabálni kell (…)”      

1967

ALMÁSI MIKLÓS. A cinizmus dicsérete, = Uő: Ellipszis, Budapest, 1967, 136-158.

„(…) A görög filozófiában a cinizmus – Diogenész, Anthitenész működése – a sztoicizmus felé mutató áramlatot képviselte, és ennyiben egy aszkétikus magatartást épített ki: az igazságot kell képviselni és kimondani – tekintet nélkül a fennálló rendszerre, a hatalmasságok fegyvereire, az anyagi lehetőségek csábításaira stb. (…) Ez az aszketikus típus – sok változással ugyan  - de a fejlődés rejtett mellékágaként az újkorban is fennmaradt. (…) mikor Fielding vagy Daumier helyeslően rajzolja meg kora polgári korlátoltságának karneválját, akkor ez a rajz nyílt cáfolata és cinikus lerángatása annak a fellengzős ideálnak, melyet a francia forradalom eszményei festettek a polgári fejlődésről, Csakhogy a látszólagos helyeslés mögött keserű társadalomkritika rejlik: a cinizmus csupán a hamis illúziókkal és a képmutatóan kegyes frázisokkal bánik el, hogy annál tisztábban tudja felmutatni a valóság igazi arculatát.(…)

   (…) Ennek a jelenségnek magyarázatára megkockáztathatnánk azt a hipotézist, hogy bizonyos történelmi korokban a társadalmi haladás mellett csak a még uralkodó, meg nem cáfolt etikai, világnézeti normák cinikus átlépésével lehet fellépni, hogy éppen a cinikus kötetlenség teszi lehetővé a történelmi progresszióval való radikális elkötelezettséget. (…) Az újkori fejlődésben azonban mégsem ez az aszketikus változat uralkodik, hanem a hedonisztikus típus kerül előtérbe, (…) Mit jelent a »hedonisztikus«” jelző, mi az, amit a cinikus élvez? A választ több mozzanatban lehet összefoglalni. Legelőször is a normák és értékek felrúgását, a belső megszabadulást minden morális és világnézeti kötöttségtől: ez a fajta cinizmus-típus nem mentesül tehát a nihilizmus erősebb vagy gyengébb áttételeitől. Ahogy Nietzsche fogalmazza a cinizmus és a nihilizmus annak öröme, hogy a »legmagasabb értékek elértéktelenedtek. Hiányzik a cél, hiányzik a miértekre a válasz.« Megszűnik a jó és a rossz, az igaz és a hamis közötti különbség, és a cinizmus  éppen ennek a szétolvadásnak provokátora és élvezője. (…)

   A cinizmusnak, bár többféle típusa él napjainkban is, mégis egy mozzanata minden válfajában közös: a cinikus ember tudata mélyén elismeri az értékek érvényességét, és a tagadás a legbelül élő értékek követelésének, jelenlétének hangját akarja elhallgattatni. A tagadás öröme tehát  egyúttal önmegtagadás is: azoknak az értékeknek cáfolata, melyeket végső mégiscsak elismer, csupán, idejétmúltnak, üres papolásnak tart a jelenben (…)

   (…) A cinizmus alapvető ellentmondása tehát, az értékek elvont állítása a nyílt gyakorlati cáfolat formájában (…) Gyakorlatilag ezt az ellentmondást többféleképpen lehet megoldani: lehet az embertelenség és elvtelenség felé kihegyezni, ekkor a cinizmus és immoralitás felé vezető útnak előkészítője és részben kísérője; de lehet olyan magatartás mozgástere is, melyben az értékek védelmezése döntőbb lesz, mint a megfogalmazás, a gesztus negatívitása, a normák fenntartásának szándéka fontosabb, mint a pillanatnyi vereség, fegyverletétel keserűsége és elvmegtagadása (…) bizonyos ellentmondásos határhelyzetekben ez a szemléletmód sokszor becsületesebb gyakorlathoz vezet, mint az elvont-elvi következetesség, doktriner elvontság (...) Olyan esetekben, mikor az elvi magatartás következetes véghezvitele immorális következményekhez vezet, a cinikus következetlenség »erényesebb« – bár természetesen nem ellentmondásmentes: a konfliktust csak elódázza, veti fel elvi-világnézeti síkon, csak gyakorlatilag túllép rajta.

1983

PETER SLOTERDIJK: Kritik der zynischen Vernunft, Surkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1983.

Bevezetés

" (…) » a tudás hatalom« tett pontot a gondolkodás elkerülhetetlen politizálódása végére. Aki e mondatot kimondja, egyrészt az igazságot árulja el. Ám a kimondással többet akar elérni, mint igazságot: a hatalom játékába akar beavatkozni. (…)

   Úgy 1900 körül a baloldaliak radikális szárnya utolérte a jobboldali úri

cinizmust. A régi hatalombirtokosok cinikus-defenzív és az újak

utópikus-offenzív tudatának versenyfutása teremtette meg a 20. század

politikai-morális drámáját.(…)

   Nietzsche második aktualitását érezzük most, miután az első, a fasiszta

Nietzsche-hullám elsimult. Újfent világos lesz, hogy miként vetette le a nyugati

civilizáció keresztény jelmezét. Az újjáépítés és az utópiák valamint

»alternatívák« évtizedei után olybá tűnik, mintha egy naiv elán hirtelen

alábbhagyott volna. Növekszik a katasztrófáktól való félelem, új értékek válnak

kelendővé, mint minden fájdalomcsillapító. Csakhogy a kor cinikus, és tudja: az

új értékeknek rövid a lejárati idejük. Sorsközösség, polgárközelség,

békebiztosítás, életminőség, felelősségtudat, környezetbarátság - mindez sántít.

Ki kell várni a végét. A cinizmus készen áll a háttérben - amíg a fecsegés

elmúlik és a dolgok visszatérnek a megszokott kerékvágásba. Erőtlen

modernitásunk ugyan kiválóan tud »történelemben gondolkodni«", ám már rég

kételkedik abban, hogy olyan történelemben élne, amelynek értelme volna. "Nincs

szükség világtörténelemre« (…)

   A heves rációellenes impulzus a nyugati országokban egy olyan szellemi állapotra

reagál, amelyben minden gondolkodás stratégia lett; az önfenntartás bizonyos

formájával szembeni undort fejezi ki. Érzékeny összerezdülés egy olyan realitás

hideg fuvallatától, amelyben a tudás hatalom, a hatalom pedig tudás. (...) [A fordító szöveg-kihagyása. KZ]

   A hajdani szociáldemokrácia »a tudás hatalom« jelszavát mint gyakorlati, ésszerű

receptet hirdette. Nem sok mindent értett alatta. Arra gondolt, hogy valamit

igazából meg kell tanulni, hogy az embernek később jól menjen a sora. A mondatot

az iskolába vetett kispolgári hit diktálta. E hit mára semmivé foszlott. Már

csak cinikus orvostanhallgatóinknál vezet egy világos egyenes vonal a

tanulmánytól az életszínvonalig. Szinte mindenki más azzal a kockázattal él,

hogy a levegőbe tanul. Aki nem keresi a hatalmat, az annak tudását és

tudásépítményeit sem akarja, és aki mindkettőt elutasítja, az titokban már nem

polgára ennek a civilizációnak. Már nincsenek sokan, akik azt hiszik, hogy előbb

»meg kell tanulni valamit«, hogy egyszer majd jobban menjen a soruk. Bennük, úgy

hiszem, növekszik egy sejtelem, mely az antik künizmusban bizonyosság volt: hogy

az embernek előbb jobb életet kell folytatnia ahhoz, hogy később valami ésszerűt

tanulhasson meg. Az iskoláztatás általi szocializáció, ahogy az errefelé

történik, maga az apriori elbutítás, s ezt követően aligha van kilátás bármiféle

tanulással is arra, hogy a dolgok valamikor jobbra forduljanak. Az élet és

tanulás viszonyának megfordulása a levegőben lebeg: ez a nevelésbe vetett hit

vége, az európai skolasztika vége. Ez az, ami konzervatívak és pragmatikusok,

hanyatláslátnokok és jóakaratúak számára egyformán kísérteties. Alapjában véve

egyetlen ember sem hiszi már azt, hogy a mai tanulás holnapi »problémákat« old

meg; sokkal inkább bizonyosra vehető, hogy kiváltja azokat. (...)[A fordító szöveg kihagyása. KZ]

   (…) Cnizmusról beszélni annyit tesz, mint egy szellemi, morális botrányt a

kritikának kitenni; ezt követheti a botrány lehetőségeinek a kibontása. A

»kritika« egy olyan folyamatot jelent, mely először kiéli a dologgal kapcsolatos

pozitív és negatív érdekeit, hogy végül a morális tudat elemi struktúráira

bukkanjon, amelyek »túl jón és rosszon« kerülnek megfogalmazásra. A kor minden

ízében cinikus, és a koron múlik az, hogy a cinizmus és realizmus közti

összefüggést alapjaiban feltárja. Mit értett vajon Oscar Wilde ama blazírt

állításával: »Egyáltalán nem vagyok cinikus, csupán tapasztalataim vannak - ami

nagyjából ugyanaz«? Vagy Anton Csehov, aki komoran kijelentette: »Semmiféle

cinizmus nem múlja felül az életet«?

   A fejtegetések során feloldódik a kritika fogalmának közismert kettőssége;

először ítéletek meghozatalát és megindoklását, megítélést, elítélést jelent;

aztán pedig: az ítéletképzés alapjainak vizsgálatát. Ha azonban cinikus »észről«

van szó, akkor e formula legelőször teljességgel az irónia védelme alá kerül. (…)

   A diákmozgalmak feloszlása óta az elméletek szélcsendjét éljük; noha a tanultság

foka és a »nívó« nagyobb, mint valaha, a sugallatok elnémultak. A »hajdani«

optimizmus, miszerint az életérdekek társadalomelméleti törekvésekkel

közvetíthetők lennének, messzemenőleg kihalt. Enélkül hirtelen megmutatkozik az,

hogy milyen unalmas lehet a szociológia. A felvilágosult tábor számára a

»baloldali« akcionizmus, a terror és ennek megsokszorosodása, az antiterror

bukása után körben forgott a világ. A német történelem fölötti gyászt akarta

lehetővé tenni mindenki számára és tulajdon melankóliájánál kötött ki. Úgy tűnt,

hogy a kritika még inkább ellehetetlenült, mint azt Benjamin vélte. A kritikai

»hangulat« nosztalgikusan befelé fordul egy filológiai kertészkedés irányába,

ahol benjamini kardliliomok, Pasolini-féle romlásvirágok és freudi nadragulyák

teremnek.

   A kritika, a szó minden értelmében, szomorú napokat él. Ismét beköszöntött a

jelmezkritika kora, ahol a kritikai magatartások alárendelődnek a

hivatásszerepeknek. Korlátolt felelősségű kriticizmus, felvilágosítósdi mint

sikertényező - az új konformizmusok és régi ambíciók metszéspontján. Már

Tucholskynál érződött »akkoriban« a kritika üressége, mely túl akarja harsogni

önnön kiábrándultságát. Ez a kritika tudja, hogy a siker még korántsem jelent

hatást. Bár ragyogóan ír, semmit sem segít, és ez kihallatszik belőle. Ebből a

csaknem általánossá lett tapasztalatból táplálkoznak a jelenkori felvilágosítók

látens cinizmusai.”

(A fordítás V. Szabó László munkája. Elérhető a Google – Sloterdijk útvonalon)

1987

ANDREAS HUYSSEN: Diogenész visszatérése posztmodern értelmiségiként 

(Előszó Sloterdijk Kritik der zynischen Vernunft c. könyvének amerikai kiadásához,1987. Ismertetés)

   Andreas Huyssen élvtizedek óta amerikai egyetemeken tanít, egyik vezető alakja az amerikai germanisztikai kutatásoknak, Postmoderne – eine amerikanische Internationale? című tanulmánya (és persze számos más tanulmánya, könyve) idehaza is jól ismert. Sloterderdijk könyvét a posztmodern korszak kérdésirányai felől olvassa, mint válaszkísérletet e korszak néhány alapvető kérdésére. Michel Foucault-t idézi a könyvről szóló tanulmányában, Foucault éles különbséget tett Kant és Descartes kérdésértelmezései között: Kant azt kérdezte, amikor 1784-ben megírta a Was heisst Aufklärung? című tanulmányát, hogy „mi folyik itt körülöttünk?”, „mi történik velünk?”, míg Descartes általánosságban, univerzális értelemben tette föl azt a  kérdést, hogy „mi vagyok Én?”, „én,mint történelem nélküli, történelem fölötti szubjektum”.  Sloterdijk Kant kérdésirányához áll közel – mondja Huyssen: a cinizmust konkrét történeti képződményként veszi szemügyre, és abban az intellektuális vákuumban helyezi el, amely a téma kutatásának és a könyv megírásának korában, az 1960-70-es  években keletkezett Nyugat-Németországban, amikor minden ideológia-kritika omladozni kezdett, végül a nyugati marxizmus is összeomlott. Sloterdijk ebben az időszakban fordult a cinizmus-kutatás felé, hogy történeti-elméletkritikai szempontból feltárja a cinizmusnak és  általa tételezett ellentétének, a künizmusnak az alakulástörténetét. Annak a hagyománynak a történetileg jelenre intencionált felelevenítése és újraértelmezése volt célja, amely Diogenésztől Sveikig átíveli az egész európai történelmet.

 Kitérő

Az 1970-es évek második felétől kezdve a társadalomtudományokkal foglalkozó  euró-amerikai értelmiség kezdte zárójelbe tenni a marxizmus egész ideológiai-filozófiai hagyományát, mert egyre láthatóbban, egyre érzékelhetőbben kizökkent az időből, megszűnt a problémaérzékenysége, kiüresedett a kérdésfövetési potenciálja: már nem lehetett mit kezdeni vele a változó, gyorsan változó világban. Amerikában és Nyugat-Európában sokféle gondolatalakzat, irány és iskola volt  jelen  a hegeli „nagyfilozófia” felbomlása óta, ezek pedig működtek tovább, s keletkeztek újabbak is. Az újabbak közül a kelet-európai országokban  csak kettő tűnt fel, hogy betöltse azt az ideológiai-elméletkritikai űrt, ami a marxizmus lehanyatlásával támadt:  előbb a strukturalizmus, majd a késő-heideggeri filozófiából kiágazó hermeneutika. Ez történt Magyarországon is, ahol még erővel őrizte a politikai hatalom a marxizmus hegemóniáját. Az eredetileg néprajzkutatási szakiránynak indult strukturalizmus az 1960-as évektől kezdve ebben  a marxizmus által lefoglalt régióban a kultúratudományok egész területén - szélesebb értelemben véve - ideológiaszinten jelent meg, és formalista kérdésirányaival alkalmat adott a marxista teleológus történetiségtől való elvándorlásra. A 80-90-es években aztán megjelent és elterjedt a  késő heideggeri nyelvfilozófiára épülő hermeneutika, sőt a térség rendszerváltásait követően  a kultúratudományok területén vezető helyre került. Mélyebb, sokkal mélyebb szerepet töltött be a szellemi életben, mint korábban a strukturalizmus: mélyebb szerepet játszott abban a szellemi beállítódásban, amely még a politikai életet is áthatotta, sőt irányította a gazdasági exigenciák mellett (nem egyszer előtt) ebben szerencsésnek nem nevezhető régióban. Szűkebb értelemben, a műalkotás-elemzések részeként jótékony hatást fejtett ki az ilyesmikkel foglalkozó kulturális tudományágakban, addig nem látott elméleti szintre emelte ezek színvonalát, de tágabb értelemben vett társadalmi gondolatkisugárzó hatását nem lehet egyértelműen jótékonynak nevezni. Ebben az útvesztős régióban kibontakozás gátlóan, mozgásbénítóan, előrehaladás akadályozóan egymásra torlódtak az etikai, morális felelősségvállalás és a társadalmi  felelősségre vonás történeti rétegei, a nácizmustól a rákosizmusokon át a puhább diktatúrák idejéig. E régió értelmiségei, értelmiségi elitjei nem kívántak szembenézni az elmúlt évtizedek konzekvenciáival, éppen ellenkezőleg: konzekvenciák (főként egzisztenciális konzekvenciák) nélkül megúszni akarták a múltat, amelynek részesei és résztvevői voltak még passzív nézőszerepben is. A fiatal humán értelmiség nagy része pedig távolodni akart mindentől, ami a múlt sötét oldalaihoz tartozott. Csak nem megint politizálni: noli me tangere.   

   Ebben a helyzetben jött segítségére ezeknek az értelmiségi elitrétegeknek a késő heideggeri filozófiából kiágazó nyelvelmélet és a gadameri-jaussi hermeneutika. Heidegger úgy folytatta a hegeli történetiség-elvet, hogy kiredukált belőle minden konkrét társadalomtörténeti elemet. Ahogy Husserl a fenomenológiai redukció eljárásában zárójelbe tett mindent, ami nem tudati intencionálás tárgya, Heidegger is szembeállította egymással az életet és a létet, és redukció alá vett mindent, ami nem az általa szuppponált léthez tartozik: mindent, ami konkrétan történelmi és társadalmi jelenség. Híres időfogalma puszta temporalitás volt, elvont időbeliség minden történelmileg, társadalmilag, vagy egyszerűen csak életszerűen megragadható jelenség és jelentés nélkül.

   Értékelő történetiség és figyelmeztető etika nélkül. Az etika mindig az egyént szólítja meg és konkrét élethelyzetekben konkrétan szólítja meg. Lévinas  azt mondta, hogy a felelősség-elvet úgy kell megfogalmazni, hogy helyet kapjon benne a „másik”, hogy tudjuk, érezzük, és aszerint cselekedjünk: a „másikért” vagyunk felelősek. Ez konkrétan megnevezhető elv. Heidegger a felelősség-elvet is dekonkretizálta és végtelen elvonatkoztatásba vonta. Az 1942-43-ban – a sztálingrádi csata idején – keletkezett Parmenidész-előadásaiban (Heller Ágnes ír erről részletesebben) kimondatlanul azt sugalmazta, hogy a vereség ellenére lehet még a német nép nagy nép, ha elhagyja a politikát, sőt a társadalmi-történeti gondolkodást is, és áttér a léttörténeti gondolkodásra, amelynél nincsen szükség aktuselemző moralitásra, a tegnaphoz és mához vezető cselekvések elemzésére, nincsen szükség konkrét felelősség-analízisre. Hogyne jött volna kapóra a kelet-európai és magyar értelmiség egy nagy részének ez a filozófia és ez a gondolkodási beállítódás. Kedvvel fordultak a gadameri-jaussi elméletkonstrukciókhoz, s azt olvasták ki belőlük, hogy létezik esztétikai tapasztalat (mint a művészi alkotások lényegi és végső hatáseleme) történelem, társadalom, lélektan és persze hatástörténeti felelősségetika nélkül. Csak nyelv van, csak szöveg van és a megalkotott szöveg nyelve előtt és körül nincsen semmi. 

   Közben Amerikában és Nyugat-Eurpában, ahol szabadabban és gyorsabban áramoltak a gondolatok és többféle volt belőlük készenlétben, már az 1970-es években – nem kis mértékben 1968 hatására -  kezdett fordulni a kocka. Kezdett elfordulni a gondolkodás a heideggeri, tulajdonképpen még a későmodernséghez tartozó filozofálástól, és kezdett visszatérni a társadalomtörténet-centrikus gondolkodás, amely egyszersmind elfordult a posztmarxizmustól is: nem tételezett többé történelmi célképzetet, és felfüggesztette a haladáselvet. Elkezdődött egy új gondolkodási korszak: ezt nevezték el jobb híján posztmodernnek. Itt, Kelet-Európában még sokáig úgy hitték, hogy a nietzschei és késő heideggeri filozófiából ered a posztmodernség, holott inkább a velük való szakítás hozta létre. Lyotard  híres tanulmány a posztmodern állapotról lényegében tudományelméleti program volt és egyetemi reform. Közelebb állt a Farankfurti iskolához, mint a husserliánus  fenomenológiához. (Ma aztán Európa szerte tapasztalhatunk egy Husserlhez való visszatérést, talán éppen Heideggerrel szemben.)                                

Vissza Huyssenhez

 Huyssen szerint azonban Sloterdijket nem lehet egyértelműen a posztmodern gondolkodás ideológusai közé sem sorolni, mert ugyan állandóan fenntartja vitaálláspontjait a modernizmussal szemben (ezt nálunk bizonyos szakmai konszenzussal késő modernségnek nevezik), de kritikával fordul a posztmodern felé is, bírálja, hogy nem képes saját lábára állni, időről-időre vissza-visszakapaszkodik oda, amit egyébként kritikája alá vesz. A késő modern és posztmodern mellett egyensúlyozva – és ez a legfontosabb az álláspontjában - van egy állandó fénykévéje, amely Adorno felvilágosodás-koncepciójára világít. Fő kérdése, hogy milyen módon lehet a mai értelmiség aufklärer, milyen erőkkel rendelkezünk az instrumentális értelem ellen, az ellen az értelem ellen, amely cinikus módon értelmesnek mutatja az intézményesített hatalmat. Hogyan lehet meghatározni manapság az Aufklärung szubjektumát, hogyan maradhatunk  aufklärerek, amikor a felvilágosodás egész projektuma önmaga ellen fordult: nem józanodott ki a világ és nem tűntek el a mítoszok és babonák.

   Sloterdijk a felvilágosodás híve, de annak a felvilágosodásnak  híve, amely önmagán  is átlát. Elutasítja a konzervatív és neokonzervatív fundamentalizmust, de kritikával nézi a klasszikus felvilágosodás általánosító igényeit is. Elfogadja a  posztstrukturalista felvilágosodás-kritrika néhány fontos elemét, kiváltképp Foucault fogalmazásában, de nem esik abba a hibába, hogy az akkori idők divatjainak hódolva minden értelem összeomlására és a totalitáriánizmusra egyszerűsítse a tapasztalt jelenségeket. Szemben áll az 1970-es éveknek avval a francia ideológiájával, amely azt hirdette, hogy a világ egy nagy koncentrációs tábor (le monde concentrationnaire), és elutasítja azt a Lukács György-i elméletet is, hogy mindennemű irracionalizmus fasizmushoz vezet. Nem fogadja el azt a burkoltan teleologikus nézetet, hogy minden felvilágosodás a gulágoknál és a koncentrációs táboroknál végződik, de Adornón, Horkheimeren és Marcusén iskolázva mégsem marad más számára, mint  a „felvilágosodás dialektikájának” egyfajta újraértelmezése. Tudja és elfogadja, hogy Adorno és Horkheimer - szemben az 1970-es évek francia nietzscheánizmusának nagy részével - végig ragaszkodtak ahhoz, ami az értelem alapvető fogalmából még megmaradt. A „kritikai elméletből” is.

   Sloterdijk szabadon merít a „kritikai elméletből”, de ugyanolyan szabadon merít a posztstruturalizmusból is, és egyikkel is, másikkal is ugyanannyi baja van. Mindenesetre arra törekszik, hogy belül maradjon a „felvilágosodás dialektikájának” ítéletein, és elkerülje a posztnietzscheánizmust. Ebben vonatkozásban – és csak ebben - közel kerül Habermashoz. A szélesen elterjedt és mindent átható cinizmus korában, amikor szétporladni látszik a kritikai tudat, előáll egy új konstrukcióval, amely másfajta értelmet, másfajta felvilágosodottságot és másfajta szubjektivitást tételez: azt tanácsolja, hogy más szintre kell emelni az kiábrándultságból és illúzióvesztésből eredő tudatot. Vissza kell térni a racionalitásnak ahhoz a tradíciójához, amelytől a modern természettudományos felvilágosodás – saját magának is nagy kárára -  elszakította. Vissza kell térni a künizmus hagyományához, Diogenészhez, a szatirikus humorhoz, a szenzualizmushoz, az öröm-vezérelte élet elvéhez, azokhoz a formulákhoz, amelyek ellenállnak a platóni idealizmus nagyelbeszéléseinek, a polisz értékvilágának és Nagy Sándor birodalomteremtő akarásának.                                    

1998

GRÜLL TIBOR: „Kelet és Nyugat között", Eszmetörténeti háttér és kommentár Kosztolányi Dezső Marcus Aurelius című verséhez, Bár, 1998, 1- 4 sz. 111-138.

„Ha egyszer végre elkészítenénk az antik filozófia magyarországi Nachleben-forschungját, abban bizonyára a leghosszabb fejezet a sztoicizmusról szólna. Ez a viszonylagos népszerűség elsősorban annak köszönhető, hogy a sztoa bölcselői - különösképpen a rómaiak - éppen akkor jönnek divatba Európában, mikor nálunk a protestantizmus hatása alatt egyszerre zajlik a keresztény erkölcsiség megújulása és a nemzeti (értsd: népnyelvű) irodalom megteremtése. A sztoikus etika - így érzékelték ezt már a pogány filozófusok kortársai is - rendkívül közel áll a kereszténység morális tanításaihoz, s így  remekül beilleszthetők a keresztény humanizmus kánonjába.(…)

   Érdekes, hogy a nálunk is mindig népszerű Seneca mellett nem Marcus Aurelius, hanem a szintén görögül író, de rabszolga származású Epiktétosz volt a legtöbbet idézett és fordított sztoikus filozófus. A filozófus-császár felfedezése Nyugaton is jó darabig váratott magára. Bár Augustinus igen magas polcra helyezte (véleménye szerint Marcus Aurelius élete megérdemli a keresztények utánzását), igazán csak a XIX. században vált népszerűvé: Taine szerint ő volt a valaha élt legnemesebb lélek. A császár alakja azonban elsősorban - Ernest Renannak köszönhetően - átalakult a kereszténységgel »gyanúba hozható« sztoikus filozófusból a klasszikus ókor (a Kosztolányi-versben szereplő »roppant pogányság«, ill. a Komlóshoz írott levélben idézett Latinitas) utolsó szellemi nagyságának alakjává. Bár Kosztolányi leve-lezésében csak egy helyen hivatkozik Renan olvasására (az Ima az Akropoliszon c. művére), az allúziók alapján száz százalékig biztosak lehetünk a francia író ihlető szerepében. Renan, aki e híres-hírhedt művében alaposan leszedi a keresztvizet a kereszténységről - ebben Nietzsche közvetlen előfutárának mutatkozik -, úgy beszél az Elmélkedésekről, mint amely »a legtisztább emberi könyv a világon. (...) Igazi örök Evangélium, az Elmélkedések könyve sohasem fog elavulni, mert nem állít semmiféle dogmát ... nem tartozik se fajhoz, se országhoz. Semmiféle forradalom, semmiféle haladás, semmiféle felfedezés meg nem másíthatja.« A császár alakját - ugyanúgy, mint ahogy a Kosztolányi-versben is kimondva-kimondatlanul tetten értük - szembeállítja a kereszténységgel. »Marcus Aurelius halálának napja, mely oly gyászos volt a philosophiára és a civilizációra, a kereszténységnek szép nap volt.« Majd nem sokkal később hozzáfűzi: a filozófus-császár halála után maga a »pokol« következett, »a latin irodalom teljesen megszűnt ...minden jobbat felszívott a vallás« Szemernyi kétség sem marad hát, hogy Renan nem tekintette az ókeresztény irodalmat latin irodalomnak, azért, mert az kívül került a »pogány« latinitas Kosztolányi által is oly magasra értékelt bűvkörén. (…)

   Kosztolányit annyira izgatták a Marcus Aurelius és életműve által felvetett filozófiai, poétikai, sőt politikai kérdések, hogy ezzel kapcsolatos gondolatait egy 1931-es keltezésű novellában is megörökítette (…)

   (…)Modernkori történészek elemezték már Marcus Aurelius törvényeit, megállapítva, hogy azokban a császár szinte maradéktalanul érvényesítette sztoikus felfogásának alapelveit. Mások ezzel ellentétben azt hangsúlyozták, hogy Marcus soha életében nem tudta összeegyeztetni a császár és a filozófus hivatását: »Sztoikus filozófiája, mint napi ópiumadagja, arra szolgált, hogy elszigetelje őt a római határvidék kényelmetlenségeitől, és a római politika realitásaitól. (...) Az igazi Marcus Aurelius úgy tűnik, alapjában véve inkább római volt, mint sztoikus.«  A kérdés azért megválaszolhatatlan, mivel maga Marcus Aurelius is bevallotta, hogy munkája és filozófusi céljai között konfliktus áll fenn (VIII, 1; IX, 29), hogy miközben kozmopolita, egyben római polgár is: » Mint Antoninusnak, városom és hazám Róma, de mint embernek, a világ«. Nem kétséges, hogy mint császár, jogalkotásában Róma érdekeit vette mindenekelőtt figyelembe, de mint agánember, megpróbált filozófiai elvei szerint élni.

   (…)Kosztolányi novellájában egy fiktív, de valóságosan is megtörténhetett esetet dolgoz fel, hogy azon keresztül mutassa be a »filozófus és uralkodó« Marcus Aureliusban zajló, kibékíthetetlen, örök küzdelmét, s még egyszer hitet tegyen a »zagyva Kelet«-tel szemben a »latin szépség« mellett. A rövid írásban hat szereplő tűnik fel: az uralkodó mellett fia, Commodus; a megölt ifjú, Avidus (ő nem jelenik meg a színen), valamint apja, Marcellus szenátor; a gyilkosságot elkövető őr, Sextus, és az őt felvezető százados. A drámai feszültség a százados és Marcus Aurelius párbeszédéből bontakozik ki: a tényleges koránál idősebbnek látszó római ifjú, egy szenátori család gyermeke, éjjel barátaival egy gyanús környéken (Mars Ultor temploma mellett, »ahol gyanús bűbájosok és bálványozok is laknak«) játszadozott, amelynek során a kelleténél nagyobb tumultus támadt. A katonák erre durván közbeavatkoztak: Sextus, a buta óriás (nincs utalás barbár származására!) lándzsájával megsebezte az ifjú Avidust, aki hamarosan belehalt sérülésébe. Ennyi a történet. A folytatás egyértelmű lett volna mindenki számára: az őr nyugodt lélekkel várta az agyonveretést, a százados magában már bizonyára a kivégzőosztag összetételén gondolkodott, s a mindaddig háttérből figyelő Commodus is csak egyetlen kérdést tesz fel apjának: »Hát meg sem bünteted?« - A filozófus császár azonban ártatlannak nyilvánítja az őrt. (…) »Ha elvenném az életét ennek a szerencsétlen fickónak, aki végre csak a kötelességét teljesítette, olyan hibát követnék el, mely nagyobb lenne az övénél is, mert ezzel alapjában tagadnám az Állam elvét, megingatnám a hitét a többi zsoldosnak, aki engedelmeskedik a parancsnak, szövetségesévé, cinkosává válnék azoknak a fölforgatóknak, kik Keletről hozott jelszavakkal, Egyiptomból átplántált hülye mesékkel támadnak a rend, az értelem, a latin szépség ellen, és arra törekszenek, hogy itt a világosság helyett a sötétség és zűrzavar uralkodjék, a bölcsek helyett a műveletlenek és piszkosak ítélkezzenek. Rettenetes napokat élünk, fiam. Egy világ recseg eresztékeiben. (…)Mit fintorgatod az orrod? Undorodsz ettől? Én még jobban undorodom, fiam. Mi, akik gondolkozunk és érzünk, elfordulunk ilyesmitől. De, sajnos, szükségünk van rá. A belőle származó nyugalmat és biztonságot mindnyájan elfogadjuk és érezzük. Hát nincsen jogunk megvetni. Ez álszentség, hitvány keleti álszentség…«

(…) Ez a (…)»latin műveltség«, a versben említett Nyugat és Dél. Ezt képviseli - Renan és Kosztolányi szerint utolsóként - a filozófus/író/uralkodó Marcus Aurelius, ez az »önsanyargató, bronzszakállú sztoikus« (ahogy a novellában fia látja őt), akinek szobra a középkoron át máig fennmaradva hirdeti e két kultúra: Kelet és Nyugat, a kereszténység és a klasszikus antikvitás végleg soha ki nem békülő harcát.”

2003    

  STEFAN LORENZ SORGNER: Az eltűnt pimaszkodás nyomában =

Tabula Rasa, Jenenser Zeitschrift für kritisches Denken, 2003.

S.L.Sorgner a német filozófusok fiatalabb nemzedékéhez tartozik, 1973-ban született. Egyetemi tanulmányait angol egyetemeken végezte, jelenleg a jénai egyetemen tanít. Tanulmánya az alcíme szerin bevezetés Sloterdijk könyvébe, de nem abban az értelemben, hogy egy megjelenő kiadás előszava lenne, hanem abban az értelemben, hogy bevezet Sloterdijk könyvének gondolatvilágába.

   Nagy tisztelettel kezdi tanulmányát, Sloterdijk jelentőségét – írja – csak Habermashoz, Marquardhoz és Gadamerhez lehet hasonlítani, sőt egyes médiumok Schopenhauerhez és Spenglerhez hasonlítják hatását. Ami ennél is több – teszi hozzá - Nietzsche jövőbeli filozófusai közé tartozik, akik új értékeket fedeznek fel, de elvetik az egyetlen igazság fogalmát. Röviden: Sloterdijk a posztmodern kor filozófusa. Kereken tagadja, hogy léteznének metafizikus értelemben vett mozdulatlan, örökérvényű instanciák. Látja, hogy a nyugati civilizáció  gondolkodása ma nihilizmusra épül, a nyugati világ mai korszaka nihilista korszak, s  evvel szembeszállva megpróbál javaslatokat tenni a nihilizmus orvoslására, anélkül, hogy metafizikus elvekhez kellene visszatérnie. Van lehetőség erre. A mai nihilizmus elfogadása egy életvitel és életmagatartás része, a cinizmusé – de evvel a  modern korban uralkodóvá lett cinizmussal szemben fel lehet mutatni, szembe lehet állítani egy másik gondolkodás és másik  életmagatartás história-vonalát, s ezt a másikat nevezi  Sloterdijk könyve künizmusnak.

   A nihilizmus a felvilágosodás korában gyökerezik – a tanulmány szerzője itt nyilvánvalóan Adorno és Horkheimer közös könyvére utal – a szabad gondolkodást gúzsbakötő  abszolútumok alól való felszabadulással kezdődött. A nyugati világban a felvilágosodás véget vetett a a keresztény dominanciának, és mind az ontológia, mind az erkölcstan tekintetében dekonstruálta az eszményeket,  igazságokat és örökérvényűségeket. A felvilágosodás Descartes Elmélkedéseivel indult  és középpontjában Kant kritikai művei álltak. (Sorgner hozzáteszi: etikái kivételével, azok nem a nihilizmus irányába mutattak.) Minél messzebb terjedt a felvilágosodás, annál messzebb terjedt a nihilizmus. A nihilizmus nemcsak illúzióvesztést jelent, hanem világfájdalom, sőt világidegenség és világellenesség van benne. Sloterdijk – írja Sorgner – mindezt a polgári, (hozzátehetjük az eredeti könyv ismeretében:kapitalista) világ alakulástörténetével hozza kapcsolatba és ennek keretében elemzi hosszan és részletesen.

   A cinizmus felvilágosult hamis tudat. A cinikus olyan elvekhez ragaszkodik, amelyekben nem hisz. A cinikus nem elvek nélkül van, nem egyszerűen minden elvet tagadó nihilista, hanem olyan nihilista, aki nem hisz hirdetett elveiben. Cselekszik az elvek szerint, de nincs meggyőződve igazuk felől. A cinizmus nevelő intézménye manapság az iskola és az egyetem. Azt tanítják, hogyan lehet lépést tartani a jelentésnélküliség általános kívánalmaival. A cinikus szkizoid lélek. Valamelyik egyházhoz tartozik, de nem hisz istenben, valamilyen pozíciót tölt be, de nem látja értelmét és igazságát. Nem lát messzire, nincsenek távolabbi céljai. Állapota közömbösséghez, sőt pesszimizmushoz és depresszióhoz vezet: nyomorultul érzi magát. Ha egyáltalán lát valamit az újabb történelemből, mit lát Verduntől a gulágokig és Auschwitztől Hirosímáig? Lehet-e oka optimizmusra? Persze figyelembe vehetné a másik oldalt is: a szociális jólét terjedését, az emberi jogok érvényesülésének területén elért eredményeket, az orvostudomány és gyógyítás hihetetlen fejlődését. De ezek a jó dolgok nem képesek összeállni és nem tudnak élet-igazoló pozitív világnézetet alkotni, nem tudják áttörni a cinizmus és nyomorultság-érzés falát.

   Sloterdijk elmesél egy esetet. A cinikus kriticizmus nagy filozófusa, Adorno előadást akart tartani egyszer, de lázadó diákok megakadályozták, hogy fellépjen a pódiumra, elállták az útját, a lányok szorosan hozzányomták a mellüket. Mozdulni sem tudott.  A diákok is kritikájukat fejezték ki, kritikájukat Adornóval szemben. De hogyan? Nemcsak szavakkal, hanem teljes valójukkal.  Ez a teljes emberi valójával protestáló, hús-vér kritika vezet ki a cinikus kriticizmusból és vezet át abba a másik magatartásba, amelyet Sloterdijk az ókori görög filozófia szavával künizmusnak nevez. Nem a meztelen erő némította el a filozófust, hanem a meztelenség ereje.

   Az ókori görög künizmus követői elvszerűen  szemtelenkedtek, arcátlankodtak, neveletlenkedtek, olyan vitamódszereket találtak ki, amelyekkel a tisztelettudó gondolkodás máig nem tud mit kezdeni. Valaki az orrát túrja, miközben Szokratész az isteni lélekről elmélkedik; mi egyébnek lehet nevezni Diogenészt, mint vulgárisnak, amikor úgy fejezi ki véleményét a platóni idea-tannal kapcsolatban, hogy fingik egyet? A városi filozofáló  nyílt színen maszturbál, miközben hallgatja Platón kifinomult nézeteit Éroszról. Ha meg akarjuk érteni ezeket a nyilvánvalóan oda nem illő provokatív gesztusokat, emlékeznünk kell a bölcsesség ókori felfogására, ami szinte közhely volt mindaddig, amíg a modern fejlődés el nem törölte. A bölcsesség eredetileg nemcsak elméletet jelent, hanem elmélet és élet teljes harmóniáját. Ez szűnt meg. Diogenésszel kezdődik az ellenállás a merev diskurzusokkal való játszadozás ellen az európai filozófiában. Diogenész szélhámosságot szimatolt minden idealista elvontságban, és a vértelen, áporodott gondolkodás megtapasztalása szatirikus ellenálláshoz és civilizálatlan felvilágosultsághoz vezette. Vele kezdődik a nem-plátóni dialógus.

   A jókedvű, vidám szemtelenkedés különbözteti meg a künikust a cinikustól. A cinikus felvilágosult tudata hamis, mert hamis tudata szerencsétlenné teszi. A künikus életigenlő ember, tele életerővel, vidámsággal és olyan, aki megengedheti magának a jókedvű szemtelenkedést. A német a „frech” szót használja ennek kifejezésére, ami a korábbi századokban nem volt pejoratív jelző, sőt az ófelnémetben tevékeny agresszivitást jelentett, olyat, olyas valakit aki bátor és szembeszáll az ellenséggel. A magyarban nincsen ilyen jelentés-kiterjedésű szavunk, amely megsejtetne valamit abból, hogy a künikus a cinikussal szembeszállva  nemcsak véleményét kifejező mondatokat mond, hanem nevetve az utcára üríti hólyagjának és beleinek tartalmát: ezt neked. A cinikus és a künikus egyaránt elvet mindenfajta abszolútumba vetett hitet, az életigenlés és nevetés különbözteti őket meg egymástól. Ürülék, vizelet, sperma: vegetálj, mint a kutya,  élj, nevess, de vigyázz, hogy közben zárj ki minden zavarosságot, és tiszta maradjon az elméd. De az elme, elmeél, reflexió olyasmi, amit a künikus nemcsak verbálisan tud kifejezni, hanem egész valójával, egész testi valójával is. A vezérek, uralkodók, királyok nem képesek ilyen önteljességre, ezért mondta Nagy Sándor, hogy ha nem Nagy Sándor lenne, akkor Diogenész szeretne lenni.

   A künikusok boldogok, vidámak és szemtelenek, bohókásan arcátlanok, de nem tartoznak semmiféle hierarchikusan megszervezett társadalmi rendhez. Három fő megnyilvánulási területük a karnevál, az egyetem és a bohémia. A karnevál a szegények számára a forradalmat helyettesíti, az egyetem a künikus értelmiség nevelő helye – Sorgner itt nem igazítja ki, amit az egyetemekről írásának elején mondott – a bohémia pedig a társadalmi normáktól való eltérés élethelye és életmódja. A társadalom mogorva realizmusban él, a megszervezett komorság helye. Két fogalom kapcsolódik össze ebben a tespedt világban: a felvilágosultság és a modernség. Aki  fellázad ellene, aki másmilyen világot képzel el, az túllép a modernségen: az posztmodern. Ezért nevezhető Sloterdijk könyve posztmodern könyvnek.

2009                         

LENGYEL ANDRÁS, Kosztolányi „latin világossága”, Kalligram, 2009. február, 66-74.

„A nézőpont, amelyet ez a dolgozat érvényesít, nem stilisztikai, hanem - horribile dictu - gondolkodástörténeti: egy ideologéma tartalmát igyekszik föltárni. A vállalkozás értelmét az adja, hogy ez a bizonyos »Iatin világosság«, amelyre maga Kosztolányi is, értelmezői is oly sokszor hivatkoznak, s amely - felületesen szemlélve - csupán az érzéki, tömör és »világos« stílus eszményének emblémája, az érett Kosztolányi egyik centrális jelentőségű önmagyarázó elve. Olyan önértelmező gesztus, amely - bár sajátos rejtőzködés eredménye - ha a maga valóságában föltárul előttünk, valami lényeges mutatkozik meg benne az íróról: gondolkodásmódjáról.

   Az ideologéma egyik legplasztikusabb, legteljesebb megfogalmazását a nevezetes Ady-pamflet, Az írástudatlanok árulása adja, amely, mint ismeretes, A Toll 1929. július 14-i számában jelent meg, mindjárt nagy közfigyelmet keltve (…) Itt, Ady »messianizmusát« bírálva, Kosztolányi egy megengedő és magyarázó bekezdésben így ad számot ellenérzése okairól: »Lehet, latin műveltségem és hajlandóságom  képtelenné arra, hogy bármely ilyen mítoszt, bármely ilyen bölcseletet elfogadjak.«          (…)Ha Kosztolányi számára Ady a »latin világosság« ellenpólusa volt, valami elutasítandó messianisztikus és kabbalisztikus építmény létrehozója, akkor elmondható. számára ezt a »latin világosságot« viszont egyes kortársai paradigmatikusan képviselték. Az egyik ilyen, a latin; eszményt megtestesítő író minden jel szerint Pirandello volt. Az olasz íróval 1926-ban Kosztolányi két írásban is foglalkozott - a Nyugatban, illetve a Pesti Hírlapban (…) Mindkét írás fontos, sokat elárul Kosztolányiról. Szempontunkból mégis a második, egy interjú adja meg a kulcsot az értelmezéshez. (…) A beszélgetés egy pontján ugyanis Pirandello arról beszél, hogy: »A politika, a pártélet nem érdekel. De újra vallom, hogy mint gondolkodó csak fasiszta lehetek. (…) Ha fasizmus nem is volna, én lennék az egyetlen fasiszta, az egyéni erőt, a lángész kezdeményező jogát hirdetném a tömeggel szemben. Szükségünk van egy valóság-teremtőre, aki formát ad a formátlanságnak. Nálunk ez Mussolini…« Mindezt természetesen Pirandello mondja. (…) De (…) az interjú egésze föltétlen egyetértést sugároz (…) ez a Mussolini melletti kiállás,vagyis a latin világosságnak fasiszta hitvallásként való implicit fölfogása nem volt Kosztolányi ellenére. (…) a Kosztolányi értelmezte »latin világossághoz« valamiképpen hozzátartozik a fasiszta opció.(…)

[Ezen a ponton érdemes közbeszólni. Nehéz, súlyos, irodalomtörténetileg, ami több: etikailag tragikus kérdés, hogy fölvethető-e Kosztolányinál, ennél a nagy írónál a „fasiszta opció” kérdése. Az én hitem, meggyőződésem, világnézetem szerint viszont nem kevésbé tragikus annak a kérdésnek a fölvetése, hogy antifasiszta opció van-e valahol az életműben. Minden ismeretemet összeszedve, újra átgondolva azt felelhetem, hogy az biztosan nincs. Antifasiszta mozdulat, kiáltás és kiállás sajnos biztosan nincs. Ahogy Babitsnál van. Igaz, Kosztolányi nem érte meg a sötétedő korszak még sötétebb éveit. K.Z.] 

   Mindez bármilyen meglepő, egyáltalán nem előzmények nélküli vagy véletlen fejlemény. 1919 és 1921 közt Kosztolányi a radikális jobboldal egyik vezető publicistája volt. 1919 szeptemberétől a kurzussajtó »zászlós-hajójánál«, a Bangha Béla és Milotay István fémjelezte Új Nemzedéknél dolgozott főmunkatársként. Bár politikai jellegű írásai - a kor hírlapírói gyakorlata szerint - névtelenül jelentek meg (…) ez a publicisztikai szerepe közismert volt. 1919 végén új könyvét Szabó Dezső már így dedikálta neki: »Kosztolányi Dezsőnek / a zsidóverőnek / szeretettel Szabó Dezső.« Antiszemita érzelmeiből, magánlevélben, ő maga sem csinált titkot.(…)

   Jelképes, hogy a Pardon rovat egyik mintája alighanem Benito Mussolini nevezetes corsivoja volt. Kosztolányi jó érzékkel (és súlyos következményekkel a majdani Duce reagálásmódjában fedezte föl azt a műfaji mintát, amelyet radikális jobboldali újságíróként sikerrel követhetett.

   S itt, úgy vélem, visszaérkezünk a »latin világossághoz«. A »Iatin világosság« ideologémájának elemzésétől több, irányban nyílik út a kutatás számára. Az egyik nyilvánvalóan az Új Nemzedék névtelen Kosztolányi-cikkeinek fölmérése, azonosítása és gondolkodástörténeti finomelemzése. Ez nem könnyű munka, de immár bizonyos, hogy megkerülhetetlen. Mindaz, amit e témakör jelent, nem hagyható figyelmen kívül. Aki - jó szándékból, kényelemből vagy bármi más okból- elhárítja ezt a feladatot magától, vagy éppen akadályozza, valódi problémákat söpör a szőnyeg alá. A másik út, amely most megnyílt, vagy legalábbis esély van rá, hogy megnyílik az értelmezés számára, az Kosztolányi poétikájának korspecifikus vizsgálata - az időtlen »érvényességből« való kiemelése. Az alkotásmód, s a nyomában leképeződő elvek külső meghatározottságának fölismerése, leírása és konzekvens végiggondolása olyan feladat, amely speciálisan irodalmi érdekű kérdéseket homályban lévő összefüggéseiken keresztül világít meg. Az úgynevezett hagyomány történés öntudatra ébredése e vonatkozásban e nélkül elképzelhetetlen. A »hagyomány« megmarad idegen, titokzatos, reflektálhatatlan erőnek. Vagyis a köldöknéző hermeneutikának föl kell emelnie a fejét, hogy adekvát értelmezési horizont ja megteremtődjék. (…)”

SZEGEDY-MASZÁK MIHÁLY:, Lehet-e névtelen cikket tulajdonítani Kosztolányinak? Kalligram, 2009, február,75-77.

„(…) Ha már egyszer azt akarjuk kideríteni, mit is értett Kosztolányi »latin világosság«-on, talán indokoltabb volna a Tengerszem kötet Latin arcélek című négy történetéből, vagy a Marcus Aurelius című költeményből kiindulni, mint az Adyval foglalkozó röpiratból. Általában véve, kockázatos egy életmű egyes darabjaiból az író egész munkásságára vonatkozó következtetéseket levonni.

   A cikk magától értetődőnek tekinti azt, ami nem szükségképpen az. Nagy hatással volt rám az angolszász művelődés, ezért idegenkedem a túlzó fogalmazástói, az olyan szavak használatától, mint »kétségtelen« vagy »nyilvánvaló«. Lehet, e korlátoltság nehezíti meg számomra annak elfogadását, hogy az Adyról 1929-ben írt szöveg »megkerülhetetlen önértelmezés«. A huszadik századnak több irodalom-értelmező irányzata is igyekezett arra emlékeztetni, hogy valamely író regényei vagy költeményei nem okvetlenül vannak összhangban a szerző kinyilvánított szándékával.(…)

   (…) Lengyel András sürgeti azoknak a cikkeknek azonosítását, amelyeket Kosztolányi az Új Nemzedék számára írt. (…) nem ismerek olyan módszert, mellyel kétségtelen bizonyossággal meg lehetne állapítani, melyik névtelen közlemény származhat tőle, ezért óvatosságra inteném azokat, akik egyértelműen és egészében általa írtnak tekintenek névtelenül közölt szösszeneteket.(…)

   A filológustól bizonyítékot vár az olvasó. Egyelőre bizonyítatlan kinyilatkoztatásként hat az állítás, mely szerint a Kosztolányi értelmezte latin világossághoz »valamiképpen hozzátartozik a fasiszta opció«. Ha igazolni lehet ilyen föltevést, célszerű előállni tárgyszerű érveléssel, ha viszont nem, akkor aligha szerencsés alaptalan vádat megfogalmazni, mert ezzel nem segítjük hozzá az olvasót Kosztolányi műveinek megértéséhez.”

LENGYEL ANDRÁS: Kosztolányiról, avagy „művészet, érdek, politika” viszonyáról,

Válasz Szegedy-Maszák Mihálynak, Kalligram, 2009. április, 92-97.

„Szegedy-Maszák Mihály megtisztelt azzal, hogy figyelmére méltatta Kosztolányi »latin világosságá«-ról írott cikkemet, amely a Kalligram februári számában jelent meg, bírálatával együtt. Megszólalása, ahogy egyik munkatársa már előre »megüzente« nekem, csakugyan elegáns, higgadt, tartózkodik a személyeskedéstől. Ingerültségét (amelyet azért kiérzek egyik-másik megjegyzéséből) stilárisan fegyelmezett mondatokban oldja föl. Köszönöm neki, hogy a most fölmerült kérdések tárgyalásakor a »türelem jegyében« kívánt fogalmazni - a türelemre, magam is úgy vélem, szükség van, ha a szóban forgó bonyolult kérdéskört valóban meg akarjuk érteni. 

(…) Az Új Nemzedék meglehetősen egy irányba haladó, egységes preferenciákat érvényesítő lap volt. Bármelyik politikai jellegű Új Nemzedék-cikket »tulajdonítjuk« tehát Kosztolányinak, az - mivel az író cikkíróként szükségképpen osztozott lapja preferenciáiban - Kosztolányi »megítélése« szempontjából nemigen lesz kedvező. Az  Új Nemzedék ugyanis a magyar újságírás történetében az antiliberális, antikommu-nista, antiszemita jobboldali radikalizmus lapja volt. A »kurzista« újságírás jobbszélén helyezkedett el. (Ez persze ma, tudom, sokakat egyáltalán nem taszít, sőt. De e tény, úgy vélem, nem változtat a »leányzó fekvésén«.

   (…)»Ha egyszer- írja [Szegedy-Maszák Mihály. KZ.] - azt akarjuk kideríteni, mit is értett Kosztolányi ’Iatin világosság’-on, talán indokoltabb volna a Tengerszem kötet Latin arcélek című négy történetéből vagy a Marcus Aurélius című költeményéből kiindulni, mint az Adyval foglalkozó röpiratbóI«. (…) Nos, e téren viszonylag kedvező helyzetben vagyunk. (…) Grüll Tibor (1998) egy, immár évtizede hozzáférhető alapos tanulmányában körbejárta a Marcus Aurélius-írásokat: Kosztolányi versét és novelláját éppúgy, mint a lehetséges pretextust, a hajdani filozófus-császár saját produkcióját. (…) amit föltárt, az e vitában is jól hasznosítható. Grüll Tibor tisztázta, hogy Kosztolányi nevezetes verse, a Marcus Aurélius az Ady-vita lezárásaként, mintegy az akkori, Kosztolányi álláspontját elutasító vita lereagálásaként született meg: saját álláspontjának költői igazolásaként. (…) Ám a vers hívei nem biztos, hogy maradéktalanul és jól értik: azt, amit érteni vélnek, s kérdés, egyáltalán érzékelik-e mindazt, ami benne van, amit a vers - a szövegköziség révén - magában hordoz. A versbeli Marcus Aurélius ugyanis a kézenfekvő (és közkeletű) vélelemmel ellentétben nem annyira a »sztoikus filozófus«, mint inkább - ahogy Grüll valószínűsíti - a birodalom egysége fölött őrködő, keménykezű császár, a »koldus imperátor«. Az, aki hideg fővel mérlegeI és dönt: »érzi a földet, / tapintja merészen a görcsös, a szörnyű / Meduza-valóság kőiszonyatját / S szól ’ez van’, ’ez nincsen’, / ’ez itt az igazság’, ’ez itt a hamisság’«. S megvédi a birodalmat ellenségeitől, a fenyegető romlástól. Aki – saját lelki érzékenysége dacára – képes »preventív« erőszakra.

   Grüll Tibor ezért úgy véli (s meggyőződésem szerint: joggal véli úgy), hogy az Aurélius című, 1931-ben született novella [1931-ben jelent meg, de 1929-ben készült.  KZ ] nem ellenképe a versnek (mint Veres András hiszi), hanem inkább folytatása: a versben lévő lehetőségek részletező kibontása.”

2009

   E sorok írója, az  önkényesen és célzatosan kiválogatott, esszévé összetorlódó, esszébe olvadó szemelvények, idézetek, szöveg ismertetések összeállítója, készítője (hogy is mondja Pázmány Péter, nem pontos idézetként: aki írásában valami jót találok:enyém) még egy rövid megjegyzés erejéig sem kíván  állást foglalni a két kiváló irodalomtudós vitájában.

   De annyit el kell – végezetül – mondanom, hogy a két Aurelius-írás, a vers és a novella egészen kirívó ellentéte, ellentétessége engem is évtizedek óta foglalkoztat, ne mondjam izgat. Kosztolányi fiatal koromban a legkedvesebb íróm volt, évtizedekig nem tudtam megrendülés nélkül olvasni a verseit, a nélkül a megrendülés nélkül, amit nem is annyira a versek valamiféle, ahogy mondani szokták „tartalma”, mint inkább megragadó szépségük váltott ki. (Lévi-Strauss említi a szót: esztétikai érzelem.) Valósággal bálványoztam Kosztolányit. Azóta sok év telt el. Az 1990-es évek vége felé írtam egy kis könyvet Ady Endréről, amolyan próbaképpen, mit tudok kezdeni vele, vele, akivel soha nem „foglalkoztam” irodalomtörténészként, az egyetemen is alig tanítottam. És akkor talán tanárom-professzorom, Király István szellemujja érintett meg, hogy most – Ady után - forduljak a rajongásnál komolyabb megfontoltsággal Kosztolányihoz. Nagy, impozáns Ady-monográfiája után ő is Kosztolányihoz fordult, róla szóló könyvét a magyar marxista szellemű irodalomtörténet-írás magas szintű záró könyvének tekinthetjük.      

   Szorgalmasan, módszeresen kezdtem újraolvasni Kosztolányi minden kiadott művét (tudom, még sok minden lappang  napilapokban elbújva), ebben az „Ady utáni” korszakomban aztán kezdett alacsonyabb lánggal lobogni rajongásom. Annak belátásához jutottam, amit Tandori Dezső már korábban észrevett: „Kosztolányi süllyed, mint Velence, meg kellene menteni”. Megmenteni, de hogyan? Szelektálással? Újra értelmezéssel? Ma már zavar, a „túlszépség”, amiről Nemes nagy Ágnes írt. Zavar, hogy  a versekben itt is, ott is, a költői pálya elejétől végéig,  be-belecsöppentett egy kis érzelgősséget, hatásvadászó szentimentalizmust. A poétika rím- és ritmusbarvúrokat is sokallom már. Egyre inkább Babits Nyugat-beli tanulmányával értek egyet, amelyet évtizedekkel ezelőtt még idegenkedve olvastam: hogy volt képes ilyen barátságtalanul írni ifjúkori barátjáról a gyász idején?  

   Hogyan alakult később Kosztolányi értékelése? Ismeretes, hogy az úgynevezett marxista irodalomtörténeti  „értékrendtől” ő állt évtizedekig legtávolabb az értékelők szerint, persze éppen nem Babits benső irodalmi szempontjai alapján. Már-már a „tiltottak”, ha nem is, akkor a „tűrtek” kategóriájába tartozott. Fentebb idéztem  részleteket a kiváló Szabó Árpád ma aligha megmagyarázható neofita (vagy éppen félelem kiváltotta) túlbuzgóságából. Az 1960-as évek elején aztán jött egy fiatal tanárember, Németh G. Béla, akkortájt került az egyetemre, aki úgy tett, mintha mit se hallott volna erről a történeti beállításról. Irt egy nagy figyelmet keltő tanulmányt az önmegszólító versek típusáról, és ebben gondolatainak igazolására József Attila és Kosztolányi verseket hozott példának. Nála egymás mellé került az addig szöges ellentétbe állított két költő és két versvilág. Ez már-már nyílt lázadás volt az uralkodó irodalmi értékszemlélet ellen, amit még csak fokozott, hogy a tanulmány érvelése nem a marxista ideológiai nyelvet használta, hanem alapvetően Heidegger filozófiájára támaszkodott. Németh G. Béla szuggesztív tanár volt, vonzó előadó, hamarosan kis kör képződött körülötte a legjobb hallgatókból. Vele és evvel a körrel kezdődött Kosztolányi műveinek pozitív visszaértékelése-átértékelése.   

   Összehasonlításképp azt lehet mondani, hogy miközben nálunk úgy látszott, hogy a szellemi haladás útja a forradalmárnak kikiáltott Adytól a szelíd, konzervatív Kosztolányihoz vezet, párizsi egyetemi hallgatók Regis Debray ultrabaloldali, ultraradikális könyvét olvasták, a Revolution dans la revolution?- t: a társadalmat csak véres fegyveres harccal lehet megváltani, a harc magja és szent kiindulópontja a gerilla. Király István hiába próbált egy hatalmas, négykötetes monográfiában nagy részletességgel felrajzolni egy olyan Ady-képet, amely messzi távlataiban egy majdani szocialista társadalom felé mutat, legfeljebb vállrándítás volt rá a válasz, akkor már Babits, a Nyugat és Kosztolányi szellemi világa felé tájékozódott a fiatalabb értelmiség. Még föllobbant egy pillanatra az Ady-kultusz: Latinovits Zoltán előadóestjei körül, s meg is szólított egy tábort, amely Szabó Dezső Ady-képét hallotta feltámadni benne: ez a tábor akkor még nem tudott kibontakozni, de ne adj Isten, majd most az új évezred második, harmadik évtizedében komoly szóhoz fog jutni.

   (A „Kosztolányi kontra Ady” értékelő-szemlélet  esztétikai, társadalmi-politikai jelentése  nagymértékben változott, megváltozott az évtizedek során, mást jelentett a szellemi életben a 60-as, 70-es években az uralmi helyzetben lévő marxizmussal szemben, és mást jelent ma. Egyszer külön tanulmány témája kellene, hogy legyen ez a hatástörténeti jelentésváltozás.)

   Az irodalmi hagyomány, az irodalmi múlt értékelése mindig a társadalmi-politikai jelen összefüggéseinek hálózatában készül, ezért az irodalmi értékelés hatása mindig túlterjed az esztétikai szemlélet belső körein, akkor is, ha az értékelő közösség határozottan ragaszkodik kinyilatkoztatásaiban a politikamentességhez, a literature pure fantazmagóriájához. Kosztolányi mai megítélése sem „pusztán irodalmi” kérdés. Sloterdijk a modern kapitalizmus egész korát cinizmus átjárta, cinizmus uralta kornak nevezi, olyan kornak, amelyben a künizmusnak csak alig néhány mozdulata bukkan fel, a művészeteket illetően pl. itt-ott az avantgárd mozgalmakban, pl. a dadaizmusban. A cinikus mást mond, mást gondol és másképp cselekszik. Beletartozik egy közösségbe, társadalomba, egy rétegbe, egy hierarchiába – de nem hisz bennük. Benső meghasonlottságban él. Ezért boldogtalan és pesszimista. A künikus azt mondja, amit gondol és úgy él, ahogy gondolkodik. Felháborodik, és nemcsak kifejezi, hanem éli kriticizmusát. Harsányan nevetve letolja a nadrágját és oda csinál: kritikájának nyomatékos kifejezéseképpen. Eleme a nevetés és nevettetés. Felháborodása ellenére derűs lény. A dadaista közel állt a künikushoz. A cinikus pesszimista nihilista, a künikus életigenlő, vidám nihilista. De mára az egész világ elkomorult. Weimar árnya tűnik fel: az erőtlen, gyenge kezű, széthulló, káoszba hulló liberalizmus, a rossz liberalizmus, amit ott és akkor megállíthatatlanul a fasiszta diktatúra követett.   

   Sloterdijk a Varázshegy egyik jelenetét idézi: Joachim azt meséli Hans Castorpnak, hogy a Schatzalp-szanatóriumból bob­szánkóval szállitják le télen a hullákat, mert az utak járha­tatlanok.

 “- A hullákat? Vagy úgy! No, tudod-e ...! - kiáltott fel Hans Castorp. És egyszer csak elfogta a ne­vetés; féktelen, hangos hahota rázta meg mellkasát, és a hűvös széltől kissé megmerevedett arcát fájdalmas gri­masszá torzította. - Bob-szánkón! És ezt ilyen higgadtan meséled? Hiszen te cinikus lettél ebben az öt hónapban!”

Cinizmus és a rá visszaválaszoló künikus nevetés? Aurelius novellazáró monológja mélyen cinikus megnyilatkozás, még jobb példa a világot átjáró és a modern életben széles körben elfogadott cinizmusra, mint Joachim mondatai. De   Sloterdijk nem Thomas Mannt nevezi cinikusnak, hanem a regény szereplőjét. Okunk van-e Kosztolányit cinikusnak neveznünk Aureliuson keresztűl? Annyit  minden óvatos megfontolás előtt mégis el lehet mondani általánosságban, hogy a feltétlen rendpártiság mindig magában rejti a cinizmus mozzanatát, mint minden olyan eszme és eszmény, amely végső megalapozásul nem az individuumból, nem az  “egy ember” szentségéből indul ki. A cinizmus ahhoz a nézet- és viselkedésrendszerhez tartozik, amely a “sok”-at az “egy” fölé helyezi, az individuumot szembeállítja a kollektívummal, az “egy”-től áldozatot szenvedést, lemondást vár a “sok” érdekében. Ez ellen  az elvárás ellen lázad fel el a künikus, abban az ellentétpárban, amelynek gondolattörténeti jelentéséről és jelentőségéről  Sebestyén Károly már több mint száz évvel ezelőtt elkezdett eszmélkedni. De Sloterdijk kritikusai elmondták, az impozáns és meggyőzőnek ható elemzések ellenére, a hatalmas történeti-szellemi-filozófiai anyagot mozgató és rendszerező könyv alapján még mindig bajos  esetenként  egyértelműen elkülönítani egymástól a cinikust és a künikust. Hozzátehetjük ezekhez a klritikákhoz, hogy Diogenészék harsány nevetése és jókedvű vidámsága nem arra szolgált, hogy elkendőzze, hanem arra, hogy kifejezze éles szembenállásukat a fennálló világgal szemben. A vidámság, a humor, a látványos illetlenkedés mélystruktúrája  a totális kritika volt. Ami lényegében éppen nem vidám és nem humoros.    

   Lehet-e megkockáztatni a kijelentést, hogy Kosztolányi nem cinikus, hanem éppenséggel, künikus volt? Semmi jel nem mutat arra, hogy felháborodott volna Aurelius cinizmusán, de engem, az olvasóját évtizedek óta felháborít: nem kérek abból polgári rendből, amelynek nevében a kis ártatlan Avidust meg lehet gyilkolni. Ha komolyan vesszük, amit a strukturalisták állítottak, hogy a szövegnek nemcsak a szintaktikai és szemantikai dimenzióját kell vizsgálni, hanem a pragmatikai dimenzióját is elemezni kell, akkor megkockáztathatjuk annak kijelentését, hogy a pragmatikai dimenzióban megvalósul a szöveg szubverzív hatása. És Édes Anna? Leszúrja Vizynét és Vizyt: megkapják megérdemelt büntetésüket, viszolyogtunk tőlük és utáltuk őket a regény elejétől kezdve. Szinte megnyugszunk, amikor ott fekszenek vérbe fagyva: helyreállt a világrend. Bűn és megbűnhődés. Akár a Lúdas Matyiban. Elsimultak a világ hullámai. De mi lett volna, ha Kosztolányi nem így írja meg a jelenetet, ha  végső kétségbeesésében nem Vizyék, hanem önmaga ellen fordítja a kést, és öngyilkos lesz? Ott feküdne reggel vérbefagyva, amikor Vizyék felébrednek. Akkor alighanem mélységesen felháborodnánk, fellázadnánk lélekben: nem elég, hogy azt tették evvel a kislánnyal, amit tettek, úgy bántak vele, ahogy bántak, még meg is kellett halnia? Akkor nem gondolnánk arra, hogy valahol égen és földön helyreállt a rend. Hogy a rossz megkapta, amit megérdemelt. Akkor talán fellázadnánk a fel nem lázadó író ellen is. Aztán tovább gondolkodva esetleg arra jutnánk, hogy éppen ebben a minket-felháborításban van bele rejtve a jó író – kötelező – felháborodása a rossz világ ellen.

   (Persze Novák tanár úr után nem lehetett Kosztolányi újabb regényének főszereplője is öngyilkos. Nem írhatta így meg. De az olvasóra tett szubverzív hatás mély, a kiegyenlítéseknél mindenképpen mélyebb esztétikai élménye kérdés marad. Majd egyszer külön értekezni kell erről.)