აკადემიკოსი ივანე ჯავახიშვილი

აკადემიკოსი ივანე ჯავახიშვილი
                                     (1876 –– 1940)
Ivane Javakhishvili.jpg

ივანე ჯავახიშვილმა განსაკუთრებული როლი შეასრულა ჩვენი ჰუმანიტარული მეცნიერების, პირველ ყოვლისა კი საისტორიო მეცნიერების აღორძინება-წინსვლაში. მისი მოღვაწეობით იწყება ჩვენში ახალი ეტაპი საისტორიო და ისტორიის მომიჯნავე სხვა დარგების განვითარებაში. მისმა შემოქმედებამ, როგორც მასაზრდოებელმა წყარომ, სათავე მისცა ახალი დროის ქართული ჰუმანიტარული მეცნიერების მრავალ ნაკადს. ღრმა ერუდიციისა და მაღალი კულტურის, კოლოსალური შრომისმოყვარეობისა და მეცნიერებისადმი უსაზღვრო თავდადების წყალობით ივანე ჯავახიშვილი ქართული მეცნიერების კორიფედ იქცა, რომლის შარავანდედით მოცული სახელი ამშვენებს და მუდამ დაამშვენებს ქართული მეცნიერების ისტორიას.

ამავე დროს ივანე ჯავახიშვილს ქართველი საზოგადოება იცნობს როგორც დიდ საზოგადო მოღვაწეს, დიდ პატრიოტს, ეროვნულ-განმათავისუფლებელი დემოკრატიული მოძრაობის ერთ-ერთ ბურჯს. მის სახელს უკავშირდება ყველა ჩვენი ახლანდელი სამეცნიერო კერის საერთო წინაპრის -თბილისის უნივერსიტეტის დაარსება. საბჭოურ ხანაშიც იგი იყო ინიციატორი და ორგანიზატორი ბევრი წამოწყებისა, რომლის განხორციელებამ დიდი როლი შეასრულა ქართული საბჭოთა მეცნიერებისა და საერთოდ ქართული ეროვნული კულტურის წინსვლის საქმეში. უდიდესია მისი დამსახურება აგრეთვე საქართველოში მეცნიერული კადრების მომზადების საქმეში.

ამიტომ არის რომ ივანე ჯავახიშვილის დაბადების 100 წლისთავის საიუბილეო ზეიმი ქართული საბჭოთა მეცნიერებისა და კულტურის ყველა მუშაკმა, მთელმა ჩვენმა საზოგადოებამ 1976 წელს აღნიშნა ასეთი დიდი სიყვარულით, ამ დიდი მეცნიერისა და მოღვაწისადმი უღრმესი პატივისცემის ნიშნით. მეცნიერების წინაშე ივანე ჯავახიშვილის დიდი დამსახურების ერთ-ერთი აღიარებაა მისი თხზულებების თორმეტტომეულის ეს გამოცემაც, რომელიც დაიწყო ამ საიუბილეო თარიღთან დაკავშირებით.

ივანე ჯავახიშვილი დაიბადა 1876 წლის 11 (23) აპრილს ქალაქ თბილისში, პედაგოგის ალექსანდრე ივანეს ძე ჯავახიშვილისა და მისი მეუღლის სოფიო ათანასეს ასული ვახვახიშვილის ოჯახში. აქ პატარა ივანე ქართულ წესსა და რიგზე იზრდებოდა, მას ქართული ენისა და მშობლიური ხალხისადმი, მისი დიდი წარსულისადმი ინტერესი ოჯახშივე, ბავშვობიდანვე ენერგებოდა. ამას მცირე მნიშვნელობა არ ჰქონდა, თუ გავიხსენებთ რა ეპოქას ემთხვევა ივანე ჯავახიშვილის ბავშვობა. მისი ბავშვობისა და სიჭაბუკის პერიოდი –– გასული საუკუნის 80-იანი წლები — რუსეთში რეაქციის არნახული თარეშის ხანა იყო, რაც ალექსანდრე II-ის მოკვლას თან მოჰყვა. გამწვავდა როგორც სოციალური, ისე ეროვნული ჩაგვრა. ცარიზმმა, კერძოდ, აშკარად აიღო გეზი იმპერიაში შემავალი არარუსი ხალხების გარუსებაზე — ყოველმხრივ ავიწროებდა მათ ენებსა და კულტურას და ცდილობდა საბოლოოდ განედევნა ისინი საზოგადოებრივი ასპარეზიდან. სასწავლებლებში სასტიკად იდევნებოდა ყოველივე პროგრესული, არარუსულ რეგიონებში, კერძოდ საქართველოში კი აგრეთვე ყოველივე ეროვნული, ქართული.

ქართველი საზოგადოების ყველა ფენასა და ყველ წრეში ეს ერთგვარ რეაქციას არ იწვევდა. თუ ზოგან ცარიზმი წარმატებას აღწევდა, სხვაგან იგი ამგვარი საქმიანობით მის წინააღმდეგ განწყობილი, სოციალური და ეროვნული განთავისუფლებისათვის მებრძოლი ძალების კონსოლიდაციას აძლიერებდა. თავისი ხალხისაგან მოწყვეტილ ქართველ თავადაზნაურობას საქართველო მომაკვდავი ეჩვენებოდა და ცარიზმისაგან მიღებული მოწყალებით ფიქრობდა საკუთარი კეთილდღეობის შენარჩუნებას. ივანე ჯავახიშვილი, თვითონ ერთ-ერთი ძირძველი თავადის სახლის შვილი, ჩვენი ინტელიგენციის იმ წრეს ეკუთვნოდა, რომელიც ქართველი ხალხის საღ მაჯისცემას კარგად გრძნობდა და მის ეროვნულ მომავალს იმედიანად შესცქეროდა; ამ წრეს მთელი თავისი ცხოვრების მიზნად გაეხადა ხალხის სამსახური და უკეთესი მომავლისათვის ბრძოლა. მოწინავე ქართველი საზოგადოება ცარიზმის შემოტევას სოციალური და ეროვნული თავისუფლებისათვის ბრძოლის გაძლიერებით პასუხობდა.

ივანე ჯავახიშვილის მსოფლმხედველობის ჩამოყალიბებაში დიდი როლი შეასრულა ქართველი ხალხის ეროვნულ-განმათავისუფლებელი მოძრაობის მოღვაწეთა საზოგადოებრივმა საქმიანობამ და იდეოლოგიამ.

1885 წელს ივანე ჯავახიშვილმა სწავლა დაიწყო თბილისში, პროგიმნაზიაში, ხოლო 1888 წელს იგი გიმნაზიის მეორე კლასში ჩაირიცხა, სადაც მან 1895 წლამდე დაჰყო. სწორედ აქ, გიმნაზიაში, სასტიკად იდევნებოდა ყოველივე პროგრესული და ამასთანავე ყოველივე ქართული, ეროვნული. გარუსების ტენდენცია და ქართული კულტურის დევნა სულს უხუთავდა ქართველ შეგნებულ მოწაფეობას. რუსიფიკატორული პოლიტიკის ამ გაძლიერებას ყოველთვის როდი მოჰქონდა სასურველი შედეგები მისი მესვეურებისათვის. იგი ხშირად კიდევ უფრო აღვივებდა ეროვნულ თვითშეგნებასა და ხელს უწყობდა მძაფრი პატრიოტული სულისკვეთებით გამსჭვალული მოღვაწეების გამოჩენას, რომელნიც მზად იყვნენ მთელი თავიანთი უნარი, ენერგია, სიცოცხლე მშობლიური ენისა და კულტურის დაცვა-განვითარებისათვის შეეწირათ. ასეთი ადამიანების რიგს ეკუთვნოდა ივ. ჯავახიშვილიც. გიმნაზიაში შეგნებული ქართველი ახალგაზრდობა დამოუკიდებლად სწავლობდა ქართულ ენას, ქართულ ლიტერატურას და საქართველოს ისტორიას. ამათ შორისაც, თავისი ენერგიითა და საქმისადმი თავდადებით, როგორც გვიმოწმებენ თანამედროვენი, გამოირჩეოდა ივ. ჯავახიშვილი. მას უკვე გიმნაზიაში აშკარად ემჩნეოდა ინტერესი ჰუმანიტარული საგნებისადმი — გატაცებით სწავლობდა ლიტერატურას, ისტორიას, ძველსა თუ ახალ ენებს, ყველაზე უფრო გატაცებული იგი, ამავე დროს, საკუთრივ ისტორიით იყო. უკვე ამ დროს იგი საინტერესო რეფერატებსა და მოხსენებებს წერდა საქართველოს ისტორიის სხვადასხვა საკითხზე, აგრეთვე ზოგიერთი გამოჩენილი ევროპელი ისტორიკოსის შემოქმედებაზე. მისი პასუხები ისტორიის გაკვეთილებზე არასდროს არ იყო გაზეპირებული და ტრაფარეტული, ამავე დროს ამომწურავად გადმოსცემდა იმ ეპოქის სულს, რომელზედაც მოგვითხრობდა.

1895 წელს, გიმნაზიის დამთავრების შემდეგ, ივ. ჯავახიშვილი შევიდა პეტერბურგის უნივერსიტეტის აღმოსავლურ ენათა ფაკულტეტის სომხურ-ქართულირანულ განყოფილებაზე, სადაც სპეციალურ საგნად აირჩია საქართველოსა და სომხეთის ისტორიის შესწავლა. აღმოსავლურ ენათა ფაკულტეტი იმ დროს პეტერბურგის უნივერსიტეტის ერთ-ერთ ძლიერ ფაკულტეტად ითვლებოდა. აქ ლექციებს კითხულობდა და სტუდენტებთან მუშაობდა ბევრი იმდროინდელი გამოჩენილი მეცნიერი. ივ. ჯავახიშვილი პეტერბურგის უნივერსიტეტში ქართულ ენასა და ლიტერატურას სწავლობდა ალ. ცაგარელთან, სომხურ ენასა და ლიტერატურას — ნ. მართან, სპარსულ ენასა და ლიტერატურას — ვ. ჟუკოვსკისთან, აღმოსავლეთის ქვეყნების ისტორიას — ნ. ვესელოვსკისთან, რუსეთის ისტორიას — ს. პლატონოვთან, სირიულ ენას — პ. კოკოვცოვთან და ა. შ. უნივერსიტეტში მოღვაწეობდა ამ დროს რუსული აღმოსავლეთმცოდნეობის ბევრი სხვა კორიფე (ვ. როზენი, ვ. ბარტოლდი, ს. ოლდენბურგი და სხვ.), რომლებთანაც ურთიერთობამ, უეჭველია, კეთილმყოფელი გავლენა იქონია ახალგაზრდა მეცნიერზე. ივ. ჯავახიშვილმა შრომისადმი სიყვარულით და ბეჯითი სწავლით მალე მიიპყრო პროფესორთა ყურადღება, რომელთა ხელმძღვანელობით იგი, უკვე სტუდენტობის წლებში, აქტიურად ჩაება სამეცნიერო კვლევა-ძიებაში. მაღალ შეფასებას აძლევდა მას, კერძოდ, ქართულ-სომხური ფილოლოგიის ბურჯი პეტერბურგის უნივერსიტეტში — ნიკო მარი. ეს უკანასკნელი არ კმაყოფილდებოდა ივ. ჯავახიშვილთან საუნივერსიტეტო სავალდებულო ლექცია-სემინარების ჩატარებით, არამედ ხშირად ბინაზეც იწვევდა დამატებითი მუშაობის საწარმოებლად. იგი დიდად მოხიბლული იყო მისი ნიჭით, ფართო განათლებით და სწავლისადმი თავდადებით. ამასთან ერთად ივ. ჯავახიშვილი არც თავის საზოგადოებრივ და ეროვნულ იდეალებს ღალატობდა. იგი დიდ მუშაობას აწარმოებდა პეტერბურგში მოსწავლე ქართველ სტუდენტებთან. უნივერსიტეტში შესვლისთანავე ივ. ჯავახიშვილი სათავეში ჩაუდგა სტუდენტთა ქართულ სათვისტომოს, რომლის წევრებიც, როგორც საკუთარ წრეში, ისე უფრო ფართო ასპარეზზე, ქართული ენისა და კულტურის შელახული პოზიციების აღდგენას ცდილობდნენ. სათვისტომოს წევრებმა, კერძოდ, სავალდებულოდ გაიხადეს ქართულად საუბარი, ქართული ენისა და ლიტერატურის ცოდნა, ქართული პრესისათვის თვალის დევნება და ქართული წიგნებით ბიბლიოთეკის შევსება. სათვისტომო ცდილობდა ამ რიგის კულტურულსაგანმანათლებლო საქმიანობაში ჩაება არა მარტო სტუდენტობა, არამედ პეტერბურგში მოღვაწე ყველა ქართველი. შემდეგ ივ. ჯავახიშვილის თაოსნობით დამყარდა კავშირი ამიერკავკასიიდან ჩამოსულ სხვა ეროვნების სტუდენტებთანაც და შეიქმნა "ამიერკავკასიის სათვისტომო".

უნივერსიტეტის დამთავრების შემდეგ, 1899 წელს, ივ. ჯავახიშვილი აღმოსავლური ენების ფაკულტეტის დადგენილებით დატოვებულ იქნა საპროფესოროდ მოსამზადებლად. ორი წლის მუშაობის შემდეგ, 1901 წლის 27 იანვარს მან ჩააბარა სამაგისტრო გამოცდები და მიიღო "ქართული სიტყვიერების მაგისტრანტის" ხარისხი.

უნივერსიტეტში სწავლისას ივ. ჯავახიშვილმა სოლიდური განათლება მიიღო. იგი დაეუფლა მთელ რიგ აღმოსავლურ, კლასიკურ და დასავლეთ-ევროპულ ენებს. თავისუფლად იყენებდა ბერძნულ, ლათინურ, სომხურ, სპარსულ და სირიულ წყაროებს. ჯერ კიდევ უნივერსიტეტში სწავლისას (1898 წ.) ივ. ჯავახიშვილი ხანგრძლივად იმყოფებოდა გერმანიაში, ხოლო სამაგისტრო გამოცდების ჩაბარების შემდეგ იგი კვლავ გაემგზავრა იქ ხანგრძლივ სამეცნიერო მივლინებაში. გერმანიაში მას მუშაობა უმთავრესად ბერლინის უნივერსიტეტში მოუხდა. აქ იგი ისმენდა საქრისტიანო აღმოსავლეთის იმდროინდელ ყველაზე გამოჩენილ სპეციალისტთა ლექციებს. ამასთანავე, ბევრ მათგანთან მას პირადი კონტაქტიც ჰქონდა. ივ. ჯავახიშვილმა გადაუშალა ამ სპეციალისტებს საქრისტიანო აღმოსავლეთის შესასწავლად ქართული მასალების გამოყენების მომხიბლავი პერსპექტივები. ამიტომ იყო, რომ გერმანიაში ყოფნის დროს მან არაერთი წინადადება მიიღო ძველი ქართული მწერლობის ძეგლების გერმანულად თარგმნისა და სათანადო გამოკვლევებითურთ გამოსაქვეყნებლად. ზოგი ამ რიგის სამუშაო მან გერმანიაში ყოფნის პერიოდში შეასრულა და დასტამბა კიდეც; პროფ. ა. ჰარნაკის ხელმძღვანელობით, კერძოდ, მოამზადა "ევსტათი მცხეთელის მარტვილობის" გერმანული თარგმანი გამოკვლევითურთ (ეს ნაშრომის დაიბეჭდა 1901 წელს "პრუსიის სამეფო აკადემიის" სამეცნიერო ორგანოში), ხოლო კ. შულცესთან ერთად გერმანულად გადათარგმნა და გამოკვლევა დაურთო იოანე საბანის ძის "აბო თბილელის წამებას". ცნობილია, რომ პროფ. ა. ჰარნაკი, მოხიბლული ივ. ჯავახიშვილის ღრმა ცოდნით, დაბეჯითებით სთხოვდა მას ბერლინის უნივერსიტეტში დარჩენილიყო სამუშაოდ.

გერმანიიდან დაბრუნების შემდეგ, 1902 წელს ივ. ჯავახიშვილი ნ. მართან ერთად გაემგზავრა შუასაუკუნეების ქართული კულტურის ერთ-ერთ უმთავრეს საზღვარგარეთულ კერაში — სინას მთაზე, იქ დაცული ძველი ქართული ხელნაწერების გამოსავლინებლად და შესასწავლად. ორი დიდი მეცნიერის ამ ექსპედიციამ ქართულ მწერლობას ბევრი ახალი, მანამდე უცნობი ძეგლი შესძინა. მრავალი მანამდე უცნობი ძველი ქართული სამწერლობო ძეგლი იქნა გადმოწერილი ან ფოტოგრაფირებული.

ექსპედიციიდან დაბრუნების შემდეგ, ვიდრე 1917 წლამდე, ივ. ჯავახიშვილი ლექციებს კითხულობდა პეტერბურგის უნივერსიტეტის აღმოსავლური ენების ფაკულტეტზე. მან აქ — სომხურ-ქართული სიტყვიერების კათედრაზე — პრივატდოცენტის თანამდებობა დაიკავა. ივ. ჯავახიშვილი კითხულობდა მთელ რიგ სპეციალურ სალექციო კურსებს საქართველოსა და სომხეთის ისტორიაში, აგრეთვე ამ ქვეყნების ისტორიის წყაროთმცოდნეობასა და ისტორიის დამხმარე დისციპლინებში. საქმე ეხებოდა არა ზოგად, არამედ ძირითადად სპეციალურ სალექციო კურსებს, რომლებიც თვით მკვლევარის სამეცნიერო ძიების შედეგების გადმოცემას წარმოადგენდა. ივ. ჯავახიშვილის ღრმა მეცნიერული, შინაარსიანი ლექციები დიდ ინტერესს იწვევდა სტუდენტთა შორის. აღსანიშნავია, რომ ამ ლექციებს ხშირად ესწრებოდნენ სხვა ფაკულტეტებისა და ინსტიტუტების სტუდენტებიც. დამახასიათებელია, რომ ამ ლექციებს არა მარტო რუსულად, არამედ, როდესაც აუდიტორიის შემადგენლობა ამის საშუალებას იძლეოდა, ქართულადაც კითხულობდა.

1907 წლის 13 მაისს ივ. ჯავახიშვილმა წარმატებით დაიცვა სამაგისტრო დისერტაცია თემაზე: "ძველი საქართველოსა და სომხეთის სახელმწიფოებრივი წყობილება". ოფიციალურ ოპონენტებად ისეთი გამოჩენილი მეცნიერები გამოვიდნენ, როგორებიც იყვნენ ნ. მარი და ვ. ბარტოლდი. აღმოსავლურ ენათა ფაკულტეტის სამეცნიერო საბჭომ ივ. ჯავახიშვილს ქართული სიტყვიერების მაგისტრის სამეცნიერო ხარისხი მიანიჭა.

მართალია, ივანე ჯავახიშვილის შემოქმედებით მუშაობაში ყველაზე ნაყოფიერი აღმოჩნდა რევოლუციის შემდგომი პერიოდი, როდესაც იგი საქართველოში მოღვაწეობდა, მაგრამ რევოლუციამდელ ხანაშიც, პეტერბურგის უნივერსიტეტში ყოფნისას, მან შექმნა არაერთი პირველხარისხოვანი სამეცნიერო ნაშრომი, რომელთაც საქართველოს ისტორია და მისი მომიჯნავე დარგები ერთბაშად ახალ, იმ დროის მსოფლიო მეცნიერების დონეზე აჰყავდათ. ამ დროს შეიქმნა და გამოქვეყნდა, კერძოდ, მისი კაპიტალური ნაშრომების "ქართველი ერის ისტორიის", "საქართველოს ეკონომიური ისტორიის", "ძველი ქართული საისტორიო მწერლობის" პირველი ვარიანტები.

მაგრამ ივანე ჯავახიშვილის მოღვაწეობის რევოლუციამდელ პერიოდშიც ყურადღებას იქცევს არა მარტო მისი სამეცნიერო შემოქმედება, არამედ არანაკლებ, მისი მოღვაწეობა საზოგადოებრივ ასპარეზზე.

80-იანი წლების რეაქცია რუსეთში, როგორც ცნობილია, დიდმა რევოლუციურმა აღმავლობამ შეცვალა, რომლის დაგვირგვინებასაც 1905 - 1907 წლების რევოლუცია წარმოადგენდა. აკადემიური მუშაობის ვიწრო ჩარჩოებში ჩაკეტილ მეცნიერთაგან განსხვავებით, ივანე ჯავახიშვილი აქტიურად გამოეხმაურა რუსეთის ხალხების რევოლუციურ ბრძოლას. პეტერბურგში 1906 წელს მან მოახერხა რუსულ ენაზე გამოექვეყნებინა ცარიზმისადმი მძაფრი სიძულვილით გამსჭვალული ბროშურა "პოლიტიკური და სოციალური მოძრაობა საქართველოში XIX საუკუნეში", სადაც ცარიზმის წინააღმდეგ რუსეთის იმპერიის ჩაგრული ხალხების, კერძოდ ქართველი ხალხის რევოლუციური ბრძოლის აშკარა გამართლება იყო მოცემული და ამ ბრძოლის კანონზომიერი ხასიათი იყო ნაჩვენები. ამ ნაშრომის გამოსვლის გამო ივანე ჯავახიშვილი სამართალში მისცეს; სასამართლოს დადგენილებით ეს შრომა მავნე წიგნად გამოცხადდა, აიკრძალა და ტირაჟის დიდი ნაწილი მოისპო. თვით ავტორი ამის შემდეგ დიდხანს პოლიტიკურად არასაიმედოდ ითვლებოდა.

რევოლუციამ ცხადყო, რომ ცარიზმის კოლოსი თიხის ფეხებზე იდგა, რომ მისი დანგრევა გარდუვალი იყო. ყოველი პროგრესულად განწყობილი და შორსმჭვრეტელი მოღვაწის ვალი იყო მომავალზე ეფიქრა. ივანე ჯავახიშვილი ახალი შავბნელი რეაქციის წლებში მდიდარი წარსულის მქონე ქართული კულტურისა და ქართული მეცნიერების აღორძინებაზე ფიქრობდა და არა მარტო ფიქრობდა, არამედ აქტიურადაც იღვწოდა ამისათვის ნიადაგის მოსამზადებლად. ამისათვის საჭირო იყო თვით საქართველოში შექმნილიყო მეცნიერული კერა — გახსნილიყო ქართული უნივერსიტეტი, რომელიც ამ დიდ მისიას იკისრებდა და მას წარმატებით გაუძღვებოდა. თვითონ ივანე ჯავახიშვილი — პეტერბურგის უნივერსიტეტის პრივატ-დოცენტი — თავისი საქმიანობით ამ მხრივ მაგალითის მომცემი იყო. მისი სამეცნიერო ნაშრომები უკვე იმ დროს იბეჭდებოდა არა მარტო რუსულად, არამედ ქართულადაც. უნივერსიტეტში ლექციებს იგი ყოველთვის, როდესაც მსმენელთა წრე ამის საშუალებას იძლეოდა, როგორც ვთქვით, ქართულად კითხულობდა. არდადეგების დროს ივანე ჯავახიშვილი საქართველოს მოაშურებდა ხოლმე და თბილისში, ქუთაისში და სხვა დიდ ქალაქებში საჯარო ლექციებს კითხულობდა საქართველოს ისტორიასა და ქართული კულტურის ისტორიაში. ამ ლექციებს ქართველი საზოგადოება დიდი ინტერესით ხვდებოდა. ივ. ჯავახიშვილის ლექციები ქართველ ხალხს აყვარებდა სამშობლოს, უნერგავდა უკეთესი მომავლისათვის ბრძოლის სურვილს. იმდროინდელი ქართული პრესა გულთბილად და აქტიურად ეხმაურებოდა ამ ლექციებს და მაღალ შეფასებას აძლევდა მათ მეცნიერულ დონესა და საზოგადოებრივ მნიშვნელობას. ივ. ჯავახიშვილი ადრიდანვე სამოღვაწეო ასპარეზზე ჩანს, როგორც პროგრესისათვის აქტიური მებრძოლი, რომლისათვისაც მეცნიერული მუშაობაც საზოგადოებრივი აქტივობის ერთ-ერთი ფორმათაგანია.

ქართული უნივერსიტეტის შექმნისათვის აქტიური მუშაობა ივ. ჯავახიშვილმა ადრე დაიწყო. 1907 წელს პეტერბურგში მისი ინიციატივითა და ხელმძღვანელობით დაარსდა ქართველ სტუდენტთა სამეცნიერო წრე, რომლის საქმიანობაც მრავალი მხრით ქართული მეცნიერების აღორძინებისა და მომავალი ქართული უნივერსიტეტის შექმნისათვის პირობების მომზადებას ემსახურებოდა. ამ წრეში მოხსენებები იწერებოდა და იკითხებოდა ქართულად, მსჯელობაც ქართულად წარმოებდა. დღეს ეს შეიძლება ბევრს არაფრად მოეჩვენოს, მაგრამ იმ პირობებში ამას დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა. ამით მუშავდებოდა ჩვევები ქართულ ენაზე მეცნიერული მეტყველებისა: "ახალგაზრდობამ, — ამბობდა შემდეგ ივანე ჯავახიშვილი, — აქ ენა გაიკვეთა და მოიპოვა უნარი მეტყველებისა, რომელიც მანამდე არ ჰქონდა". "ქართული კულტურის შესწავლა, ქართული კულტურის ცოდნა, — განაგრძობდა იგი, — მოგვცემდა საშუალებას იმ ძველი მარაგის გამოსაყენებლად, რომელზედაც უნდა აღმოცენებულიყო, თუ გნებავთ, მკვდრეთით აღმდგარიყო ძველი ქართული მეცნიერება, ოდესღაც მდიდარი, მაგრამ შემდეგ დაკნინებული".

სწორედ ამ მიზნებს ემსახურებოდა მის მიერ შექმნილი სამეცნიერო წრის მეცადინეობა, რათა შექმნილიყო საქართველოსა და ქართველთა შესახებ დაწერილი ყველა თხზულებისა თუ ცნობების ბიბლიოგრაფია, აგრეთვე შემუშავებულიყო სათანადო ქართული სამეცნიერო ტერმინოლოგია. რა თქმა უნდა, "წრე" ისმენდა და განიხილავდა საკუთრივ სამეცნიერო გამოკვლევებსაც. 1915 წელს "წრემ" სამეცნიერო წერილების კრებულიც გამოსცა, რომელიც არაერთ საგულისხმო გამოკვლევას შეიცავდა. ივ. ჯავახიშვილი იმედოვნებდა, რომ სტუდენტთა სამეცნიერო წრე შექმნიდა სათანადო პირობებს მომავალში ქართველოლოგიის დარგში მეცნიერული ცენტრის პეტერბურგიდან საქართველოში — თბილისში გადმოსატანად. ამ მიზანს ემსახურებოდა თვალნათლივ "წრის" ის ღონისძიებაც, რომელიც 1911 — 1912 წლებში განხორციელდა — დაიგზავნა ანკეტები რუსეთისა და საზღვარგარეთის უნივერსიტეტებში (პეტერბურგის, მოსკოვის, კიევის, ტარტუს, ვარშავის, ოდესის, ყაზანის, ხარკოვის, ტომსკის, იაროსლავლის, ბერლინის, ლაიფციგის, პარიზის, ბრიუსელის) იმის გამოსარკვევად, თუ სად რამდენი ქართველი სტუდენტი სწავლობდა და სახელდობრ რომელ დარგებში სპეციალდებოდა. ამ აღრიცხვამ "წრის" წევრებს დაანახვა, თუ რა მრავალრიცხოვანი იყო ქართველი სტუდენტობა, რა მრავალფეროვანი იყო მისი ინტერესები — არ დარჩენილა მეცნიერების, ხელოვნებისა და ტექნიკის ისეთი სფერო, რომელშიც ქართველი სტუდენტები არ იღებდნენ განათლებას. ამან აშკარა გახადა, რომ ქართული უმაღლესი სასწავლებლის შექმნა ახლო მომავალში სავსებით უზრუნველყოფილი იქნებოდა.

ცარიზმის დამხობის შემდეგ, ჯერ კიდევ შორეულ პეტერბურგში მყოფმა ივანე ჯავახიშვილმა და მისმა თანამებრძოლებმა იგრძნეს, რომ დგებოდა მათი დიდი ხნის ოცნების — თბილისში ქართული უნივერსიტეტის შექმნის — პრაქტიკული განხორციელების დრო. ივ. ჯავახიშვილი ჩამოდის თბილისში და სათავეში უდგება ქართველ მოღვაწეთა იმ ჯგუფს, რომელმაც მალე, 1918 წლის 26 იანვარს მიაღწია კიდეც ქართული უნივერსიტეტის დაარსებას თბილისში. გადასალახავი აღმოჩნდა უამრავი, მათ შორის ფინანსური ხასიათის დაბრკოლება, აგრეთვე ბევრის სკეპტიკური დამოკიდებულება ამ წამოწყებისადმი. ბევრი თვით ქართველ საზოგადოებაშიც ეჭვის თვალით უყურებდა ქართული უნივერსიტეტის დაარსების იდეას, რასაც ასეთი გატაცებით იცავდა იმ დროს ივ. ჯავახიშვილი. "რამდენი იყო ჩვენში 1917 წელს — ამბობდა შემდეგში იგი, — ისეთი განათლებული ქართველი, რომელსაც ან მთელი ეს კამათი სასაცილო გულუბრყვილობად მიაჩნდა, ანდა მის გაგონებაზე ღიმილი მოსდიოდა. რამდენი გვყავდა ბრძენი დამრიგებელნი, ჭკუის მასწავლებელნი და წინასწარმეტყველნიც კი, რომელნიც, მათი ღრმა რწმენით, სრულებით უნიადაგო და უიმედო განზრახვისაგან ხელის აღებას გვირჩევდნენ. ისეთებიც ხომ იყვნენ, მათ შორის მეცნიერებიც კი, რომელთაც მთელი ეს გეგმა და დაწყებული საქმე თვით ქართველებისათვისავე დამღუპველად ჰქონდათ პრესაშიც კი აღიარებული: კულტურული დაქვეითების მეტი არაფერია საქართველოს მეცნიერული აზროვნებისათვის ამ გეგმის განხორციელებისაგან მოსალოდნელიო და, ამავე დროს, იგი პეტერბურგში (აწ ლენინგრადში) დიდი გაჭირვებითა და ხანგრძლივი მუშაობით შექმნილი სომხურ-ქართული ფილოლოგიის ერთ-ერთი კერის გავერანებას უდრისო".

ივ. ჯავახიშვილი გამოდის ლექცია-მოხსენებებით და საზოგადოებას უმტკიცებს ქართული უნივერსიტეტის დაარსების აუცილებლობას. "დაბალსა და საშუალო ეროვნულ სკოლას, — აღნიშნავდა იგი, — ბუნებრივი და საღი განვითარება არ შეუძლიან თუ რომ ეროვნულ განათლებას უმაღლესი სამეცნიერო დაწესებულება, ეროვნული უმაღლესი სასწავლებელი არ აგვირგვინებს". სამეცნიერო ჯგუფმა გაშალა ფართო მუშაობა უნივერსიტეტისათვის საჭირო სახსრების შესაგროვებლადაც. მართალია, დროებითმა მთავრობამ ფაქტიურად უარი თქვა თბილისში ქართული უნივერსიტეტის გახსნაზე და მის ნაცვლად აქ რუსული უნივერსიტეტის შექმნა გადაწყვიტა, მაგრამ ოქტომბრის დიდმა რევოლუციამ ამ მთავრობასთან ერთად მისი ეს განკარგულებაც გააუქმა და უნივერსიტეტის გახსნისათვის უკანასკნელი დაბრკოლებაც მოხსნა. ახლადგახსნილ უნივერსიტეტში ივანე ჯავახიშვილმა დაიკავა იმ დროს მასში არსებული ერთადერთი ფაკულტეტის — სიბრძნისმეტყველების ფაკულტეტის დეკანის თანამდებობა. უნივერსიტეტის რექტორად მისი წინადადებით აირჩიეს იმ დროს რუსეთისა და საზღვარგარეთის სამეცნიერო წრეებში კარგად ცნობილი ქართველი მეცნიერი პეტრე მელიქიშვილი. ეს უკანასკნელი შემდეგში თვითონ აღნიშნავდა: "ივანე ჯავახიშვილი ბრძანდება ერთადერთი დამაარსებელი, სულისჩამდგმელი და ერთადერთი რაინდი ჩვენი უნივერსიტეტისა, აქ მას ვერავინ შეეტოქება და შეეზიარება". უნივერსიტეტის გახსნის წინა დღეებში, 1918 წლის 23 იანვარს, ცნობილი ისტორიკოსი მოსე ჯანაშვილი წერდა: "ივ. ჯავახიშვილმა იკისრა ყველაზე დიდი ტვირთი — გუთნისდედობა თვით ქართული მძიმე ღრმადმხვნელი გუთნისა... ჯავახიშვილის მხნეობამ ყოველივე დაბრკოლება დასძლია და ახალი ლამპარი აგვინთო. ქართული გიმნაზიის შენობა მან გვიქცია ეროვნული დიდების ტაძრად, მისი პირველი უნივერსიტეტის სავანედ".

ივ. ჯავახიშვილისათვის უნივერსიტეტი მარტო სასწავლო დაწესებულება როდი იყო, იგი უნდა ყოფილიყო ამავე დროს მეცნიერული მუშაობის ცენტრიც და იგი ასეთად იქცა კიდეც. ამიტომ იყო, რომ მისი წიაღიდან სულ მალე წარმოიშვა ბევრი სხვა სამეცნიერო-პედაგოგიური და სამეცნიერო-კვლევითი დაწესებულება, ბოლოს თვით საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემია — ქართული საბჭოთა მეცნიერების დღევანდელი სახელოვანი ცენტრი.

უკვე 1919 წელს ივ. ჯავახიშვილი სათავეში ჩაუდგა თბილისის უნივერსიტეტს— იგი აირჩიეს მის რექტორად და ამ პოსტზე იმყოფებოდა 1926 წლამდე. ამის შემდეგაც, სიცოცხლის ბოლომდე, ხანმოკლე პერიოდის გარდა (1931 — 1933 წწ.) იგი უნივერსიტეტის პროფესორად მუშაობდა.

1931 წლიდან ივ. ჯავახიშვილი აქტიურად მუშაობს საქართველოს სახელმწიფო მუზეუმში. იგი ჯერ იყო მუზეუმის მეცნიერ-კონსულტანტი, შემდეგ კი (1936 წლიდან) ისტორიის განყოფილების გამგეც. არ იყო სამუზეუმო მუშაობის არცერთი დარგი, რომლის გარდაქმნა-გაუმჯობესების საქმეში ამ დროს ივ. ჯავახიშვილს თავისი წვლილი არ შეეტანოს. განსაკუთრებით დიდი მუშაობა ჩაატარა მან 1937 წელს, შოთა რუსთაველის იუბილესთან დაკავშირებით, რუსთაველის ეპოქის ამსახველი გამოფენის მოსაწყობად, რომელმაც წარუშლელი შთაბეჭდილება დატოვა, ქართული კულტურა მთელი თავისი სიდიადით გამოაჩინა და თავის მხრივ ბიძგი მისცა ჩვენში არქეოლოგიური კვლევა-ძიების გაშლას. სიცოცხლის უკანასკნელ წლებში ივ. ჯავახიშვილი ხელმძღვანელობდა და კონსულტაციას უწევდა არქეოლოგიურ სამუშაოებს დმანისში, ბოლნისში, გეგუთში, მცხეთაში. კარგად არის ცნობილი აგრეთვე ივ. ჯავახიშვილის მოღვაწეობა ძველი ქართული სამწერლო ძეგლების გამოვლენის ან ეთნოგრაფიული მასალის შეკრების დარგში, მეცნიერული კადრების აღზრდის საქმეში და სხვ.

სიცოცხლის უკანასკნელ წლებში ივ. ჯავახიშვილის მუშაობამ კიდევ უფრო ფართო აღიარება ჰპოვა. 1939 წელს იგი აირჩიეს საბჭოთა კავშირის მეცნიერებათა აკადემიის ნამდვილ წევრად. 1938 წელს სსრ კავშირის უმაღლესი საბჭოს პრეზიდიუმის ბრძანებულებით იგი დაჯილდოვდა შრომის წითელი დროშის ორდენით. ამავე წელს იგი აირჩიეს საქართველოს სსრ უმაღლესი საბჭოს დეპუტატად და, შემდეგ, მისი პრეზიდიუმის წევრადაც. ამომრჩევლებთან შეხვედრისას, 1938 წლის 4 ივნისს, იგი აღნიშნავდა: "მთელი ჩემი ორმოცწლიანი მოღვაწეობა განუყრელი იყო მეცნიერებისაგან. ეხლა კი თქვენ მანდობთ საპატიო სამუშაოს, ახალ, უაღრესად საპასუხისმგებლო ასპარეზზე. თუ მე რაიმეს გაკეთება შევძელი სამეცნიერო-საგანმანათლებლო სფეროში მშრომელ მასათა შორის, ეს მხოლოდ კულტურული ფრონტის დიადი საქმის ყველა მონაწილის ერთობლივი ძალებითა და დაუღალავი შრომის წყალობით იყო, ამიტომ მე თქვენს ნდობას ვუყურებ არა იმდენად პირადად ჩემდამი, რამდენადაც ყველა საბჭოთა მეცნიერების მუშაკებისადმი ნდობას. ვარწმუნებ ჩემს ამომრჩევლებს, რომ მთელ ჩემს მოღვაწეობას, მთელ ჩემს ძალას მშრომელი ხალხისა და ჩვენი დიადი სამშობლოს კეთილდღეობას მოვახმარ". "თვითეული დეპუტატი — ამბობდა იგი, — ვალდებულია თავის დარგის ცოდნა და გამოცდილება გამოიყენოს თავისი სოციალისტური სამშობლოს აღორძინება-აყვავებისათვის და, რაკი ჩემი სიცოცხლის განმავლობაში მეცნიერებისა და კულტურის სფეროში ვმუშაობდი, მთელი ჩემი მოღვაწეობა უმაღლეს სასწავლებელს შევწირე, ბუნებრივია, რომ უმაღლეს საბჭოშიც ყოველი ჩემი ძალ-ღონე მსურს ვიხმარო ამავე საკითხების გასაშუქებლად, როგორც საბჭოთა საქართველოს შეშვენის".

სამწუხაროდ, არც მეცნიერებისა და არც საზოგადოებრივ ასპარეზზე საქმიანობის გაგრძელება ამის შემდეგ მას დიდხანს აღარ დასცალდა. 1940 წლის 18 ნოემბერს ივ. ჯავახიშვილი უეცრად გარდაიცვალა თბილისში, ხელოვნების მუშაკთა სახლში, საჯარო მოხსენების კითხვის დროს. სამი დღის შემდეგ მისი ნეშტი მშობლიური უნივერსიტეტის მიწამ მიიბარა.


* * *

დიდი და მრავალფეროვანია აკად. ივ. ჯავახიშვილის სამეცნიერო შემოქმედება. ივ. ჯავახიშვილმა თავისი მუშაობის მიზნად მეცნიერულად გამართული საქართველოს ისტორიის დაწერა გაიხადა. ამისათვის საჭირო იყო, პირველ ყოვლისა, საქართველოს ისტორიის წყაროთმცოდნეობითი ბაზის გაფართოება, ერთის მხრივ, და ამ წყაროების მკაცრი მეცნიერულ-კრიტიკული ანალიზი, მეორეს მხრივ მან ორივე ეს სამუშაო წარმატებით განახორციელა: ჯერ ერთი, დიდად გააფართოვა საქართველოს ისტორიის მასალების წრე, წერილობით წყაროებს გარდა ფართოდ გაუღო კარი მატერიალურ კულტურას, ეთნოგრაფიულ და ფოლკლორულ მონაცემებს, ენას და სხვ. ამავე დროს ივ. ჯავახიშვილმა ქართულ ისტორიოგრაფიაში დანერგა წყაროების პირუთვნელი და მკაცრი კრიტიკა, რომლის გარეშეც შეუძლებელი იყო მეცნიერული ისტორიის შექმნა. იგი მუდამ მკაცრ მეცნიერულ მიდგომას იჩენდა წყაროებისადმი. მისთვის უცხო იყო როგორც საქართველოსადმი მტრულად განწყობილი პირების ნიჰილისტური დამოკიდებულება ქართული წყაროებისადმი, ისე საქართველოს ისტორიის მოყვარულთა წრეში ხშირად გაბატონებული გულუბრყვილო-მოწიწებითი, უკრიტიკო დამოკიდებულება მათდამი.

წყაროებისადმი ამგვარი მკაცრი მეცნიერული, კრიტიკული მიდგომა ჩანს, კერძოდ, ივ. ჯავახიშვილის წყაროთმცოდნეობით და ისტორიოგრაფიულ ნაშრომებში.

ჯერ კიდევ სტუდენტობის წლებში დაიწერა ივ. ჯავახიშვილის გამოკვლევა "ანდრია მოციქულისა და წმ. ნინოს მოღვაწეობა საქართველოში". წყაროს მკაცრი მეცნიერული კრიტიკის შედეგად ავტორი იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ "ნინოს ცხოვრება" არ შეიძლება განვიხილოთ როგორც IV საუკუნის წყარო, რადგანაც ამ თხზულებაში მოცემული ცნობების უმრავლესობა გვიანდელ ხანაშია შეთხზული, რომ ძეგლს ისტორიულ-შემეცნებითი მნიშვნელობა სულ სხვა, მისი შემდგენელრედაქტორების დროის მიმართ გააჩნია.

ივ. ჯავახიშვილის უმთავრესი ისტორიოგრაფიული ნაშრომია "ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა (V — XVIII სს.)", რომელიც პირველად 1916 წელს დაისტამბა. აქ ავტორს საფუძვლიანად აქვს შესწავლილი ამ ხანის ქართველი ისტორიკოსების თხზულებანი, განსაკუთრებით გულმოდგინედ სწავლობს მათ მსოფლმხედველობას, მათი თხზულებების შექმნის მიზანდასახულებას. ივ. ჯავახიშვილის ერთ-ერთი დამსახურება ისიც არის, რომ მან პირველმა სათანადოდ შეაფასა მდიდარი ქართული აგიოგრაფიული მწერლობის ძეგლები (მარტვილთა და წმინდანთა ცხოვრებანი), როგორც საქართველოს ისტორიის წყარო — საქართველოს ისტორიისა და საქართველოს იმდროინდელი მოსახლეობის ყოფისა და კულტურის შესასწავლი მასალა. ადრე მათ ამ თვალსაზრისით სათანადო ყურადღება არ ექცეოდა. ასე აქვს ივ. ჯავახიშვილს აქ განხილული იაკობ ცურტაველის "შუშანიკის წამება", "ევსტათი მცხეთელის მარტვილობა", "ცხრათა კოლაელთა წამება", იოანე საბანის ძის "აბო ტფილელის მარტვილობა", "კონსტანტინე-კახას ცხოვრება და წამება", "წმინდა ნინოს ცხოვრება" და სხვ. განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს ძველი ქართული ლიტერატურის ისეთი შესანიშნავი ძეგლების ივ. ჯავახიშვილისეულ ანალიზს, როგორიცაა გიორგი მერჩულის "გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება" და გიორგი მთაწმინდელის "იოანესი და ეფთვიმეს ცხოვრება", სადაც შესანიშნავი მასალაა შემონახული იმდროინდელი ქართული ყოფისა და კულტურის შესასწავლად. დიდ ყურადღებას უთმობს ივ. ჯავახიშვილი აქვე ეფრემ მცირის შემოქმედებას.

ივ. ჯავახიშვილის განსაკუთრებულ დამსახურებას ამ ნაშრომში შეადგენს "ქართლის ცხოვრების" კრებულში შესული ცალკეული თხზულებებისა და მათი ავტორების მსოფლმხედველობის ღრმა მეცნიერული ანალიზი. წიგნი შეიცავს ბრწყინვალე ნარკვევებს, რომლებიც მიძღვნილია ლეონტი მროველის, ჯუანშერისა და სუმბატ დავითის ძის თხზულებებისადმი, "მატიანე ქართლისაჲსა" და დავით აღმაშენებლის ისტორიკოსის თხზულებისადმი, თამარ მეფის ისტორიკოსებისადმი, ჟამთააღმწერლისადმი და ა. შ. ყოველმხრივ არის აქ განხილული უფრო გვიანდელი ხანის ისტორიკოსების შემოქმედებაც (ფარსადან გორგიჯანიძე, ვახუშტი ბატონიშვილი, სეხნია ჩხეიძე, პაპუნა ორბელიანი, ომან მდივანბეგი ხერხეულიძე და სხვ.), სპეციალური ექსკურსი აქვს მიძღვნილი ვახტანგ VI-ის "სწავლულ კაცთა კომისიის" მუშაობას და "ახალი ქართლის ცხოვრების" შექმნას.

ივანე ჯავახიშვილის მოღვაწეობასთან არის დაკავშირებული ისტორიის დამხმარე დისციპლინების ჩამოყალიბება საქართველოში. თავისი "ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა" ივ. ჯავახიშვილს გააზრებული ჰქონდა როგორც ერთ-ერთი წიგნი ნაშრომისა "ისტორიის მიზანი, წყაროები და მეთოდები წინათ და ახლა". ამ ნაშრომის ერთ სხვა წიგნს წარმოადგენს 1926 წელს გამოქვეყნებული "ქართული დამწერლობათა-მცოდნეობა ანუ პალეოგრაფია". აქ ავტორი განიხილავს ამ დარგის შესწავლის მდგომარეობას, ეხება სამწიგნობრო ხელოვნების საკითხებს, მიმოიხილავს პალეოგრაფიის საფუძვლებს, ადგენს ქართული დამწერლობის ეტაპებს, დაბოლოს, იკვლევს ქართული ანბანის წარმოშობის საკითხს. მისი აზრით, ქართული ანბანი მომდინარეობს ფინიკიურ-არამეული დამწერლობიდან და იგი ძველი წელთაღრიცხვის VII საუკუნეში უნდა შექმნილიყო.

იმავე 1926 წელს გამოქვეყნდა ივ. ჯავახიშვილის ამავე დიდი ნაშრომის კიდევ სხვა წიგნი — "ქართული სიგელთმცოდნეობა ანუ დიპლომატიკა". მასში მიმოხილულია მეცნიერების ამ დარგის განვითარება სხვადასხვა ქვეყნებში, დადგენილია სათანადო ტერმინოლოგია, მოხდენილია სიგელთა კლასიფიკაცია, ავტორი იკვლევს სიგელთა აღნაგობას, მათი დაწერა-გაცემის წესს, იხილავს საბუთების სანდოობის საკითხს და სხვ.

1925 წელს გამოიცა ამავე სერიის კიდევ სხვა წიგნი "ქართული საფასსაზომთამცოდნეობა ანუ ნუმიზმატიკა-მეტროლოგია". აქ განხილულ საკითხებს უაღრესად დიდი მნიშვნელობა აქვთ ქვეყნის ეკონომიკური, პოლიტიკური მდგომარეობისა და სოციალურ ურთიერთობათა ისტორიის მთელი რიგი საკითხების შესასწავლად. ამ წიგნებით, როგორც სამართლიანადაა აღიარებული სპეციალისტთა მიერ, — ივანე ჯავახიშვილმა საფუძველი დაუდო საქართველოს ისტორიის მეცნიერების დამხმარე დარგებს და ჩვენი ისტორიის წყაროთა მთელი მრავალფეროვნების შესწავლას, უჩვენა ამ წყაროების სიმდიდრე, მრავალმხრივობა, მნიშვნელობა და ფასი არა მარტო საქართველოს, არამედ მსოფლიო ისტორიის თვალსაზრისით.

ივანე ჯავახიშვილს ეკუთვნის ძველი ქართული სამწერლობო ძეგლების არაერთი საყურადღებო პუბლიკაცია. მან გამოსცა ბერი ეგნატაშვილის "ახალი ქართლის ცხოვრება", გამოსაცემად მოამზადა გიორგი მთაწმინდელის თხზულება "ცხოვრება იოვანესი და ეფთჳმესი", აღმოაჩინა და გამოსცა ლაშა-გიორგის დროინდელი მემატიანის თხზულება და ბასილი ეზოსმოძღვრის "თამარის ისტორია", მიაკვლია ძველი ქართული მწერლობის სულ უძველეს ძეგლებს — ე. წ. ხანმეტ ტექსტებს და ა. შ.

ივ. ჯავახიშვილი კარგად გრძნობდა საქართველოს ისტორიის ფართო ისტორიულ ფონზე შესწავლის აუცილებლობას. ქართველი ხალხის მიერ განვლილი ისტორიული გზა მრავალმხრივ უკავშირდება სხვა ხალხების ისტორიას და ამ უკანასკნელის ცოდნის გარეშე ვერ გაიგება. იგი სამართლიანად დიდ მნიშვნელობას მიაწერდა საქართველოს შესახებ არსებული მრავალრიცხოვანი უცხოური წყაროების საფუძვლიან ცოდნას და თვით ამ მხრივ საუკეთესო მაგალითს იძლეოდა. უცხო ენებზე საქართველოს ისტორიის წყაროების შესწავლისას ივ. ჯავახიშვილი ხშირად სცილდებოდა კიდეც საკუთრივ ქართველოლოგიური კვლევის მოთხოვნილებებს და დამოუკიდებელ ნაშრომებს ჰქმნიდა სხვა ხალხების ისტორიისა და მისი წყაროთმცოდნეობის დარგში. ასეთია, მაგალითად, მისი საყურადღებო ნაშრომი "ძველი სომხური საისტორიო მწერლობა" (წიგნი I, 1935 წ.). მასში დეტალურადაა განხილული ისტორიული და აგიოგრაფიული მწერლობის ცალკეული ძეგლები და სომხური დამწერლობის შექმნის შესახებ არსებული წყაროები. ძველი სომხეთის საზოგადოების ბუნების გასაგებად დიდი მნიშვნელობა აქვს ივ. ჯავახიშვილის ერთერთი ადრეული (მაგრამ მეტად საინტერესო და საფუძვლიანი) გამოკვლევის "ძველი საქართველოსა და სომხეთის სახელმწიფოებრივი წყობილება" იმ ნაწილს, რომელიც საკუთრივ სომხეთს შეეხება. ეს ნაშრომი 1905 წელს გამოქვეყნდა რუსულ ენაზე ისეთ ავტორიტეტულ სერიაში, როგორიც იყო პეტერბურგში გამომავალი "Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии".

ივანე ჯავახიშვილის ზრუნვა საქართველოს ისტორიის მასალების წრის გაფართოებაზე კარგად ჩანს მატერიალური კულტურის ისტორიის დარგში მის მიერ წარმოებული მუშაობის მაგალითზეც. მის დაინტერესებაზე არქეოლოგიური კვლევაძიებით ჩვენ ზემოთ უკვე ვილაპარაკეთ. იგი უდიდეს მნიშვნელობას ანიჭებდა ამ საქმეს და თვითონაც დიდი როლი შეასრულა 30-იან წლებში ჩვენში არქეოლოგიური სამუშაოების გაშლის საქმეში, მეცნიერ-კონსულტანტისა და ხელმძღვანელის მოვალეობას ასრულებდა დმანისში, გეგუთში, ბოლნისში, მცხეთაში წამოწყებულ არქეოლოგიურ სამუშაოებში. იმ შედარებით მწირ არქეოლოგიურ მასალას, რომელიც მანამდე გამოვლენილი იყო საქართველოში, ივ. ჯავახიშვილმა სათანადო ადგილი დაუთმო თავისი "ქართველი ერის ისტორიის" I ტომის ახალ (1928 წლის) გამოცემაში.

ქართული მატერიალური კულტურის ისტორიით ივ. ჯავახიშვილი ადრიდანვე იყო დაინტერესებული. 1946 წელს, მისი სიკვდილის შემდეგ, გამოქვეყნდა მისი "მასალები ქართველი ერის მატერიალური კულტურის ისტორიისათვის" (წიგნი I), რომელიც საყურადღებო დაკვირვებებს შეიცავს ძველ საქართველოში მშენებლობის ხელოვნების შესახებ. აქ შესწავლილია, კერძოდ, საცხოვრებელი ადგილებისა, აგრეთვე საკულტო და საერო ნაგებობებთან დაკავშირებული ტერმინები, ნაგებობათა მასალები და მშენებლობისათვის განკუთვნილი ტექნიკური საშუალებანი და სხვ. ერთი ნაწილი ამ რიგის სამუშაოსი ივ. ჯავახიშვილს გამოქვეყნებული ჰქონდა ადრეც პეტერბურგში გამომავალ სამეცნიერო ჟურნალში "Христианский Восток" 1914 წელს ("Термины искусств и главнейшие сведения о памятниках искусства и материальной культуры в древнегрузинской литературе"). დიდი ქართველი მეცნიერი ამასთანავე, მოკრძალებით აღნიშნავდა, რომ "ამ საკითხზე ვმუშაობ და ვმუშაობდი მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ისტორიკოსმა უნდა იცოდეს წარსული ცხოვრების ხორცშესხმული სინამდვილე, რასაც მარტო სიტყვიერი მასალით ისე კარგად ვერ წარმოიდგენს კაცი, როგორც ნივთიერი მასალით".

1965 წელს გამოქვეყნდა მეორე წიგნი "მასალებისა საქართველოს მატერიალური კულტურის ისტორიისათვის", რომელიც მიძღვნილია ძველი ქართული საფენელ-საგებელისა, ავეჯისა და ჭურჭლის შესწავლისადმი.

ამავე სერიის III და IV წიგნები, რომლებიც 1962 წელს დაისტამბა, შეეხება ტანისამოსს, ქსოვილებსა და ხელსაქმეს, საომარ საჭურველსა და სამხედრო საქმეს. ბევრ რამეს აქ ავტორი აშუქებს არა მარტო წერილობითი მასალების, არამედ სახვითი ხელოვნების ძეგლების, ძველი ქართული სკულპტურისა და სხვ. მიხედვით.

კარგად არის ცნობილი აგრეთვე მისი ზრუნვა ახალი ეთნოგრაფიული მასალის მოპოვებაზე. დიდი მასშტაბის მუშაობა ჩატარდა 30-იან წლებში ივ. ჯავახიშვილის ხელმძღვანელობით ხალხში დაცული წვრილი ხელოსნობისა და შინამრეწველობის მასალების შესაგროვებლად. მისი თაოსნობითა და ხელმძღვანელობით საქართველოს ყველა ძირითად რეგიონში გაიგზავნა ექსპედიციები და შეიკრიბა უმდიდრესი მასალა. ივანე ჯავახიშვილი, როგორც ცნობილია, მაღალ შეფასებას აძლევდა ამ მასალას და თავის აღტაცებას ვერ ფარავდა მოპოვებული ინფორმაციით, რომელიც ქართული მატერიალური კულტურის ისტორიის ბევრ საკითხს აშუქებდა და ხორცშესხმულად წარმოაჩენდა. ამ შესანიშნავ მასალას, რედაქტირებულს თვით ივ. ჯავახიშვილის მიერ, ახლა აქვეყნებს რამდენიმე ტომად საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის ივ. ჯავახიშვილის სახელობის ისტორიის, არქეოლოგიისა და ეთნოგრაფიის ინსტიტუტი.

ივ. ჯავახიშვილი კარგად გრძნობდა საზოგადოებრივი ცხოვრების საფუძვლის — ეკონომიკის შესწავლის დიდ მნიშვნელობას. მისი ნაშრომი "საქართველოს ეკონომიური ისტორია" შეიცავს უძვირფასეს მასალას ძველ საქართველოში მეურნეობის მთელი რიგი დარგების (კერძოდ სოფლის მეურნეობის) შესასწავლად, ფაქიზ ტერმინოლოგიურ ანალიზს, გონებამახვილ დასკვნებს ცალკეული სასოფლო-სამეურნეო კულტურების წარმომავლობისა და გავრცელების გზების შესახებ.

ძველი საქართველოს სოფლის მეურნეობის შესწავლაც ივ. ჯავახიშვილს, პირველ ყოვლისა, საქართველოს ისტორიის შესწავლისათვის სჭირდებოდა. შემთხვევითი არ იყო, რომ იგი ასე უქებდა ილია ჭავჭავაძეს საქართველოს ისტორიისადმი ახლებურ მიდგომას, როდესაც ეს უკანასკნელი უმთავრესი მნიშვნელობის საკითხად ქართველი ხალხის ისტორიაში მიიჩნევდა იმას, თუ "რა ქონებამ გაუძლო ამისთანა ყოფასა? რა ჰკვებავდა ხალხსა, რა ქონებით უძღვებოდა ამოდენა ომებსა და სისხლის ღვრასა?". ილია ჭავჭავაძეს, — ივ. ჯავახიშვილის თქმით, — დიდი ღვაწლი მიუძღვის იმით, რომ მან პირველმა ქართველი ხალხის მრავალსაუკუნოვანი წარსულის ეკონომიკური საფუძვლის გამორკვევის აუცილებლობა აღიარა.

"საქართველოს ეკონომიური ისტორიის" პირველი ვარიანტი 1907 წელს გამოქვეყნდა. აქ ავტორი XI საუკუნის შემდგომი ხანის ფარგლებში იკვლევს ქვეყნის სოციალური დიფერენციაციის, ქონების მფლობელობის წესების, ვაჭრობახელოსნობის, სახელმწიფოს საფინანსო შემოსავლისა და სხვა ამ რიგის საკითხებს.

შემდეგში გამოვიდა "საქართველოს ეკონომიური ისტორიის" ახალი, სრულიად განსხვავებული გამოცემა ორ წიგნად (ერთი — 1930 და მეორე — 1934 წელს). გამოკვლევა ეკონომიკური ისტორიის წყაროების მიმოხილვით იწყება (დემოგრაფიული წყაროები — ხალხის აღწერის დავთრები, საფინანსო უწყების ძეგლები — გადასახადებისა და ბიუჯეტის საბუთები, საკორპორაციო და კერძო მეურნეობის შემოსავალ-გასავლის საბუთები, გეოგრაფიულ-აღწერილობითი წყაროები — ვახუშტის "აღწერა სამეფოსა საქართველოსა", მოგზაურ-ელჩების ცნობები და სხვ.).

სოფლის მეურნეობის მდგომარეობას ძველ საქართველოში ავტორი იკვლევს ცალკეული დარგების მიხედვით. იგი ადგენს მიწის დამუშავებასთან დაკავშირებულ ტერმინოლოგიას, სწავლობს სახნავი და სხვა სასოფლო-სამეურნეო იარაღების სახეებს. ეხება აგრეთვე სასოფლო-სამეურნეო მცენარეთა სახეობებსა და მათ აღმნიშვნელ ტერმინებს. ივ. ჯავახიშვილი სწავლობს აქ აგრეთვე ცალკეული მცენარეების წარმოშობის არეალის საკითხს და რიგი პურეული მცენარეების სამშობლოდ საქართველოს მიიჩნევს. ფართოდ არის აქ განხილული აგრეთვე მებოსტნეობისა და მევენახეობის საკითხები. თავისი ამ კვლევა-ძიებით ივანე ჯავახიშვილმა კარგად აჩვენა ქართველი ხალხის დაუცხრომელი საქმიანობა მეურნეობის დარგში.

ივანე ჯავახიშვილის თვალთახედვის სფეროში საპატიო ადგილი ეკავა ქართველი ხალხის სულიერი კულტურის შესწავლასაც. კარგადაა ცნობილი მისი გამოკვლევები ძველი ქართული ლიტერატურის არაერთი სხვადასხვა ძეგლის, განსაკუთრებით "ვეფხისტყაოსნის" შესახებ, მას ეკუთვნის სპეციალური გამოკვლევა "ადამიანზე ძველ ქართულ მწერლობაში", მის სოციალურ-ეთიკურ იდეალებზე. 1938 წელს გამოქვეყნდა მისი ვრცელი გამოკვლევა "ქართული მუსიკის ისტორიის ძირითადი საკითხები", რომელსაც მნიშვნელოვანი წვლილი შეაქვს წარმართული და მომდევნო, ქრისტიანული ხანის ქართული მუსიკის შესწავლაში.

დიდ ყურადღებას უთმობდა მკვლევარი ძველი ქართული საზოგადოების სოციალური სტრუქტურის, სახელმწიფოებრივი წყობილებისა და სხვა ამ რიგის საკითხების შესწავლას. ამ მხრივ დიდად მნიშვნელოვანია უკვე მისი ერთ-ერთი ადრეული ნაშრომი, რომელიც ძველი საქართველოსა და ძველი სომხეთის სახელმწიფოებრივ წყობილებას შეეხება ("Государственный строй древней Грузии и древней Армении", т. I, СПб, 1905, — "Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии", кн. VIII). ამ ნაშრომში წამოყენებული დებულებები შემდეგ თითქმის მთლიანად შევიდა მის ფუნდამენტურ ნაშრომში "ქართული სამართლის ისტორია", რომლის პირველი წიგნი ჯერ 1919 წ., ხოლო შემდეგ 1928 წ. გამოიცა. ამავე წელს გამოქვეყნდა ამ ნაშრომის მეორე წიგნის პირველი ნაკვეთი, ხოლო 1929 წელს — მეორე წიგნი მეორე ნაკვეთი.

ამ კაპიტალური ნაშრომის მნიშვნელოვანი ნაწილი, უმთავრესად ტერმინოლოგიური ანალიზის საფუძველზე აგებულ, ძველი ქართული საზოგადოების სოციალურ-ეკონომიკური და სახელმწიფოებრივი წყობილების დახასიათებას წარმოადგენს. ამავე ნაშრომში გულდასმით არის შესწავლილი საკუთრივ სამართლის ძეგლები და სამართლებრივი ინსტიტუტები, სამართლის ნორმები.

დიდი ადგილი უკავია ივ. ჯავახიშვილის შემოქმედებაში ქართველი ხალხის სამოქალაქო-პოლიტიკური ისტორიის კვლევას. მისი წიგნების სერია "ქართველი ერის ისტორია" (ოთხ ტომად) ფაქტიურად წინაფეოდალური და ფეოდალური საქართველოს პოლიტიკური ისტორიისა და კულტურა-იდეოლოგიის მნიშვნელოვან საკითხებზე დაწერილი მონოგრაფიული გამოკვლევების კრებულს წარმოადგენს. მეტად მრავალფეროვანი შინაარსისაა "ქართველი ერის ისტორიის" პირველი წიგნი, რომელიც ავტორის სიცოცხლეშივე რამდენიმეჯერ (1908, 1913, 1928 წლებში) გამოიცა. აქ განხილულია ისტორიის მონაკვეთი უძველესი დროიდან VII საუკუნემდე. პოლიტიკური ისტორიის გვერდით ავტორი აშუქებს სოციალური ურთიერთობის ფორმებს, ქართველი ხალხის ვინაობის საკითხს, ეხება სახელმწიფოებრივ წყობილებას, მატერიალურ და სულიერ კულტურას, იდეოლოგია-სარწმუნოებას. ამ წიგნში განსაკუთრებით დიდ ყურადღებას იპყრობს უმთავრესად ეთნოგრაფიულ და ფოლკლორულ მასალაზე დაფუძნებული გამოკვლევა ძველ ქართულ წარმართულ ღვთაებათა პანთეონის შესახებ, აგრეთვე დიდძალ ქართულ და უცხოურ წერილობით წყაროებზე აგებული კვლევა საქართველოში ქრისტიანობის გავრცელების დროისა და გზების შესახებ, ადრეულ ქრისტიანულ მიმდინარეობათა შესახებ და სხვ.

"ქართველი ერის ისტორიის" მეორე წიგნი იწყება ძველი საქართველოს ისტორიულ-გეოგრაფიული მიმოხილვით, რომელსაც დამოუკიდებელი გამოკვლევის სახე აქვს. აქ დადგენილია სათანადო ძველი ქართული ტერმინები, განხილულია ისტორიულ-გეოგრაფიულად საქართველოს ცალკეული მხარეები, დადგენილია მათი საზღვრები, შესწავლილია ძირითადი საგზაო მაგისტრალები, ლაპარაკია ამ მხარეთა ბუნებრივი პირობების შესახებ და ა. შ.

ამას გარდა, "ქართველი ერის ისტორიის" მეორე წიგნში გადმოცემულია საქართველოს ისტორია არაბთა ბატონობის დამყარებიდან (VII ს. 50-იანი წლები) თამარის მეფობამდე ჩათვლით.

ივ. ჯავახიშვილის "ქართველი ერის ისტორიის" მესამე წიგნი გამოიცა უკვე მისი სიკვდილის შემდეგ, 1941 წელს. იგი მოიცავს საქართველოს ისტორიას XIII — XIV საუკუნეთა მანძილზე. ივ. ჯავახიშვილის სიცოცხლეში გამოქვეყნებული იყო "ქართველი ერის ისტორიის" მეოთხე წიგნის მხოლოდ ერთი, პირველი ნაწილი (1924 წ.). სრული სახით ეს წიგნიც გამოქვეყნდა მისი სიკვდილის შემდეგ, 1948 წელს. ამ წიგნში გადმოცემულია XV — XVI საუკუნეების საქართველოს ისტორია.

ივ. ჯავახიშვილის წიგნების ეს სერია წარმოადგენს საქართველოს მრავალტომიანი სრული მეცნიერული ისტორიის შექმნის ფაქტიურად პირველ ცდას და მისი მნიშვნელობა განუზომლად დიდია. სამწუხაროდ, ავტორს არ დასცალდა ბოლომდე მიეყვანა ეს თავისი ჩანაფიქრი და ამგვარადვე წარმოადგინა საქართველოს ისტორიის უფრო მოგვიანო პერიოდებიც.

სიცოცხლის უკანასკნელ წლებში ივანე ჯავახიშვილი განსაკუთრებით დაინტერესებული იყო და ინტენსიურ კვლევა-ძიებას აწარმოებდა ქართველი ხალხის წარმოშობის (ეთნოგენეზისის) დარგში. ამ საკითხზე მკვლევარის ყურადღების გამახვილება გამოიწვია დასავლეთის აღმოსავლეთმცოდნეობაში ზოგიერთი შეხედულების შეცვლამ. თუ XIX ს. ორიენტალისტიკა მთელ რიგ ძველაღმოსავლურ ენებს (შუმერულს, ხეთურს, ელამურს, ურარტულს) თითქმის უყოყმანოდ ქართული და სხვა კავკასიური ენების მონათესავედ მიიჩნევდა, თუ ძვ. წ. II — I ათასწლეულების მიჯნაზე მცირე აზიის აღმოსავლეთ რაიონებში იმდროინდელი წყაროებით დამოწმებული თაბალები და მუშქები ამავე ორიენტალისტურ მეცნიერებას ქართველთა წინაპრებად მიაჩნდა, შემდეგში დასავლეთის მკვლევართა შორის ამ თვალსაზრისის მიმართ სკეპტიკურმა დამოკიდებულებამ იჩინა თავი. ივანე ჯავახიშვილი შეეცადა ამ ახალ სიტუაციაში გარკვეულიყო. ქართველთა წარმომავლობის საკითხით დაინტერესებამ მკვლევარი ქართული და კავკასიური ენების თავდაპირველი ბუნებისა და ნათესაობის რთულ პრობლემას შეაჭიდა. 1937 წელს გამოქვეყნდა მისი საენათმეცნიერო ხასიათის ნაშრომი "ქართული და კავკასიური ენების თავდაპირველი ბუნება და ნათესაობა", რომელიც გაოცებას იწვევს იმ ტიტანური შრომით, რომელიც მკვლევარს ჩაუტარებია საკუთრივ საენათმეცნიერო საკითხებზე. ამავე დროს ივანე ჯავახიშვილმა შეკრიბა და გააანალიზა დიდძალი ტოპონიმიკური და ეთნონიმიკური მასალა საქართველოს, კავკასიისა და მახლობელი აღმოსავლეთის ფარგლებში, რაც, მისი აზრით, მეტყველებდა ამ რეგიონის უძველესი მოსახლეობის ურთიერთმონათესავეობაზე. ცნობილია, რომ ივ. ჯავახიშვილის ამ ნაშრომმა დიდი გავლენა მოახდინა ქართული ენათმეცნიერების შემდგომ განვითარებაზე. მნიშვნელოვანწილად სწორედ ივ. ჯავახიშვილის დიდმა მეცნიერულმა ავტორიტეტმა განსაზღვრა ის, რომ ქართულ ენათმეცნიერებაში ფეხი ვერ მოიკიდა აკად. ნ. მარის ზოგადენათმეცნიერულმა კონცეფციებმა და მთელი ქვეყნის მასშტაბით ამ კონცეფციების ბატონობის პირობებშიც ქართული საენათმეცნიერო სკოლა ისტორიულ-შედარებითი ენათმეცნიერების ერთგული დარჩა.

ის მცირე რამ, რაც ჩვენს მიერ ითქვა ივანე ჯავახიშვილის სამეცნიერო შემოქმედების შესახებ, თვალნათლივ მოწმობს მის დიდ დამსახურებაზე მეცნიერების წინაშე. როგორც ვხედავთ, ფაქტიურად არ დარჩენილა საქართველოს ისტორიის, აგრეთვე მისი დამხმარე და მომიჯნავე ქართველოლოგიური დისციპლინების არც ერთი უბანი, რომელსაც მისი მადლიანი ხელი არ შეხებოდეს, რომელიც მისი მძლავრი ტალანტისა და გატაცებული ძიების კვალს არ ატარებდეს.

ივანე ჯავახიშვილის მეცნიერულ მემკვიდრეობას დღესაც საპატიო ადგილი უკავია ქართული საბჭოთა მეცნიერების საგანძურში. რა თქმა უნდა, ამჟამად ბევრი რამ ახლებურ მიდგომას, ახლებურ გადაწყვეტას მოითხოვს, წყაროთმცოდნეობითი ბაზის კიდევ უფრო გაფართოებასა და ამ მასალის გაღრმავებულ ანალიზს საჭიროებს. ყველაფერი ეს კანონზომიერი და ბუნებრივია მეცნიერების განვითარების თვალსაზრისით. ივანე ჯავახიშვილის მოღვაწეობა მეცნიერების ასპარეზზე მართლაც რომ გასაოცარია. ყველა, ვინც იცნობს მის შემოქმედებას, არ შეიძლება გაკვირვებული არ დარჩეს არა მარტო იმით, თუ რა თავდადება, რა კოლოსალური შრომა იყო საჭირო ასეთი მასშტაბის სამუშაოს შესასრულებლად, არამედ იმითაც, თუ როგორ შეეძლო ერთ ადამიანს ჰქონოდა ესოდენ მრავალმხრივი სამეცნიერო ინტერესები, ერთნაირი გულმოდგინებით და ასე საფუძვლიანად ეკვლია ენათმეცნიერული და საისტორიო პრობლემატიკა, მატერიალური და სულიერი კულტურის მრავალი სხვადასხვა სფერო. მეცნიერების ისტორიამ ძალზე ცოტა იცის ასეთი შემთხვევა. ცხადზე უცხადესია, რომ ეს არ იყო კვლევა-ძიების საგნით უბრალო დაინტერესება — მისი ინტერესისა და ტიტანური შრომის შთამაგონებელი უცილობლად იყო უსაზღვრო სიყვარული მშრომელი ხალხისადმი, თავისი სამშობლო საქართველოსადმი. მისთვის ერთნაირად მნიშვნელოვანი და ძვირფასი იყო ყველაფერი, რაც ქართველ ხალხს, მის ისტორიულ წარსულს, მის კულტურას შეეხებოდა. ამიტომ იკვლევდა იგი ასე გულმოდგინედ, ასე დინჯად, ასეთი კეთილსინდისიერებითა და სიღრმით ყველაფერს — დიდსა და მცირეს, მნიშვნელოვანსა და მეორეხარისხოვანს საქართველოს ისტორიასა და ქართველი ხალხის ყოფასა და კულტურაში. ივ. ჯავახიშვილს არაერთხელ უთქვამს გულისტკივილით, რომ იგი იძულებულია საკუთრივ ისტორიისაგან შორს მდგომი ესა თუ ის სპეციალური საკითხი იკვლიოს, რადგანაც ამ საკითხს იმხანად სათანადოდ მომზადებული მკვლევარი არ უჩანსო.

ამასთანავე ეს უსაზღვრო სიყვარული სამშობლოსადმი, დიდი პატრიოტიზმი, ივანე ჯავახიშვილში კარგად იყო შეხამებული სხვა ხალხებისა და მათი კულტურის ღრმა პატივისცემასთან, ინტერნაციონალიზმის მაღალი პრინციპების ერთგულებასთან. დიდი პატივისცემით იყო იგი გამსჭვალული რუსი ხალხის კულტურის მიმართ; ყოველი ქართველის მოვალეობად მიაჩნდა კარგად სცოდნოდა თავისი მეზობლების — სომხების, აზერბაიჯანელების, აფხაზების, ოსების, დაღესტნისა და კავკასიის მთიანეთის სხვა რეგიონებში მცხოვრები ხალხების ისტორია და კულტურა. თვითონაც, როგორც ცნობილია, იყო არა მარტო ქართველოლოგი, არამედ საერთოდ კავკასიისმცოდნე და კავკასიის არაერთი ხალხის ენას, ისტორიასა და კულტურას წარმატებით იკვლევდა.

ივანე ჯავახიშვილისათვის დამახასიათებელი იყო სამაგალითო მეცნიერული კეთილსინდისიერება. იგი ვერ ეგუებოდა ვერავითარ სიყალბეს, წარსულის განზრახ შელამაზებასა და გაზვიადებას, რა მიზნითაც არ უნდა ყოფილიყო ეს შთაგონებული. ივ. ჯავახიშვილი მკაცრად ილაშქრებდა მათ წინააღმდეგ, ვისაც სურდა "ისტორია ნაციონალურ ხოტბა-შესხმად" გადაექცია. "ისტორიკოსი, — წერდა იგი, — მოვალეა... მეცნიერულად შეისწავლოს და გამოიკვლიოს ამა თუ იმ ერის წარსული... ის მეცნიერი, რომელიც მეცნიერების წინაშე თავის მოვალეობას პირნათლად ასრულებს, იმავ დროს ქართველ საზოგადოებასაც სარგებლობას მოუტანს, იმიტომ, რომ ყოველ განათლებულ ეროვნებისათვის, რომელსაც თვითშემეცნება მოეპოვება, აუცილებლად საჭიროა იცოდეს თავისი წარსული საზოგადოებრივი ცხოვრების ისტორია; უნდა იცოდეს, რასაკვირველია, უტყუარი, ჭეშმარიტი ისტორია და არა გაზვიადებული, ყალბი". "ადვოკატური" ისტორიის დაწერა, — განაგრძობს ივ. ჯავახიშვილი, — მხოლოდ იმ მეცნიერს შეუძლიან, ვინც არავითარ ზნეობრივ მოვალეობას არა გრძნობს მეცნიერების წინაშე... გაზვიადებულ ადვოკატურ ისტორიის საჭიროებას მხოლოდ ის უნდა გრძნობდეს, ვინც წარსულში ეძებს ხსნას... ამგვარი სურვილი აზრადაც არ უნდა მოუვიდეს იმ ეროვნების წარმომადგენელს, რომელიც სიცოცხლესა და მოქმედებაზე ფიქრობს... მას არ უნდა დაავიწყდეს, რა დიდი ღვაწლიც უნდა მიუძღოდეს ეროვნებას წარსულში, თუ იგი აწმყოში არას წარმოადგენს, ბრწყინვალე წარსული ვერას უშველის". "თუ წარსულში რაიმე ნაკლი გვქონდა, — ამბობდა ივ. ჯავახიშვილი, — ამას დამალვა კი არა, გამომჟღავნება უნდა: მხოლოდ იმას, ვინც თავის ნაკლს შეიგნებს, შეუძლიან იგი თავიდან მოიშოროს".

ივ. ჯავახიშვილი მკაცრად ილაშქრებდა მათ წინააღმდეგ, ვისი წარმოდგენითაც წარსულში ჩვენს საზოგადოებრივ ცხოვრებაში სრული მყუდროება სუფევდა, სიყვარული, თანხმობა, სათნოება და წოდებათა შორის "მამა-შვილური დამოკიდებულება" იყო გამეფებული. იგი საგანგებოდ ცდილობდა გამოეაშკარავებინა წოდებრივი, კლასობრივი ბრძოლის ყველა ფაქტი, რომელიც კი მოიძებნებოდა საქართველოს შესახებ დაცულ საისტორიო წყაროებში. ეს გასაგებია თუ გავითვალისწინებთ როგორი ენერგიით გაილაშქრა მან ჯერ კიდევ 1902 წელს, როდესაც თავის პირველ ლექციას კითხულობდა პეტერბურგის უნივერსიტეტში, დასავლეთის იმ ისტორიკოსების წინააღმდეგ, რომლებიც აღმოსავლეთს უკიჟინებდნენ "ერთ წერტილზე გაყინვას, კარჩაკეტილობას, წოდებათა და კლასების უქონლობას, წოდებრივისა და კლასობრივი ბრძოლის არქონებას, ერთი სიტყვით, სულიერ და სოციალურ უძრაობას". ივ. ჯავახიშვილი საქართველოსა და სომხეთის ისტორიის ფაქტებით ამხელდა ამგვარი წარმოდგენების უსაფუძვლობას.

დღესაც არ არის მოკლებული საზოგადოებრივ ჟღერადობას ამავე ლექციაში გამოთქმული გულწრფელი აღშფოთება იმპერიალიზმის მეხოტბეთა "ისტორიის ფილოსოფიის" გამო, რომელიც ხალხთა შორის უთანასწორობას ქადაგებდა და ამართლებდა. "გამოდის, — ამბობდა ივ. ჯავახიშვილი, — ხალხთა ბედისწერის წინდაწინვე დადგენის მსგავსი რაღაცა: ერთნი რატომღაც დაჩაგრულნი არიან განგებისაგან, მეორენი ვერა სცილდებიან საზოგადოებრივი ცხოვრების პრიმიტიულ ფორმებსა და გონებრივი განვითარების უსუსურ ყოფა-მდგომარეობას; მაშინ როდესაც ერთნი ყოველთვის გულგრილი არიან რელიგიის მიმართ, მეორეთა ხვედრია, ბედისწერისაგან დადგენილი, შეუქმნან კაცობრიობას რელიგიები, მესამენი ბედისაგან გალაღებულ-გათამამებულნი არიან და მარტო მათ აქვთ მინიჭებული ძალა და ღონე, მიაღწიონ უმაღლეს, ყოველმხრივ განვითარებას".

ბევრი რამ არის მისაბაძი და სამაგალითო ივანე ჯავახიშვილში მეცნიერების ყველა მუშაკისათვის. მისაბაძია, მაგალითად, მისი შეურიგებლობა არაპროფესიულობისა და დილეტანტიზმისადმი მეცნიერებაში, რაც ხშირად ყოველგვარ საფუძველს მოკლებული ჰიპოთეზებისა და თეორიების წამოყენებას განაპირობებს. "ადვილად წასაკითხი და ლამაზი (მაგრამ), დაუსაბუთებელი თეორიებისა და დებულებების წამოყენებას, — წერდა იგი, — ყოველ მხრივ დასაბუთებული ისტორიის წერა სჯობია. მეცნიერ ისტორიკოსს უნდა ახსოვდეს ის ზნეობრივი პასუხისმგებლობა, რომელიც მას აწევს და რომელიც მას ავალებს თავისი დაუსაბუთებელი ჰიპოთეზები ისტორიის სინამდვილედ არ წარმოიდგინოს".

მუდამ თავისი ხალხის, თავისი სამშობლოს მომავალზე მზრუნველს კარგად ესმოდა მეცნიერთა ახალი და სრულფასოვანი კადრების აღზრდის დიდი მნიშვნელობა. "ყოველ ჩვენგანს, მეტადრე მოხუცებულებს, — ამბობდა ივ. ჯავახიშვილი, — უნდა ახსოვდეთ, რომ "იგი წავა და სხვა მოვა ტურფასა საბაღნაროსა". ძველმა თაობამ უნდა იზრუნოს იმაზე, რომ ტურფა საბაღნარო ტურფა საბაღნაროდ დარჩეს. ეს შესაძლებელია მხოლოდ ახალი, კარგად მომზადებული კადრების შექმნით, რომლებიც არა თუ ჩამოუვარდებიან ამ ძველ თაობას, არამედ ძველ თაობაზე უკეთესები იქნებიან". ასევე თავისი დიდი მოვალეობის შეგნებისაკენ მოუწოდებდა იგი ახალგაზრდობასაც, რომელიც მეცნიერების ციცაბო გზას შესდგომოდა. "სამეცნიერო მუშაობა ბედნიერებაა, — ამბობდა იგი. — ეს ისეთი ბედნიერებაა, რომელიც ყველას ხვედრს არ წარმოადგენს და ვინც ისეთი ბედნიერია, რომ ბუნებისაგან დაჯილდოებულია ნიჭით, რომ მას აქვს ნებისყოფა, მას აქვს აგრეთვე გატაცება, ის უნდა გრძნობდეს, რომ ის ვალდებულია გადაუხადოს იმ ერს, რომლისაგანაც ის წარმოშობილია. აი ამ გრძნობას, შეგნებას არ დაივიწყებს ის ახალგაზრდობა, რომელიც უმაღლესი მეცნიერების შესათვისებლად ემზადება... პარტია და მთავრობა განსაკუთრებულ პირობებში აყენებენ ახლა ახალგაზრდა მეცნიერებს... ჩვენს დროს სრულებით წარმოუდგენელი იყო ეს... მაშინაც, როდესაც ამბობდნენ, რომ ხელის შემწყობი გარემოება არ არის და ვერ ვმუშაობო, უნდა მოგახსენოთ, არ მჯეროდა და არც ეხლა მჯერა; ვისაც საქმე უყვარს, ვისაც სურს მუშაობა, ავადმყოფობის დროსაც იმუშავებს. მე მინახავს ადამიანი, რომ მწოლიარე ავადმყოფი იყო და კალამი არ გაუგდია ხელიდან უკანასკნელ წუთამდე. ეს შეგნება უნდა ჰქონდეს იმ პირს, რომელიც გადასწყვეტს, რომ მას შესაფერი უნარი აქვს, რომ მეცნიერებას შესწიროს თავის ძალ-ღონე და გადაუხადოს სამაგიერო იმ ქვეყანას, იმ სახელმწიფოს, რომელმაც შეუქმნა მას შესაფერისი პირობები მეცნიერული მუშაობისათვის".

ივ. ჯავახიშვილს ხშირად უთქვამს, რომ არაფერი ისე არ ამშვენებს ადამიანს, როგორც შრომა. მთელი მისი ცხოვრებაც დაუცხრომელი შრომა იყო მეცნიერებისა და ხალხის საკეთილდღეოდ. მისთვის ჩვეული თავმდაბლობით თავის მუშაობას იგი უდარებდა ახოს ამღების მძიმე შრომას, რომელიც ტყეს კაფავს და ნიადაგს საყანედ და დასათესად ამზადებს. მძიმეა ეს შრომა, მაგრამ იგი მხოლოდ დასაწყისია — ამას უნდა მოჰყვეს თესვა, დაბოლოს მკა — მოსავლის აღება, მაგრამ ამას უკვე ვერ მოესწრება ის, ვინც ტყეს კაფავდა და მინდორს დასათესად ამზადებდა.

ივანე ჯავახიშვილი იდგა ჩვენი მეცნიერების განვითარების ახლანდელი ეტაპის სათავესთან და მან თავისი ტიტანური საქმიანობით მნიშვნელოვანწილად განაპირობა მისი შემდგომი წინსვლა და წარმატება. ქართული საბჭოთა საისტორიო და სხვა ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა ბევრი წარმატება ივ. ჯავახიშვილმა თვითონ იხილა. უკანასკნელი ათეული წლების მანძილზე ჩვენი მეცნიერება ამ დარგში კიდევ უფრო წინ წავიდა და არაერთ ახალ წარმატებას მიაღწია. საისტორიო კვლევა-ძიება, კერძოდ, მაღალ საფეხურზე აიყვანა ისტორიკოსების სახელმძღვანელო მეთოდოლოგიის სახით მარქსისტულ-ლენინური მსოფლმხედველობის დანერგვამ. საქართველოს ძველი და ფეოდალური ხანის ისტორიის სფეროში ეს მისია შეასრულეს გამოჩენილმა ქართველმა ისტორიკოსებმა — ივანე ჯავახიშვილის ნიჭიერმა მოწაფეებმა სიმონ ჯანაშიამ და ნიკოლოზ ბერძენიშვილმა. წყაროთმცოდნეობითი ბაზის შემდგომმა გაფართოებამ და მასალის მარქსისტულლენინურმა გააზრებამ შესაძლებელი გახადა არსებული ხარვეზების ამოვსება და უძველესი დროიდან დღემდე საქართველოს ტერიტორიაზე მიმდინარე ისტორიული პროცესის მეცნიერულად გამართული კონცეფციის შემუშავება. კიდევ უფრო ინტენსიური შესწავლის საგანი გახდა კლასობრივი და შინაკლასობრივი ბრძოლის, საერთოდ სოციალურ-ეკონომიკურ ურთიერთობათა და სხვა ამ რიგის საკითხები. დიდი წარმატებებია მოპოვებული ჩვენი ქვეყნის სხვა ხალხებთან, აგრეთვე მახლობელი აღმოსავლეთისა და ევროპის ქვეყნებთან ქართველი ხალხის მრავალსაუკუნოვანი კულტურულ-ისტორიული ურთიერთობის შესწავლაში. უკანასკნელი ათეული წლების მანძილზე ქართულ ისტორიოგრაფიაში ინტენსიურად მუშავდება საქართველოს ახალი და უახლესი ისტორიის საკითხები. ქართველმა ისტორიკოსებმა შექმნეს არაერთი დიდი განმაზოგადოებელი ნაშრომი, მათ შორის რვატომიანი "საქართველოს ისტორიის ნარკვევები", რომელიც საქართველოს მეცნიერულად გამართული ისტორიის პირველ სრულ (უძველესი დროიდან დღემდე მოტანილ) მრავალტომიან გამოცემას წარმოადგენს. შეიქმნა უმაღლესი და საშუალო სკოლის არაერთი სახელმძღვანელო, მათ შორის არის ივ. ჯავახიშვილის მონაწილეობით 30-იანი წლების ბოლოსა და 40-იანი წლების დასაწყისში შედგენილი საქართველოს ისტორიის სასკოლო სახელმძღვანელო, რომელმაც დიდი პოპულარობა მოიპოვა და მთავრობის მაღალი ჯილდოთი — სახელმწიფო პრემიითაც აღინიშნა. ქართველი ისტორიკოსები დღეს ნაყოფიერად მუშაობენ არა მარტო საკუთრივ საქართველოს ისტორიის, არამედ აგრეთვე კავკასიისა და, საერთოდ საბჭოთა კავშირის სხვა ხალხების, აგრეთვე მახლობელი აღმოსავლეთისა და ევროპის ისტორიის დარგშიც.

რაც დრო გავა, ჩვენი მეცნიერება, რა თქმა უნდა, კიდევ უფრო მეტ წარმატებებს მოიპოვებს, კიდევ უფრო წინ წავა, მაგრამ ქართული საისტორიო მეცნიერების, საერთოდ ქართული მეცნიერებისა და კულტურის ისტორიაში უკვდავი იქნება ივანე ჯავახიშვილის სახელი, რომელმაც ყველაზე მძიმე სამუშაო შეასრულა — ნიადაგი შეუმზადა ქართული მეცნიერების ამ აღორძინებას. ამიტომ არის, რომ დღესაც ქართული საბჭოთა მეცნიერების ყველა მუშაკს ივანე ჯავახიშვილი თავის უშუალო წინაპრად და თავისი თავი მის მოწაფედ და მემკვიდრედ მიაჩნია. ეთხოვებოდა რა მის ცხედარს, აკად. აკ. შანიძე ამბობდა: "დიდო ივანე! შენს მოწაფეებად სთვლიან თავს არა მარტო ის პირნი, რომელნიც შენი უშუალო ხელმძღვანელობით მუშაობდნენ (ისტორიკოსები, ენათმეცნიერები, ფილოლოგები, ლიტერატურის ისტორიის მკვლევარნი, ხელოვნების ისტორიკოსები, არქეოლოგები და ეთნოგრაფები), არამედ მეცნიერების სხვა დარგის წარმომადგენლებიც: ბუნებისმეტყველები და სხვანი".

დიდი მეცნიერისა და სახელოვანი მამულიშვილის — ივანე ჯავახიშვილის — ნათელი სახელი მუდამ შარავანდედით იქნება მოსილი ქართული მეცნიერებისა და საერთოდ, ქართველი ხალხის ისტორიაში.


* * *

ივანე ჯავახიშვილის ცხოვრების, მოღვაწეობისა და შემოქმედების შესახებ დიდი ლიტერატურა არსებობს. განსაკუთრებით ბევრი დაიწერა და გამოიცა მეცნიერის დაბადების 100 წლისთავის იუბილესთან დაკავშირებით. საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის ცენტრალური სამეცნიერო ბიბლიოთეკის მიერ გამოცემულ წიგნში "ივანე ჯავახიშვილი (1876 — 1940).

ბიობიბლიოგრაფია" (თბ., 1976) მკითხველმა შეიძლება ნახოს სრული ნუსხა, როგორც მისი გამოქვეყნებული ნაშრომებისა, ისე მის შესახებ შექმნილი წიგნებისა თუ საჟურნალ-გაზეთო წერილებისა. ეს ნუსხა მოიცავს ლიტერატურას, გამოქვეყნებულს ვიდრე 1975 წლამდე ჩათვლით. ამ წიგნს მნიშვნელოვნად ავსებს 1976 წელს საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის კ. კეკელიძის სახელობის ხელნაწერთა ინსტიტუტის მიერ გამოქვეყნებული წიგნი "ივანე ჯავახიშვილის პირადი არქივის აღწერილობა" (შეადგინეს ა. ბაქრაძემ და ნ. ჯავახიშვილმა). აღწერილობაში წარმოდგენილია 3 ათასზე მეტი საარქივო ერთეული, დალაგებული თემატიკურად და ქრონოლოგიურად. იგი მოიცავს ივანე ჯავახიშვილის მეცნიერული მემკვიდრეობის, სამეცნიერო-ორგანიზაციული და საზოგადოებრივი მოღვაწეობის ამსახველ მასალას, აგრეთვე მიმოწერას სხვადასხვა პირებთან. იმავე წელს საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის ივ. ჯავახიშვილის სახ. ისტორიის, არქეოლოგიისა და ეთნოგრაფიის ინსტიტუტის მიერ გამოქვეყნდა "ივანე ჯავახიშვილის" დაბადების 100 წლისთავისადმი მიძღვნილი საიუბილეო კრებული", რომელიც სხვა რიგის სამეცნიერო წერილების გვერდით შეიცავს მისი შემოქმედებისადმი მიძღვნილ წერილებსაც. გამოიცა აგრეთვე ბევრი სხვა საიუბილეო კრებული. თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტმა გამოაქვეყნა აკ. სურგულაძის ნარკვევი "ივანე ჯავახიშვილი (1876 — 1940)". გამოიცა, საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიისა და თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის მიერ მთელი სერია ნარკვევებისა ივანე ჯავახიშვილის შესახებ რუსულ ენაზე: А. Г. Барамидзе, И. А. Джавахишвили — исследователь грузинской литературы; Р. К. Кикнадзе, И. А. Джавахишвили и источниковедение истории Грузии; Г. А. Ломтатидзе, Иван Александрович Джавахишвили; К. В. Ломтатидзе, И. А. Джавахишвили и вопросы истории лексики грузинского языка; М. Д. Лорткипанидзе, И. А. Джавахишвили и современная грузинская историография; О. Д. Лорткипанидзе, И. А. Джавахишвили и новая грузинская археология; Г. А. Меликишвили, Выдающийся ученый и общественный деятель; А. Н. Сургуладзе, Социально-политические взгляды И. А. Джавахишвили; А. С. Чикобава, И. А. Джавахишвили и иберийско-кавказское языкознание და სხვა დაიბეჭდა იუბილეს დღეებში (1976 წ. ოქტომბერი) უთვალავი საჟურნალო და საგაზეთო წერილი როგორც ჩვენში, საქართველოში, ისე მის ფარგლებს გარეთ — საბჭოთა კავშირის სხვა რესპუბლიკებში და საზღვარგარეთ.

ქართველი ერის ისტორია - მეოთხე ტომი, რედაქტორისაგან

Отправлено 23 янв. 2010 г., 16:32 пользователем david_chumburidze@yahoo.com

ივანე ჯავახიშვილი

ქართველი ერის ისტორია

მეოთხე ტომი

თბილისი
1953

რედაქტორისაგან

     1913 წელსქართველი ერის ისტორიის“ I - II წიგნების გამოცემის წინასიტყვაობაში ივ. ჯავახიშვილი წერდა: „ისტორიაოთხ წიგნად არის განზრახული; პირველი შეიცავს უძველესი ხანის ისტორიას  VII საუკუნის პირველ ნახევრამდე, ანუ საქართველოში არაბების ბატონობის დამყარებამდე, მეორე არაბთა ბატონობით იწყება და თამარის მეფობით თავდება, მესამე XIII  - XVI ., ხოლო მეოთხე XVI[I] - XVIII . ისტორიას უნდა შეიცავდესო. შემდეგ ხანებში განსვენებულმა აკადემიკოსმა შეცვალა ეს გეგმა და მესამე წიგნად განზრახული XIII - XVI საუკუნეების ისტორია ორ წიგნში გაანაწილა: III წიგნში მოათავსა XIII - XIV საუკუნეთა ისტორია, ხოლო მეოთხეში - XV - XVI საუკუნეებისა (იხ. მეოთხე წიგნის წინასიტყვაობა). მაშასადამე, მეხუთე წიგნი მას განზრახული ჰქონდა მიეძღვნა XVII - XVIII საუკუნეთა ისტორიისათვის.

     სამწუხაროდ, მეხუთე წიგნის მასალები ივ. ჯავახიშვილს დაუმუშავებელი დარჩა. მის არქივში აღმოჩნდა რამდენიმე შეკვრა მასალებისა ზედწარწერით „XVII - XVIII საუკუნეები“, სადაც იდვა ერთი მხრით XVII საუკუნის სიგელ-გუჯრებიდან  და სხვა დოკუმენტებიდან ამოწერილი ცნობები, ხოლო მეორე მხრით XVIII საუკუნის ისტორიის უკვე დაბეჭდილი მიმოხილვის ხელნაწერი დედანი. გარდა ამისა, XVII საუკუნის მასალას თან ახლდა სახელდახელოდ დაწერილი სხვადასხვა გეგმა, რომლებიც ივ. ჯავახიშვილს შეუდგენია, როდესაც ის VII საუკუნის ისტორიის ლექციებისათვის ემზადებოდა. ამ გეგმებით გათვალისწინებულ ზოგიერთ საკითხზე კიდევაც დაუწერია სათანადო ნარკვევები; ასეთებია, მაგალითად: „სვიმონ მეფის მოკვლა“ (იხ. ქვემოთ, გვ. 12 - 17), „თეიმურაზი - ორისავ ტახტის მჭერი“ (გვ. 17 - 29), „როსტომ მეფე“ (გვ. 29 - 37), „ურთიერთობა რუსეთსა და საქართველოს შორის XVII საუკუნეში“ (გვ. 46 - 58). მიუხედავად იმისა, რომ ეს ნარკვევები ფრაგმენტულია, მასალის იმდენად საფუძვლიანი ანალიზია მოცემული, რომ ჩვენ შესაძლებლად ვსცანით დაგვებეჭდა ისინი იმ სახით, როგორითაც მკვლევარს დარჩა. მესამე თავი დამოკიდებულება რუსეთსა და საქართველოს შორის  XVIII საუკუნეში“, რომელიც ცალკე წიგნაკად წინათაც იყო, წარმოადგენს მეორე თავის უშუალო გაგრძელებას, სადაც იგივე ურთიერთობაა განხილული XVII საუკუნეში. ჩვენს საისტორიო მეცნიერებას დიდი მიღწევები აქვს ამ უკანასკნელი 30 წლის განმავლობაში და ბევრ საკითხში, რომელთაც ეხება ივ. ჯავახიშვილი წინამდებარე მეხუთე ტომის მასალებში, ჩვენ ამჟამად მოგვეპოვება უფრო მკაფიო და საღი შეხედულება. მიუხედავად ამისა, ამ მასალებს ვბეჭდავთ უცვლელად, რადგან, როგორც ვწერდითქართველი ერის ისტორიის“ III ტომის შემოკლებული რედაქციის წინასიტყვაობაში (თბილისი 1941 .), ივ. ჯავახიშვილის შრომები იბეჭდება მისი გარდაცვალების შემდეგროგორც არა მარტო მონოგრაფია, არამედ როგორც ლიტერატურული დოკუმენტი“.

     მეოთხე თავად გადავბეჭდეთ მისი მიმოხილვაპოლიტიკური და სოციალური მოძრაობა საქართველოში XIX საუკუნეში“, რომელიც რუსულად დაიბეჭდა 1906 წელს. თვითონ ივ. ჯავახიშვილს აქვს ნათქვამი ჩვენთვის, რომ ამ მიმოხილვის გამოქვეყნებამ გამოიწვია რეპრესია: სამი წლით აეკრძალა პეტერბურგიდან გასვლა; მეტი სასჯელი მომელოდაო - დასძინა განსვენებულმა მკვლევარმა -, მაგრამ მოხსენებული ვიყავი როგორც თავადი და ამან მიხსნა უფრო მკაცრი სასჯელისაგანო.

     წიგნს დავურთეთ სამი დამატება. ამათგან მკითხველის ყურადღებას შევაჩერებ მეორე დამატებაზე („ხელმწიფის კარის გარიგება“). ივ. ჯავახიშვილის არქივში აღმოჩნდა . თაყაიშვილის მიერ გამოცემულიხელმწიფის კარის გარიგებისერთი ეგზემპლარი, რომელშიც, არშიებზე, განსვენებულ აკადემიკოსს შეუტანია შესწორებები და მოკლედ აღუნიშნავს თავისი შეხედულება ტექსტის ამა თუ იმ ადგილის შესახებ (იხ. ბოლოში დართული ფოტო სურათი). ამ წინასწარი შენიშვნების შემდეგ დაუწყია ნარკვევის წერა, ხოლო ვერ დაუმთავრებია. ჩვენ ამოვიკითხეთ ყველა მისი მარგინალური შენიშვნა და მოვათავსეთ სქოლიოებში, ხოლო დაუმთავრებელი ნარკვევი ძეგლის შესახებ თავში მოვათავსეთ.

     დანარჩენი ორი დამატებიდან პირველი წარმოადგენს ნარკვევს სოციალური ბრძოლის ისტორიიდან საქართელოში, რომელიც ცალკე წიგნად დაიბეჭდა 1934 წელს, ხოლო მეორეში მოცემულია შესწორებები და დამატებებიქართველი ერის ისტორიის“ III და IV ტომებში გარჩეული ზოგიერთი საკითხისათვის.

 

სიმ. ყაუხჩიშვილი

         თბილისი
1953 წლის აგვისტო

გაგრძელება

Отправлено 23 янв. 2010 г., 15:50 пользователем david_chumburidze@yahoo.com   [ обновлено 23 янв. 2010 г., 15:54 ]

§ 19. მიქაელ მთავარეპისკოპოზის ვინაობა და სარწმუნოებრივი მრწამსი
ვახტანგ გორგასალისაგან განზრახული ცვლილების სარწმუნოებრივი საფუძვლის გამოსარკვევად კი შესაძლებელია გამოყენებული იყოს მიქაელ მთავარეპისკოპოზის სარწმუნოებრივი მრწამსის შესახები ცნობები. თუ გვეცოდინება, ვინ და რა მრწამსის მიმდევარი იყო მიქაელი, მაშინ იმის გამორკვევაც გაგვიადვილდება, თუ რა ნიადაგზე შეიძლება უთანხმოება აღმოცენებულიყო.
ამ მხრივ დამახასიათებელია, რომ ქართლის მოქცევის მატიანე მიქაელ მთავარეპისკოპოზის საქციელის მხოლოდ მოკლე აღწერილობით კმაყოფილდება და მის დასაგმობად ერთი სიტყვაც არ წამოსცდენია. თუმცა ჯუანშერს მიქაელის საქციელის დახასიათება მოეპოვება, მაგრამ ისიც ამისთვის თვით ვახტანგ გორგასალის სიტყვებისა და პატრიარქის მსჯავრის გადმოცემით კმაყოფილდება. თითონ ისტორიკოსს კი მიქაელის საქციელი პირადი პატივმოყვარეობისა და თავმოყვარეობის შელახულობით ნაკარნახევად აქვს წარმოდგენილი. ამ ამბის მესამე მომთხრობელ ძეგლს კი მიქაელის დამცველობაც კი ემჩნევა: ცხადად მისი საქციელის მობოდიშებას ცდილობს, ვახტანგ მეფისაგან ქრისტიანობის უარყოფა "დააჯერეს" და "მან ირწმუნა"-ო. ამგვარად, მთელ ამბავს სამწუხარო გაუგებრობის შედეგად სთვლის.
მიქაელ მთავარ ეპისკოპოზისადმი ასეთი ლმობიერი და გამოსარჩლებითი დამოკიდებულების მიზეზი ადვილი გასაგები იქმნება ჩვენთვის, თუ გვეცოდინება, რომ ის ძველ ქართულ მწერლობაში გარკვეული მიმართულების კარგად ცნობილ, სახელგანთქმულ და შარავანდით მოსილ საეკლესიო მოღვაწე პიროვნებად იყო მიჩნეული. ის, როგორც დავრწმუნდით (იხ. აქვე თ. V, § 11, გვ. 304), მოშურნე მართლმადიდებელი, ე. ი. ქალკიდონიანი მღვდელთმთავარი ყოფილა, რომელიც ყოველგვარ მწვალებლობას თავგამოდებით ებრძოდა და რომელმაც მანიქეველ მობიდან მთავარეპიკოპოზის ყველა ნაწერები შეუბრალებლივ გაანადგურა და დასწვა. ის ერთ-ერთ მოქმედ პირთაგანად გვევლინება აგრეთვე საპოლემიკო ნაწარმოებში "უწყებაჲ სუბულის ძისა სარგისის-თჳს", იხსენიება ამას გარდა ღრტილის საპაექრო კრების აღწერილობაში, რომელსაც ეწოდება «სიტყჳსგებაჲ ეფთჳმე გრძელისაჲ სოსთენის მიმართ სომეხთა მოძღურისა».
პირველ ზემოდასახელებულ ძეგლში ნათქვამია სახელდობრ, ვითომც პეტროს მკაწრვალი, რომელიც წინათ «აღვიდოდა საყდარსაცა ზედა ანტიოქელთასა», შემდეგ შეჩვენებულ — "განკვეთილი", «საყდრისაგან თჳსისა განიდევნა» და იქიდან «მოიწია სომხითად და აღმოსავლად». სომხეთიდან ის საქართველოშიც მოვიდა მონოფიზიტობის გასავრცელებლად, დაბინავდა «კანგარს და მოუწოდა მან ნეტარსა მიქელს კათალიკოზსა ქართლისასა, რათა ანუ სჯულსა მისსა ეზიაროს» და მონოფიზიტობა აღიაროს, «ანუ თუ ურჩ-ექმნეს, საყდრისაგან განიყვანოს», ე. ი. მთავარეპისკოპოზისაგან ჩამოგდებულ იქმნესო.
მიქაელმა მცხეთიდან სამღვდელოებისა და ერისკაცთა თანხლებით მონოფიზიტი ნაპატრიარქალი ნახა და წესისაებრ «თაყვანისცა წინაშე საყდრისა მის პეტროზ მკაწრვალისა» მაგრამ, როდესაც ამ უკანასკნელმა «შთაუგდო საჴელო შესამოსლისა მის, რაჲთა ემთხჳოს იგიცა», მაშინ მიქაელმა მთხვევის მაგიერ «უპყრა საჴელსა მისსა და შთამოზიდნა ძლიერად და შთამოითრია და ქუეყანად დააკუეთა და სცა ქვითა» და ამგვარად «განტჳნა უღმრთო იგი». მიქაელმა მხოლოდ «დასდვა წყლულებაჲ სასიკუდინე», ხოლო მისმა თანამხლებლებმაც «დაჰკრიბეს მას ზედა ქვა და დაზჳნეს ქვითა და ესრეთ მოკლეს»-ო937.
ეს მოთხრობავე დაუმოწმებია ბერს ეფთჳმე გრძელ სომეხთა მოძღვართან, სოსთენთან, მონოფიზიტობისა და დიოფიზიტობის, ანუ ქალკიდნიანობაზე პაექრობის დროს ღრტილაში. ეფთჳმე გრძელს სხვათა შორის თურმე უთქვამს: თქვენი მოძღვარი პეტროზ მკაწრვალი საპატრიარქო საყდრიდან «სამართლად უკუე და ჯეროვნად განიდევნა და შეურაცხ-იქმნა და დაემხუა უკეთური იგი პატივისაგან მღუდელთ-მოძღურობისა მსახურთაგან ეკლესიისათა საკურთხევლით», ხოლო იქიდან გამოძევებული «მერმე მოვიდა ქუეყანად თქუენდა (ე. ი. სომხეთში), აღავსო ბოროტითა წვალებითა და შეაცთუნა ერი იგი უსწავლელი. ვინაცა შეჭურა ღმერთმან მიქაელ ქართლისა კათალიკოზი და ქვითა განტჳნა იგი და ვერვინ იკადრა რგებად ვერცა განძრევად ჴელისა მართლმადიდებელთა ზედა» და ეს მკვლელობა მიქაელს «შეერაცხა სიმართლედ», როგორც ძველი აღთქმის მწერლობის მიხედვით ფინეზს სამოელსა და ელიასაო. «ეგრეთვე ნეტარმან მიქაელ და კრებულმან მისმან საღმრთომან უკეთური იგი დაქოლეს»-ო938.
დოც. ლ. მელქისეთ-ბე გს გამორკვეული აქვს, რომ ზემომოყვანილ ცნობაში ბევრი შეცდომაა და პეტრე ფულონის, ანუ მკაწრვალისა და პეტრე სომეხთა ეპისკოპოზის პიროვნება ერთ პირად არის ქცეული, ამასთანავე იქ არაერთი ქრონოლოგიური და ფაქტიური შეცდომაა, ანაქრონიზმი და შეუსაბამობა. მაგრამ ამავე მკვლევარის სიტყვით, ამ მოთხრობის ასეთი თვისებებისდა მიუხედავად, მას ზოგიერთი ნამდვილი ამბების ანარეკლიც ემჩნევა და, ალბათ, ორი სხვადასხვა პიროვნების, მაგრამ ერთი და იმავე პეტრეს სახელის მქონებელის შესახებ ცნობათა აღრევის ნიადაგზე უნდა იყოს წარმომდგარი939.
საგულისხმოა, რომ სომეხთა ისტორიკოსს უხტანესს თავის ნაშრომში "ისტორია განყოფისა ქართველთა სომეხთაგან" აღნიშნული აქვს, რომ საქართველოს მცხოვრებნი მამა-პაპათაგან გადმოცემით დაცული თქმულების მიხედვით კვეხულობდნენ, თქვენი პეტროს მგელი ჩვენმა მთავრებმა კანგარის მთაზე მოკლესო940. უხტა ნესის ამ მოწმობით მტკიცდება, რომ ზემომოყვანილი თქმულების მსგავსი გადმოცემა საქართველოში უკვე X ს-ში ყოფილა, რომ იგი ზეპირი გადმოცემის სახით ყოფილა მაშინ დაცული, რითაც უნდა აიხსნებოდეს მისი ანაქრონიზმები და შეუსაბამობა, რომელიც სომეხთა ისტორიკოსსაც არ გამოჰპარვია. უხტანესს სახელდობრ ამ გადმოცემის სიმართლე რამდენიმე მოსაზრებით აქვს უარყოფილი და აღუნიშნავს, რომ ბერძნები მეტ სახელს "მგელს" პეტრე ანტიოქიელს უწოდებდნენ, რომელიც ქალკიდონის კრებას გამოექცაო. აბრაამ სომეხთა კათალიკოსის მოციქულად საქართველოში წარვლენილი პეტროს ეპისკოპოსი კი, რომელსაც ქართველთა მთავრები მოკვლას დაემუქრნენ, თუ რომ მონოფიზიტობის გასავრცელებლად საქართველოში სიარულს არ მოიშლიდა, სულ სხვა პირი იყოო. ზოგნი ამტკიცებენ, რომ ისინი ერთი და იგივე პირები იყვნენ, მაგრამ მათ არც ერთისა არა გაეგებათ რაო, რადგან ის პეტროსი (იგულისხმება მკაწრვალი) ანტიოქიელი მარკიანოს კეისრის დროს (ე. ი. 450 — 457 წ.) მოღვაწეობდა, ეს სომეხთა ეპისკოპოზი პეტროსი კი მავრიკიოს კეისრის (582— 602 წ.) დროს იყო. მათ უაზროდ ეს ორი პეტრე ერთ პიროვნებად მიაჩნიათ იმ დროს, როდესაც მარკიანოსსა და მავრიკიანოს კეისრებს შუა 150 წლის მანძილიაო (იქვე), სამართლიანად აღნიშნული აქვს სომეხთა ისტორიკოსს.
ზემომოყვანილი ქართული ზეპირი გადმოცემის მცდარობა, რომელიც უკვე უხტანესის მიერ ასე კარგად არის გამორკვეული, რასაკვირველია, სრულებით უეჭველია. აღსანიშნავია, რომ ამ გადმოცემით პეტროსი მიქაელის მიერ კი არა, არამედ მთავართაგან უნდა იყოს მოკლული. ეს გარემოება გვაფიქრებინებს, რომ თქმულება სხვადასხვა სახით ყოფილა გავრცელებული. ქართულ გადმოცემას იმ სახითაც, როგორც ის აღბეჭდილია, მცდარობისდა მიუხედავად, იმ მხრივ აქვს მნიშვნელობა, რომ მასაც მიქაელ მთავარეპისკოპოზი ქალკიდო ნიანობის მოშურნე დამცველად და მონოფიზიტობის მოწინააღმდეგე შეურიგებელ მებრძოლად ჰყავს მიჩნეუ ლი. საქართველოში მონოფიზიტობის გავრცელების პირველ თავგამოდებულ მოწინააღმდეგედ გადმოცემა სწორედ მას სთვლიდა. ის თავშეუკავებელი საქციელიც, რომლის ჩამდენადაც თქმულება მიქაელს ასახელებს, მის ხასიათს საუცხოვოდ უდგება, როგორადაც მისი ამნაირივე თვისება ვახტანგ გორგასლის მიმართაც გამომჟღავნდა. ამიტომ თუმცა პეტრე მკაწრვალის მკვლელობის შესახები ცნობა მართალი არ არის, მაგრამ შესაძლებელია საფუძვლად მას მონოფიზიტების გამავრცელებელი რომელიმე პეტრე მღვდელმთავრის წინააღმდეგ მიქაელისაგან ჩადენილი რაიმე ძალმომრეობა ჰქონდეს.
ასეა თუ ისე, ქართული მამაპაპეული გადმოცემა მიქაელ მთავარეპისკოპოზს ქალკიდონიანობის, ანუ ე. წ. მართლმადიდებლობის ბურჯად სთვლიდა და მას ნეტარსაც კი უწოდებდა. ამ გარემოების გათვალისწინება ადვილად გაგვაგებინებს იმ ლმობიერების მიზეზსაც, რომლითაც ქართველი ისტორიკოსები მიქაელის თავაშვებულ მოქმედებას ეპყრობოდნენ. ეს გარემოებავე ცხად-ჰყოფს, რომ ასეთს მართლმადიდებლობის თავგამოდებულ დამცველსა და წინამებრძოლს უფრო რომ თავისი სარწმუნოებრივი მოწინააღმდეგის დაკრულვა და ეკლესიისაგან განკვეთა შეეძლო.
ამასთანავე ირკვევა, რომ ვახტანგ გორგასალი თურმე უბრალო ეპისკოპოზს მიქაელს კი არ ებრძოდა, არამედ ისეთ პირს, რომელიც ქალკიდონიანი მართლმადიდებლობის ბურჯი ყოფილა საქართველოში. ცხადია, ამავე მოძღვრების მიმდევარნი იქნებოდნენ მიქაელის თანამოაზრე ეპისკოპოზები, რომელთა მაგივრადაც ახლები უნდა ყოფილიყვნენ ხელდასხმულნი.

§ 20. მეფე-მთავარეპისკოპოზს შორის მომხდარი განხეთქილების ნიადაგი და კათალიკოსობის დაწესების საფუძველი
რაკი მიქაელის სარწმუნოებრივი მრწამსი გამორკვეული და გათვალისწინებული გვაქვს, ეხლა შედარებით უფრო ადვილია თვით ვახტანგ გორგასლისა და მისი "სპის" სარწმუნოებრივი მიმართულებისა და იმ ნიადაგის გამორკვევაც, რომელზედაც აღმ. საქართველოში მომხდარი ეს განხეთქილება და საეკლესიო ცხოვრების ცვლილება უნდა ყოფილიყო აღმოცენებული.
მას შემდეგ, რაც დავრწმუნდით, რომ ვახტანგ მეფის წინააღმდეგ წამოყენებული გამაზდეიანების ბრალდება მართალი არ იყო, რაკი ქალკიდონიანი მართლმადიდებლობის ბურჯ მიქაელსა და მის თანამოაზრეთა და ვახტანგ გორგასალსა და მის "სპას" შორის უთანხმოება სარწმუნოებრივ ნიადაგზე ყოფილა მომხდარი, საფიქრებელი ხდება, რომ ვახტანგი თავისი თანამოაზრეებითურთ ქრისტიანობისან, უკეთ რომ ვთქვათ, ქალკიდონიანობის ერთ-ერთი მოწინააღმდეგე მოძღვრების მიმდევრებად უნდა ვიგულისხმოთ.
პირდაპირი ცნობების უქონლობის გამო იმ საკითხის გადაწყვეტა, თუ სახელდობრ რომელი მოძღვრების მიმდევარი უნდა ყოფილიყო ვახტანგ გორგასალი, რასაკვირველია, ჯერჯერობით მხოლოდ ჰიპოთეზურად შეიძლება. როგორც დავრწმუნდით, V ს-ში აღმოს. საქართველოში ნესტორიანობა და მონოფიზიტობა ყოფილა გავრცელებული. თუ ნესტორიანობის ინტენსივობის დამადასტურებელი ცნობები მაინც და მაინც არ მოიპოვება, მონოფიზიტობა, როგორც გამოირკვა, ერთხანს ფართოდ ყოფილა გავრცელებული *XXIII(იხ. აქვე, თ. V, § 13, გვ. 308 — 311).
თუ ამ საკითხის გადაწყვეტის დროს იმასაც მხედველობაში მივიღებთ რომ 412 წ. დაბადებული და 488 წ. გარდაცვლილი ქართველი უფლისწული და ვახტანგ გორგასლის თანამოგვარე და ნათესავი, V ს. ორმოცდაათიან წლებიდან მოყოლებული, განთქმული საეკლესიო მოღვაწე და მაჲუმის ეპისკოპოზი პეტრე იბერი ანუ ქართველი, მონოფიზიტობის მომხრე და ერთი საუკეთესო ბურჯთაგანი იყო, რომ 506 წ. ქართულმა ეკლესიამ გაბრიელ კათალიკოსის მეთაურობით ალბანურ და სომხურ ეკლესიებთან ერთად გაერთიანებულ საეკლესიო კრებაზე მონოფიზიტობა ერთადერთ მართლმადიდებელ აღსარებად გამოაცხადა, მაშინ ჩვენთვის თითქმის უეჭველი შეიქმნება, რომ ბრძოლა, ალბათ, მონოფიზიტობისა და ქალკიდონიანობის გამო ყოფილიყო გაჩაღებული.
რაკი მიქაელი და მისი თანამოაზრენი ქალკიდონიანნი ყოფილან, უნდა დავასკვნათ, რომ ვახტანგ გორგასალი და მისი "სპა" მონოფიზიტობის მიმდევარნი უნდა ყოფილიყვნენ. ეს დასკვნა აღმოსავლეთში მაშინდელ მდგომარეობასაც კარგად ეგუება, რადგან, როგორც ცნობილია, თავდაპირველად აღმოსავლეთი უფრო მონოფიზიტობას მიემხრო. ამასთანავე ეს საშუალებასაც გვაძლევს გავითვალისწინოთ, თუ როგორ მოხდა, რომ 506 წ. ქართული ეკლესიის 24 მღვდელმთავარმა მონოფიზიტობა ერთადერთ მართლმადიდებელ სარწმუნოებად აღიარა, ქალკიდონიანობა კი უარჰყო. ეს მიქაელ მთავარეპისკოპოზისაგან ვახტანგ გორგასალის წინააღმდეგ წამოყენებული გამაზდეიანების ბრალდების საფუძვლის გაგებასაც იმ მხრივ გვიადვილებს, რომ სპარსეთის მთავრობა მონოფიზიტობას მფარველობას უწევდა, ქალკიდონიანობისა კი წინააღმდეგი იყო. *XXIV
საკმარისია გავიხსენოთ თუ რანაირი ბრძოლა იყო ამ დროს ქრისტიანობაში ნესტორიანთა, მონოფიზიტებსა და ქალკიდონიანთა შორის, როგორი დაუნდობლობით ცდილობდნენ თავიანთ მოწინააღმდეგეთა საეპისკოპოზოებიდან გაძევებას და მათ მაგიერ თანამორწმუნეთა გაეპისკოპოზებას, რომ სარწმუნოებრივი აღსარება ბიზანტიაშიაც და მეტადრე კი სპარსეთში სახელმწიფოს თავისი პოლიტიკური მიზნებისათვის იარაღად ჰქონდა გამოყენებული,*XXV რომ ვახტანგ გორგასალისაგან განზრახული და განხორციელებული 14 მღვდელმთავრის ერთბაშად დადგენაც თავის თანამორწმუნეთა გასაბატონებლად გადადგმულ ნაბიჯად მიჩნევა აღარ გვეუცხოვოს.
ვახტანგ გორგასლის მონოფიზიტად და საქართველოში მონოფიზიტობის განმტკიცებისათვის მებრძოლად მიჩნევა მართალია სრულებით მოულოდნელი დასკვნაა, მაგრამ ამ დასკვნის შემდგომ ადვილი გასაგები ხდება, თუ რატომ სწერდნენ ქართული წყაროები ამ განხეთქილებისა და კათალიკოსობის დაწესების შესახებ ასე ბუნდოვანად, რატომ იჩენდნენ ისინი ასეთ სიტყვაძვირობასა და ბევრი რამის დამალვას ცდილობდნენ, იმ დროს როდესაც ზღაპრული ამბებისა და გოლიათობის აღსაწერად ენაწყლიანობა სრულებით არ ენანებოდათ. შეიძლება ითქვას კიდეც, ვახტანგ გორგასალს რომ თავისი სახელმწიფოებრივი მოღვაწეობითა და სამხედრო სიქველით ხალხში ასეთი სახელი არ ჰქონოდა მოხვეჭილი, ქართული საისტორიო და საეკლესიო წყაროების მერმინდელი ქალკედონიანი მართლმადიდებელი "განმწმენდლების" გამანადგურებელ მუშაობას მისი ხსენება ვერ გადაურჩებოდა და მისი სახელი საქართველოს ისტორიიდან, ვითარცა მწვალებლობისა და მონოფიზიტობის განმამტკიცებელისა, ამოშლილი იქმნებოდა. მაგრამ რადგან მეფის სახელის პოპულარობის გამო ვახტანგის ხსენების ამოშლა არ შეიძლებოდა, ამიტომ მის შესახები ყველა წყაროები შეგნებულად დაუმახინჯებიათ და გადაუკეთებიათ.
რაკი გამოირკვა, რომ აღმ. საქართველოში კათალიკოსობის დაწესება 14 მღვდელმთავრის ახლად დანიშვნასა და ქალკიდონიანობა-მონოფიზიტობის გამო ატეხილ ბრძოლასთან ყოფილა დაკავშირებული, ეხლა უფრო ადვილი გასაგები ხდება თუ რატომ და როგორ მოხდა, რომ კათალიკოსი და დანარჩენი ეპისკოპოზები სწორედ ანტიოქიის საპატრიარქოში იქმნენ ხელდასხმულნი. საქმე ის არის, რომ ამ დროს ანტიოქიის საპატრიარქო საყდარი უფრო მონოფიზიტობას ემხრობოდა. საკმარისია გავიხსენოთ, რომ 471, 475— 478 და 485 — 488 წწ-ში იქ პატრიარქად ისეთი თავგამოდებული მღვდელმთავარი იჯდა, როგორც ცნობილი პეტრე ფულონი იყო, შემდეგში ასურელ მონოფიზიტების მეთაურად გამხდარი, რომელსაც ქართულად პეტრე მკაწრვალი ეწოდებოდა. მონოფიზიტ ეპისკოპოზების კურთხევა ანტიოქიაში, სადაც იგივე მოძღვრება იყო გაბატონებული, ბუნებრივი იყო. თანაც მოწინააღმდეგეთა მეტოქეობის გამო ანტიოქიის პატრიარქი საქართველოში მონოფიზიტობის განმტკიცების გულისათვის ვახტანგ გორგასალის გეგმის განხორციელებაზე, ქართული ეკლესიისათვის კათალიკოსობის სახით დამოუკიდებლობის მინიჭებაზე, უფრო ადვილად დათანხმდებოდა. საფიქრებელია, რომ საკურთხი პირები პირდაპირ ანტიოქიაში იქმნენ ვახტანგ მეფისაგან შეგნებულად წარვლენილნი განზრახული მიზნის მისაღწევად. შემდეგში, როდესაც ქალკიდონიანობამ ბიზანტიაშიც და საქართველოშიაც საბოლოოდ გაიმარჯვა და მონოფიზიტობის წინათ არსებობის კვალი ყველა წყაროებიდან გულმოდგინედ იშლებოდა, მოსპობილი იქმნებოდა ამ ამბის შესახები ნამდვილი ცნობა და შეთხზული იქმნებოდა კოსტანტინეპოლის საპატრიარქოსთან კავშირის შეწყვეტის კანონიერების დასამტკიცებლად ის ამბავი, რომელიც ჯუანშერს აქვს მოთხრობილი, ვითომც თვით კოსტანტინეპოლის პატრიარქმა წინანდელი დამოკიდებულება უკანონოდ სცნო და ხელდასხმის უფლება მაშინ ანტიოქიის პატრიარქს დაუთმო.
§ 21. კათალიკოსობის დაწესების მნიშვნელობა და თარიღი
კათალიკოსობის დაწესების რეალურ-უფლებრივი მნიშვნელობა წყაროებში მეტად არეულია. თითქოს ისე გამოდის, ვითომც ქართული ეკლესიის უფროსს, რომელსაც წინათ მთავარეპისკოპოზის წოდებულება ჰქონდა, ამიერიდან «კათალიკოსი»-ს სახელი უნდა ჰქონოდა, მაგრამ ხელდასხმისათვის ისევ პატრიარქთან უნდა გაეგზავნათ. ამგვარად, კოსტანტინეპოლის პატრიარქის მაგიერ ეხლა ანტიოქიის პატრიარქი შეიქმნა ქართული ელესიის უზენაესი მაკურთხეველი მამამთავარი.
აღსანიშნავია, რომ მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანის ცნობა, მცხეთელ მკვიდრთა ორი სახლისაგან კათალიკოსობის ხელში ჩაგდების შესახებ, ჯუანშერს ასე აქვს გადმოცემული: «აქეთგან აღარა მოიყვანებდეს კათალიკოზსა საბერძნეთით, არამედ ქართველნი დასხდებოდეს წარჩინებულთა ნათესავნი»-ო (ცხ. ვხტნგსი *403, გვ. 177). ჯუანშერის აზრით, მაშასადამე, კათალიკოსობის დაწესების შემდგომაც VI ს. მეორე ნახევრამდე, რა დროისადაც ეს ცნობაა ნაგულისხმევი, კათალიკოსები ისევ საბერძნეთიდან მოჰყავდათ. ასეთსავე მდგომარეობას გვისურათებს ანტიოქიის ხრონოგრაფის თეოფილაკტე პატრიარქის დროის ცნობა, რომლის ავტორს მაინც VII ს. დამდეგზე უწინარესი ხანის შესახებ გარკვევით არაფერი ჰქონია სათქმელი.
ამგვარად, ქართულ ეკლესიას რეალურად თითქოს მხოლოდ კათალიკოსის წოდებულება მიუღია, ნამდვილად კი ეს კათალიკოსი მარტო ყველა ქართველ ეპისკოპოზთა თავი ყოფილა. მაგრამ ერთი ასეთი უფროსი ეპისკოპოზი ქართულ ეკლესიას, ვითარცა დამოუკიდებელ სახელმწიფოს დაწესებულებას, მისი მოწყობის დროიდანვე, უეჭველია, უნდა ჰყოლოდა და მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანეში თითო-თითო ასეთი, ცხადია უფროსი, ეპისკოპოზი ყოველთვის დასახელებულიც არის.
საფიქრებელია, რომ წყაროებში კათალიკოსობის დაწესების უფლებრივი მნიშვნელობა სისწორით არ უნდა იყოს გადმოცემული. ცნობილია, რომ აღმოსავლეთის ქრისტიანთა შორის "კათალიკოსი" დამოუკიდებელი ეკლესიის მთავარი ეპისკოპოზისა და საჭეთმპყრობელის აღმნიშვნელი წოდებულება იყო. ასე ესმოდათ და ასეთი მნიშვნელობით ხმარობდნენ მაგ., ასურთა ეკლესიაში941. ასეთივე მნიშვნელობა ჰქონდა ამ ტერმინს სომხურშიაც და ქართულშიაც. მაშასადამე, ვახტანგ გორგასალისაგან საქართველოში კათალიკოსობის დაწესება ქართული ეკლესიის დამოუკიდებლობის დაწესებად უნდა ვიგულისხმოთ, რის დამადასტურებელს ორიოდე საბუთს ქვევით, ამ §-ისავე ბოლოშიაც შევხვდებით.
გამოსარკვევია ეხლა მხოლოდ-ღა თარიღი. კათალიკოსობის დაწესება ქრონოლოგიურად ქართლის მოქცევის მატიანეში დაახლოვებით განსაზღვრულია, იქ ნათქვამია: «ესე იყო ქართლის მოქცევითგან ას სამეოცდა მეათესა (რო) წელსა» და სწორედ «აქათგან იწყეს კათალიკოზთა მამათ-მთავრობაო. ხოლო პირველი კათალიკოზი იყო პეტრე ვახტანგ მეფისზე»ო942.
ჯუანშერს არც ეს თარიღი მოეპოვება და არც ანტიოქიის იმ პატრიარქის სახელი აქვს აღნიშნული, რომლის დროსაც ქართული ეკლესიის პირველი კათალიკოსი ხელდასხმულ იქმნა.
ვახუს თარიღად 473 წ. აქვს აღნიშნული943. საიდან არის ამოღებული ეს ცნობა, არ ჩანს. ამიტომ შეიძლება გვეფიქრა, რომ ეგების იგიც ქართლის მოქცევის თარიღზე იყოს დამყარებული, მაგრამ ასეთი დასკვნა მცდარი იქნებოდა, რადგან ვახუშტს ქართლის მოქცევის თარიღად 318 წ. აქვს მიღებული944 და ამაზე რომ ჰქონოდა დამყარებული, მაშინ კათალიკოსობის დაწესების თარიღად 487 წ. ექმნებოდა დასახელებული.
აკად. მ. ბროსსემ თარიღის გამოსაანგარიშებლად ვალსა მ ონის ცნობა გამოიყენა, რომელშიაც ნათქვამია: "ამბობენ, რომ ანტიოქიის უწმიდესი პატრიარქის, მეუფე პეტრეს დროს კრებამ დაადგინა იბერიის ეკლესია თავისუფალი და ავტოკეფალური იყოს, მაგრამ ანტიოქიის პატრიარქის ქვეშ". ამის მიხედვით განსვენებული მეცნიერი ფიქრობდა, რომ ქართული ეკლესიის თავისუფლების და თვითმწყსობის ეს მომნიჭებელი პეტრე ანტიოქიელი პატრიარქი უნდა პეტრე ფულონი ყოფილიყო და, მაშასადამე, ეს ამბავი შეიძლება მხოლოდ 475— 488 წ. მომხდარიყო945. მაგრამ კალ. ცინცაძე946 სერ. გორგაძე947 სამართლიანად ფიქრობენ, რომ ვალსამონის ეს ცნობა ანტიოქიელ პატრიარქს (III 1053 — 1057 წ.) გულისხმობს.
თვით. ს. გორგაძ ეს აზრით კათალიკოსობის დაარსების თარიღი მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანეში სწორად არის განსაზღვრული და 493 — 496 წ. (323 ან 326 + 170) უნდა ყოფილიყო შემოღებული948. მაგრამ ასეთი თარიღი მხოლოდ ქართლის მოქცევის თარიღზეა დამოკიდებული და ზემომოყვანილზე გაცილებით უფრო მეტი გამოდის, თვით მოქც. ქ-ჲს მატიანის თარიღს რომ დავემყაროთ. ცნობილია, რომ წმ. ნინოს შატბერდულ ცხ-ში ქართლის მოქცევის თარიღად 344 წ. გამოდის (33 + 311). ეს რიცხვი უნდა იქმნეს მიღებული კათალიკოსობის დაწესების წელიწადის გამოანგარიშების დროს და ამგვარად თარიღად 513 — 514 წ. (344 + 169) გვექმნებოდა. ამ დროს კი ვახტანგ გორგასალი უეჭველია ცოცხალი აღარ იყო.
მაგრამ თუ წარმოვიდგენთ, რომ ქართ. მოქცევის მატიანეს 311 წ. ამაღლებიდან კი არა, არამედ ქრისტესით აქვს ნამდვილად ნავარაუდევი, მაშინ კათალიკოსობის დაწესების თარიღად 470 — 1 წ. გამოდის, რომელიც ვახუშტისაგან დასახელებულ თარიღს უახლოვდება.
როგორც ირკვევა ქართლის მოქცევის თარიღზე დამყარება და ამისდა მიხედვით გამოანგარიშება, უცილობელსა და სანდო ცნობას ვერ გვაწვდის. ჯუანშერის მოთხრობის თანახმად, შეიძლებოდა ადამიანი ვახტანგის ლაშქრობის შემდგომ სპარსეთიდან დაბრუნების წელიწადს დამყარებოდა. უკვე აღნიშნული გვქონდა, რომ ჯუანშერის ცნობაში ჰუნების წინააღმდეგ პეროზ მეფის მეორე გალაშქრება უნდა იგულისხმებოდეს, რომლიდანაც სპარსეთის მეფე ასე თუ ისე გამარჯვებული დაბრუნდა. ეს მეორე ლაშქრობა კი 466 წ. იყო949. ამისდა მიხედვით კათალიკოსობის დაწესების თარიღად 466 — 7 წ., უნდა მიგვეღო. მაგრამ საქმე ის არის, რომ 472 წელს იაკობ ხუცესსაც «თავი იგი ეპისკოპოსთაჲ სამოველი» ჰყავს მოხსენებული950, და ეს გარემოება ცხადჰყოფს, რომ ამ დროს 472 წ. ჯერ კათალიკოსობა არ ყოფილა, არამედ წინანდებურად ისევ მთავარეპისკოპოზი იყო, რომლის შესატყვის წოდებულებასაც უეჭველია "თავი ეპისკოპოზთაჲ" უნდა წარმოადგენდეს.
ხოლო "ეპისტოლეთა წიგნში" დაცული ალბანეთისა, საქართველოს და სომხეთის ეკლესიათა სამღვდელოების გაერთიანებულ 506 წ. საეკლესიო კრების შესახები საბუთებიდან ჩანს, რომ ზემოდასახელებული სამივე ეკლესიის საჭეთმპყრობელებს "კათოლიკოსი" ჰრქმევია. პროკოპი კესარიელსაც ეს გარემოება თავის საისტორიო თხზულებაში აღნიშნული აქვს951. ამ ცნობიდან ირკვევა, რომ VI ს. დამდეგსვე ქართული ეკლესიის მთავარეპისკოპოსი უკვე კათალიკოსის წოდებულების მქონებელი ყოფილა, ე. ი. დამოუკიდებელი ეკლესიის საჭეთმპყრობელად ითვლებოდა. რაკი ქართული წყაროებითაც კათალიკოსობის დაწესება საქართველოში ვახტანგ გორგასალის მეფობაში, ე. ი. V ს. მეორე ნახევარში მომხდარა და, როგორც დავრწმუნდით, 472 წ. შემდგომ, ამიტომ კათალიკოსობა და ქართული ეკლესიის დამოუკიდებლობა შეიძლება მხოლოდ 472 — 502 წ. შუა, უფრო კი ვახტანგის სპარსთა ყმად -ნაფიცობის წინააღმდეგ აჯანყებამდე, ე. ი. 472
— 484 წ-ში დაწესებულიყო.
§ 22. სარწმუნოებრივი ბრძოლის მიმდინარეობა VI ს-ში
სარწმუნოებრივი ბრძოლა საქართველოში, რასაკვირველია, არც შემდეგში შეწყვეტილა. უკვე ის გარემოება, რომ VI ს. პირველსავე ათეულში სომეხ-ქართველ და ალბანელთა ეკლესიების წარმომადგენელთა საეკლესიო კრება მოწვეულ იქმნა, ამის ცხადი მაჩვენებელია.
წმინდა სარწმუნოებრივის გარდა 506 წ. გაერთიანებული საეკლესიო კრების დადგენილებას მონოფიზიტობის მართლმადიდებელ სარწმუნოებად აღიარების შესახებ, რასაკვირველია, პოლიტიკური მნიშვნელობაც ჰქონდა. ქალკიდონიანობა უარყოფილი იყო, მონოფიზიტობა განმტკიცებული. რა თვალით შეჰხედავდა ამას სპარსეთის მთავრობა, რომელიც ქრისტიანობაში ჩამოვარდნილი ამ უთანხმოებით სარგებლობდა და ცდილობდა იგი თავისი პოლიტიკური მიზნებისათვის გამოეყენებინა: ბიზანტიაში დევნილ ქრისტიანებს მფარველობას უწევდა, მათ შორის უფრო მონოფიზიტებსა და მეტადრე კი ნესტორიანებს. 484 წ-დე სპარსეთის ქრისტიანთა შორის უპირატესობა მონოფიზიტებსა ჰქონდათ მოპოვებული. ედესის საღვთისმეტყველო სკოლა ანტიოქიისა და სპარსეთის ქრისტიანთა შორის ბუნებრივად შუამავლობას ეწეოდა952. მაგრამ 484 წ. სპარსეთის მთავრობის დახმარებით სპარსეთის ქრისტიანთა ეკლესიაში უპირატესობა უკვე ნესტორიანებმა ჩაიგდეს ხელში, მონოფიზიტები კი ბიზანტიის მომხრეებად იქმნენ მიჩნეულნი და სპარსეთის მთავრობა მათ ალმაცერად უყურებდა, სდევნიდა კიდეც*XXVI953. რამდენადაც ქართული, სომხური და ალბანური ეკლესიები ნესტორიანობის კი არა, არამედ მონოფიზიტობის აღმსაარებელნი შეიქმნენ, ეს სპარსეთის პოლიტიკის საწინააღმდეგო და მათი სპარსეთისაგან განკერძოების სულისკვეთების გამომხატველი მოვლენა იყო.
მაგრამ, რასაკვირველია, არც ვახტანგ გორგასალის დროს და არც 506 წ. მონოფიზიტობის საქართველოში გამარჯვებით ქალკიდონიანნი არ მოსპობილან. როგორც დავრწმუნდით, 9 ეპისკოპოზი ამ კრებას არ დასწრებია, ოქმებზე ხელი არ მოუწერიათ. მათი მოქმედება და ბრძოლა უეჭველია შემდეგშიაც არ შეწყდებოდა. VII ს. დამლ. უსახელო თხზულებაში, რომელსაც ეწოდება Narratio de rebus Armeniae, აღნიშნულია, რომ 574 წელს ბიზანტიიდან სომხეთში დაბრუნებულმა მონოფიზიტმა სომხებმა ქართველებსა და ალბანელებს სთხოვეს მათთან ერთად ქალკიდონიანობას წინააღდგომოდნენ, მაგრამ ალბანელებსაც და ქართველებსაც უარი უთქვამთ954. უკვე ეს გარემოება საქართველოში მომხდარი ცვლილების მაუწყებელია.
მონოფიზიტობასა და ქალკიდონიანობას შორის გამწვავებული ბრძოლის დაღი თვით მატიანეებსაც ეტყობა. ამ მხრივ მეტად საგულისხმო სურათი გვეშლება ქართული ეკლესიის საჭეთმპყრობელთა, კათალიკოსების შესახებ ცნობებში.
ქართლის კათალიკოსთა ორი სიაა დაცული: ერთი ქართლის მოქცევის მატიანის ძირითად ტექსტშია შეტანილი, მეორე კიდევ სულ ბოლოშია დართული. მათ განხილვასა და შეფასებამდე ორივე სია უნდა თვალწინ გვქონდეს. ამიტომ აქვე მოგვყავს.
I. კათალიკოსნი ქართლის მოქცევის მატიანით.
1.
პეტრე, პირველი კათალიკოსი, ვახტანგ გორგასალის დროს
(ე. თაყაიშვილი, Опис., II, 722).


2.
სამოველ — დაჩი უჟარმელის დროს (იქვე).

3.
პეტრე —

4.
სამოველ — ბაკურ დაჩის ძის დროს (იქვე, II, 723).

5.
თავფაჩაგ — ფარსმანის მეფობაში (იქვე).

6.
ჩიმაგა —

7.
დასაბია, ან საბია ფარსმანის მეფობაში (იქვე).

8.
ევლალეჲ

9.
მაკარი

10.
სამოველ ბაკურის მეფობაში (იქვე).

11.
სიმონ-პეტრე

12.
სამოველ

13.
სამოველ სხუაჲ გვარამის ერისთაობაში (იქვე, II, 724).  

14.
ბართლომე

15.
ბართლომე მეორედ (sic) — სტეფანოზის ერისთაობაში (იქვე, II, 726).  

16.
იოვანე

17.
ბაბილა ადარნესეს ერისთაობაში (იქვე).

18.
თაბორ

19.
სამოველ სტეფანოზის ერისთაობაში (იქვე).

20.
ევნონ
ეს სია თითქმის აგარიანთა, ანუ არაბთა გამოჩენამდეა მოყვანილი.



II. ამავე მატიანის ბოლოში მოქცეული სიით.
"კათალიკოზნი, რომელ ევნონისითგან მომართ იყვნეს"955.

1.
თავფაჩაგ = მე-5-ს პირველი სიისას.


2.
ევლალე = მე-8 " "

3.
იოველ

4.
სამოველ = მე-10, ან 12, 13 პირველი სიისას.

5.
გიორგი

6.
კჳრიონ

7.
იზიდბოზიდ

8.
თ՜ ჱ (თევდორეჲ?)

9.
პეტრე


"ესეცხრანი ცოლოსანნიიყვნეს"-ო (ე. თაყაიშვილი, Опис., II, 727).
პროფ. ნ. მარრს სამართლიანად აქვს აღნიშნული, რომ კათალიკოსთა სამი956 არსებული სია არც სწორი უნდა იყოს და არც სრული. მას კარგად აქვს შენიშნული, რომ ქართლის მოქცევის მატიანის ტექსტში შეტანილ სიას ისეთი კათალიკოსების სახელები არა აქვს, როგორიც 506 და 607 წ. საბუთებით კარგად ცნობილი გაბრიელ და კჳრიონ კათალიკოსები იყვნენ957. მაგრამ ამაზე გაცილებით მეტის თქმაც და უფრო მნიშვნელოვანი გარემოების აღნიშვნაც შეიძლება, სახელდობრ, პირველი და მეორე სიის შედარებიდან ჩანს, რომ მეორე სია ევნონიდან კი არ იწყება, არამედ იმ თავფაჩაგით, რომელსაც მატიანე ფარსმანის მეფობაში ასახელებს და რომელიც აქ მე5 კათალიკოსად იხსენიება. ამიტომ მეორე სიის შესავალი წინადადება, როგორც ეს ჭელიშური ხელთნაწერიდან ჩანს, თავის ალაგს არ არის და შინაარს-შეცვლილი უნდა იყოს. აღსანიშნავია, რომ მეორე სიაში ევნონი სათვალავში მიღებული არ არის და არც შეიძლება ყოფილიყო, რადგან მაშინ 10 ცოლოსანი კათალიკოსი გამოვიდოდა 9-ის მაგიერ. არსებითად კი, რადგან მეორე სიის პირველი სახელი პირველი სიის მეხუთე სახელს უდრის, ევნონის სახელი თითქოს იმის წინ უნდა ჰკლებოდა.
ამ ორივე სიის შედარებით ცხადი ხდება, რომ მეორე სიაში თავფაჩაგსა და ევლალეს შუა ორი კათალიკოსის სახელია გამოტოვებული, სახელდობრ ჩიმაგისა და დასაბიასი, ან საბიასი, თუ საბასი958. ამნაირადვე მეორე სიაში ევლალესა
და  სამოველს  შუა  გამოტოვებულია  პირვ ელ  სი აში  
მოხსენ ებული  "მაკარი",  რომლის  მაგიერ  მეორე  სი აში  
"იოველი"-ა, შემდეგ ამ ორ სიას საერთო აღარაფერი აქვს.  

აღსანიშნავია, რომ ცოლოსან კათალიკოსთა სიაში კჳრიონი დასახელებულია. იაკობ ხუცესის თხზულებიდან ჩანს, რომ V ს-ნეში საქართველოში მართლაც ცოლოსანი ეპისკოპოზები ყოფილან. ხოლო რაკი ეპისკოპოზთა ცოლოსნობა მხოლოდ 692 წ. იქმნა ტრულის კრებაზე ამოკვეთილი,
ამიტომ კჳრიონ კათალიკოსი მართლაც ცოლოსანი უნდა ყოფილიყო. ვინაიდან
კჳრიონი საქართველოში ქალკიდონიანობის თავგამოდე -

ბული  მებრძოლი  მღვდელმთავარი  იყო,  ამიტომ  მი სი  
სახელის  ამ  სიაში  ყოფ ნ ა  იმის  მა ჩვენებე ლი  უნდა  იყოს,  
რომ  ცოლოსან  კათალ ი კო სთა  სია  ქალკიდონიან  

კათალიკოსთა სიაა. ამ გარემოებითვე უნდა აიხსნებოდეს, რომ ამ სიაში 506 წ. ალბანელ-სომეხ-ქართველთა გაერთიანებული საეკლესიო კრების მონაწილე გაბრიელ ქართლისა კათალიკოსის სახელი შეტანილი არ არის: ის მონოფიზიტი იყო და მონოფიზიტობის განმტკიცებისათვის ხელის შემწყობი. ასეთ პირს ქალკიდონიანთა სიაში, რასაკვირველია, არ შეიტანდნენ. შესაძლებელია, ცოლოსან კათალიკოსთა სიაში ზემოაღნიშნულ კათალიკოსთა სახელების გამოტოვებაც ამავე მიზეზით აიხსნებოდეს.
პირიქით, ქართლის მოქცევის მატიანის სიაში კჳრიონ კათალიკოსის მოუხსენებლობა შესაძლებელია იმის მომასწავებლად მიგვეჩნია, რომ ის ქალკიდონიან კათალიკოსთა სიას კი არ წარმოადგენს, არამედ რომ იგი მათ მოწინააღმდეგეთა სიაზეა დამყარებული. ეს სია შესაძლებელი იყო მონოფიზიტ კათალიკოსთა სიად მიგვეჩნია, იქ რომ მონოფიზიტობის საქართველოში განმტკიცების ისეთი მომხრის სახელი, როგორიც გაბრიელ კათალიკოსი იყო, გამოტოვებული არ იყოს. ეს გარემოება ამ პირველი სიის შედგენის პრინციპის გამოცნობას აძნელებს. მაგრამ გაბრიელის სახელი შესაძლებელია შემდეგში იყოს ტექსტიდან ამოშლილი. ეს სიები რომ გარკვეული ტენდენციის მიხედვით უნდა იყოს შედგენილი, ეს გარემოება მაინც, ვგონებ, ცხადი უნდა იყოს. რასაკვირველია, ქართლის მოქცევის მატიანის წყარო, მონოფიზიტ კათალიკოსთა სია, პირვანდელი სახით არ არის დაცული, არამედ უეჭველია ცოტად თუ ბევრად მერმინდელი ქალკიდონიანი მართლმადიდებელი რედაქტორის ხელით შეცვლილი იქმნება.
§ 23. მწერლობა ასურ. მამათა საქართველოში მოღვაწეობაზე
საქართველოს სარწმ.-კულტ. ცხოვრებაში დიდი ადგილი ასურელ მამათა მოღვაწეობას აქვს დათმობილი. კარგა ხანია საკითხი მათი ვინაობისა, მოღვაწეობის დროისა და თვისების შესახებ საცილობელი შეიქმნა. IX ს-იდან მოყოლებული, როგორც ეტყობა, მათი ვინაობის შესახებ დაწვრილებითი ცნობების უქონლობას უჩიოდნენ. ამ დროისათვის არეული ყოფილა მათი მოღვაწეობის ქრონოლოგიაც იმ მხრივ, რომ ასურელ მამათა მოღვაწეობის ხანად ფარსმან მეფის ზეობა ყოფილა უკვე მიჩნეული. მაგ.. მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანის სიტყვით, ვითომც ფარსმან მეფის დროს «მოვიდა ნეტარი იოვანე ზედა-ზადენელი შუა მდინარით ასურეთისაჲთ და თორმეტნი მოწაფენი მის თანა მოვიდეს»959. ჭელიშური ხელთნაწერი თარიღსაც უმატებს «ქართლისა მოქცევითგან მეორასესა წელსა-ო960. ეს თარიღი VI ს-ის ორმოციან წლებს უდრის, როდესაც აღმ. საქართველოში მეფობა უკვე მოსპობილი იყო და სპარსელები ბატონობდნენ მარზპანის საშუალებით. ამნაირადვე ფარსმან მეფის ზეობა აქვს ასურელ მამათა მოღვაწეობისათვის მიღებული ჯუანშერსაც (ცხ. ვხტნგსი *403, გვ. 187). ფარსმანის ზეობით დათარიღება თვით ასურელ მამათა გადაკეთებული ცხოვრების ერთ-ერთი ავტორის შეტანილი უნდა იყოს. დანარჩენთ მისი ეს ცნობა ჭეშმარიტად მიუჩნევიათ და თავიანთ თხზულებებში ჩაურთავთ.
ასურელ მამათა საქართველოში მოსვლის მიზნის შესახებაც IX — XII სს. ძეგლებში არსებითად სრული გაურკვევლობა სუფევდა, რომელიც ამ მოღვაწეთა პირვანდელი ცხორებიდან ამოღებული ცნობების შეცვლა-შესწორების ოდენობაზე იყო დამოკიდებული. საერთოდ ამ ხანაში ასე ყოფილა მიღებული, რომ ასურელი მამები საქართველოში სამონასტრო მოღვაწეობის მიზნითა და ახლად მოქცეულ ქვეყანაში ქრისტიანობის განსამტკიცებლად იყვნენ მოსულნი. მაგრამ ზოგიერთ გადაკეთებულ ცხორებაში პირვანდელი წყაროებიდან მათი მოსვლის ნამდვილი მიზნის სულ სხვანაირი ცნობაც არის შერჩენილი.
ვახუშტს ამ საკითხზე ახალი არაფერი აქვს და მოკლე ცნობა მოეპოვება მხოლოდ961.
ასურელ მამათა ცხორებანი კრიტიკულად პირველად აკად. მ. ბროსსემ განიხილა. მას აღნიშნული აქვს, რომ იოანე ზედაზნელის ცხორება განახლებულია არსენი კათალიკოსის მიერ X ს-ში. ბ რ ოსსეს მხოლოდ ის აბრკოლებდა, რომ ამ დროს არსენი კათალიკოსი ცნობილი არ იყო962. შიო მღვიმელის ცხორებას ბროსსე მარტჳრი, ანუ იოანე კოსტანტინეპოლელის დაწერილად სთვლიდა, მაგრამ თვით ძეგლის დაწერილობის ხანას არ არკვევს963. აღნიშნული აქვვს, რომ აბიბოს ნეკრესელის ცხორება ქართლის კათალიკოსის არსენი დიდის მიერ არის დაწერილი964, რომ დავით გარეჯელის ცხორების ავტორი არა ჩანს, მაგრამ IX ს-ზე მერმინდელი უნდა იყოს, რადგან იქ წმ. ილარიონი იხსენიება965.
ბროსსეს აღნიშნული აქვს ძველ ავტორთა შეუთანხმებლობა ასურელ მამათა რიცხვის შესახებაც, რომ ზოგი 40-საც კი, ზოგი კი მხოლოდ 12-ს ასახელებს, ჩვეულებრივ კი ათცამეტ მამებად იწოდებოდნენ966.
იგი ასურელ მამათა საქართველოში მოსვლის თარიღის გამორკვევასაც შეეცადა. მას აღნიშნული აქვს, რომ დავით გარეჯელის იერუსალემში მოსალოცავად გამგზავრების დროს იერუსალემში პატრიარქად ელია ყოფილა. ის კი 494 — 513 წ. იყო პატრიარქად, ამიტომ აქ რაღაც შეცდომა უნდა იყოსო967.
ბროსსე ეკამათებოდა პლ. იოსელიანს, რომელსაც ასურელი მამები V ს. შუა წლებში და მეორე ნახევარში, 445 წ. — 480 წ. მიაჩნდა საქართველოში მოსულად968. მისი სიტყვით კი ისინი VI ს. მოღვაწეები იყვნენ, რადგან ფარსმანი 542— 557 წ. წ-ში მეფობდა და სჳმეონ მესვეტე, რომელთანაც ასურელ მამებს კავშირი ჰქონდათ, მცირე სჳმეონ მესვეტე, 521 წ. დაიბადა ანტიოქიაში, იქვე მახლობლად მოღვაწეობდა და 596 წ. გარდაიცვალაო, თუმცა ასურელ მამათა მოსვლაც ქართლის მოქცევის 200 წლის შემდგომ არის აღნიშნული, ამ ქვეყნის ქრისტიანობის ახალნერგობაც აღნიშნულია ცხორებებშიო. ბრო სსეს ისინი VI ს. მეორე ნახევრის მოღვაწეებად მიაჩნდა969.
იოანე ზედაზნელისა და მისი მოწაფეების მოსვლის თარიღად ბროსსეს 540 წ. აქვს მიღებული970. ეს თარიღი სვიმეონ მესვეტის ზეობის 521 — 596 წლებზე აქვს დამყარებული და ფარსმანის მეფობაზე971.
ანტონი მარტყოფელის ცხორებაში მოხსენებული ხოსრო სპარსთა მეფისაგან ქ. ედესის აღების შესახებს ცნობაზე ბროსსეს შენიშნული აქვს, რომ ამის მცდელობა 539 — 540 წ. მოხდა972.
აბიბოს ნეკრესელის ცხორების იმ ცნობის მიხედვით, რომ აბიბოსმა ბერძენთაგან სპარსელების ქართლიდან განდევნა იწინასწარმეტყველა, ბროსსემ ეს ამბავი ზედმიწევნით გუარამ კურაპალატის (ე. ი. ქართ. ცხორების ანგარიშით 565
— 600 წ.) დროინდელად მიიჩნია973.
დასასრულ, აკად. ბ რ ოსსეს ისიც აქვს აღნიშნული, რომ, ასურელ მამების ცხორებათა საერთოდ ლეგენდარული ხასიათისდა მიუხედავად, იქ მაინც საკმაოდ ბევრი საისტორიო ცნობები მოიპოვება974.
დ. ბაქრაძის აზრით ასურელ მამათა "მომეტებულს ნაწილს... ეტყობა უეჭველი კვალი იმ დროისა, რომელსაც ეკუთვნიან". "ქრისტიანთა შორის მაშინდელი წესით წმ. მოღვაწეთა ცხოვრებანი იმათ უახლოეს დროსვე იწერებოდნენ ეკლესიაში საკითხავად ამის გამო თითქმის უცვლელად შთებოდნენ"-ო. ამის ნიშნებს დ. ბაქრაძე ასურელ მამათა ცხორებებში ჰხედავდა975.
ასურელ მამათა ეროვნების შესახებ დ. ბაქრაძეს ნათქვამი აქვს: "ახლა ჩვენს მწერლობაში ვრცელდება ის აზრი, ვითომც ათ-ცამეტნი მამანი ყოფილიყვნენ ქართველნი ნათესაობით. ეს აზრი ჩვენი წარმოდგენითაც უსაფუძვლო არ არის", ამის საბუთად მას ერთი მხრით ის მოსაზრება მოჰყავს, რომ "სულ ძველად ქართველნი მოღვაწენი და მთარგმნელნი ანტიოქიაში და იმის გარშემო შრომობდნენ თავიანთ მამულის (ე. ი. სამშობლოს) სასარგებლოდ", — მეორე მხრით ისიც, რომ ასურელი მამები "შემოდიან თუ არა საქართველოში, ქართულად საუბრობენ, ქართულადვე ასრულებენ წირვა-ლოცვასა და ჰმოძღვრობენ თვით ქართველ ერსა. ქართულმა ეკლესიამ ძველადვე შეჰრაცხა იგინი წმიდათა შორის, როგორც «განმანათლებელნი და აღმაშენებელნი ეკლესია-მონასტერთა ქართლისათანი»976. ასურელ მამათა ქართველობის აზრს ბაქრაძე იმდენად ცხად სიმართლედ სთვლიდა, რომ ამბობდა: "ამ საგანზე ჩვენ არ ვხედავთ საჭიროდ სიტყვა გავავრცელოთ"-ო977.
1903 წ. გამოცემულ საეკლ. მუზეუმის ხელთნაწერთა აღწერილობაში თ. ჟორდანიამ აღნიშნა, რომ XII ს. ხელთნაწერში № 199 დაცულია იოანე ზედაზნელისა, შიო მღვიმელისა და დავით გარეჯელის ცხორებათა უძველესი და განსხვავებული რედაქციები978, რომ 1699 წელს გადაწერილ № 160 ხელთნაწერში იოანე ზედაზნელისა, შიო მღვიმელისა და დავით გარეჯელის ცხორებათა საბინინისაგან გამოცემულზე უფრო სრული და სწორი ტექსტი მოიპოვება979.
თ. ჟორდანიას აზრით "იოანე ზედაზნელის მოწაფითურთ წარმოსვლა და დამკვიდრება საქართველოში მოხდა 541 — 557 წლებში, როდესაც საქართველოში მძვინვარებდნენ სომხების მონოფიზიტები, ეკლესია ქართველთა საშიშ მდგომარეობაში იყო და ამ გარემოებამ, ჩემის ფიქრით, გამოიწვია ასურელ მამათა თავგანწირვა და წამოსვლა დასაცველად ჩვენის სჯულისა მწვალებელთაგან. ჰერეთში არც ერთი ასურელთაგანი არ დაემკჳდრა; ამ გარემოებაში ჩვენ საფუძველს ვპოულობთ დავასკვნათ, რომ მოსვლა წმიდათა მამათა მოხდა 550 — 557 წლებს შუა, შემდეგ ჰერეთის კათალიკოზის (აბაზის?) განდგომისა და პირველის დვინის კრებისა 549 წ.-ო980.
მ. ჯანაშვილის სიტყვით საეკ. მუზეუმის № 832 XIII — XIV ს. ხელთნაწერში დაცულია აბიბოს ნეკრესელის განსხვავებული და ყველაზე უძველესი რედაქცია, რომელიც 1908 წ. გამოცემულ ხელთნაწერთა აღწერილობაში მთლიანად დაბეჭდილი აქვს კიდეც981.
პროფ. ნ. მარრი ასურელ მამათა მოღვაწეობას მხოლოდ გაკვრით ეხება და მათი ცხორებანი სათანადო ხანის საეკლესიო მდგომარეობის გამოხატულებად მიაჩნია, რამდენადაც იგი ამ ძეგლთა მერმინდელ გარდანაკეთშია შერჩენილი982. ნ. მარრი ფიქრობდა, შესაძლებელია ასურელი მამები თითონაც ნესტორიანები იყვნენ და საქართველოშიაც ნესტორიანობა მათი შემოტანილი იყოსო983.
ს. კაკაბაძე თავის წერილში "როდის არის დაწერილი ტრაქტატი -განყოფისათვის ქართლისა და სომხითისა" შეეხო აბიბოს ნეკრესელის ცხორების ავტორის ვინაობასა და დროსაც984. ამ ნაშრომში ავტორი უარჰყოფს აბიბოს ნეკრესელის ცხორების გამომცემლის მ. საბინინის აზრს, რომ ამ ძეგლის დამწერი, არსენი დიდი კათალიკოსი, არსენი იყალთოელად უნდა ვიგულისხმოთ, ორი მოსაზრებით: ჯერ ერთი იმიტომ რომ ე უკანასკნელი კათალიკოსი არ ყოფილა, მერმე იმიტომაც, რომ ამ ძეგლში ქვეყნის მნიშვნელობით "სოფელი" იხმარება და "შიდა ქართლი აქ ყველგან იხსენიება ზენასოფლად, გამოთქმა, რომელიც ძალიან ძველ დრო მიეკუთვნება". ამ ძეგლის ბოლოში დართული ცნობის მიხედვით ბერძენთაგან სპარსელების ქართლიდან განდევნისა და გაერთიანებული იბერიის ერისთავთაგან განგების შესახებ ს. კაკაბაძე ფიქრობს, რომ ცხორება უნდა VII ს. დამლევს, ან VIII ს. დამდეგს არსენი კათალიკოსის მიერ იყოს დაწერილი, რომელიც მისი აზრით ამ დროს უნდა ყოფილიყო.
1926 წ. პროფ. კორ. კეკელიძემ გამოაქვეყნა მონოგრაფია ასურელ მამათა შესახებ, რომელსაც ეწოდება "საკითხი სირიელ მოღვაწეთა ქართლში მოსვლის შესახებ"985. ამ გამოკვლევაში ჯერ განხილულია წყაროები და აღნიშნულია, რომ ყველაზე ადრინდელია აბიბოს ნეკრესელის ცხორება, რომელიც არსენ დიდ კათალიკოსს დაუწერია IX ს-ში, შემდეგ მისდევს დავით გარეჯელის ცხორება, რომელიც X ს-შია უცნობი ავტორისაგან დაწერილიო, — მერმე იოანე ზედაზნელისა და მისი მოწაფეების ცხორებაა X ს. მეორე ნახევარში შედგენილი. XII საუკუნიდან ამ თხზულებების გადამეტაფრასტება დაუწყიათო986. ეს ძეგლები ემყარებოდნენ "ძველს კიმენისებურ არქეტიპებს", რომელთაც "მეტაფრასტული რედაქციები ხშირად უჩვენებენო"987. აბიბოს ნეკრესელის ცხორებას "ყველაზე ნაკლებად განუცდია მეტაფრასტის ხელი, რომლის რედაქციული მუშაობა უმთავრესად ამოიწურება პროლოგით, ცეცხლთაყვანისმცემლობისადმი პოლემიკური დიალოგის ჩართვით შუაში და ეპილოგის დამატებით სიტყვებიდან «და სხუანიცა მრავალნი»-ო988.
დავით გარეჯელის ცხორება კი კ. კეკელიძის სიტყვით მეტაფრასტული ძეგლია, ეკუთვნის უცნობ მწერალს, რომელიც გამოსულია პეტრიწონული სალიტერატურო შკოლიდან989 და რომელსაც თავისი ნაწარმოები შეუდგენია "იძულებითა სულთა მწყემსისა ონოფრესითა"990.
კ. კეკელიძეს გარკვევით ნათქვამი არა აქვს, თუ რა დროის ძეგლებად მიაჩნდა დაახლოვებით ასურელ მამათა თავდაპირველი ცხორება. მას მათი მხოლოდ ასეთი ზოგადი დახასიათება მოეპოვება: "ბოლოს და ბოლოს, როგორც ძველი, ისე მეტაფრასტული რედაქციები დამყარებულია ტრადიციულ ცნობებსა და სამონასტრო გარდმოცემა-თქმულებებზე". ხოლო მისი სიტყვით, "ამგვარი მასალა ფაქტიურ სინამდვილეს საზოგადოდ არსად და არასდროს არ შეიცავდა", ამიტომ "განსაკუთრებით არ შეესაბამებოდა საქმის ნამდვილ ვითარებას თქმულებანი ასურელ მამათა შესახებ, ვინაიდან ეს თქმულებანი პროდუქტი იყო იმ ტენდენციური ეპოქისა (VII — IX ს.), როდესაც ჩვენში ხდებოდა გადაფასება რელიგიურკულტურული წარსულისა. რაკი ასეთს მასალაზეა აშენებული როგორც ძველი, ისე მეტაფრასტული ცხოვრებანი, ისინი არც იდეურად, არც ფაქტიურად სინამდვილეს მთლიანად არ გადმოგვცემენ"-ო991.
კ. კეკელიძე ამტკიცებს, რომ ასურელი მამანი ყველანი იოანე ზედაზნელის მოწაფენი არ უნდა ყოფილიყვნენ, არც ერთი ადგილიდან ყოფილან და არც ერთსა და იმავე დროს არიან საქართველოში შემოსულნი: თუ ერთი ჯგუფი ანტიოქიელები არიან, ანტონი მარტყოფელი ედესია ქალაქელია992.
მისი სიტყვით ასურელი მამების "ქართლში მოსულა არა ერთი პარტია მოღვაწეების, არამედ რამდენიმე"993. ამ "პარტიებად" დაყოფილთაგან "პირველი პარტია სირიელი მამებისა მოსულა ქართლში 520 წლის ახლო ხანებში"994. თარიღი ელია იერუსალიმელის 494 — 516 წ. პატრიარქობის ცნობაზეა დამყარებული და 518 წ. მონოფიზიტთა დევნულების თარიღითაა შემაგრებული995. ამ ჯგუფში ყოფილა დავით გარეჯელი და შესაძლებელია ლუკიანე და დოდოც996.
"მერე პარტია" იოანე ზედაზნელის მეთაურობით არის მოსული და ამ ჯგუფში შიო მღვიმელი, ისე წილკნელი, ეზდერიოს სამთავნელი, იოსებ ალავერდელი, ზენონ იყალთოელი და თათა ყოფილან, რომელნიც 543 წელს მოსულან საქართველოში997. ეს თარიღიც დამყარებულია ცხოვრების იმ ცნობებზე, რომ იმ დროს სვიმონ მესვეტე "თორნესა შინ მჯდომიარე იყო", რაც 541 — 551 წლებში ყოფილა. მაშასადამე, ამაზე ადრე ვერ მოვიდოდნენ, ხოლო ვერც 544 წლის შემდგომ, რადგან ანტონ მარტყოფელს ამ წელს მათი წამოსვლის ამბავი გაუგიაო998.
მესამე "პარტია" მხოლოდ ანტონ მარტყოფელისაგან ჩანს შემდგარი: იგი 545 წ. მოსულა ედესიდან999. ეს თარიღი მეფე ხოსროსაგან 544 წ. ედესის გარემოცვაზეა დამყარებული, რადგან ამ გარემოცვისა და აღების ამბავი ცხორებაში მოთხრობილია1000.
მეოთხე და უკანასკნელი "პარტია"-ც მარტო ერთადერთ აბიბოს ნეკრესელის შემცველი გამოდის, რომელიც ქართლში 571 წლის შემდეგ ყოფილა მოსული1001. ეს თარიღი კ. კეკელიძეს, ერთი მხრით, ბერძენთაგან სპარსელების ქართლიდან განდევნის ამბავზე აქვს დაფუძნებული, რაც 591 წ. მოხდა, მეორე მხრით, 571 წ. ასურეთში ამტყდარი მონოფიზიტების დევნულებაზე1002.
კ. კეკელიძის სიტყვით "ასურელი მამები არ ყოფილან სვიმეონის მოწაფენი და არც მის მიერ გამოგზავნილნი ჩვენში". ამაზე მეტსაც ამბობს იგი: "ჩვენ გვგონია, რომ ისინი ნამდვილად «ასურელნიც» არ ყოფილან, არამედ პირწავარდნილი ქართველნი"-ო1003. ამას ის გარემოება აფიქრებინებს, რომ ისინი შორეულ ასურეთიდან საქართველოში მოვიდნენ და ქართველებს ასე სწრაფად დაუახლოვდნენ და იოანეს ცხორებით მოსვლისთანავე მან ქართულად დაიწყო ლაპარაკიო1004, ხოლო შიოს ცხორებით მას ასურული და ბერძნული შესწავლილი ჰქონდაო. რად დასჭირდებოდა ასურს დედა-ენის შესწავლა, რომ მართლაც ასური ყოფილიყოო?1005.
კ. კეკელიძის აზრით "ასურელი" მამების სახელით ცნობილი ქართველი ბერები მონოფიზიტები იყვნენ და ამ დროს მძვინვარე მონოფიზიტთა დევნულების გამო საქართველოში შეაფარეს თავი, რადგან მაშინ აღმ. საქართველოში მონოფიზიტობა იყო გაბატონებული1006. მათი მონოფიზიტობის დამამტკიცებელ საბუთად კ. კეკელიძეს მათი მკაცრი ასკეტიკური ცხოვრების წესი მიაჩნდა. კერძოდ, დავით გარეჯელის ცხორებაში აღნიშნულია, რომ იერუსალემში სალოცავად წასული დავითი თვით ქალაქში არ შესულა, რადგან თავისი თავი უღირსად ჩასთვალა, და უკანვე გამობრუნდა. კეკელიძის აზრით "დავითის ქალაქში შეუსვლელობა გამოწვეული იყო იმით, რომ ის მონოფიზიტი იყო, იერუსალემი კი ამ დროს დიოფიზიტ პატრიარქების ხელში იყო და მონოფიზიტობა იქაც სასტიკად იდევნებოდა"-ო1007.
ასურელ მამათა მოღვაწეობას ეხება, დასასრულ, 1927 წ. გერმანიაში გამოსული გ. ფერა ძის მონოგრაფია "Die Anfänge des Mönchtums in Georgien" "მონაზონობის დასაწყისი საქართველოში" (Gotha). ამ საკითხის შესახები წყაროების განხილვის დროს გ. ფერაძე უძველესად მათგან დავით გარეჯელის ცხორებასა სთვლის და 1084 წ. არაუადრესად და XII ს. პირველ მეოთხედზე არაუგვიანესად მიაჩნია1008. ანტონი მარტყოფელის ცხორებას იგი დავით გარეჯელის ცხოვრების უმალ და იოანე ზედაზნელის ცხორებაზე უწინარეს შედგენილად სთვლის1009. იოანე ზედაზნელის ცხორების შედგენილობის თარიღის შესახებ გ. ფერაძე პროფ. კ. კეკელიძის აზრს არ იზიარებს, რომ პირველად იგი არსენი II-ის მიერ შედგენილი იყო, ხოლო XII ს. გადაკეთებულ იქმნა, არამედ ამტკიცებს, რომ ეს ძეგლი დავით გარეჯელის ცხორების ცოტა ხნის შემდეგ და შიო მღვიმელის ცხორებაზე უწინარეს არის შედგენილი, რადგან მისი აღმწერელი შიო მღვიმელის ცხორებას არ იცნობსო1010.
შიო მღვიმელის ცხორება ფერაძის აზრით, ალბათ, დავით აღმაშენებლისაგან შიო მღვიმეში ახალი ეკლესიის აგებით უნდა ყოფილიყო გამოწვეული და ამ მეფის მოძღვრის არსენი ბერის მიერ იქმნებოდა დაწერილი, მაგრამ შემდეგში იგი შეცდომით არსენ კათალიკოსად მიუჩნევიათო1011.
მცდარად სთვლის ფერაძე აზრს აბიბოს ნეკრესელის ცხორების უძველეს დროში დაწერილობის შესახებაც. მას, პირიქით, ეს ძეგლი XII ს. დამლევისად მიაჩნია. ფერაძის სიტყვით აბიბოს ნეკრესელის ცხორებაში ისეთი შეუწყნარებელი შეცდომებია და მაზდეიანობის ისეთი უცოდინარობა ჩანს, რომ სრულებით შეუძლებელია ასეთი შეცდომები არსენი I-ს, ასეთ განათლებულ მწერალს მოსვლოდესო. მაზდეიანობის უცოდინარობის დამამტკიცებლად ფერა ძე ცხორებაში სპარსელების წინააღმდეგ მოყვანილი კერპთმსახურების ბრალდებას სთვლის. არსენის არ შეიძლება არ სცოდნოდა, რომ მაზდეიანნი კერპთთაყვანისმცემელნი არ იყვნენო1012.
ასურელ მამათა საქართველოში მოსვლის თარიღის გამოსარკვევად ფერაძის აზრით შეიძლება მხოლოდ ანტონ მარტყოფელისა, შიო მღვიმელისა და დავით გარეჯელის ცხორებათა ცნობები იყოს გამოყენებული. სახელდობრ, ანტონის ცხორებაში გამოსადეგი იქმნებოდა იესო ქრისტეს ხელთუქმნელი ხატის მოტანის შესახები ამბავი, რადგან ქ. ედესის გარემოცვის 544 წ. აღწერილობაზე უწინარეს ამ ხატის არსებობის კვალი, როგორც Dobschütz-ს გამორკვეული აქვს1013, არა ჩანს. მაგრამ ფერაძის სიტყვით, ედესის გარემოცვის ამბავი ცხორების ავტორს მხოლოდ იმ მიზნით აქვს ჩართული, რომ ხელთუქმნელი ხატის შეუმჩნევლად საქართველოში მოტანა დამაჯერებელი გახადოს. ამიტომ ასეთ ცნობაზე დამყარება არ შეიძლებაო1014.
შიო მღვიმელისა და სხვათა ცხორებაში მოხსენებული სვიმეონ მესვეტის თორნეში ჯდომაც არ შეიძლება გამოყენებულ იქმნეს, რადგან თორნეში ჩაჯდომა მესვეტეობას ეწინააღმდეგება და ამიტომ საფიქრებელია, რომ თავდაპირველად ცხორებაში ეწერებოდა "თორნი", თორნში ჩაჯდომაზე იქმნებოდა საუბარი. "თორნი" კი ს. ორბელიანის განმარტებით1015, რკინის ჯაჭვს ჰნიშნავდაო. რაკი რკინის ჯაჭვებს ბევრი ბერები ატარებდნენ ხოლმე, ამიტომ ასეთი ცნობა დასაჯერებელიაო1016. იქნებ შიოსა და სხვათა ცხორებაში მოხსენებული სვიმეონ მესვეტე უმცროსი კი არა (გარდ. 596 წ.), არამედ უფროსი (412 – 422 წ.) იგულისხმება. მაგრამ თარიღის გამოსარკვევად არც ერთი ამ ორთაგანი მეფის შესახები ცნობის გამოყენება არ შეიძლება, რადგან ცხორების ავტორი ხან ერთისა და ხან მეორის შესახებ ლაპარაკობს. ამიტომ ეს ცნობები სანდო არ არისო1017.
ერთადერთ სანდო ქრონოლოგიურ ცნობად ფერაძეს დავით გარეჯელის ცხორების ცნობა მიაჩნია იერუსალემის პატრიარქის ელიას შესახებ. რომელიც ნამდვილი ისტორიული პირი იყო და 496 – 517 წლ. პატრიარქობდაო. ხოლო რაკი ცხორების თანახმად დავით გარეჯელი იერუსალემში სალოცავად საქართველოში კარგა ხნის ყოფნის შემდგომ წასულა, ამიტომ მისი იერუსალემში გამგზავრების თარიღად რომ დაახლოვებით 500 წ. ვივარაუდოთ და საქართველოში უკვე 30 – 40 წლის განმავლობაში ნამყოფად ვიგულისხმოთ, მაშინ ის საქართველოში V ს-ის შუა წლებში უნდა იყოს მოსულიო1018. ამგვარად, გ. ფერაძის რწმენით ასურელი მამები ანტიოქიიდან საქართველოში მეხუთე საუკუნის მეორე ნახევარში არიან მოსული1019.
ფერაძეს კ. კეკელიძის დებულება ასურელ მამათა მონოფიზიტობაზე მცდარად მიაჩნია და არც ერთ მის საბუთთაგანს დამაჯერებლად არ სთვლის. მკაცრი ასკეტიკური მიმართულება ყველგან იყო და მონოფიზიტობისათვის ეს სრულებით არაფერს დამახასიათებელს არ წარმოადგენს1020. ის უარჰყოფს კ. კეკელიძის ჰიპოთეზს, რომ დავით გარეჯელი 519 – 520 წ. მონოფიზიტთა დევნილობის გამო გაიქცა იერუსალემში, იქ ან არ შეუშვეს იმიტომ, რომ მონოფიზიტი იყო, ან თითონ ვერ გაბედა დიოფიზიტების შიშით შესვლა. 520 წელს იერუსალემი სწორედ მონოფიზიტების ხელში იყო, რომელთა ჩამოგდებული იყო 516 წ. თვით პატრიარქი ელიაცაო1021.
ფერაძეს ასურელი მამები ქალკიდონიანებად მიაჩნია, რომელთაც საქართველოში მოსვლის დროს მიზნად სამონასტრო მოღვაწეობა და ქართველ წარმართთა მოქცევა უნდა ჰქონოდათო1022.
უარჰყოფს ფერაძ ე ასურელ მამათა ქართველობის დებულებასაც. თუ კეკელიძეს შიოს შესახები ცნობა, რომ მას ასურული და ბერძნული შესწავლილი ჰქონდა, გამოყენებული აქვს შიოს არა-ასურობისა და, პირიქით, ქართველობის დამამტკიცებელ საბუთად, ამის საწინააღმდეგოდ ფერაძე კითხულობს, რატომ-ღა არის ცხორებაში ნათქვამი, რომ შიომ ქართულის შესწავლას 4 წელიწადი მოანდომა? თუ შიო ქართველი იყო, ქართულის შესწავლა რისთვის მოუხდებოდაო?1023.
ზემომოყვანილი მიმოხილვა, ვგონებ, უნდა ნათელ ჰყოფდეს იმ აზრთა სხვადასხვაობას, რომელიც ასურელ მამათა ვინაობისა, დროისა და მოღვაწეობის შესახებ მკვლევართა შორის სუფევს. სამწუხაროდ, მერმინდელნი წინანდელ მკვლევართა მონაპოვარს სათანადოდ ანგარიშს არ უწევდნენ, ხშირად თითქოს არც კი იციან, რაც სხვათაგან უკვე გამორკვეული იყო, და თავიანთი აზრები სრულებით ახალ დებულებად მიაჩნიათ.
მთავარი უბედურება და აზრთა სხვადასხვაობის მიზეზი წყაროთა კრიტიკულად შეუსწავლელობაა. მართალია, უკვე თ. ჟორდანიამ გამოარკვია რომ საბინინისაგან გამოცემული ასურელი მამების ცხორების ტექსტებზე უძველესი, ზოგჯერ თვალსაჩინოდ და არსებითადაც განსხვავებული რედაქციები არსებობს, აღნიშნა კიდეც, სად არის ასეთი უძველესი ტექსტები დაცული. პროფ. კ. კეკელიძესაც ეს საკითხი ნაწილობრივ უფრო მეტადაც შესწავლილი და ზოგიერთი გარემოებაც გამორკვეული აქვს, მაგრამ ყველა ასეთ მსჯელობას სათანადო დამაჯერებელი ძალა არ ახლავს, რადგან არც ხელთნაწერთა და რედაქციების საფუძვლიანი კრიტიკული ანალიზის შემცველი მონოგრაფიული გამოკვლევა მოიპოვება, არც თუნდაც საბინინის მსგავსად სხვადასხვა, ან გინდა მხოლოდ უძველეს რედაქციებად მიჩნეულ ცხორებათა ტექსტია დაბეჭდილი. ასეთ პირობებში ისტორიკოსს არავითარი საშუალება არ აბადია, გამოარკვიოს, თუ რამდენად საფუძვლიანია მსჯელობა ამა თუ იმ რედაქციის უძველესობის შესახებ, ან რაზეა ასეთი დასკვნა დამყარებული. ზოგჯერ ისეთი შთაბეჭდილება რჩება ადამიანს, თითქოს უძველესობის საკითხი რედაქციის მხოლოდ სიმოკლისა და სიმარტივისდა მიხედვით იყოს გადაწყვეტილი. აღსანიშნავია აგრეთვე, რომ მკვლევართ ერთსა და იმავე რედაქციაში ჩანართებისა, დანამატისა და ტექსტის შეცვლილობის საკითხი და შესაძლებლობა თითქმის სრულებით გათვალისწინებული არა აქვთ.
ასეთ პირობებში გასაკვირველიც არაფერია, თუ საცილობლად არის ისეთი საკითხიც კი, თუ ასურელ მამათა ცხორებათაგან რომელი უნდა იყოს უძველესი.
§ 24. ასურელი მამების ცხორებათა დაწერილობის თარიღისათვის
ასურელი მამების ცხორებათაგან უეჭველია უძველესი სახით დაცულად აბიბოს ნეკრესელის ცხორება უნდა ჩაითვალოს. ამ მხრივ გ. ფერაძე სრულებით შემცდარია, როდესაც ამ ძეგლს XII ს-ისად სთვლის. ს. კაკაბაძის მსჯელობა ამ თხზულების სიძველის შესახებ მხოლოდ იმდენად სწორ საფუძველზეა დამყარებული, რამდენადაც იგი ამ ცხორებაში ნახმარი ტერმინის მიხედვით ცდილობს მისი დაწერილობის თარიღის გამორკვევას, სახელდობრ, რაკი იქ ქვეყნის აღსანიშნავად "სოფელი" არის ნახმარი.
როგორც ამ ძეგლის სათაურიდან ჩანს, აბიბოს ნეკრესელის ცხ. არსენი დიდი კათალიკოსის მიერ არის დაწერილი. მაგრამ ავტორს თავის ნაშრომში მოხსენებული აქვს, რომ მას თავისი თხზულებისათვის უძველესი ცხორებით უსარგებლია. მაშასადამე, არსენი კათალიკოსი აბიბოსის ცხორების გადამკეთებელია. ეს გარემოება კ. კეკელიძეს თუმცა გათვალისწინებული აქვს, მაგრამ სათანადოდ არ გამოუყენებია, ს. კაკაბაძეს და გ. ფერაძეს კი ვერც კი შეუმჩნევიათ.
არსენ კათალიკოსს ხაზგასმით აღნიშნული აქვს, რომ აბიბოს ნეკრესელის მარტვილობის პირვანდელ ტექსტში გაცილებით მეტი ცნობები ჰქონია, ვიდრე მას მოუყვანია თავის განახლებულ ცხორებაში: «ამას რა გითხრობ თქუენ ნეტარისა ეპისკოპოზისა აბიბოსსა, არა თუ ყოველთა საქმეთა და შრომათა და ღუაწლთა მისთა გაუწყებ თქუენ, ანუ ვითარ იგი დალეწნა კერპნი და უღმრთოთა მათ არწმუნა ქრისტე და ნათელსცა..., ანუ ვითარ დედაკაცსა მას უწინასწარმეტყველა შემდეგ მისსა მოსლვა ბერძენთა და დაპყრობა ქუეყანისა ამის ჩუენისა, რომელიცა იგი იქმნა მსწრაფლ მისვე დედაკაცსა ზედა, მოვიდეს ბერძენნი და განასხნეს უსჯულონი იგი სპარსნი და დაიპყრეს ქუეყანა ესე ჩუენი და იყო ყოველი ივერია ერთ სამეფოდვე1024 და დაიპყრეს ქუეყანაჲ ესე ჩვენი მიერითგან მეფეთა ჩუენთა და იქმნეს მპყრობელ სრულიად საქართველოსა და დაიპყრეს მათ მტკიცედ და სხუანიცა მრავალნი, ვითარცა წერილ არს წიგნსა
მას  წამებისა  მისისასა»-ო1025.  
ამგვარად,  არსენი  კათალიკოსს  ხელთ  ჰქონია  "წიგნი  წამებისა  
აბიბოს  ნეკრესელის აჲ",  რომელშიაც  აღწერილი  ყოფილა  აბიბოსის  

"საქმენი, შრომანი და ღუაწლნი", სხვათა შორის იქ ქართველ წარმართთა შორის მისი მქადაგებლობითი მოღვაწეობა და მათი გაქრისტიანების ამბავი და პოლიტიკური თვისების წინასწარმეტყველებაც ყოფილა, რომელიც ასრულებულა.
თუ გავითვალისწინებთ ცხორებათა გადამკეთებლების მუშაობის მაშინდელ წესებს, ცხადი იქნება ჩვენთვის, რომ არსენის ნაწარმოებში მისი წინამორბედის ნაშრომის კვალი მკაფიოდ უნდა მოჩანდეს, იქ მისი თხზულება უნდა იყოს გამოყენებული. ამიტომ არსენი კათალიკოსის აღწერილ ცხორებაში მარტო პირადად მისი მოთხრობა და სტილისტიკა კი არ უნდა იყოს, არამედ მისი წყაროს ნაწყვეტებიც, ზოგჯერ, ალბათ, სიტყვა-სიტყვითი მოთხრობაც და სტილისტიკაც უნდა გვეგულებოდეს. მართლაც, ტერმინოლოგიის მხრივ ერთგვარობა იქ დაცული არ არის. ერთი მხრით, აბიბოს ნეკრესელის გადაკეთებულ ცხორებაში სწერია: «დაეპყრა ქართლი მეფესა და იგინი ჴელმწიფე იყუნეს ამას სოფელსა და ბილწსა მას კერპთმსახურებისა ცეცხლისა მის თაყვანისცემასა და მსახურებასა აღასრულებდეს მარადის»-ო1026. შემდეგ აღნიშნულია, რომ «ნეტარი აბიბოს ნეკრესელ ქალაქისა ეპისკოპოსი ჴევსა კახეთისასა» ვერ ითმენდა სპარსელთა მიერ გაბატონებულ ცეცხლთაყვანისმცემლობას და მათ სალოცავს, საგზებელს «დაასხა მცირედ წყალი ხენეში და დაშრიტა იგი». ასეთი საქციელისათვის სპარსელებმა ჯერ მაშინვე ძალზე სცემეს, ხოლო შემდეგ «მისწერეს მსწრაფლ ზენა სოფლად მარზპანსა საქმე ესე», რომელმაც მისი შეპყრობა და თავისთან მიყვანა ბრძანა. ამის თანახმად აბიბოსი ნეკრესიდან რომ მარზპანთან ქართლში მიჰყავდათ, გზად შიომღვიმეს შეუხვევია და აქ საუბრის დროს შიოსთვის უთქვამს: «უსჯულონი ესე სპარსნი განძვინდეს ჩუენ ზედა ამპარტავნებითა თჳსითა, რამეთუ დაიპყრეს სოფელი ესე ჩუენი» და ცეცხლთაყვანისმცემლობის გავრცელებას ცდილობენო1027. ბოლოს «მოიყვანეს იგი მარზპანისა მის ზენა-სოფლად ქალაქსა1028, რომელსა ჰრქჳან რეხი, და შეკრბა მუნ სიმრავლე ეპისკოპოზთა და მღვდელთა და ერისმთავართა და თეატრონი დიდი იქმნა წინაშე მარზპანისაო»1029.
მეორე მხრით, ბოლოში ნათქვამია «დაპყრობა ქუეყანისა ამის ჩუენისა», «დაიპყრეს ქუეყანა ესე ჩუენი»-ო.
ს. კაკაბაძე ამტკიცებს, რომ სწორედ ასეთი შერეული ტერმინოლოგია უნდა ყოფილიყო VII – VIII ს-ნეში, როდესაც ამ ძეგლის შემდგენელს არსენ კათალიკოსს ვითომც უნდა ეცხოვრა. მაგრამ მარტო ის გარემოებაც, რომ მთელ ცხორებაში "სოფელი-"ა ნახმარი ქუეყნის მნიშვნელობით, ბოლოში კი, სწორედ იქ, სადაც თვით ამ ძეგლის გადამკეთებელი არსენი ლაპარაკობს, იხმარება "ქუეყანა" და "საქართველო", ცხად-ჰყოფს, რომ შერეული ტერმინოლოგია მხოლოდ იმის წყალობით არის გაჩენილი, რომ IX ს. (თუ უფრო მერმინდელს?) მწერალს თავის ნაშრომში თავისი უძველესი წყაროს მოთხრობა, როგორც ჩანს, თითქმის ისევე, რანაირადაც იგი თავდაპირველ ავტორს დაუწერია, ნაწყვეტ-ნაწყვეტად მოუყვანია, ბოლო ნაწილში კი არსენ კათალიკოსს თავისი წყაროს მხოლოდ შინაარსიღა გადმოუცია შემოკლებითა და თავისივე სიტყვებით. ამგვარად, "სოფელი" ქვეყნის მნიშვნელობით არსენი კათალიკოსის ტერმინოლოგიისათვის კი არ არის დამახასიათებელი, არამედ მისი წყაროს ენისათვის. აღსანიშნავია, რომ აბიბოს ნეკრესელის ცხორების მერმინდელ გარდანაკეთებში, რომელსაც მ. ჯანაშვილი შეცდომით ყველაზე უძველესად სთვლის, თითქმის ყველგან ტერმინი "სოფელი" "ქვეყანად" არის შეცვლილი.
ხოლო უკვე ამ 23 წლის წინათ* აღნიშნული მქონდა, რომ ქვეყნის მნიშვნელობა "სოფელ"-ს უძველეს დროიდან VIII ს. დამლევამდე ჰქონდა, შემდეგ კი ამ სიტყვის მაგიერ "ქუეყანა" იხმარებოდა1030. მაშასადამე, ამისდა მიხედვით მარტო იმის თქმა შეიძლება, რომ არსენი კათალიკოსის წყარო IX ს-ზე უწინარეს უნდა ყოფილიყო
დაწერილი.  მისი  უფრო  ზედმიწევნითი  დათარიღებისათვის  სხვა  გარემოებათა  
გათვალისწინებაა  საჭირო,  სახელდობრ  მისი  შინაარსის  დამახასიათებელი  
თვისებებისაც.  

ამ მხრივ კი გ. ფე რაძე მას დიდ წუნსა სდებს და მაზდეიანობის უვიცობასაც კი აბრალებს: ცეცხლთაყვანისმცემლობა კერპთაყვანისმცემლობად წარმოუდგენიაო. საქმე ის არის, რომ ცეცხლის, ვითარცა ნივთიერი ბუნების განსახიერების, თაყვანისცემა ქრისტიანებს მაინც კერპთაყვანისმცემლობად მიაჩნდათ, მაინცდამაინც პოლემიკური მიზნით ასე ნათლავდნენ ხოლმე – ჯერ ეს ერთი, ხოლო ის გარემოებაც გათვალისწინებული უნდა გვქონდეს, რომ ასეთი ადგილები თვით არსენი კათალიკოსის ჩანართებსაც შეიძლება, და ვგონებ უნდა, წარმოადგენდეს.
IX ს-ში კი, რასაკვირველია, მაზდეიანობა უბრალო კერპთაყვანისმცემლობად იყო მიჩნეული, რადგან მაშინ ცეცხლთაყვანისმცემლობის შესახებ უკვე რეალური წარმოდგენა აღარავის ჰქონდა. ასეა თუ ისე, ამ ძეგლში წყაროდ გამოყენებული წამების პირვანდელი წიგნის უძველესობის დასამტკიცებლად, გ. ფერაძის მტკიცებისდა მიუხედავად, ეს სერიოზულ დამაბრკოლებელ გარემოებად ვერ ჩაითვლება.
სამაგიეროდ აბიბოს ნეკრესელის პირვანდელი წამების წიგნის ქრონოლოგიური განსაზღვრისათვის უნდა გამოყენებულ იქმნეს აღმ. საქართველოს მაშინდელი პოლიტიკური მდგომარეობის სურათი, რადგან მერმინდელ მწერლებს ყველაზე ადვილად ეს ავიწყდებოდათ და სწორედ ასეთ შემთხვევებში მოსდიოდათ ხოლმე შეცდომები.
ზემომოყვანილი ამონაწერებიდანაც1031 ჩანს, რომ ავტორის სიტყვით იმ დროს ქართლი სპარსელებს ეპყრათ და ქვეყანას მათი მეფეთა-მეფის მარზპანი განაგებდა. მერმინდელი ისტორიკოსის ჯუანშერის სიტყვით კი ასურელ მამათა მოღვაწეობის დროს აღმ. საქართველოში ვითომც ფარსმანი იყო მეფედ. აბიბოს ნეკრესელის ცხორების ზემომოყვანილი ცნობა უეჭველია პირვანდელი წყაროდან ამოღებული უნდა იყოს და მაშინდელი ცხოვრების უტყუარ სურათს წარმოადგენდეს. ამ მხრივ ეს ძეგლი ევსტათე მცხეთელის მარტვილობას ენათესავება იმგვარადვე, როგორც ტერმინოლოგიითაც. თუ ამასთანავე გავითვალისწინებთ, რაც უკვე აკად. ბროსსესა და პროფ. კ. კეკელიძესაც ჰქონდათ აღნიშნული, რომ აბიბოს ნეკრესელის წინასწარმეტყველება და მისი ახდომა VI ს. დამლევის აღმ. საქართველოს პოლიტიკური ისტორიის სრულებით კონკრეტულ შემთხვეულობას ჰგულისხმობს, რომ ამ მცირე ეპიზოდის ცოდნა მხოლოდ თანამედროვეს შეიძლება ჩარჩომოდა მეხსიერებაში, მაშინ გასაკვირველი არ იქნება, თუ დავასკვნით, რომ აბიბოს ნეკრესელის წამების თავდაპირველი წიგნი უნდა ან VI ს. დამლევის, ანდა VII ს. დამდეგის, თუ პირველი ნახევრის ძეგლად ვიგულისხმოთ.
მაგრამ გასაოცარია, რომ არც ერთ მკვლევარს არ მიუქცევია ყურადღება იმ გარემოებისათვის, რომ აბიბოს ნეკრესელის ცხორება დანარჩენ ასურელ მამათა აღმწერელი ძეგლებისაგან სრულებით განსხვავდება, რომ იგი არსებითად ცხორება კი არ არის, არამედ მარტვილობაა. მართალია, არსენი კათალიკოსის სიტყვით მის წყაროს, აბიბოს ნეკრესელის მოღვაწეობის აღმწერელ პირვანდელ ძეგლსაც ჰრქმევია "წიგნი წამებისა აბიბოს ნეკრესელისაჲ" ისე, რომ მისი ღვაწლი იმთავითვე მარტვილობის სახით ყოფილა მოთხრობილი. მაგრამ ამ პირვანდელ ძეგლში მოწამებრივი ღვაწლის აღმნუსხველი ამბის გარდა, აბიბოს " საქმენი და შრომანი"-ც ყოფილა მოთხრობილი, მათ შორის მისი მქადაგებლობითი მოღვაწეობა და ამხდარი პოლიტიკური წინასწარმეტყველებაც. ამ უკანასკნელის შესახებ არსენ კათალიკოსს თავის ნაშრომში თავის წყაროდან მოკლე ცნობა მაინც შეუტანია, "საქმენი და შრომანი" კი, მათ შორის ისეთი საყურადღებო და მნიშვნელოვანი ამბავიც, როგორიც მქადაგებლობითი მოღვაწეობისა და წარმართთა მოქცევის აღწერილობაა, სრულებით გამოუტოვებია. მაშასადამე, არსენ კათალიკოსს თავისი წყაროს შინაარსი შეგნებულად შეუვიწროვებია და თავისი ნაშრომისათვის ის წმინდა მარტვილობის თვისება მიუნიჭებია, რომელიც აბიბოს ნეკრესელის მოღვაწეობის აღმწერელ ძეგლს უფრო გარეგნულად და სათაურში ჰქონია, ვიდრე არსებითად და შინაარსით. აქედან ცხადი ხდება, თუ რამდენად მცდარია და თვით არსენი კათალიკოსის მკაფიო ცნობასაც ეწინააღმდეგება კ. კეკელიძის დებულება, თითქოს არსენი კათალიკოსის მთელი მუშაობა აბიბოს ნეკრესელის ძველი მარტვილობისათვის მხოლოდ თავისი პროლოგისა და ეპილოგისა, შესავალისა და ბოლოსიტყვაობის დართვით და აპოლოგეტური ჩანართით ამოიწურებოდეს.
იოანე ზედაზნელისა, შიო მღვიმელისა, დავით გარეჯელისა და სხვების ცხოვრებათა უძველეს რედაქციებად მიჩნეული ტექსტების გამოუცემლობის გამო, არაფრის თქმა არ შეიძლება, თუ რამდენად სწორია თ. ჟორდანიასი და კ. კეკელიძის აზრი მათი უძველესობის შესახებ, ან რით გამოიხატება მათი ასეთი თვისება, ან რამდენად უკეთესად არის იქ ამ მამათა პირვანდელ ცხორებათაგან ამოღებული ცნობები დაცული. ამის გამო ანალიზი და მსჯელობა უნებლიეთ ჯერჯერობით საბინინისაგან გამოცემულ რედაქციებზე უნდა იყოს დამყარებული.
რამდენად სიფრთხილე ჰმართებს მკვლევარს ასეთი ძეგლების დათარიღების დროს, დავით გარეჯელის მეტაფრასტული ცხორებითაც შეიძლება ცხად-ყოფილ იქმნეს. კ. კეკელიძის აზრით იგი პეტრიწონული სალიტერატურო სკოლის უცნობი მწერლის შეთხზული უნდა იყოს, ე. ი. XI – XII ს.ს. ძეგლია. გ. ფერაძესაც, რომელიც ამ ცხორებას დანარჩენებში უძველესად სთვლის, XII ს. ნაწარმოებად მიაჩნია. მისი უცნობი შემდგენელი იმ პირს, რომლის დავალებითაც თხზულების წერას შესდგომია, მაინც ასახელებს და მისი ვინაობის გამორკვევა თვით ამ ძეგლის დათარიღებას გაგვიადვილებდა.
დავით გარეჯელის ცხორების გადამკაზმველს თავისი ნაშრომის შესავალში ნათქვამი აქვს: «მინდობილმან ლოცუათა სულთა მწყემსისა ონოფრესათა, რომლისა იძულებითა ხელ-ვჰყავ აღწერად წინამდებარისა ამის მოთხრობისა»-ო1032. რაკი ამ ძეგლის ავტორი, რომელიც თავის ნაწარმოებს უცნაურად "ცხორების" მაგიერ "მოთხრობა"-ს უწოდებს, დავით გარეჯელის ცხორების აღწერის მაიძულებლად ონოფრეს ასახელებს და ასეთი იძულება კი დავით გარეჯის უდაბნოს ერთ-ერთი მოძღვრისაგან არის, ჩვეულებისაებრ, უფრო მოსალოდნელი და ეს ონოფრე გარეჯელად არის საგულისხმებელი, ამიტომ თავისდათავად იბადება საკითხი, ეს ონოფრე სწორედ ის ონოფრე მაჭუტაძე, ამ უდაბნოს განმაახლებელი წინამძღვარი ხომ არ არის, რომლის 1712 წ. გუჯარმაც ჩვენამდის მოაღწია. ამის გადასაწყვეტად, რასაკვირველია, დავით გარეჯელის ცხორებათა რედაქციების, – რომელთაგან ზოგი თ. ჟორდანიას სიტყვით უფრო ძველია და XII – XIII ს. ხელთნაწერშია დაცული1033, ზოგი უფრო მერმინდელია, – შედარებითი შესწავლაა საჭირო.
მაგრამ თვით ონოფრე მაჭუტაძის 1712 წ. დაწერილი გუჯრიდანაც ჩანს, რომ მას გარეჯის უდაბნოს განახლების დროს ამ სავანის ხელთნაწერებით უზრუნველყოფისათვისაც მიუქცევია ყურადღება. მისგან შეძენილ წიგნთა შორის ამ საბუთში მას მოხსენებული აქვს "სვეტის ცხოვლის, ცხოვრება წმიდის ნინოსი, იოვანე ზედაზადენელისა, წმიდის დავითისა და წმიდის შიოსი ყველა თავიანთ საგალობელ-სახარება-სამოციქულოთი"-ო. ამ ძეგლის გამომცემელს თ. ჟორდანიას აღნიშნული აქვს, რომ ეს ხელთნაწერი ამჟამად არის "დაცული საეკლესიო მუზეუმში"1034. როგორც ეტყობა, ასეთ ხელთნაწერად მას უნდა ტ. ს. უ. (წინათ საეკლესიო მუზეუმის) ხელთნაწერები №№ 199 და 707 ჰქონდეს ნაგულისხმევი1035, მაგრამ თუ რამდენად სწორია ეს აზრი, ძნელი სათქმელია. ამ ხელთნაწერის გარდა, ონოფრეს დასახელებული აქვს კიდევ "წიგნი სწავლისა, თავს წმიდის დავითის ცხოვრება და საგალობელი უწერია"-ო1036. უფრო მნიშვნელოვანია, რაც საეკლ. მუზ. 1699 წ. ხელთნაწერის გადამწერის ანდერძშია ნათქვამი. «მრავალჟამიერ ყავ უფ[ალო] მამა ჩუენი ონოფრე მაჭუტაძე, რომლისა ნებითა და ბრძანებითა აღიწერა წმ. ესე მეტაფრასი სუეტისა ცხოველისა, წ´ისა ნინოს ცხოვრება და წ´თა მამათა ჩ´თა იოანე ზედაზნელისა, შიო მღვიმელისა და წ´ისა მამისა ჩ´ნისა დავითისი: ქ´კსა: ტპზ (=1699 წ.) მეფობასა ირაკლისა»-ო1037. ამ ცნობების გათვალისწინების შემდგომ შესაძლებელია დაიბაოს გრძნობა, რომ დავით გარეჯელის ცხორების უცნობი განმაახლებელის სულთა მწყემსი ონოფრე ეგების სწორედ წინამძღვარი ონოფრე მაჭუტაძე იყოს. თუ ხელთნაწერთა გულდასმითი შესწავლითაც ეს აზრი გამართლდა, მაშინ, რასაკვირველია, მისი პეტრიწონის სკოლისეულად მიჩნევა არ შეიძლება.
ამგვრად, საკითხი ცხორებათა რედაქციების შედარებითი სიძველის შესახებ ჯერ კიდევ გამოსარკვევია: ამისათვის სპეციალური მონოგრაფიაა საჭირო. საბინინისაგან გამოქვეყნებული ტექსტების მიხედვით იმის გამორკვევა, თუ რამდენად ძველი იყო ამ ასურელ მამათა ის პირვანდელი ცხორებანი, რომელნიც მათ გადამკეთებლებს წყაროდ ხელთ ჰქონიათ, შეუძლებელია, რადგან იქ ენას არ ემჩნევა ტერმინოლოგიის არქაულობა, რომელიც აბიბოს ნეკრესელის ცხოვრებაში ასე კარგად არის დაცული. მაგრამ შესაძლებელია ეს გარემოება იმითაც აიხსნებოდეს, რომ ამ შემთხვევაში ჩვენ ამ ცხორებათა მეორად გარდანაკეთებებთან გვაქვს საქმე და ასეთ პირობებში უძველესი წყაროს ტექსტის სტილისტიკისა და ტერმინოლოგიის დაცულობა, რასაკვირველია, ძნელი მოსალოდნელია. როგორც ზევით აღნიშნული გვქონდა, თვით აბიბოს ნეკრესელის ცხორების მერმინდელ გარდანაკეთებშიაც არსენი კათალიკოსის ნაშრომში შერჩენილი ძველი ტერმინოლოგიის ყოველივე კვალი ამნაირადვე გამქრალია.
უნდა აღინიშნოს, რომ ამ მეორედ გადაკაზმულ თხზულებებში დაცული ცნობების მიხედვითაც მაინც ირკვევა, რომ ასურელ მამათა პირვანდელი ცხორებანი ერთი და იმავე ხანის ნაწარმოებები არ უნდა ყოფილიყვნენ. ამის გამორკვევის საშუალებას ჩვენ იმ გარემოების გათვალისწინება გვაძლევს, თუ სახელდობრ რომელ ამ წყაროთაგანს ჰქონია ასურელ მამათა ვინაობის შესახებ ზედმიწევნითი ცნობები. ამ მხრივ ამ ძეგლებში მეტად საგულისხმო ცნობები მოიპოვება.
იოანე ზედაზნელის ცხორების გადამკეთებელს მაგ. აღნიშნული აქვს, რომ ამ მოღვაწის ჩამომავლობაზე მკაფიო და ზედმიწევნითი ცნობები არც თავდაპირველ ბიოგრაფიაში ყოფილა: «უმახლობელესი ადგილი და გამომღებელი დაბაჲ და სახელისა მისისა წოდებაჲ უცნაურ არს ჩუენგან და არცაღა მშობელთა მისთა ვინაობაჲ და რომელობა სახელისა გვისწავიეს, თუ ვიეთნი იყუნეს და რომელთაგან შთამომავალი. გარნამხოლოდ ესე მოცემულ არს უწინარესვე აღმწერელთაგან ცხორებისა მისისათა, ვითარმედ ქუეყანით შუამდინარით მოაქუნდა ჴორციელი ნათესაობაჲ მახლობელად ანტიოქიასა მყოფისა რომელისამე დაბისაგან, აქა შინა წილხდომილისა შობისა და აღზრდისა და სწავლათა მიერ და საღმრთოთა მოძღვრებათა სისრულედ ჰასაკისა აღწევნილისა»-ო1038.
გადამკეთებლის ამ განცხადებიდან ჩანს, რომ იოანე ზედაზნელის ცხორებას არა ერთი უწინარესი აღმწერელი ჰყოლია ("აღმწერელთაგან") და თუმცა ამ უწინარეს ძეგლებს ის საჭირო ცნობების სიმცირეს უსაყვედურებს, მაგრამ, როგორც მისი სიტყვებიდან ჩანს, იქ მაინც აღნიშნული ყოფილა იოანე ზედაზნელის დაბადების და აღზრდილობის ადგილი (ანტიოქიის მახლობლად მდებარე დაბა). ცხორების გადამკეთებელი ამ უძველეს წყაროებს წუნსა სდებს, რომ ამ დაბის სახელი და მდებარეობა ზედმიწევნით აღნიშნული არა ჰქონიათ და არც იოანე ზედაზნელის მშობელთა ვინაობასა და წოდებრივობაზე ყოფილა მათ ნაშრომში რაიმე ნათქვამი.
შესაძლებელია, რომ ზედმიწევნითი ცნობების უქონლობა იმის შედეგი იყოს , რომ იოანე ზედაზნელის ამ მეტაფრასტული ცხორების შემდგენელი ამ მამის თავდაპირველი ცხორებით კი არ სარგებლობდა, არამედ უკვე გადაკეთებული რედაქცია ჰქონდა ხელთ. ამას შიო მღვიმელის ცხორების მაგალითი გვაფიქრებინებს. შიო მღვიმელის ცხორების გადამკეთებელს ხელთ იოანე ზედაზნელის უფრო ადრინდელი ცხორება ჰქონია: სასწაულთმოქმედების შესახები ცნობების დასამტკიცებლად მას ნათქვამი აქვს, «ვითარცა წერილ არს ვრცელს შინა ცხორებასა ნეტარისა იოანესსა»-ო1039. ასეთ წყაროზე დამყარებული ცხორების მიხედვით ავტორს მოთხრობილი აქვს, რომ «შიო იყო ქუეყანით ასურეთისათ ---ქალაქით ანტოქიაჲთ ---მშობელთა ღმრთის მსახურთა და აზნაურთა შჳლი». იგი ერთადერთი შთამომავალი ყოფილა, რადგან «არა ესუა მათ შჳლი სხუა გარნა ნეტარი შიო»1040. ამას გარდა შიოს ცხორების გადამკეთებელმა მისი აღზრდისა და ჭაბუკობის, ბერად შედგომისა და გამომგზავრების ამბებიც საკმაოდ დაწვრილებით იცის1041.
თუ იმ იოანე ზედაზნელის ძველ ვრცელ ცხორებაში შიო მღვიმელზე ასეთი დაწვრილებითი ცნობები ყოფილა, მით უმეტეს ვრცელი და ზედმიწევნითი უნდა ყოფილიყო ამ ნაწარმოების მთავარი გმირის და შიო მღვიმელის მასწავლებელის იოანე ზედაზნელის ცხორების აღწერილობა. მაგრამ ეტყობა მერმინდელ გადამკეთებელს ასეთი ნიშანდობლივი ცნობები გამოუტოვებია. ეს პირვანდელი ცხორება ენითაც უძველესი ხანის თვისებების მქონებელი ჩანს, რადგან აქაც გეოგრაფიულ ტერმინად აბიბოს ნეკრესელის მარტვილობის მსგავსად "ზენა-სოფელი"-ა ნახმარი ("გავიდოდაზენა სოფლამდე"1042).
გაცილებით უფრო უარეს მდგომარეობაში ყოფილა დავით გარეჯელის ცხორების გადამკეთებელი. მას თავის წყაროში ვერ ამოუკითხავს ამ მამის ვინაობის გამოსარკვევად საჭირო ცნობები. სახელდობრ, დავით გარეჯელის ცხორების გადამკაზმველი აცხადებს, რომ «დაბადება და მშობელნი წმიდისა და ღირსისა ამის, ჩემ მიერ უცნაურ იქმნა, თუ რომელთა მიერ იშუა და აღიზარდა ხორციელად, რამეთუ არღაცა თუ პირუელითგანვე აღმწერელსა ცხორებისა მისისასა დაეტევა აღწერით ვინაობა და ვიეთთაგან ყოფა ამის წმიდისა, ვინაჲთგან მოქალაქობათა და შრომათა... სასწაულთა და ნიშთა მხოლოდ სასწრაფო იყო მისსა მოთხრობად, ხოლო სხუანი ყოველთანი, ვითარ ნამეტნავნი, დაეტევნეს»-ო1043. მაგრამ მსჯელობის დროს აქაც სიფრთხილე გვმართებს, რადგან ონოფრეს თაოსნობით ეს გადაკეთებული ცხორება შესაძლებელია და საფიქრებელიც, რომ XVII ს. დამლევის ნაწარმოები იყოს და მის ავტორს წყაროდ დავით გარეჯელის თავდაპირველი კი არა, არამედ მერმინდელი, ეგების უკვე არაერთხელ გადამუშავებული ცხორება ჰქონდეს.
ამგვარად ირკვევა, რომ ასურელ მამათა ცხორებათა პირველადი რედაქციების თვისებების დაფასებისათვის საბინინისაგან გამოქვეყნებულზე უფრო ადრინდელ გარდანაკეთებ ცხორებათა შესწავლა და გამოქვეყნებაა საჭირო. მაგრამ იმდენად, რამდენადაც აწ არსებული მასალების მიხედვით მსჯელობა შესაძლებელია, ასურელ მამათა ცხორებათა პირვანდელი შინაარსი მხოლოდ ნაწილობრივ და შედარებით ყველაზე უკეთესად აბიბოს ნეკრესელის ცხორებაშია დაცული. შემდეგ ღირსებით იოანე ზედაზნელისა და მისი მოწაფეების ის ძველი და ვრცელი ცხორება მისდევს, რომლითაც შიო მღვიმელის ცხორების შემდგენელს უსარგებლია. შიო მღვიმელის ამ გადაკეთებულ ცხორებას არ ემჩნევა ენის ისეთი ნიშანდობლივი თვისებები, რომელიც აბიბოს ნეკრესელის IX ს. ცხორებას შედარებით ასე კარგად აქვს შენარჩუნებული. მაგრამ შიო მღვიმელის ცხორებიდან ზემომოყვანილი არქაული ტერმინოლოგიის მაგალითი თითქოს მკვლევარს უფლებას აძლევს იოანე ზედაზნელის ცხორების ვრცელი რედაქციაც უძველეს და პირველად ძეგლად მიიჩნიოს.
§ 25. ასურელ მამათა მოღვაწეობის ხანა
ზემომოყვანილის შემდგომ ადვილი მისახვედრია, თუ რომელი ზემოდასახელებულ წყაროთაგანი შეიძლება და უნდა უპირველესად ასურელ მამათა საქართველოში მოსვლა-მოღვაწეობის ხანის გამოსარკვევად გამოყენებულ იქმნეს. ყველაზე სანდო მათგანი და მტკიცე ქრონოლოგიური საფუძველის მომცემი აბიბოს ნეკრესელის წამებაა, რომლის მიხედვით ამ მამის მოღვაწეობა აღმოს. საქართველოს უმეფობის ხანაში იწყება და VI ს. დამლევამდის აღწევს.
შემდეგ იოანე ზედაზნელის და მისი მოწაფეების ვრცელი ცხორების ცნობაა გამოსაყენებელი სვიმეონ მესვეტესთან კავშირის შესახებ. როგორც აღნიშნული გვქონდა, უკვე აკად. მ. ბრო სსემ გამოარკვია, რომ ასურელ მამათა ცხორებაში მოხსენებული სვიმეონ მესვეტე უნდა უმცროსი მათგანი, VI ს. მოღვაწე იგულისხმებოდეს და არა უფროსი V ს. მოღვაწე, როგორც პლ. იოსელიანი ფიქრობდა და ამტკიცებდა. კ. კეკელიძე არსებითადაკად. ბროსსეს მისდევს, გ. ფერაძე კიპლ. იოსელიანის აზრს უბრუნდება.
გ. ფერაძის სიტყვით, რაკი იოანე ზედაზნელის ცხორების ავტორს სვიმეონ მესვეტის შესახებ ცნობები თითქოს ხან უფროსს მათგანს ჰგულისხმობდეს, ხან უმცროსს, ამიტომაც ამაზე დამყარება არ შეიძლება. ხოლო ეპიზოდი სვიმეონის თორნეში ჩაჯდომის შესახებ მას მერმინდელ გადამწერთაგან ჩადენილი შეცდომის ნაყოფად მიაჩნია და ჰგონია, რომ თავდაპირველ ცხორებაში თორნეში ჩაჯდომაზე იქმნებოდა საუბარი, რაც მისი აზრით რკინის ჯაჭვის დადებას უნდა ჰნიშნავდეს.
"თორნი" მართალია ს. ორბელიანს იობის 41,18-ის დამოწმებით განმარტებული აქვს, მაგრამ რკინად კი არა, არამედ ტანთსაცმელად: "თორნი ტანთსაცვამი, რკინის ჯაჭვთან ნახე (41,18 იობ)"-ო. ნამდვილად კი ეს სიტყვა მას ჯაჭვთან არა აქვს განმარტებული, არამედ "ჯავშან"-ის ქვეშე, სადაც ნათქვამია: "ჯავშანი არს აბჯარი რკინისა, ტანსაცუამი ჯაჭვი, ხოლო... თორნი არს მრთელი რკინა პოლოტიკი ტანთჩასაცმელი"ო1044. აქედან ცხადი ხდება, რომ საბას სიტყვით "თორნი" მთელი რკინის ტანთსაცმელი ჯავშანი ყოფილა. მართალია, იობის აღნიშნულ ადგილას ბაქარის გამოცემაში "თორნი" არ არის, არამედ "რკინა"-ა ისევე, როგორც ბერძნულსა, ასურულსა და სომხურს თარგმანებშია, მაგრამ ცხადია ს. ორბელიანს ხელთმყოფ დაბადების ტექტსში ასე ყოფილა. აღსანიშნავია აგრეთვე, რომ ჯუანშერის სიტყვით ვახტანგ გორგასალის დროს ქართულ სპაში ყოფილან "ცხენთოროსანნი და ჯაჭვ-ჩაბალახოსანნი" (ცხ. ვახტნგსი * 321, გვ. 134), ე. ი. შეჯავშნული მხედრები და ჯაჭვ-ჩაბალახით მოსილნი. ასე თუ ისე, მაინც ცხორების ცნობა "თორნში" ჩაჯდომა, ან ჯავშანში ჩაჯდომად უნდა გვეგულისხმა, რაც სვიმეონ მესვეტის შესახებ სრული უაზრობა გამოვიდოდა, ან, როგორც მისსავე ცხორებაში ნათქვამია, რკინის თორნეში ჩაჯდომად. ამიტომ ფერაძის შესწორების რეალურად გამართლება შეუძლებელია.
კ. კეკელიძესგამორკვეული აქვს, რომ სვიმეო მცირე მესვეტის ცხოვრებაში მართლაც იხსენიება ეს ამბავი და ნათქვამია, რომ სვიმეონმა «შექმნა თორნე რკინის აჲ და დადგა მას შინა და ემოსა ხალენი იგი კამასისაჲ», ე. ი. ღაზლისა1045 ამავე ავტორის ანგარიშით ეს ამბავი, თორნეში ჯდომა, 541 — 561 წ-მდე გაგრძელებულა1046.
რასაკვირველია, ცხორების ეს ცნობა დაახლოვებითი ქრონოლოგიური განსაზღვრისათვის ჰქონდა ავტორს შეტანილი თავის თხზულებაში და ჩვენც იგი ასევე დაახლოვებითი მნიშვნელობით უნდა გამოვიყენოთ კიდეც. ეს ცნობა მკვლევარს უფლებას აძლევს დაასკვნას, რომ იოანე ზედაზნელისა და მისი მოწაფეების საქართველოში შემოსვლა VI ს. შუა წლებში უნდა ვიგულისხმოთ და მისი მოღვაწეობაც ამ საუკუნის მეორე ნახევარს მიეკუთვნება.
მესამე ძეგლად, რომელშიაც ქრონოლოგიური განსაზღვრისათვის დასაყრდენი ცნობა მოიპოვება, დავით გარეჯელის ცხორებაა, რომელშიაც აღნიშნულია, რომ დავითს იერუსალემში წმ. ადგილების მოსალოცავად გამგზავრებულს იქ ელია პატრიარქი დაჰხვედრია. ამ ცნობის გამოყენების დროს კ. კეკელიძემ ძეგლის მოთხრობის შეცვლა აუცილებლად სცნო. რადგან მისი სიტყვით "თუ დაუშვებთ, რომ დავითი ქართლიდან გაემგზავრა იერუსალემს და არა სირიიდან, მაშინ ეს მოგზაურობა უნდა გადავიტანოთ ან მეექვსე საუკუნის მეორე ნახევარში, მაგრამ მაშინ იერუსალემში პატრიარქად ელია არ ყოფილა, ანა და მეხუთე საუკუნის ოთხმოციან წლებში, რაც, როგორც ვიცით, სინამდვილეს არ შეესაბამება. ამიტომ გვგონია, რომ აქ ლაპარაკია იმ პილიგრიმობაზე, რომელსაც ადგილი უნდა ჰქონოდა მაშინ, როდესაც დავითი ჯერ კიდევ სირიაში იყო, და რომელიც მერე ტრადიციამ მისი ქართლში ყოფნის პერიოდში გადმოიტანა"-ო1047.
გ. ფერაძე კ. კეკელიძეს უსაყვედურებს ცხორების ცნობის ისეთნაირად შეცვლას, რომ დავით გარეჯელის იერუსალემში სალოცავად მისვლისათვის სწორედ 519 — 520 წ. გამოსულიყო და ამით მისი აზრი გამართლებული ყოფილიყო, რომ დავითმა იერუსალემში თავის უღირსობის გრძნობის გამო კი ვერ გაბედა შესვლა, არამედ რადგან ის მონოფიზიტი იყო, იერუსალემი კი ამ დროს ქალკიდონიანთა ხელში იყო და სწორედ ამიტომაც იქ მას შესვლა არ შეეძლოო. გ. ფერაძეს აღნიშნული აქვს, რომ სწორედ 520 წელს იერუსალემი მონოფიზიტებს ეჭირათ, რომელთაც უკვე 516 წ. ელია პატრიარქი ჩამოაგდესო. ამიტომ დავითი რომ მართლაც მონოფიზიტი ყოფილიყო, სწორედ ამ დროს ლტოლვისა და იერუსალემში შეუსვლელობისათვის არავითარი საბუთი არ ექმნებოდა და იქ მას სრულებით დაუბრკოლებლივ შეეძლო ყოფნაო1048.
მართალია, წყაროების ცნობათა ასე თვითნებურად შეცვლა არ შეიძლება, მეტადრე, როცა ამაზე მთელი ქრონოლოგიური პრობლემაა დამოკიდებული. მაგრამ უნდა ითქვას, რომ დავით გარეჯელის ცხორების ცნობა იერუსალემში გამგზავრების შესახებ მეტად ბუნდოვანია და უეჭველია იქ სიმბოლური სურათების ბურუსით პირველადი წყაროს შემდეგში სათაკილოდ მიჩნეული რაღაც სარწმუნოებრივი ხასიათის ამბავი უნდა იყოს დაჩრდილული. ეს საკითხი საგულისხმოა და ამიტომ მისი საიდუმლოების გამომჟღავნების მცდელობა სრულებით კანონიერია. მეორე მხრით, არც თვით გ. ფერაძე ეყრდნობა მაინცდამაინც წყაროს, როდესაც ის ამტკიცებს, რომ დავით გარეჯელი საქართველოში მოსვლიდან დიდი ხნის შემდგომ არის იერუსალემში გამგზავრებული, რომ დავითი 500 წ. ახ. ხანებში უნდა იყოს იერუსალემში წასული და 30 — 40 წ. წინათ უნდა იყოს საქართველოში მოსული. გ. ფერაძე ვერ ამჩნევს, რომ მისი ეს მსჯელობაც ბოლოს და ბოლოს ასურელ მამათა VI ს-ისად კი არა, არამედ სწორედ V ს-ის მოღვაწეებად მიჩნევის სურვილით ნაკარნახევის შთაბეჭდილებას ახდენს.
დავით გარეჯელის ცხორების უკანასკნელ რედაქციაშიც კი ნათქვამია «ხოლო წარვიდა რა ამას შინა ჟამნი რაოდენნიმე და სიმრავლე ფრიადი შემოკრბებოდა ძმათა», დავითმა წმ. ადგილების მოლოცვა მოიწადინა. მისმა მოწაფემ ლუკიანემ მასთან ერთად წასვლა მოისურვა, მაგრამ დავითმა ამაზე უარი უთხრა იმ მოსაზრებით, რომ «ძმანი ესე ჩემ მიერ შეკრებულნი... კულად [არა] განიბნინენ დაბათვე და სოფელთა თჳსთა, ვითარცა არა მქონებელნი მმართებელისანი და ვითარცა სამწყსონი ოხერნი მწყემსისაგან მიიტაცნეს და წარწყმიდნეს მგელმან»-ო1049.
ამგვარად, ცხორების ავტორი დიდ დროს არც ასახელებს და არც ჰგულისხმობს. პირიქით, ის გარემოება, რომ დავითს ჰშინებია მისგან შეკრებილი ძმებიმისიდამისიმოწაფისიერუსალემში წასვლისასარდაშლილიყვნენ და გაბნეულიყვნენ, იმის მომასწავებელია, რომ დავითის სამონასტრო მოღვაწეობას საქართველოში საფუძველი ჯერ კიდევ განმტკიცებული არ ჰქონია. ხოლო რაკი ელია იერუსალემში 496 — 516 წ. პატრიარქობდა, ამიტომდავით გარეჯელის ცხორების ცნობასაც რომ დავემყაროთ, სრულებით საჭირო არ არის, რომ დავითის საქართველოში გამომგზავრება უეჭველად V ს-ის შუა წლებში ვივარაუდოთ. ის შეიძლება V ს. დამლევს, ან VI ს. დამდეგსაც კი იყოს მოსული.
ყველაზე ნაკლებ არის, რასაკვირველია, ანტონ მარტყოფელის ცხორება გამოსადეგი, მაგრამ იქნება იმიტომ უფრო რომ ცხორების ძველი რედაქცია არა გვაქვს
და გამოცემული ტექსტიც მერმინდელ გარდანაკეთს წარმოადგენს. მაინც ცხადია,
რომ რამდენადაც ანტონი ხოსრო სპარსთა მეფის დროს
ედესიდან "ხელთუქმნელი" კეცის ხატის მომტანად არის

გამოყვანილი, იგ იც  მისი  ცხორების ავტორს VI ს.  შუა  
წლების ა  და  მეორე  ნა ხევრის  მოღვაწედ  ჰყოლია  
ნაგულისხმევი.  

VI ს. შუა წლებისა და შემდგომი დროის მოღვაწეებად ჰყავთ მიჩნეული ასურელი მამები ძველ ქართულ IX — XI სს. საისტორიო წყაროებსაც. მართალია, ასურელ მამათა აღმ. საქართველოში მოსვლისა და მოღვაწეობის ამბავი ქართლის მოქცევის მატიანეში ერთ წინადადებაშია მოთავსებული, აქ სახელდობრ ნათქვამია, რომ ფარსმან სხ՜ ჲს მეფობის დროს «მოვიდა ნეტარი იოანე ზედაზადენელი შუა მდინარით ასურეთისაჲთ იგი თორმეტნი მოწაფენი მისთანა», მაგრამ ამას ჭელიშური ხელთნაწერი თარიღსაც უმატებს: «ქართლისა მოქცევითგან მეურასესა წელსა»-ო1050. ვითომც ფარსმან მეფის დროინდელად სთვლის მათ ჯუანშერიც (ცხ. ვხტნგსი *403, გვ. 187), რომელსაც თუმცა ასურელ მამათა მოსვლის თარიღი ქართლის მოქცევის მატიანის მსგავსად არა აქვს მოყვანილი, მაგრამ მას მაინც ამ ხანის ასეთი ზოგადი ქრონოლოგიური განსაზღვრულობა მოეპოვება: «მეფობითგან მირიან მეფისათა ვიდრე მეორისა ფარსმანისა გარდაჴდეს წელნი: ს:— ნი», ე. ი. ორასნიო (იქვე). მაშასადამე, ორივე წყარო არებითად ერთსა და იმავე ხანასა და თარიღს ჰგულისხმობს, ე. ი. VI ს. შუა წლებს. ამგვარად ცხადი ხდება, რომ აკად. ბროსეს და იმ პირთა, რომელნიც ამავე აზრს იცავენ, ქრონოლოგიური განსაზღვრა სწორია და პლ. იოსელიანისა და გ. ფერაძის დათარიღება მცდარი გამოდის.
ზემოაღნიშნული ცნობების მიხედვით ირკვევა მხოლოდ, რომ როგორც პროფ. კ. კეკელიძესაც აქვს აღნიშნული, ასურელი მამები ყველანი ერთად და ერთ დროს არ უნდა იყვნენ მოსული, არამედ პირველად დავით გარეჯელია გამომგზავრებული, რომელიც ეგების V ს. დამლევსაც კი იყოს მოსული. შემდეგ იოანე ზედაზნელი თავისი მოწაფეებითურთ, — VI ს. შუა წლებში. დაახლოვებით ამავე დროს, მაგრამ ეტყობა დამოუკიდებლივ მოსულად მოჩანს ანტონ მარტყოფელი. VI ს. მეორე ნახევრისა და დამლევის მოღვაწე ყოფილა აბიბოს ნეკრესელი, რომლის მოსვლის დროის შესახებ მტკიცე ცნობები არსენ კათალიკოსის თხზულებაში არ მოიპოვება.
§ 26. ასურელ მამათა მოსვლისა და მოღვაწეობის მიზანი
როგორც დავრწმუნდით, აზრთა სხვადასხვაობაა ასურელ მამათა საქართველოში მოსვლისა და მოღვაწეობის მიზნის შესახებაც. მერმინდელი ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა მიზნად და ღვაწლად საქართველოში მეუდაბნოეობის დამკვიდრებას სთვლიდა და ამ აზრს XI — XX სს. მკვლევარნიც იზიარებდნენ.
თ. ჟორდანიამ ეჭვი გამოსთქვა, რომ ასურელი მამები საქართველოში VI ს. "მძვინვარე" სომეხთ მონოფიზიტებთან საბრძოლველად უნდა ყოფილიყვნენ მოსულნი. ნ. მარრს ასურელ მამათა ნესტორიანობის ეჭვი ჰქონდა. კ. კეკელიძეს, პირიქით, ისინი ქართველ მონოფიზიტებად ჰყავს მიჩნეული და მისი აზრით ისინი ამ დროს ასურეთში არა ერთხელ მომხდარ მონოფიზიტთა დევნას გამოექცნენ და ვითარცა მონოფიზიტებმა მონოფიზიტურ აღმ. საქართველოში შემოაფარეს თავი. გ. ფერაძის ფიქრით ასურელი მამები ქალკიდონიანები იყვნენ და სხვადასხვა მიზნით უნდა ყოფილიყვნენ მოსულნი, უმთავრესად კი ისინი სამონასტრო მოძრაობის მეთაურნი იყვნენ საქართველოში.
მკვლევართა უმრავლესობა, თუ ყველანი არა, ამ საკითხის გადაწყვეტის დროს თეორიულად მსჯელობს და კ. კეკელიძეს, რაკი ის ასურელ მამებს VI ს.-ში მოსულად სთვლის და ამ დროს საქართველოში მონოფიზიტობის ბატონობა არის საგულისხმებელი, ეს ასურელი მამები მონოფიზიტებად მიაჩნია, გ. ფერაძეს კი, რომელიც მათ V ს. მოღვაწეებად სთვლის, რაკი ამ დროს საქართველოში მონოფიზიტობის არსებობა ვერ წარმოუდგენია, ისინი, პირიქით, ქალკიდონიანებად ეგულება.
სიმართლის გამოსარკვევად აუცილებლად საჭიროა, რომ მსჯელობა მხოლოდ ძველ წყაროთა ცნობებზე იყოს დამყარებული. მართალია, ასურელი მამების ცხორებათა დაცულ რედაქციებში ამაზე ბევრი არაფერია შენახული, მაგრამ ისიც, რაც მოგვეპოვება, ყურადღების ღირსია. აღსანიშნავია, რომ იოანე ზედაზნელისა და მისი მოწაფეების საქართველოში მოსვლის მიზნად ჯერ წმინდა მონაზონური მეუდაბნოეობისათვის დამახასიათებელი უცხოობისა და მარტოობაში მოღვაწეობის სურვილია დასახელებული1051. მაგრამ შემდეგ ნათქვამია, რომ იოანე ზედაზნელმა თავის მოწაფეებს უთხრაო: რატომ ხართ უმოქმედოდ, «ანუ არა უწყითა, რამეთუ შესაძინელისათჳს ამის ქუეყანისა წარმოუვლინებიეთ... იესო ქრისტესა. ვინაითგან, ვითარ ხედავთ მერმეცა ახალნერგ არს ქუეყანა ესე და მოქენე არს მორწყუასა სწავლათა მიერ და განპოხებასა სარწმუნოებისა ძირთასა ქადაგებისა მიერ და მოძღურებისა... ამისთჳსცა ჯერ-არს, რათა წარვიდეს თჳთოეული თქუე [ ნთაგა ] ნი და განამტკიცნეს სარწმუნოებითა მართლითა , რომელთა მიუღებიეს ნათლისღება.., ხოლო რომელნი მერმეცა უმეცარებასა და ურწმუნოებას შინა არიან , რათა ასწავებდეთ დამიმოიწაფებდით თაყვანისცემად... იესო ქრისტესა»-ო1052.
შიომ რომ მონოზონობაში 20 წელიწადი გაატარა იოანესთან, შემდეგში ზედაზნელად წოდებულთან, მოუვიდა «ბრძანება ზეგარდამო, რათა გამოირჩინეს თორმეტნი მოწაფეთაგან თჳსთა ძლიერნი სიტყჳთა და საქმით და წარვიდეს ქუეყანად ქართუელთა და განამტკიცენენ ერნი სარწმუნოებასა ზედა. რამეთუ ახალ-ნერგ იყუნეს მაშინ ქართუელნი და ორასნი ოდენ წელიწადნი წარსულ იყუნეს მოქცევით მათითგან»-ო1053.
იოანემ თავის მოწაფეებს უთხრა «წარვიდეთ ქუეყანად ქართლისა და მუნ ვიღუა -წოთ სარწმუნოებისთჳს ქუეყანისა»-ო1054.
ასურელ მამათა ქადაგებით «განმტკიცდებოდეს ყოველნი სარწმუნოებასა ზედა წმიდისა სამებისასა... ვიდრემდის თჳ თ თავადიცა მეფე და ყოველნი მთავარნი ქართლისანი მიიწივნეს მუნ და... განათლდებოდეს სწავლათაგან ნეტარისა იოანესთა»-ო1055.
ამგვარად, წმინდა სამონაზნო მოღვაწეობის გარდა, ასურელი მამების ცხორებათა გადამკეთებლებსაც შერჩენილი აქვთ ცნობა, რომ ისინი საქართველოში მოსული იყვნენ საქადაგებლად, ქვეყნის განსამტკიცებლად "სარწმუნოებითა მართლითა" და "წმიდისა სამებისასა", ე. ი. მართლმადიდებლობის გასაძლიერებლად.
რაკი X — XII სს-ში ქართულ საისტორიო მწერლობაში გაბატონებული იყო დებულება, რომ ქართველ ერს მოქცევისთანავე მიღებული ქრისტიანობის აღსარებისათვის აღარას დროს არ უღალატია და "მწვალებლობა" ახლოც არ მიუკარებია, ამიტომ ცხორებათა გადამკეთებლებს უძველეს წყაროთაგან ამოღებული ზემომოყვანილი ცნობებისათვის ერთგვარად მოსაბოდიშებელი განმარტება დაურთავთ. სარწმუნოების განმტკიცება საქართველოში იმიტომ იყო საჭირო, რომ «ახალნერგ იყუნეს მაშინ ქართველნი»-ო. მაგრამ 200 წლის ისტორიის მქონებელ ქართულ ეკლესიას ახალნერგის სახელი არ შეჰშვენოდა და ნამდვილად ახალნერგი არც ყოფილა. ბიზანტიელ და ასურელ ისტორიკოსთა მოწმობით ქართველებს უკვე V
— VI ს.ს-ში უერთგულესი ქრისტიანების სახელი ჰქონდათ მოხვეჭილი. ცხადია, მაშასადამე, რომ ქრისტიანობის ახალნერგობით მობოდიშება მართალი არ უნდა იყოს და ეს განმარტება ისეთ ნამდვილ მიზეზს უნდა ჰფარავდეს, რომლის გახსენებაც მერმინდელ XI—XII სს. ქართველი ავტორებისათვის უსიამოვნო გარემოებას წარმოადგენდა. ნაწილობრივ ეს უსიამოვნო ცნობა მათ გადაკეთებულ თხზულებებშიც არის მაინც შეპარული და ერთგან გარკვევით კიდეც ნათქვამია, რომ მათი მოღვაწეობის მიზანს აღმოს. საქართველოს განმტკიცება შეადგენდა "სარწმუნოებითა მართლითა", ე. ი. რომ ისინი მართლმადიდებლობის გასამაგრებლად მოსულან.
ასურელ მამათა მოღვაწეობის ეს დამახასიათებელი თვისება უფრო მკაფიოდ და მეტი გულახდილობითაც სამოქალაქო ისტორიის ძეგლშია გამომჟღავნებული. სახელდობრ XI ს. ქართველ ისტორიკოსს ჯუანშერს ნათქვამი აქვს: «მოვიდა იოანე შუამდინარელი, რომელსა ეწოდა ზედა-ზადეინელი, განმანათლებელი ქართლისა და განმწმედელი სჯულისა-ო» (ცხ. ვხტნგსი *403, გვ. 187). მაშასადამე, იოანე ზედაზნელისა და მის ასურელ მოწაფეთა მოღვაწეობა აღმოს. საქართველოს მხოლოდ "სარწმუნოებითა მართლითა" განმტკიცებით არ ამოიწურებოდა, არამედ ისინი ყოფილან ამასთანავე "განმწმედელნი სჯულისანი".
ეს საგულისხმო ცნობა ამტკიცებს, რომ საქართველოში მაშინ განმტკიცებულ სარწმუნოებას "გაწმენდა" სჭირებია. ასეთი გაწმენდა კი "სჯულს" მხოლოდ "მწვალებლობის" შერევის დროს სჭირდებოდა ხოლმე. ყველა ზემო აღნიშნული გარემოება ცხად-ჰყოფს, თუ რამდენად მცდარია კ. კეკელიძის დებულება, თითქოს ასურელ მამებს, ვითარცა ასურეთში დევნილ მონოფიზიტებს მონოფიზიტურ საქართველოში თავი შემოეფარებინოთ. ისინი საბრძოლველად ყოფილან მოსული: სარწმუნოების ღვარძლისაგან განსაწმენდელად და "მართალი სარწმუნოების" განსამტკიცებლად გამოუდვიათ თავი.
მაგრამ ყოველი სარწმუნოებრივი მოძღვრება თავის თავს "მართალ სარწმუნოებად" სთვლიდა, სხვები კი მწვალებლებად მიაჩნდა: მონოფიზიტისათვის მართლმადიდებელი მხოლოდ მონოფიზიტი იყო, ნესტორიანისათვის მარტო ნესტორიანი, ქალკიდონიანი ორივეს მწვალებელს უწოდებდა და მართლმადიდებლობა თავის უცილობელ კუთვნილებად ჰქონდა დაჩემებული. ამიტომ, სანამ გამორკვეული არა გვაქვს, თუ ვინ იყო "მართალი სარწმუნოების" დამახასიათებელი, მანამდის ზემომოყვანილი მნიშვნელოვანი ცნობების რეალური შინაარსი გაუგებარი დაგვრჩება. ასეთ პირობებში კი ამ საგულისხმო ცნობებზე დამყარება არ შეიძლება.
ასურელ მამათა გადაკეთებულ ცხორებებსაც ცხადად ემჩნევათ, რომ მათი დამწერნი თავიანთი უძველესი წყაროების რაღაც ცნობების დამალვას და დაჩრდილვა გადასხვაფერებას ცდილობდნენ. აქ შეიძლება საცილობელი მხოლოდ ის-ღა იყოს, ეხებოდა თუ არა ეს უსიამოვნო ცნობები ამ ასურელ მამათა სარწმუნოებრივ მრწამსს, თუ თვით ქართველთა რწმენას? რაკი IX — XII ს.ს. მწერლები მათ სჯულის განმწმენდელად გვისახავენ, იმაზე კი, თუ სახელდობრ რისგან განწმინდეს ამ მამებმა მაშინდელი ქართველობა, სდუმან, ცხად-ჰყოფს, რომ უსიამოვნო ცნობები სწორედ ქართველთა მაშინდელ რწმენას ეხებოდა.
ეხლა საკმარისია გავიხსენოთ VI ს-ში აღმ. საქართველოში მონოფიზიტობის ბატონობის ამბავი და თანაც ის გარემოებაც გავითვალისწინოთ, რომ სჯულის განმწმენდელობასა და მართალი სარწმუნოების საქართველოში განმტკიცებაზე IX — XII ს.ს. ქართველი ქალკიდონიანი ავტორები მოგვითხრობენ, რომ ჩვენთვის ასურელ მამათა მოღვაწეობის მიზანიცა და მთავარი გეზიც სრულებით ნათელი შეიქმნეს. IX
— XII ს.ს. ქართველი მწერლებისათვის ერთადერთი "მართალი სარწმუნოება" ქალკიდონიანობა იყო და, როცა ისინი ამბობენ, რომ ასურელი მამები "მართალი სარწმუნოების" განმტკიცებისათვის იღვწოდნენო, ეს იმას ნიშნავს, რომ ქალკიდონიანობის გამარჯვებისათვის იბრძოდნენ. ამისდა გვარად მათი "განმწმედელობა სჯულისა"-ც უნდა მონოფიზიტობის საწინააღმდეგო ბრძოლას ჰგულისხმობდეს.
კ. კეკელიძეს ამ მამათა მონოფიზიტობის საბუთად ის მოსაზრება აქვს წამოყენებული, რომ ასურეთში VI ს-ში ქალკიდონიანნი თითონაც უკიდურეს გაჭირვებაში იყვნენ და შორეულ საქართველოში რისთვის წავიდოდნენ, როდესაც შინაც მათ ასეთი მოღვაწეობისათვის ფართო ასპარეზი ჰქონდათო.
ეს მოსაზრება მართლაც ანგარიშ-გასაწევია. გვაქვს თუ არა რაიმე საბუთი ვიფიქროთ, რომ მაშინდელ ასურეთში ქალკიდონიანობის კრიზისის გამო, ასურელებს თავიანთი სამშობლო მიეტოვებინათ და ისეთ შორეულ და უცხო ქვეყანაში წასულიყვნენ, როგორიც მათთვის საქართველო იყო?.
უნდა ითქვას, რომ ქალკიდონიანობის მდგომარეობის შესახებ ასურეთში ნამდვილი ცნობები ცოტაა გადარჩენილი: როგორც სხვა ქვეყნებში ძლევამოსილი ქალკიდონიანები მონოფიზიტობა-ნესტორიანობის შესახებ ყოველგვარი ცნობების მოსპობას ცდილობდნენ, ისევე მოიქცეოდნენ და მოიქცნენ კიდეც მონოფიზიტები და ნესტორიანნი, სადაც კი მათ გაიმარჯვეს. ეს გარემოება მკვლევარს მსჯელობის დროს სიფრთხილეს უნდა უკარნახებდეს და ასეთ შემთხვევებში ზოგადი ხასიათის დებულებებზე დამყარების მაგიერ კონკრეტულ ფაქტებზე დაყრდნობა ამჯობინოს.
ამ მხრივ აღსანიშნავია, რომ ქალკიდონიანობის კრიზისისდა მიუხედავად, ცნობები მოგვეპოვება, რომ ქალკიდონიანობის გამარჯვებისათვისაც ზოგიერთ ასურელ ბერებს მაინც თავიანთი ძალა არ დაუზოგავთ და სამოღვაწეოდ უცხოეთშიც წასულან. საქართველოსა და სომხეთშიაც VI ს. დამდეგს, მონოფიზიტობის საეკლესიო კრებაზე ოფიციურად მართლმადიდებლობად აღიარების შემდგომაც, ქალკიდონიანობას, რასაკვირველია, ბრძოლის ასპარეზი მიტოვებული არ ჰქონია და მდგომარეობაც ამის გამო სრულებით უცვლელი არ იქმნებოდა.
მაგრამ სომხური "ეპისტოლეთა წიგნი" საშუალებას გვაძლევს გამოვარკვიოთ, რომ სომხეთში და ალბანეთში გაბატონებული მონოფიზიტობა იძულებული გამხდარა თავისი თავის დაცვაზე ეზრუნა. სომხეთში ნესტორიანნი იჩენდნენ თურმე მხნეობას. 555 წლისათვის მათ სომხეთში გრიგოლ — მანაჭიჰრის სახელობის მთავარი სამლოცველო ჰქონიათ, ნესტორიანობის მოძღვრები მოუყვანიათ და საკმაოდ დიდი ორისავე სქესის მორწმუნეთა შემცველი სამრევლო ჰყოლიათ. მათ მოძღვრებას თვით მდაბიო ხალხშიც გაუდგამს ფესვები. 555 წელს ნერსეს სომეხთა კათალიკოსისაგან მოწვეული საეკლესიო კრების დადგენილებით, რომელსაც 16 სომეხთა ეპისკოპოზი დასწრებია, ნესტორიანთა სამლოცველო დაუნგრევიათ და სრულებით გაუნადგურებიათ კიდეც1056.
როგორც ჰოჰანნეს სომეხთა კათალიკოსის VI ს. შუა წლების ალბანეთის ეპისკოპოზებისადმი მიწერილი ეპისტოლიდან ჩანს, ალბანეთშიაც ამ დროისათვის პეტროს გლახაკთა-მოყვარის ასურთა სავანიდან მქადაგებლები მოსულან, რომელთაც დაუბრკოლებლივ ნესტორიანობისა და ქალკიდონიანობის ქადაგება და დანერგვა დაუწყიათ1057. ამ პირთა ალბანეთში დაუბრკოლებლივი მქადაგებლობა და მოღვაწეობა, უეჭველია, იმის მომასწავებელი უნდა იყოს, რომ ამ ქვეყანაშიც მონოფიზიტობის განუსაზღვრელი ბატონობის ხანა უკვე განვლილი იყო და ნესტორიანობასა და ქალკიდონიანობას უმაღლეს სამღვდელოებაშიაც მომხრენი ჰყოლია.
თუ ნესტორიანთა და ქალკედონიანთა მქადაგებლები სომხეთში და ალბანეთში იღვწოდნენ თავიანთი რწმენის გავრცელებისა და მიმდევართა გამრავლებისათვის, უეჭველია, ამნაირი მუშაობა საქართველოშიაც იქნებოდა. ქართული ეკლესიის წრეებში ნესტორიანთა არსებობის შესახებ VI ს-სა და VII ს. დამდეგს, როგორც დავრწმუნდით, ცნობები მოგვეპოვება და იქიდან ჩანს, რომ ნესტორიანობა მაშინდელ აღმოს. საქართველოში იშვიათი მოვლენა არ უნდა ყოფილიყო.
მაგრამ, რაკი VII ს. დამდეგს ნესტორიანობამ კი არა, არამედ ქალკედონიანობამ გაიმარჯვა საქართველოში და მონოფიზიტობას ჩამოართვა ბატონობა, ამიტომ ცხადია, რომ იდეური ბრძოლა და მოქადაგეობა უფრო ქალკიდონიანთა მხრივ უნდა ყოფილიყო ძლიერი და ენერგიული. თავის ადგილას (იხ. აქვე, გვ. 344) უკვე აღნიშნული გვქონდა, რომ 574 წლისათვის საქართველოში მონოფიზიტობას სიმტკიცე უკვე შერყეული უჩანს და ქალკედონიანობას ქართულ საეკლესიო წრეებში თანაგრძნობა კვლავ მოპოვებული ჰქონია. ასურელ მამათა მოღვაწეობის ფაქტი სწორედ ქალკედონიანობის საქართველოში ამ გამარჯვების გაგებას გვიადვილებს. როგორც ასურელ ბერებს ქალკედონიანებს თავიანთი რწმენის გაბატონებისათვის სამშობლო მიუტოვებიათ და ალბანეთში მისულან საქადაგოდ, ისევე მომხდარა საქართველოშიაც და ასურელი მამები მოსულან. შინაგანმა სარწმუნოებრივმა ბრძოლამ, ასურელ მამათა ენერგიულმა მოღვაწეობამ, ბიზანტიისაკენ ცხადად გადახრილი პოლიტიკური ორიენტაციის მძლავრმა გავლენამაც1058 ქალკიდონიანობას საქართველოში მონოფიზიტობაზე გამარჯვება შეაძლებინა.
ამგვარად,  "ეპის ტოლეთ ა  წიგნში"  აღნუსხული  ცნობის  
ანალოგიის  გათვალისწინ ე ბა  და  ასურელ  მამათა  
ცხორებ ებსა  და  საისტორიო  თხზულებ ებში  შე რ ჩ ე ნ ილი  

ცნობები უფლებას გვაძლევენ დავასკვნათ, რომ იოანე ზედაზნელის მეთაურობით მოსული ასურელი მამები არამცთუ მონოფიზიტები არ ყოფილან, არამედ სწორედ მონოფიზიტობის დაუძინებელი მტრები იყვნენ. მხოლოდ ანტონ მარტყოფელის სარწმუნოებრივი მრწამსია საეჭვო და ჯერ კიდევ გამოსარკვევია მისი ნესტორიანობისადმი დამოკიდებულება. განსაკუთრებული კვლევის საგნად უნდა იქცეს აგრეთვე დავით გარეჯელის სარწმუნოებრივი კუთვნილების საკითხიც.
ეხლა ასურელ მამათა ეროვნების საკითხი-ღა დაგვრჩა გასარჩევი. კ. კე კე ლი ძი ს დებულება მათი ქართველობის შესახებ, როგორც გამოირკვა, დ. ბაქრაძის და მის თანამედროვეთა აზრის გამეორებასა და გაცოცხლებას წარმოადგენს, ამასთანავე იმავე საბუთიანობით. რადგან წყაროთა ცნობები ერთხმივ მათ უცხოელობას მოწმობენ და მათი ქართველობის დამამტკიცებელ საბუთთაგანს არც ერთს დამაჯერებელი ძალა არა აქვს, ამიტომ მათი ქართველობის აზრი უსაფუძვლო ჰიპოთეზად უნდა იქმნეს მიჩნეული.
§ 27. სომეხ-ქართველთა სარწმუნოებრივი განხეთქილების შესახები წყაროები
VII ს. დამდეგს აღმ. საქართველოს სარწმუნოებრივ სფეროში ისეთი ცვლილება მოხდა, რომელსაც ქართველი ერის მთელი მერმინდელი ისტორიისათვის უაღრესი მნიშვნელობა ჰქონდა. ამ ცვლილებამ ორი მეზობელი ერი ერთმანეთს დააშორა და მათი განვითარების გზები გაჰყარა. ძველ დროსვე ეს ამბავი ქართველი და სომეხი ისტორიკოსების ცნობისმოყვარეობას იპყრობდა და კვლევა-ძიების საგნად იქცა. ქართულად მეცხრე საუკუნის ცნობილ ქართველ მოღვაწეს არსენ დიდ კათალიკოსს დაუწერია "განყოფისათჳს ქართლისა და სომხითისა", რომლის ტექსტი თ. ჟორდანიამ გამოაქვეყნა1059, ხოლო თვით ეს თხზულება განხილულია ჩემ მონოგრაფიაში "ისტორიის მიზანი, წყაროები და მეთოდები"1060.
სომხურ მწერლობაში ამავე საკითხს X ს. ისტორიკოსი უხტანესი შეეხო, რომელმაც დასწერა "ისტორია განყოფისა ქართველთა სომეხთაგან" "Պատմութիւն րաժանման Վրաց `ի Հայոց"1061. უხტანესის მოღვაწეობა და ნაშრომი უკანასკნელად დაწვრილებით არის განხილული ნერსეს აკინიანის სპეციალურ მონოგრაფიაში "Կիւրիոն կալժոշիկոս Վըաց"1062. ამ ნაშრომში უხტანესს მიძღვნილი აქვს 34 გვერდი (46 — 81).
ეს პრობლემა, რასაკვირველია, მკვლევართაც აინტერესებდათ. აკად. მ. ბროსსემ ამ საკითხს უძღვნა "Histoire de la scission religieuse eutre les Georgiens et les Arméniens, depuis la fin du VI-e siècle", რომელიც1063 უმთავრესად უხტანესის თხზულებაზეა დამყარებული. დ. ბაქრაძეს ეს ამბავი მოკლედ და ბროსეს მიხედვით აქვს მოთხრობილი1064. თ. ჟორდანიაც არსებითად ამ საკითხს არ ეხება.
სომხურ მწერლობაში, რასაკვირველია, ინჭინჭიანის ცნობილ ნაშრომშია იგი განხილული უხტანესისა და სხვა სომხური წყაროების თანახმად.
1901 წ. თბილისში გამოიცა "Գիրք Թղթոց" "ეპისტოლეთა წიგნი", სწორედ ის წყარო, რომელსაც უხტან ე სი ემყარებოდა. ამიერიდან მკვლევარს სომეხთა და ქართველთა მმართველ წრეებს შორის ატეხილი უთანხმოებისა და მიწერ-მოწერის შესწავლა უშუალოდ შეეძლო, რადგან იქ1065 ამ ამბავთან დაკავშირებული ეპისტოლეებია მოთავსებული*XXVII. სამწუხაროდ, ეს ძეგლი კრიტიკულად გამოცემული არ არის. უხტანესის ნაშრომისა და ეპისტოლეთა წიგნის შედარება კი ცხად-ყოფს, რომ მიწერ-მოწერის ტექსტი ამ კრებულში სრულად არ ყოფილა დაცული და საერთოდ, მეტადრე კი ზოგიერთის აღსადგენად ჯერ კიდევ წინასწარი მუშაობაა საჭირო, რომელიც აქამდე არავის გაუწევია1066.
რაკი არსენ კათალიკოსსაც და უხტანესსაც წმინდა პოლემიკურ აპოლოგეტური მიზნები ჰქონდათ და ორივენი საბუთებითა და ზეპირი გადმოცემით ერთნაირად და განურჩევლად სარგებლობდნენ, მათ ნაშრომსაც სარწმუნოებრივეროვნული ტენდენციის დაღი აზის, მათზე დამყარება არ შეიძლება. ამიტომ უკეთესი მკვლევარი "ეპისტოლეთა წიგნის" მასალებს დაეყრდნოს. რასაკვირველია, თვით ამ კრებულშიაც საბუთები გარკვეული ტენდენციის მიხედვით უნდა იყოს შერჩეული, მაგრამ ის, რაც გადარჩა, მაინც მკვლევარს უშუალო დაკვირვების საშუალებას აძლევს და ამას, რასაკვირველია, დიდი მნიშვნელობა აქვს.
1908 წ. რუსეთის სამეცნიერო აკადემიის უწყებებში გამოვაქვეყნე 1902 წელს დაწერილი მონოგრაფია "საქართველოსა და სომხეთის განხეთქილების ისტორია VII ს. დამდეგს"1067, რომელიც სომხური და ქართული წყაროების კრიტიკულ შესწავლაზე იყო დამყარებული.
1909 წ. დამთავრდა 1907 წ. დაწყებული და 1910 წ. ცალკე წიგნადაც გამოიცა ნერსეს აკინიანის საფუძვლიანი მონოგრაფია ამავე საკითხის შესახებ, რომელსაც ეწოდება "კჳრიონ ქართველთა კათალიკოსი" "Կիւըիոն կաթողիկոս Վրաց". ეს 300 გვერდიანი პატარა ტანის წიგნი დიდი გულმოდგინებით და დაკვირვებით არის დაწერილი და მის ნაკლს მხოლოდ ის შეადგენს, რომ ქართულის უცოდინარობის გამო ავტორს მხოლოდ ისეთი მცირერიცხოვანი და უკვე მოძველებული წყაროების ცნობებით შეეძლო ესარგებლა, რომელნიც ნათარგმნია.
§ 28. ქალკიდონიანობის საბოლოო გამარჯვება საქართველოში და სომეხ-ქართველთა განხეთქილების წინამორბედი გარემოებანი
ის მედგარი მუშაობა, რომელიც ნესტორიანებსა და ქალკიდონიანებს VI ს. მეორე ნახევარში აღმ. საქართველოში უწარმოებიათ, ნაყოფიერი გამომდგარა და ქართული ეკლესიის მსახურთ და მრევლს ამ საუკუნის დამლევისათვის მონოფიზიტობისადმი პატივისცემა უკვე დაუკარგავთ. უკვე აღნიშნული გვქონდა, რომ სომეხ-ალბანელ-ქართველთა გაერთიანებულ საეკლესიო კრებას 506 წელს 33 ქართველ ეპისკოპოსთაგან კათალიკოსიანად მხოლოდ 24 დასწრებია, მაშასადამე, ცხრა მღვდელმთავარს ამ ანტიქალკედონურ კრებაში მონაწილეობა არ მიუღია, ან თუ კრებაზე იყვნენ, ძეგლისწერისათვის ხელი მაინც არ მოუწერიათ. შესაძლებელია ზოგი შემთხვევით ვერ დაესწრო, მაგრამ ძნელი დასაჯერებელია რომ ქართველ ეპისკოპოზთა ერთ მეოთხედზე მეტის დაუსწრებლობა მხოლოდ შემთხვევითი მიზეზით ყოფილიყო გამოწვეული. საფიქრებელია, რომ ზოგი მათგანი მაინც განზრახ არ უნდა იყოს წასული, რადგან მონოფიზიტობას არ თანაუგრძნობდა. ასეთი პირები, რასაკვირველია, 506 წ. კრების შემდგომაც ცხადად თუ ფარულად მონოფიზიტობის წინააღმდეგ ბრძოლას არ შესწყვეტდნენ და ქალკიდონიანობის გასამარჯვებლად არაფერს დაერიდებოდნენ. ამ და კიდევ სხვა ზემოაღნიშნულ (იხ. აქვე, გვ. 372) გარემოებასაც მონოფიზიტობის დამარცხებისათვის, რასაკვირველია, უნდა ხელი შეეწყო.
მონოფიზიტობის სიმტკიცე თვით სომხეთშიაც კი ირყეოდა. სომეხთა დვინის საეკლესიო კრებასაც აქვს ეს გარემოება აღნიშნული, ეხლა ჩვენი ქვეყნიდან ბევრნი ქალკედონის კრებისა და ლეონის სამოციქულო აღსარების თანამოზიარედ იქცნენ: ზოგნი ნებაყოფლობით ცრუ პატივმოყვარეობისა და თვალთახმის გამო, — ზოგნი უნებლიეთ მათი ძალდატანებით, — ზოგნი უვიცობითა და უპოვარებით. სწორედ ამისთვის შევიკრიბენით ჩვენ, ეპისკოპოზნი, დედაქალაქ დვინის ეკლესიაშიო1068.
მაგრამ სპარსეთის სომხეთში მონოფიზიტობა მაინც დიოფიზიტობასა, ანუ ქალკიდონიანობაზე უფრო ძლიერი იყო: ამ დროისათვის სომეხთა გავლენიან წრეებში ამ მოძღვრებას ისე მაგრად ჰქონდა უკვე ფესვები გამდგარი, რომ თითქმის ეროვნულ სარწმუნოებად იყო უკვე ქცეული. ამ მხრივ საგულისხმოა, რომ თვით საქართველოშიაც, ცურტავის საეპისკოპოზოში, სადაც ქართველებთან ერთად სომხებიც ცხოვრობდნენ, სომხები მონოფიზიტობის აღმსაარებელნი იყვნენ, ქართველები კიდევ ქალკიდონიანები1069.
დამახასიათებელი გარემოებაა, რომ ეროვნული სხვაობისდა მიხედვით სარწმუნოებრივი განსხვავებაც უკვე საგრძნობი გამხდარა. როდესაც ქართული და სომხური ეკლესიის მღვდელმთავართა შორის ქალკიდონიანობის გამო უთანხმოება დაიწყო, მოსე ცურტაველ ეპისკოპოზს, ეროვნებით სომეხს, მონოფიზიტობის მომხრეობისა და დაცვის იმედი მხოლოდ ცურტავის სამწყსოს სომხებისა ჰქონია1070. ეს მოლოდინი გამართლებია კიდეც და ცურტაველ სომხებს მოსე ეპისკოპოზისათვის თანაუგრძნიათ1071. დამახასიათებელია აგრეთვე, რომ ცურტაველ მონოფიზიტ სომხებს დახმარებისა და მოშველებისათვის სომეხთა ეკლესიის მესვეურთათვის მიუმართავთ, თქვენ დაუხმარებლივ და თქვენი მოშველების გარეშე აქ ჩვენ დარჩენა არ შეგვიძლია, არამედ ჩვენი მიწა-წყლის მიტოვება და გამოქცევა მოგვიხდებაო1072.
ქართლის საკათალიკოსოს 35 სამწყსოთა შორის ცურტავის საეპისკოპოზოც იყო. ეს საეპისკოპოზო აღმოს. საქართველოს სანაპირო ქვეყანას შეადგენდა. სამხრეთით მას სომხეთი საზღვრავდა. იაკობ ხუცესის თხზულებიდან ჩანს, რომ ცურტავი V ს-ში ჰერეთის საერისთავთ-ერისთავოსა და საპიტიახშოს ეკუთვნოდა და ამ დროს თუმცა ქალაქად კი არა, არამედ დაბად იწოდებოდა, მაგრამ მაინც ჰერეთის მთავარი ადმინისტრაციული ცენტრი და ჰერეთის მთავართა, პიტიახშების საჯდომი ადგილი ყოფილა (წამებაჲ შუშანიკისი, გვ. 218–21). ამგვარად, ცურტავის საეპისკოპოზოც უნდა ჰერეთში ვიგულისხმოთ.
შუშანიკის წამებიდან არა ჩანს, თუ ცურტავის სამწყსოში V ს-ში რანაირი მოსახლეობა იყო. თუმცა უკვე ვარსქენ პიტიახშის მამის არშუშა ქართლისა პიტიახშის დროს ცურტავში სომხეთიდან შემოხიზნული დამარცხებული და დაობლებული მამიკონიანთა სახლობა ცხოვრობდა და მათთან ერთად უეჭველია სხვა შემოხიზნული სომხებიც იქმნებოდნენ, მაგრამ იაკობ ხუცესს თავის ნაწარმოებში სომეხთა შესახებ ცურტავსა და საერთოდ ჰერეთში არაფერი აქვს ნათქვამი. უეჭველია ახალ შემოხიზნულს გარდა აქ ძველი სომხური მოსახლეობაც უნდა ყოფილიყო.
VI ს. დამლევსა და VII ს. დამდეგს ცურტავის სამწყსო ქართველ და სომეხ ქრისტიანთაგან შესდგებოდა. ვინც ამ საეპისკოპოზოში აღიზრდებოდა, მას მოსე ცურტაველის მსგავსად ქართულის გარდა სომხურიც ეცოდინებოდა და ორსავე ენაზე მწერლობის შესწავლაც შეეძლო1073. ცურტაველ ეპისკოპოზებადაც ზოგი ქართველი, ზოგი კიდევ სომეხი იყო ხოლმე1074. შუშანიკის სახელობის სამარტვილოში წირვა-ლოცვა 607 წლამდე სომხურად ყოფილა1075 და ცურტაველ ქართველ ეპისკოპოზებსაც ამიტომაც სომხური წირვაც უნდა სცოდნოდათ.
ქართველებსა და სომხებს ერთმანეთში კარგი დამოკიდებულება ჰქონდათ. მშვიდობიანი ურთიერთობა სუფევდა. საქართველოში დამოყვრებული სომეხი აზატები შუშანიკის ხსენების დროს ცურტავში სალოცავად მოდიოდნენ იმგვარადვე, როგორც მცხეთის ჯვარშიაც და იქ ეზიარებოდნენ ხოლმე. ქართველები თავის მხრით სომხეთში მიემგზავრებოდნენ ხოლმე იქაურ კათოლიკე ეკლესიაში სალოცავად და ისინიც იქ წრფელი გულით ეზიარებოდნენო. ამნაირად, ქართველთა და სომეხთა შორის სიყვარული და კეთილი მეზობლური დამოკიდებულება არსებობდა1076.
§ 29. კონფლიქტის დასაწყისი
უთანხმოება ქართველთა და სომეხთა ეკლესიის საჭეთმპყრობელთა შორის მოსე ცურტაველი ეპისკოპოზის წყალობით ატყდა, რომელიც საქართველოდან მოულოდნელად სომხეთში გაიქცა, სომხეთში მისვლისთანავე მოსე ცურტაველმა სომეხთა კათალიკოსის მოადგილეს ვრთანესს (602/3 — 605/6 წ.1077) მიმართა წერილობით და შესჩივლა, რომ ქალკიდონიანობის წინააღმდეგობისათვის ის საქართველოდან გამოდევნეს1078. მისი სიტყვით, როდესაც იგი დარწმუნდა, რომ ქართული ეკლესია და სამწყსო საბოლოოდ ქალკიდონიანობას მიემხრო, მაშინვე ქართლისა კათალიკოსის კჳრიონისა, მთავრებისა და ერის წინააღმდეგ გაულაშქრია და ხმა აუმაღლებია1079. მოსე ცურტაველის ასეთ მოქმედებას, მისივე სიტყვით, მისდამი ყველგან მტრული გრძნობა აღუძრავს ისე, რომ ბოლოს და ბოლოს გამოძევებულ ვიქმენიო. ასე მოგვითხრობს საქმის გარემოებას მოსე ცურტაველი.
სულ სხვანაირ სურათს გვიშლის თავის ეპისტოლეში კჳრიონ კათალიკოსი. ის მოსე ცურტაველის ნაამბობის სიმართლეს გადაჭრით უარყოფს: "მე ის (ე. ი. მოსე ცურტაველი) არ გამომიძევებია, არამედ ჩემთან დავიბარე და, რადგან მისი ზოგიერთი სულმდაბალი საქციელის შესახებ გავიგე, მისი დარიგება და შეგონება მინდოდა ისე, როგორც მოწაფეს შეჰშვენის. მაგრამ ჩემ მოწოდებაზე ის არ გამოცხადდა, არამედ თავისი ეკლესია მიატოვა და ღამე ჩუმად გაიპარა"-ო1080.
აღსანიშნავია, რომ მოსე ცურტაველი თავის სმბატ გურგანელისადმი მიმართულ წერილში არ უარჰყოფს, რომ ქართლისა კათალიკოსისაგან ის დაბარებული იყო, მაგრამ ამასთანავე ამტკიცებს: "ცხრა დღის განმავლობაში მე თბილისში მის (ე. ი. კათალიკოსის) კარზე ვიყავი და მაინც არ მიმიღო. მთელმა ქვეყანამ იცოდა, რომ სარწმუნოების გარდა სხვა არავითარი მიზეზი არ ყოფილა. ხოლო ცხრა დღის შემდგომ ის თითონ მცხეთაში გაემგზავრა, მე კიდევ აქეთ წამოვედი ღამით კი არა, დღისითა"-ო1081.
მაშასადამე, თვით მოსე ცურტაველის სიტყვებიდანაც ჩანს, რომ ის სომეხთა კათალიკოსის მოადგილესა და მთავრებს მართალს არ სწერდა, როდესაც ჩიოდა, ვითომც კჳრიონ კათალიკოსმა გამოაგდო. მოსე ცურტაველს კათალიკოსი არც კი უნახავს, რადგან კჳრიონს ის არ მიუღია. არავითარი უსიამოვნება პირადი არ მომხდარა. კჳრიონი, ალბათ, ფიქრობდა, რომ მოსე ცურტაველი, ვითარცა ბრალდებული, მოიცდიდა და მაშინ კათალიკოსისაგან შესაფერის მსჯავრსა და დარიგებას მიიღებდა. მაგრამ ამის მაგიერ ის საქართველოდან სომხეთში გამგზავრებულა, იქ დევნილად მოუჩვენებია თავი, დახმარება უთხოვია და ქართული ეკლესიის შინაურ საქმეებში სომეხთა ეკლესიის საჭეთმპყრობელის ჩარევა მოუწადინებია. აღსანიშნავია, რომ საქმის ასეთი გარემოებისდა მიუხედავად, მოსე ცურტაველი ყველას სომხეთში სწერდა და არწმუნებდა, ვითომც ის საქართველოდან განდევნილი ყოფილიყოს. ცხადია მოსე ცურტაველის ასეთ საქციელს მხოლოდ საქმის გართულება და დამოკიდებულების გამწვავება შეეძლო.
კჳრიონ კათალიკოსს თავის ეპისტოლეში აღნიშნული არა აქვს, სახელდობრ რა ბრალდებოდა მოსე ცურტაველს და რისთვის ჰყავდა დაბარებული. ის მხოლოდ უარჰყოფდა მოსე ცურტაველის ნალაპარაკევს, რომ მან ეს ამბავი კჳრიონის ქალკიდონიანობის გამო ატეხა: ეგ რომ მართალი ყოფილიყო მაშინ ჩემგან არ უნდა მიეღო ეპისკოპოზობა, ხელდასხმის დროს ხომ იცოდა ვინც ვიყავი. რაღა ეხლა დაიწყო ლაპარაკი, მაშინ კი არა უთქვამს რაო1082. მოსე ცურტაველი თურმე თავს იმით მართლულობდა, რომ მაშინ ეს გარემოება არ იცოდა1083. საქმეთა მიმდინარეობამ მოსე ცურტაველის პიროვნება სრულებით დაჩრდილა: სომეხთა და ქართველთა ეკლესიებს შორის საცილობლად ზოგადი სარწმუნოებრივი და საეკლესიო საკითხები წამოიჭრა. თვით მოსე ცურტაველმავე სცადა უთანხმოება მონოფიზიტობისა და ქალკიდონიანობის ნიადაგზე გადაეტანა და სომხეთის ეკლესიის მესვეურებს სთხოვდა ქართლისა კათალიკოსისა, ადარნერსესთვის, ვაჰანისა და ბუზმიჰრისათვის სწორედ ქალკიდონიანობის საწინააღმდეგო ეპისტოლეები გაეგზავნათ1084.
სომეხთა კათალიკოსის მოადგილემ ვრთანესმა ეს თხოვნა აუსრულა, ხოლო თვით ეპისტოლე მოსე ცურტაველს გამოუგზავნა საქართველოში დანიშნულებისამებრ გადმოსაგზავნად. მაგრამ, მოსე ცურტაველის სიტყვით, სომეხთა კათალიკოსის ეპისტოლის კჳრიონთან წაღებას არავინ კისრულობდა, "ვერავინ ბედავდაო"1085. ბოლოს, ამ ეპისტოლეების გადმოგზავნა მოსე ცურტაველს მაინც მოუხერხებია.
§ 30. უთანხმოების დოგმატიკური საკითხები
სომეხთა ეკლესიის მესვეურნი თავიანთ საბუთიანობას იმაზე ამყარებენ, რომ სომხეთში, საქართველოში და ალბანეთში ქრისტიანობა ერთი მქადაგებლის დამყარებული იყო, ეს ქრისტიანობა ჭეშმარიტი სარწმუნოება იყო და საქართველო ეხლა ამას თავს ანებებს და მამაპაპეულ გზას ჰღალატობსო. "ჩვენი ორი ქვეყნის აღსარებაში, რომელიც სასწაულებრივი დაფუძნებით უფლის უშიშარი და გულადი მოღვაწის გრიგოლისაგან დამყარებულ იქმნა, ახალსახეობა ნუ იქმნება"-ო1086. მაშასადამე, სომეხთა მამამთავრები ასე მსჯელობდნენ: ქრისტიანობა სომხეთშიაც და საქართველოშიც ერთი მქადაგებლის, გრიგოლის, დაარსებულია, ამიტომ ორსავე ქვეყანას ერთი და იგივე სარწმუნოება უნდა ჰქონდეს. ასევე ფიქრობდნენ ცურტაველი სომხებიც, ამასვე გაიძახოდნენ სმბატ გურგანის მარზპანი და გიგი დაშტის მთავარი ქართლის დიდებულებისადმი მიმართულ წერილში: "რაკი ჩვენ ერთი მოძღვრის მოწაფენი და ხვედრი ვართ, ამიტომ ჩვენც იმავე სარწმუნოებით უნდა ვცხოვნდებოდეთ, რომლითაც მამანი ჩვენნი"-ო1087.
კჳრიონ კათალიკოსთან ეპისტოლის მიმტანის სიტყვით, ქართლისა კათალიკოსს რომ წერილი წაუკითხავს, განრისხებულა და სომეხთა კათალიკოსის მოადგილისათვის ვითომც არც თითონ უპასუხია და არც სხვებისათვის მიუცია ნებართვა რომ ეპასუხათ1088. სამაგიეროდ კჳრიონს განუცხადებია: "ამას მე იერუსალემის პატრიარქთან მივატაინებ... რომელიც პასუხს გასცემს"-ო1089.
კჳრიონი იერუსალემის პატრიარქთან ამ ეპისტოლის გაგზავნას იმიტომ ფიქრობდა, რომ, თუმცა ქრისტიანობის კავკასიაში გრიგოლ განმანათლებელის მიერ დამყარების თეორიას ისიც იზიარებდა, მაგრამ კჳრიონს საცილობლად მიაჩნდა სომეხთა კათალიკოსის მოადგილის დებულება, თითქოს გრიგოლ განმანათლებლის შემოტანილი სარწმუნოება სწორედ სომხეთის ეკლესიას ჰქონდეს უცვლელად დაცული. ის სრულებით მცდარად სთვლიდა ვრთანესის იმ აზრს, რომელიც ამ უკანასკნელს კჳრიონისადმი მომართულ ეპისტოლეში ჰქონდა გამოთქმული: "თქვენ ღვთისმოყვარეობას სამ წმიდასა და უბიწო კრებაზე, რომელიც წმ. სამების სახელსა ზედა -318 ნიკეას, 150 კოსტანტინეპოლში და 200 ეფესოში შეიკრიბნენ, დაწესებულზე მეტი რაჲმე მოძღვრების შეწყნარება არ შეჰშვენის და ამაზე მეტი
სარწმუნოების  განსაზღვრულობა  ჩვენსა  და  თქვენს  მამებს  და  მოძღვრებს  არ  
შეუწყნარებიათ და არც ჩვენ შევიწყნარებთ"-ო1090.  
ამის  საპასუხოდ  კჳრიონი  გრიგოლის  სომეხთა  და  ქართველთა  

განმანათლებლობის ცნობას არ უარყოფდა, მაგრამ ამასთანავე ამტკიცებდა: გრიგოლმა "ჩვენ მართლმადიდებელი სარწმუნოება გვასწავლა, რომელიც თითონ იერუსალემში ისწავლა. ეს განგვიმტკიცა და უცდომელი ჩვენი და თქვენი სარწმუნოებაც სწორედ ეს არის"-ო1091. კჳრიონ კათალიკოსი ასე მსჯელობდა: რაკი ჩვენ სარწმუნოება იერუსალემიდან გვაქვს მიღებული, ამიტომ საცილობელი საკითხიც, ქართველებს თუ სომხებს ჰქონდათ უცდომელად დაცული ეს მოძღვრება, სწორედ იერუსალემის პატრიარქმა უნდა გადასწყვიტოსო.
ასეთივე ცნობა აქვს მოყვანილი IX ს. ქართველ ისტორიკოსს არსენ კათალიკოსს იმ განსხვავებით, რომ იერუსალემის სახელის მაგიერ მას ქრისტიანობის სათავედ საქართველოსა და სომხეთში საბერძნეთი აქვს აღნიშნული. მისი სიტყვით სომეხთა სამღვდელოებას "ქართველნი ეტყოდეს, ვითარმედ წმიდამან გრიგოლი საბერძნეთით მოგუცა ჩუენ სარწმუნოებაჲ, რომელი თქუენ დაუტევეთ აღსარება მისი წმიდა და დაემორჩილენით აბდიშოს ასურსა და სხუათა მწვალებელთა"-ო1092.
სომეხთა კათალიკოსის მოადგილე ვრთანესი კჳრიონ კათალიკოსის დებულებას, რომ გრიგოლ განმანათლებელმა ქრისტიანობა იერუსალემიდან მოიტანა, არ უარჰყოფდა, ახლად არჩეული აბრამ სომეხთა კათალიკოსი კი (606/7
წ.)1093
კჳრიონ კათალიკოსისაგან უთანხმოების გადასაწყვეტად დასახელებული საშუალების წინააღმდეგი იყო გადაჭრით. აბრაამი სწერდა კჳრიონს: "თქვენ ეხლაც თავმომწონედ გვწერთ რომ წმ. გრიგოლმა ჩვენსა და თქვენ მამებს იერუსალემის სარწმუნოება მოსცაო და ჩვენ (ეხლაც) იმასვე მივდევთ. მაგრამ კარგად გამოიძიეთ და მაშინ დაინახავთ, რომ არამცთუ იგივე სარწმუნოება არ გიპყრიათ, არამედ თქვენცა და ყველა სხვებმაც წმ. ქალაქის (ე. ი. იერუსალემის) მცხოვრებლებითურთ ის შესცვალეთ, ჩვენ კი ეხლაც იერუსალემის სარწმუნოება გვაქს"-ო1094. ამგვარად, სომეხთა კათალიკოსი უთანხმოების გადასაწყვეტად კჳრიონ კათალიკოსისაგან განზრახული გზის წინააღმდეგი იყო.
ქართლის კათალიკოსისაგან დასახელებული საშულება დამყარებული იყო მაშინ გავრცლებულ რწმენაზე, რომ მსოფლიო ეკლესია განუწყვეტელი სარწმუნოებრივი გარდმოცემის მფლობელი იყო და ამის წყალობით მოციქულთა დროიდან მოყოლებული იესო ქრისტეს მოძღვრების უცვლელად დაცვის საშუალება ჰქონდა. სომეხთა კათალიკოსი კი ამას ყველა სხვა ეკლესიების შესახებ უარჰყოფდა და ჭეშმარიტი სარწმუნოების დამცველად მხოლოდ სომხური ეკლესია მიაჩნდა.
ამაზე კჳრიონმა აბრაამს უპასუხა, რომ არც მას პირადად, არც დანარჩენ მის თანამოძმეებს მსოფლიო ეკლესიის ავტორიტეტის უარყოფა და ჭეშმარიტებად მართოდენ იმის მიჩნევა, რასაც აბრაამ კათალიკოსი და სომეხთა ეკლესია იცავდა, არას გზით არ შეეძლო. კჳრიონი სწერდა აბრაამს: "ქართველებსა და სომხებს ერთმანეთში თანხმობა ჰქონდათ, წმიდისა უფლისა გრიგოლის მთელსავე სამწყსოს თანხმობა ჰქონდა იერუსალემის სარწმუნოებასთან, რომელსაც ჰრომაელნი მისდევენ, და სხვა რამე სიტყვა-საუბარი იქ არ შეჭრილა. ეხლა კი საიდან-ღა გაჩნდა? რომის მამამთავარი წმ. პეტრეს საყდარზე ზის, ალექსანდრიისა — წმ. მარკოზ მახარებლისაზე, ანტიოქიისა — წმ. ლუკა მახარებლისაზე, კოსტანტინეპოლისა — წმ. იოანე მახარებლისაზე და იერუსალემისა — ძმისა უფლისა წმ. იაკობისაზე. რა სარწმუნოებაც მათ ჰქონდათ და ჩვენ და ჩვენ მამებს გადმოგვცეს და რასაც ჩვენ აქამომდე ვიცავდით, ამას ეხლა როგორ მივატოვებთ და თქვენ როგორ დაგიჯერებთ? და თუნდაც სხვა უამრავ მართლმადიდებელ ეპისკოპოზებს, მეფეებს, მთავრებსა და მთელ მართლმადიდებელ ქვეყნიერებას როგორ შეიძლება რომ თავი დავანებოთ და მარტო თქვენთან გვქონდეს ერთობა"-ო?1095 ამგვარად, კჳრიონ კათალიკოსი სარწმუნოების მართლმადიდებლობის კრიტერიუმად, მაშინდელი მოძღვრების თანახმად1096, იმას სთვლიდა, რასაც მსოფლიო ეკლესიის საპატრიარქო საყდრების უმრავლესობა მისდევდა, რადგან ამ საყდრების დამაარსებლად მოციქულები იყვნენ და ითვლებოდნენ და ამის წყალობით სამოციქულო გარდმოცემა შეიძლება შეუწყვეტლივ დაცული ყოფილიყო. რაკი ქალკიდონიანობა მაშინდელ ხუთსავე საპატრიარქო ეკლესიას მართლმადიდებელ სარწმუნოებად ჰქონდა აღიარებული, ამიტომ კჳრიონ კათალიკოსის აზრით სომხური ეკლესიის პრეტენზიები, ვითომც ჭეშმარიტი სარწმუნოება მხოლოდ მას ჰქონდეს დაცული, სრულებით უსაფუძვლო იყო.
მაშინ აბრაამ კათალიკოსმა თავის საპასუხო წერილში ქართველთა ეკლესიის საჭეთმპყრობელს მოაგონა, რომ გაბრიელ ქართველ კათალიკოსის დროს 24 ქართველმა ეპისკოპოზმა სომხებთან და ალბანელებთან ერთად ქალკიდონიანობა უარჰყვეს და მონოფიზიტობა მართლმადიდებლობად აღიარეს. თანაც თითქოს გაკვრით მას სომხური ეკლესიაც ამ ეპისტოლეში სამოციქულო საყდრად ჰყავს მოხსენებული1097.
კჳრიონი თავის საპასუხო ეპისტოლეში ამ კრებაზე, უეჭველია, განზრახ კრინტს არ სძრავს, მაგრამ ამ ცნობასაც არ უარჰყოფს. ის კვლავ თავის საბუთს ემყარება: ქალკიდონიანობას ყველა მსოფლიო პატრიარქები, მათ შორის იერუსალემიც, საიდანაც სომხებმა და ქართველებმა თავიანთი სარწმუნოება მიიღეს, მართლმადიდებლობად აღიარებენ, მაშასადამე, ერთადერთი ჭეშმარიტი ქრისტიანობა ის ყოფილაო: "ამას აღვიარებთ, ესევეა ჩვენი და ჩვენ პირველ წინაპართა სარწმუნოება"-ო1098. ამით კჳრიონს უნდოდა აბრაამისათვის ეგრძნობინებინა, რომ ის 506 წ. გაერთიანებული საეკლესიო კრების მონაწილეებს კი არ უწევდა ანგარიშს, არამედ მათზე უწინარეს მყოფ წინაპრებს.
§ 31. უთანხმოების პოლიტიკურ-კულტურული ნიადაგი და გეზი
ზემოგანხილული დოგმატური საბუთების გარდა აბრაამ კათალიკოსს სხვა საგულისხმო მოსაზრებებიც აქვს დასახელებული. სომეხთა მღვდელმთავარი კჳრიონს სხვათა შორის სწერდა, ერთი რამეა, რაც დაუჯერებლადაც კი გვეჩვენა: რისთვის უნდა ჰქონდეს მეფეთა-მეფის ქვეშევრდომს სიყვარულის ერთობა უცხო სახელმწიფოსთან და მკვიდრ თანამორწმუნეებს კი ჩამოჰშორდეს? ეს მეტად სამძიმოაო1099. სომეხთა მოწინავე წრეებიც ამავე აზრს და საბუთიანობას დასტრიალებდნენ: "ვინც მეფეთა-მეფის ხელისუფლების ქვეშე ვიმყოფებით, ყველა ერთმორწმუნენი გავხდით"-ო1100. როგორც ჩანს, სომხეთის მმართველი წრეების ერთი ძირითადი მოსაზრებათაგანი ის ყოფილა, რომ ქართველები სპარსეთის ქრისტიანებსა და სომხებს არ უნდა ჩამოჰშორებოდნენ და მათთან უეჭველად ერთობა დაეცვათ. ამ მოსაზრებას, ეტყობა, ამტყდარი უთანხმოების დროს თვალსაჩინო მნიშვნელობა უნდა ჰქონოდა. საფიქრებელია, რომ მონოფიზიტობის ასეთი თავგამოდებული მომხრეობა სომეხთა მხრივ სწორედ იმ მჭიდრო სულიერი კავშირით უნდა ყოფილიყო გამოწვეული, რომელიც სომხურ ეკლესიას აღმოსავლეთისა და, კერძოდ, სპარსეთის ეკლესიასა და ქრისტიანობასთან ამ ხანაში ჰქონდა.
ზემომოყვანილი ცნობებიდან, მაშასადამე, ცხადი ხდება, რომ ქართველთა და სომეხთა სარწმუნოებრივი ერთობისა, თუ განხეთქილების საკითხი არსებითად იმაზე იყო დამოკიდებული, აღმოსავლეთის , სპარსეთის საეკლესიო ტრადიციასა და მოძღვრებას მიემხრობოდა საქართველო, თუ დასავლეთისას, ბერძნულ-რომაულ ქრისტიანობას.
მაგრამ სომეხთა კათალიკოსისა და სმბატ მარზპანისაგან ქართველთა წინააღმდეგ წამოყენებული მოსაზრება მეტად სათუთსა და სახიფათო პოლიტიკურ საკითხსაც წარმოადგენდა, რადგან აღმ. საქართველოსაცა და სომხეთსაც დამოუკიდებლობა დაკარგული ჰქონდათ და სპარსეთისაგან იყვნენ დაპყრობილნი. სპარსეთისათვის, რასაკვირველია, ქართველთა და სომეხთა სარწმუნოებრივ სიმპათიებს პოლიტიკური თვალსაზრისით დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა და, უეჭველია, სპარსეთის მთავრობა ამ გარემოებას ფხიზლად სდარაჯობდა. მით უმეტეს ადვილი გასაგებია ის წინდახედულობა, რომელიც კჳრიონს უნდა გამოეჩინა ამ სახიფათო საკითხზე პასუხის გაცემის დროს. მისი პასუხი მის ასეთ წინდახედულობასა და უცილობელ დიპლომატიურ ნიჭს ამჟღავნებს. კჳრიონმა აბრაამს ასეთი პასუხი გასცა: "ჩვენი და თქვენი მამები მეფის ქვეშევრდომნი იყვნენ და იერუსალემის სარწმუნოებრივ აღსარებას მისდევდნენ. ამნაირადვე ჩვენც და თქვენც, თუმცა მეფეთა-მეფის ქვეშევრდომნი ვართ, იერუსალემის სარწმუნოებას აღვიარებთ და მივდევთ... ეხლა უფრო ბედნიერი ვართ ვინც მეფეთა-მეფის ქვეშევრდომად ვიქეცით, რადგან მას შემდგომ, რაც ცა და ქვეყანა არსებობს, არც ერთი მბრძანებელი არ ყოფილა, რომელსაც ყოველი ეროვნებისათვის თავისი სარწმუნოების აღსარების უფლება მიეცეს, როგორადაც ამ მბრძანებელმა მეტადრე კი ჩვენ ქრისტიანთა სარწმუნოების (აღსარება) დაგვიტოვა... მეფეთა-მეფე რომაელთა ისეთივე მბრძანებელი არის, როგორიც არიელებისაა"-ო1101.
ქართლის კათალიკოსის ეს ოსტატური პასუხი იმაზეა აგებული, რომ ხოსრო მეფემ, როგორც უკვე აღნიშნული გვქონდა1102, მართლაც, ქრისტიანობის აღსარების თავისუფლება გამოაცხადა და მის ქვეშევრდომებად მარტო არიელები კი არ იყვნენ, არამედ ბერძნებიც: რაკი თვით სპარსეთის მეფე თავისი სარწმუნოების აღსარებას არავის უშლიდა, საქართველოსაც თავისი აღსარების არჩევა სრულებით თავისუფლად შეეძლო, ის ასეთ პირობებში მონოფიზიტობასა ქალკიდონიანობას ჰრჩეობდა და მხოლოდ სომხურ ეკლესიასთან ერთობის მაგიერ მთელ მაშინდელ რომაულსა და ბიზანტიურ ქრისტიანობასთან კავშირს სთვლიდა უმჯობესად.
რომის პაპის გრიგოლ დიდის ეპისტოლიდან ჩანს, რომ კჳრიონ კათალიკოსის სიტყვა გულწრფელი იყო და მას სარწმუნოებრივი საკითხების გამო მიწერ-მოწერა იერუსალემსა და რომთან მართლაც ჰქონია1103.
ქართველ-სომეხთა მაშინდელი უთანხმოების ამ პოლიტიკურ-კულტურული საფუძვლის ანარეკლი IX ს. ქართველი ისტორიკოსის არსენი დიდის თხზულებაშიაც არის დაცული. მისი სიტყვით, ვითომც "მაშინ სომეხთა შეასმინეს ქართლი მეფესა თანა სპარსთასა, ვითარმედ ჰრომთა უპყრია სარწმუნოება"-ო1104. მაგრამ, რამდენად მართალია ეს ცნობა და მერმინდელი შენათხზი არის იგი თუ არა, ძნელი სათქმელია.


§ 32. უთანხმოებაში ეროვნული ელემენტის შეჭრა

რაც უფრო დრო მიდიოდა, უფრო და უფრო რთულდებოდა დამოკიდებულება, მწვავდებოდა მიწერ-მოწერა და პირველად წამოყენებულ ბრალდებებსაც სულ ახალ-ახალი ემატებოდა, რომელთა შესახებ დამშვიდებული მსჯელობის მაგიერ უკვე ვნებათაღელვით აღსავსე საყვედური და გულისწყრომა ისმოდა ხოლმე.
ზემომოყვანილ ორ ბრალდებათა გარდა მოულოდნელად წამოიჭრა მღვდელ-მსახურების ენის საკითხიც წმ. შუშანიკის სახელობის ეკლესიაში. სომხეთის კათალიკოსად ახლად არჩეული აბრაამის პირველსავე ეპისტოლეში ეს საკითხი უკვე წამოყენებულ იქმნა. აბრაამი კჳრიონსა სწერდა: "ცურტაველი ეპისკოპოზის განდევნის შემდგომ მართლმადიდებლობის (ე. ი. მონოფიზიტობის) აღსარებას რატომ უბრძანებო, ეხლა გავიგე, რომ წმ. შუშანიკისათვის დაწესებული სომხური წირვა-ლოცვაც მოგისპიათ. ეს თქვენი საქციელი სიკვდილისოდენად და უფრო უბოროტესადაც კი მეჩვენა"-ო1105. აქედან ჩანს, რომ სომეხთა კათალიკოსს იმდენად ცურტაველი ეპისკოპოზის "გადაყენება" არ აწუხებდა, რამდენადაც სომხური მღვდელმსახურების მოსპობა. ქართული ეკლესიის საჭეთმპყრობელის წინააღმდეგ წამოყენებულ ამ ორ ბრალდებათა შორის აბრაამი ამას უფრო მძიმე დანაშაულად სთვლიდა. ეს საკითხი სომეხთა მოწინავე პირებსაც აღელვებდა თურმე და სმბატ გურგანელი მარზპანი და სხვა წარჩინებული სომხები იწერებოდნენ: "თუმცა კი ხმა გავრცელდა, რომელიც მდაბიოთაგან მქონდა გაგონილი, მაგრამ ნაკლებად მჯეროდა. ხოლო აქ მყოფ ცურტაველ ეპისკოპოზისაგან დავრწმუნდი და გავიგე და ძალიანაც აღვშფოთდი, რადგან, თუმცა ჩვენი და თქვენი ქვეყნის წარჩინებულთა შორის მოყვრობა-ნათესაობა იყო, მაგრამ სწორედ ეგ წმიდა სამარტვილო, რომელიც ცურტავის თქვენ პატივცემულ ეკლესიაში დაფუძნდა, და სომხური მღვდელმსახურება და წესიც, რომელიც (იქ) თქვენში იქმნა შემოღებული, ჩვენთვის ფიცის მსგავსად სიმტკიცესა და რწმენას შეადგენდა, ეხლა კი ამის ამოკვეთით მტრობას სთესავთ"-ო1106. ასე გამოუდვიათ თავი სომეხთა დიდებულებს ერთ სამარტვილოში არსებული სომხური წირვა-ლოცვისათვისაც კი.
საკმარისი იყო ატეხილ უთანხმოებაში ეს საკითხი წამოჭრილიყო, რომ ისედაც გართულებული დამოკიდებულება უფრო გამწვავებულიყო: თავისდათავად დოგმატური პაექრობა ისედაც ძნელი შესათანხმებელი იყო, ეხლა კი ისეთი მტკივნეული საკითხიც ზედ დაერთო, როგორიც ეროვნულია.
კჳრიონ კათალიკოსი ამ ახალი ბრალდების სისწორესაც გადაჭრით უარყოფდა: "ჩვენ წირვა (სომხურად) არ მოგვისპია, არამედ ვინც ეპისკოპოსად არის, ქართულიც იცის და სომხურიც და მღვდელმსახურებაც ორსავე ენაზე სრულდება"-ო1107.
მაგრამ მოსე ცურტაველი, რომელსაც ეს ბრალდებაც პირველად წამოუყენებია, თავისას მაინც არ იშლიდა და ამტკიცებდა: სომხური "წირვა რომ მოსპობილია, — ცხადი არის, — ხოლო რომ ეპისკოპოზმა ნესტორიანმა, რომელიც დანიშნეს, ქართული მწიგნობრობაც სათანადოდ არ იცის, არამცთუ სომხური, ესეც ცხადი არის"-ო1108.
მოსე ცურტაველის უკანასკნელი სიტყვებიდან საფიქრებელი ხდება, რომ ის ახლად-დანიშნულ ცურტაველ ეპისკოპოზს ქართული და სომხური წირვა-ლოცვის უცოდინარად სთვლიდა. მაგრამ, ეს რომ გაზვიადებული არ იყოს, ისე გამოდის, რომ კჳრიონს სომხურიც მოუსპია და ვერც ქართული შემოუღია. ეს კი ძნელი დასაჯერებელია, ამიტომ მოსე ცურტაველის ცნობა კჳრიონისაგან მოთხრობილი ამბის გაზვიადება-გადასხვაფერებას უნდა წარმოადგენდეს.
კჳრიონს, როგორც ირკვევა, შუშანიკის სამარტვილოში, სადაც წინათ წირვა სომხურად ყოფილა დაწესებული (შუშანიკი სომეხი იყო შთამომავლობით), სომხურის გარდა ქართული წირვის შემოღებაც აუცილებლად საჭიროდ უცვნია და ქართული მღვდელმსახურება დაუწესებია კიდეც: ამგვარად, ქართული და სომხური ენები გაუთანასწორებია და მლოცველთა შემადგენლობისდა მიხედვით სრულებით სამართლიანად ორენოვანი წირვა-ლოცვა შემოუღია.
კჳრიონ კათალიკოსი რომ ამ საკითხს დიდი წინდახედულობითა და სიფრთხილით მოპყრობია, ამას ის გარემოებაც ამტკიცებს, რომ გაქცეული მოსე ცურტაველის მაგიერ, რომელიც სომეხი იყო შთამომავლობით, ეპისკოპოზად ქართველი არ დაუნიშნავს, არამედ ასურელი, თუ სპარსელი, ყოფილი ნესტორიანი, რომელსაც ავად თუ კარგად ქართულიცა და სომხურიც სცოდნია. უეჭველია, კჳრიონი შეგნებულად და განზრახ მოქცეულა ასე, რომ არავის საფუძველი არ ჰქონოდა ამ მის განკარგულებაში ყოველივე სომხურის დევნა და ქართველთა დაწინაურების წადილი დაენახა. მაგრამ ასეთი ბრალდება მაინც თავიდან ვერ ასცდენია.
§ 33. განხეთქილება
ორივე მხრით მიწერ-მოწერას ისეთი კატეგორიული კილოთი აწარმოებდნენ, საკითხები ისე მწვავედ იყო წამოყენებული, რომ ატეხილი უთანხმოების დაცხრობა და მშვიდობიანობის დამყარება მხოლოდ იმ შემთხვევაში იყო მოსალოდნელი, თუ რომ ერთ-ერთი მათგანი თავის რწმენას დასთმობდა. მიწერ-მოწერის დასაწყისშივე ეტყობოდა, რომ სომეხთა ეკლესიის მესვეურთ განხეთქილების ჩამოგდება გადაწყვეტილი ჰქონდათ, თუ რომ საქმე მათი სურვილისამებრ არ მოგვარდებოდა. უკვე ვრთანესი, სომეხთა კათალიკოსის მოადგილე, მოსე ცურტაველს სწერდა, რომ თუ ქართველები თავისას არ დაიშლიან და წინააღმდეგობას გაგვიწევენ, "ფეხთა მტვერს მივაყრით"-ო1109. კჳრიონ ქართლისა კათალიკოსი და აღმ. საქართველოს მმართველი წრეები კი თავიანთ თავს მართლად სთვლიდნენ და თავიანთ მხრივ დასათმობი არაფერი ეგულებოდათ. პირიქით, კჳრიონმა თავის მეორე წერილში აბრაამ კათალიკოსს გადაჭრით და მკაცრად შეუთვალა: "თუ ერთობისა და სიყვარულის დაცვა და ჩვენთან მშვიდობიანი განწყობილება გინდათ ისევე, როგორც ჩვენი და თქვენი მამები ცხოვრობდნენ, ჩვენ მშვიდობიანობისათვის მზადა ვართ. ხოლო თუ სხვანაირს რამეს ფიქრობთ, მეტად თავს ნუ-ღა შეიწუხებთ და ამისთანა კვლავ აღარ მოგეწეროთ. თუ არა და, მხოლოდ თუ ოდესმე ღმერთი იერუსალემში წმიდა ადგილების თაყვანისსაცემად მაღირსებს და გზად მომიხდეს გავლა, თორემ სხვა არაფერი საქმე სომხებთან არა მაქვს"-ო1110. კჳრიონმა თავის უკანასკნელ წერილშიაც აბრაამს სიტყვა მოკლედ და კატეგორიულად მოუჭრა: "თუ რომ ჩვენი სარწმუნოების გამოძიება და ცოდნა გნებავთ, მე გადმოვათარგმნინე და გაახელით ოთხთა კრებათა წიგნები, რომლითაც ჰრომნი ხელმძღვანელობენ და ანასტას წმიდასა და წმიდა სიონში იქადაგების. გინდათ, თუ არა, ჩვენი სარწმუნოება ეს არის"-ო1111,
ასეთი გადაჭრილი პასუხის შემდგომ მიწერ-მოწერას უკვე აღარავითარი აზრი არა ჰქონდა. ასევე გაიგო სომეხთა კათალიკოსმაც, მაგრამ პაექრობის შეწყვეტის მაგიერ მან სრული და საბოლოო განხეთქილების ჩამოგდება ირჩია და 607 — 8 წელს1112 რგვლივმოსავლელი ეპისტოლე გამოსცა, რომლის ბოლოშიაც ნათქვამი იყო: "ჩვენ ბერძნების შესახებ პირველ მოძღვართა გამოტანილი დადგენილების... ქართველებზეც გავრცელებას ვბრძანებთ, — რომ მათთან სრულებით არავითარი დამოკიდებულება არ ჰქონდეთ არც ლოცვაში, არც ჭამა-სმაში, არც მეგობრობაში, არც შვილების აღზრდაში, რომ მცხეთისა და მანგლისის ჯვრების კარზე სალოცავად აღარ გაემგზავრნენ ხოლმე და ჩვენ ეკლესიებში არ შემოუშვან, ერთმანეთშორის ჯვარის წერასაც სრულებით თავი დაანებონ. ნებადართულია მათგან მხოლოდ ყიდვაგაყიდვა, ვითარცა ებრაელთაგან. ამ განკარგულებას ძალა ალბანელების შესახებაც ჰქონდეს"-ო1113. გასცეს თუ არა ქართველებმა და ალბანელებმა თავის მხრივ პასუხი და თითონაც შეაჩვენეს სომხები, "ეპისტოლეთა წიგნი"-დან არა ჩანს. რასაკვირველია, ამ სახით ეს განკარგულება არასდროს არ განხორციელებულა, მაგრამ ამიერიდან ქართველთა და სომეხთა შორის ის სარწმუნოებრივი კავშირიც გაჰქრა, რომელიც წინათ მათ აერთებდათ და ასე თუ ისე აძლიერებდათ : პოლიტიკურ-კულტურული გეზისა და სიმპათიების გაყრასთან ერთად მათი სარწმუნოებრივი სარბიელის გზებიც ერთმანეთს დაშორდნენ.
* ქრონოლოგიურ ცნობების გამოანგარიშების დროს ასე მსჯელობდნენ: განსაზღვრულ ხანაში, მაგალითად 100 წელიწადში, ვთქვათ 10 მეფეა მოხსენებული; რაკი ისინი ერთიერთმანეთის მამაშვილები არიანო, თვითოეულს დაახლოვებით ათ-ათი წელიწადი ერგებაო. ამგვარს გამოანგარიშებას არავითარი ფასი და მნიშვნელობა არა აქვს იმიტომ, რომ, როგორც გამორკვეულია, ძველს საქართველოში პირდაპირი მემკვიდრეობის წესრიგი არ არსებობდა, არამედ უფროსებზე იყო დამყარებული საგვარეულოში და ამის გამო მათი მეფობა ხანგრძლივი არა ყოფილა, ზოგი მეფეთაგანი კარგა მოხუცებულები იყვნენ ხოლმე, როდესაც სამეფო ტახტზე ადიოდნენ.
დასაწყისი

ქართველი ერის ისტორია - პირველი ტომი, თავი მეხუთე

Отправлено 23 янв. 2010 г., 15:48 пользователем david_chumburidze@yahoo.com

ივანე ჯავახიშვილი

ქართველი ერის ისტორია

პირველი ტომი

თავი მეხუთე

საქართველოს კულტურა I—VII ს. ს. ქრ. შ.

შინაარსი

§ 1. ბრძოლა ორ სახელმწიფოსა და კულტურას შორის საქართველოში და ქართველთა პოლიტიკა საქართველოს ისტორიის მთელი ის ხანა, რომლის შესახებაც მეოთხე თავშია საუბარი, უმეტეს ნაწილად სპარსეთსა და ბიზანტიას შორის გამწვავებულ ბრძოლასა და ქიშპობაში დაილია. ეს ორი ძლიერი სახელმწიფო ერთიერთმანეთს საქართველოზე ეცილებოდნენ: თითოეულს ჰსურდა მის ერთადერთ ბატონად გამხდარიყო. ეს მედგარი მტრობა და სისხლის ღვრა მხოლოდ გარეშე შემოჭრილმა ძალამ, გამაჰმადიანებულმა არაბობამ, მოსპო.
ამ ხნის განმავლობაში საქართველო ორ სამეფოდ იყო გაყოფილი: ლაზიკად და იბერიად, რომელმაც 532 წელს თავისუფლება დაჰკარგა და 627 წლამდე თითქმის განუწყვეტლივ სპარსეთის ხელთ იყო. სასანელთა გვარის შაჰები სულ იმის საგონებელსა და ცდაში იყვნენ, რომ ლაზიკაც იმათ რგებოდათ და მთელ საქართველოსა და კავკასიის მბრძანებლად გამხადრიყვნენ.
ხანგრძლივი ბრძოლის შემდგომ, ლაზიკა მაინც ბიზანტიელებმა შეინარჩუნეს. ამგვარად დასავლეთი საქართველო განსაკუთრებით ბიზანტიის გავლენის ქვეშ იყო, აღმოსავლეთი საქართველო კიდევ სპარსეთის გავლენას ექვემდებარებოდა, მაგრამ ამასთანავე როგორც იბერიაში ბიზანტიელების კულტურა ძლიერი იყო, ისევე ლაზიკაში სპარსეთის კულტურასაც გზა გაკვლეული ჰქონდა.
თვით ქართველების ნატვრისა და მისწრაფების ერთადერთ საგნად პოლიტიკური დამოუკიდებლობა და თავისუფლება იყო. არც ბიზანტიისა, არც სპარსეთის ბატონობის მოტრფიალე ლაზიკა და იბერია არას დროს არა ყოფილან: როდესაც ქვეყანა ბიზანტიის ხელში იყო და მისი მოხელეების ბოროტებისაგან სამეფო ილაჯგაწყვეტილი იყო, ხალხი სასანელთა შაჰებს ემხრობოდა მხოლოდ იმიტომ, რომ ბერძნები განედევნათ და თავისუფლება მოეპოვათ; ამგვარადვე ბიზანტიელებს სთხოვდნენ ხოლმე შველას, როცა ქვეყანას სპარსეთი აწუხებდა. ორ წყალს შუა მყოფი ქართველობა ცდილობდა მოცილე სახელმწიფოების მეტოქეობით ესარგებლა და თავისი მდგომარეობა გაემჯობესებინა.
როგორც პეტრე ქართველის ცხოვრებიდან ჩანს, ქართველებს მაშინაც ჩინებულად ესმოდათ თავიანთი პოლიტიკური მდგომარეობა და მშვენივრად იცოდნენ, თუ რა ფასიც ჰქონდა მათი ძლიერი მეზობლების მფარველობას. იბერია ის ქვეყანა არისო, ნათქვამია ზემოაღნიშნულს ცხოვრებაში, რომელსაც "ყოველთვის ჰრომაელებთან და სპარსელებთან ბრძოლა ჰქონდა იმიტომ, რომ თითოეული იმ ერთაგანი , მფარველობის აღმოჩენის დროს , სულ იმაზე ფიქრობდა , რომ მთელ ამ ქვეყანას როგორმე დაჰპატრო -ნებოდაო". ეს სიტყვები საუცხოვოდ გვისურათებს ბიზანტიელ-სპარსთა სულისკვეთებას და ცხადად ამტკიცებს, რომ იმდროინდელი ქართველები თავიანთი მფარველმეზობლების იდუმალ წადილს მიხვედრილი იყვნენ და პოლიტიკური ვითარება კარგად ჰქონდა გათვალისწინებული772.
რაკი არც ბიზანტიის კეისრებს, არც შაჰებს არა სჯეროდათ, რომ ქართველები მათ გულწრფელ მეგობრობას და მოკავშირეობას გაუწევდნენ, "ფიცის სიმტკიცესა" და ხელშეკრულებას გარდა ყოველთვის ცდილობდნენ, რომ "უმეტესისა სიმტკიცისათვის" ქართველთა მეფისაგან მოეთხოვათ "მძევალიცა". მძევლობა ბიზანტიელებისათვისაც და სპარსელებისათვისაც, "სიმტკიცეს" გარდა, იმითაც იყო ხელსაყრელი, რომ ქართველი უფლისწულები ამგვარად ითვისებდნენ ბერძნების, ან სპარსელების ენას, ზნე-ჩვეულებას, იქაურ ცხოვრებას ეჩვეოდნენ და მეგობრებს იჩენდნენ. შინ რომ დაბრუნდებოდნენ და მათი გამეფების ჯერიც დადგებოდა, ნამძევლარი აღზრდა-განათლებითაც ბერძნებთან და სპარსელებთან იყო ხოლმე დაკავშირებული. ამასთანავე ბიზანტიის კეისრები ცდილობდნენ, რომ მძევლად წაყვანილი ქართველი უფლისწულები ბერძნებთან მოყვრობითაც დაახლოვებული ყოფილიყვნენ. ამიტომ მათ, როგორც მაგ. ლაზების ბატონიშვილებს, ცოლებად ჰრომაელ დიდებულთა ასულებს773 ჰრთავდნენ ხოლმე. რასაკვირველია, თავის მხრივ სპარსთა შაჰებიც ეცდებოდნენ მოყვრობით ქართველ უფლისწულთა გული მოეხიბლათ, მეტადრე სანამ საქართველოში ქრისტიანობა სახელმწიფო სარწმუნოებად იქმნებოდა გამოცხადებული.
უეჭველია, ეს დიდი და ძლიერი ხერხი იყო, რომ მომავალი ქართველი მეფეები სულიერად და ხორციელად დაახლოვებული ჰყოლოდათ. მაგრამ არა ერთი და ორი ისტორიული შემთხვევა ცხადად ამტკიცებს, რომ ვერც ამ გზით შესძლეს კეისრებმა და შაჰებმა ქართველთა პოლიტიკური თვითშემეცნების დახშვა და თავიანთ ყურმოჭრილ ყმებად გადაქცევა.
ისეც მომხდარა, რომ მძევლად ნამყოფი, რა გამეფდებოდა, სწორედ თავისი მფარველების წინააღმდეგ დაიწყებდა მოქმედებას, თუ რომ მათ მფარველობას ქვეყნისათვის ვნების მეტი არა მოჰქონდა რა და მფარველობა დაპყრობის წინამორბედად გამოჩნდებოდა ხოლმე.
თუმცა ბიზანტიას მეტად საზიზღარი და ანგაარი მოხელეები ჰყავდა, მაგრამ მაინცდამაინც თვით კეისრების მთავრობა სასანელთა გვარის მეფეებს სჯობდა და იმდენად სასტიკი და გულქვა არ იყო. ამიტომ ქართველობისათვის ბიზანტიელების მფარველობა იმდენად დამღუპველი არა ყოფილა, როგორადაც სპარსელების მფარველობა. აკი აღმოსავლეთმა საქართველომ დაკარგა თავისუფლებაცა და მეფობაც, ხოლო დასავლეთმა საქართველომ საკუთარი სამეფოს არსებობა შეინარჩუნა და კვლავინდებურად ბიზანტიელების მფარველობის ქვეშ იმყოფებოდა.
მეორე საუკუნეში ქ. წ. სომეხთაგან დაპყრობილი იყო საქართველოს ზოგიერთი სამხრეთის თემები, რომელთა რაოდენობა, სახელები და საზღვრები "ქართველი ერის ისტორიის" შესავალ წიგნშია გამორკვეული. ალბათ, ამ ნიადაგზე უნდა ყოფილიყო აღმოცენებული ქართველთა და სომეხთა შორის უსიამოვნობა და სიძულვილი, რომლის ამბავი რომაელ ისტორიკოსსაც სცოდნია. I საუკუნის მეოთხე ათეულიდან მოყოლებული იბერიის მეფესა და მთავრობას უსარგებლია მარჯვე შემთხვევით და ფართო პოლიტიკური გეგმა დაუსახავს: სამაგიეროდ სომხეთის დაპყრობა მოუნდომებია. დროებითი გამარჯვებისდა მიუხედავად, ეს გეგმა ბოლოს და ბოლოს, როგორც თავის ალაგას აღნიშნული გვქონდა774, მიუღწეველი შეიქმნა.
მაგრამ მაინც საფიქრებელია, რომ ზოგიერთი სომხებისგან დასაკუთრებული თემთაგანი ქართველებს წორედ ამ დროს უნდა დაებრუნებინათ უკან. ამის შემდგომაც ბრძოლა დანარჩენ თემთა დასაბრუნებლად არ შეწყვეტილა და IV ს-ნეში სომხური წყაროების ცნობითაც საქართველომ ტაოს გარდა ყველა თემები კვლავ შემოიერთა. ამის წყალობით აღ მ. საქართველომ თავისი მიწაწყალიც
წინანდებურის  მსგა ვ სად  გააფართოვა  და  სამხრეთის  
საზღვარიც  ბუნებრივ  დასაცავ  ხაზამდე  მიიყვანა.  სამხედრო  
თავდაცვის  თვალსაზრისით  იბერიის  მდგომარეობა  ამით  საგრძნობლად  
გამოსწორდა.  

რაკი იბერიის სამეფო ქართლს, კახეთს, ჰერეთსა და მესხეთს შეიცავდა, ამიტომ ის საკმაოდ მნიშვნელოვან პოლიტიკურ ერთეულად გრძნობდა თავის თავს და თვით მისი დიდი მეზობლები, რომაელ-ბიზანტიელნი და სპარსელებიც, იბერიის საუკეთესო მდებარეობის მნიშვნელობას მცირე აზიისა და მახლობელ აღმოსავლეთში ჰეგემონიის მოსაპოვებლად ძალიან აფასებდნენ. ამას გარდა, რაკი ჩრდილოეთის უმთავრესი გზა, საქართველოს ანუ დარიალანის კარი, იბერიის ხელში იყო, მის მოკავშირეობასა და მეგობრულ განწყობილებას ამ დიდი სახელმწიფოებისათვის მცირე მნიშვნელობა არ ჰქონდა. ამას მაშინ ქართველებიც კარგად გრძნობდნენ და თავიანთი სამშობლოს ფასის შეგნება ეტყობათ. ეს ზაქარია ქართველის სიტყვებსაც ემჩნევა. მისგან აღწერილი პეტრე ქართველის ასურულ ცხოვრებაში ქართლის სამეფო "განთქმულ იბერთა ქვეყნად"775 იწოდება.
უძველესი დროიდან მოყოლებული საქართველოს იმიერკავკასიაში მცხოვრებ ერებთან ჰქონდა დამოკიდებულება და ხშირად კავშირიც. არა ერთხელ იბერიის მეფეს თავიანთ მოწინააღმდეგეებთან საბრძოლველად ისინი გამოუყენებია და მათთვის მიუსევია. ასე მოიქცა მაგ. ფარსმანი776, რომელმაც ე. წ. "თეთრი ჰუნნები" გადმოიყვანა და ბიზანტიელების სამფლობელოს მიუსია.
პეტრე ქართველის ცხორების აღმწერელის, ზაქარია ქართველის, სიტყვით ეს "თეთრი ჰუნნები" იბერთა მეზობლები იყვნენ777, მაგრამ რომელი ტომი იგულისხმებოდა სახელდობრ, ძნელი სათქმელია, რადგან საეჭვოა, რომ აქ ჰეფთალელ ჰუნებზე იყოს საუბარი.
ამავე "ჰუნნების" მეშველი ჯარის დახმარებაზე დაუმყარებია ვახტანგ გორგასალსაც თავისი იმედი, როდესაც სპარსეთის წინააღმდეგ ბრძოლა დაუწყია778.
მაგრამ მათზე დაყრდნობა სახიფათო იყო, რადგან მათი პოლიტიკური მომხრეობა მეტად ცვალებადი ყოფილა. ამას გარდა სხვათა წაქეზებით, თუ სამხედრო ნავარდისა და ცარცვა-გლეჯის წყურვილის გამო, ამ დროს "ჰუნების" სახელით ცნობილი ჩრდილოეთ-კავკასიელნი არა ერთხელ თვით საქართველოსათვისაც სახიფათო გამხდარან და ჩვენი ქვეყანაც მათი თარეშის სარბიელად ქცეულა. ამიტომ პოლიტიკურსა და სამხედრო წინდახედულობას იბერიის ჩრდილო -ეთის საზღვრის გამაგრება უნდა ეკარნახა.
უკვე სტრაბონის დროს საქართველოს კარი მართლაც გამაგრებული ყოფილა. მაგრამ, როგორც ეტყობა, ეს საკმარისი არ იყო და ჩრდილოეთიდან მოულოდნელი შემოსევისაგან უზრუნველსაყოფად საზღვრის დასაცავად საჭირო ხაზის უფრო წინ წაწევა აუცილებელი გამხდარა.
ამ სამხედრო და პოლიტიკური გეგმის განხორციელების ღვაწლს ქართული საისტორიო მწერლობა ვახტანგ გორგასალს მიაწერს, რომლის მოქმედების აღწერილობა ჯუანშერს სრულებით ზღაპრული სურათებით აქვს შეფერადებული და დაჩრდილული, მაგრამ მოკლედ და მკაფიოდ, თუმცა მაინც ყივჩაყთ შეცდომით ჩართვით. ეს ამბავი ე. წ. "საეკლესიო მატიანეში" არის მოთხრობილი. ამ ძეგლის უცნობ ავტორს ნათქვამი აქვს: ვახტანგმა «დაიმორჩილნა ოვსნიდაყივჩაყნიდაშექმნა კარნი ოვსეთისანი და აღაშენა მასზედა გოდოლი და დააყენნა მას ზედა მცველნი მახლობელნი მის ადგილისანი და უწოდა მას კარად დარიალ[ან]ისა[დ] და აწ თჳნიერ ბრძანებისა მეფისა ვერ ჴელეწიფების გამოსლვად ოვსთა და ყივჩაყთა»-ო779. რაკი ჯუანშერს ასეთი მოთხრობა არ მოეპოვება, საფიქრებელია, რომ ეს ცნობები სხვა ძველი და, როგორც ეტყობა, კარგი წყაროდან უნდა ჰქონდეს ამოღებული. ამგვარად, ჩრდილოეთის საზღვარიც წინანდელზე უკეთესად იქნა გამაგრებული.
§ 2. ლაზიკის სახელმწიფო წესწყობილება და კულტურული მდგომარეობა
ლაზიკის სათავეში იდგა მეფე. მას ლაზ-მეგრელებს გარდა აფხაზები, აფშილები, მისიმიელნი და სვანებიც ემორჩილებოდნენ, მაგრამ მათ თავიანთი საკუთარი მთავრები ჰყავდათ. ლაზიკის მეფე მხოლოდ ამტკიცებდა თითოეულს ახალ მთავარს. ყველა ამ ტომებს ლაზიკის მეფის სასარგებლოდ ყოველწლიური გადასახადი და ბეგარა ედოთ, მეფეც თავის მხრივ ეხმარებოდა ხოლმე. მეფის უფლება ლაზიკაში სამეფო საგვარეულოს ეკუთვნოდა და ამ უფლების მემკვიდრეობა, როგორც ჩანს, იმაზე გადადიოდა, ვინც განსვენებული მეფის მომდევნო და წლოვანობით უფროსი იყო საგვარეულოში. მაგალითად, ლაზიკის მეფის წათე I-ის შემდგომ, რომელიც იუსტინე კეისრის დროს ცხოვრობდა, ტახტზე ავიდა მისი შვილი გუბაზი კი არა, არამედ მისი ძმა ოფსითე. ოფსითეს მემკვიდრედ კიდევ სამეფო ტახტზე წათეს პირველი შვილი გუბაზი იყო, ხოლო მისი მოკვლის შემდგომ გამეფდა წათე პირველის მეორე შვილი და გუბაზის უმცროსი ძმა წათე II. მაშასადამე, ლაზიკაშიც იგივე მემკვიდრეობის წესი სუფევდა, როგორიც იბერიაში იყო I ს. ქრ. შ., პირდაპირი მემკვიდრეობის უფლება კი არა, არამედ საგვარეულოში უფროსობისდა მიხედვით780.
ბიზანტიის კეისრისაგან დამოკიდებულება მხოლოდ იმით გამოიხატებოდა, რომ ახლად ტახტზე ამავალს მეფეს კეისარი სამეფო ნიშნებს და სამკაულს უგზავნიდა ხოლმე. არავითარ ხარკს ხალხი და ლაზიკის ბატონი ბიზანტიის მთავრობას არ აძლევდნენ. 532 წლამდე ლაზიკაში ბიზანტიელებს მუდმივი ჯარიც კი არ ჰყოლიათ და მხოლოდ მას შემდეგ, რაც სპარსეთმა იბერიის სამეფო მოსპო და ლაზიკის დაპყრობას ცდილობდა, კეისარმა ლაზიკის ზოგიერთ ციხეებში, განსაკუთრებით აღმოსალეთის საზღვარზე და ზღვის პირას, საგანგებო ჯარი ჩააყენა.
დასავლეთ საქართველოს დამოკიდებულების შესახებ ბიზანტიასთან ხომ უკვე გვქონდა თავ-თავის ალაგას საუბარი781. იქვე აღნიშნული იყო აგრეთვე, რომ სტრაბონის-დროინდელ მდგომარობასთან შედარებით, მეორე საუკუნეში ქ. შ. ამ ქვეყანას უკვე დიდი ცვლილება ემჩნევა: სახელმწიფოს წინანდელი მთლიანობის მაგიერ პატარ-პატარა სამეფოებად იყო იგი დაქუცმაცებული და ყველანი საერთოდ რომის კეისარს ემორჩილებოდნენ782.
V—VI ს-ში კი დასავლეთი საქართველოს პოლიტიკური მდგომარეობა კვლავ შეცვლილი არის. მთლიანობის აღდგენისადმი მიდრეკილება, ეტყობა, ისევ განახლებულია და ნაწილობრივ ეს სულისკვეთება გამარჯვებით დამთავრებულა კიდეც. ამ დროს მხოლოდ აფშილებსა და აფხაზებს-ღა ჰყოლიათ თავთავიანთი, ბიზანტიისაგან დამოკიდებული, მეფეები. რა უფლებრივი დამოკიდებულება ჰქონდათ მათ ლაზიკის მეფესთან, მკაფიოდ არა ჩანს. სვანეთი კი ლაზიკის მეფის სამფლობელოს ეკუთვნოდა. მაგრამ განსაკუთრებული, ლაზიკის მეფისგან დანიშნული, მთავარი ჰყოლია. ლაზიკის მეფეს სვანეთი ყოველწლიურ გადასახადს უგზავნიდა, მეფე კიდევ სვანეთს სურსათით ეხმარებოდა783. ცნობების უქონლობის გამო გამოურკვეველი რჩება, მშვიდობიანი გზით, თუ ბრძოლით იქმნა დასავ. საქართველოს პოლიტიკური მთლიანობის აზრი განხორციელებული.
ამ დროს ლაზიკაში წოდებრივი განსხვავება ყოფილა და მოწინავე წოდება, როგორც ეტყობა, სამეფოს საქმეებში მონაწილეობას იღებდა.
ლაზიკაში მწერლობა არსებობდა და სახელმწიფო მართვა-გამგეობა იმდენად დაწინაურებული ყოფილა, რომ სახელმწიფოსათვის მნიშვნელოვან საბუთებს ინახავდნენ თურმე. სხვათა შორის, ლაზების დესპანების სიტყვით, მათ შენახული ჰქონიათ ზავის წიგნები და ხელშეკრულებათა პირობის წერილები, რომლებითაც ლაზები ოდესმე სპარსელებს შეჰკვრიან.
თემისტეს (384 წ. ქ. შ.) სიტყვებიდან ჩანს, რომ ელლინური სწავლაგანათლებისათვის ნაყოფიერი ნიადაგი აღმოჩენილა კოლხეთში და, თუ მას დავუჯერებთ, ქვეყანა ელლინური კულტურისა და "მუზათა სადგურად" უქცევია. ისე რომ იმ დროს კოლხებს ელლინთა სადღესასწაულო ყრილობეზედაც კი უსახელებიათ თავი რიტორიკითა და მჭევრმეტყველებით784. ეს გარემოება საუცხოვო დამამტკიცებელი საბუთია, როგორც ელლინური კულტურის გავლენის სიძლიერისა დასავლეთ საქართველოში, ისე მის მაშინდელ მაღალხარისხოვან გონებრივი დაწინაურებისაც. ცხადია, ასეთ ნაყოფს ქვეყანა ერთი ბერძნის მოღვაწეობით, თუნდ ძალიანაც თავგამოდებული ყოფილიყო იგი, ვერას დროს ვერ გამოიღებდა, როგორც ჰგონია თვით თემისტეს, თუ რომ თვითონ კოლხეთის მკვიდრნი თავისთავადაც და წინათაც კულტურულად მაღლა არა მდგარიყვნენ.
ლაზიკა მჭიდროდ ყოფილა დასახლებული, მეტადრე მდ. რიონის ჩრდილოეთით მდებარე ნაწილი. სამხრეთით მოსახლეობა განუწყვეტლივი ომიანობის გამო თხლად იყო. ციხე-ქალაქებიც ბლომად არსებობდა ლაზიკაში. სხვებზე უფრო თვალსაჩინოდ ძველი ქალაქი (არხაჲოპოლის), ფაზისი (ფოთი), ვარდციხე, ონოგური, წიბელი, სკანდა და შორაპანი ითვლებოდნენ. მთელ ლაზიკაში სიმდიდრით მოხურისი იყო განთქმული. ამ მოხეჲრისის ანუ მუხირის (მუხურის?) სანახებში ბევრი და დიდი დაბები ყოფილა. ქვეყანა ხშირი მოსახლეობით იყო მოფენილი და ნიადაგიც საუკეთესოდ ითვლებოდა. ამისთანა ადგილი მთელს ლაზიკაში სხვა არ მოიძებნებოდა. იქ მშვენიერი ღვინო მოდიოდა და სხვა ყოველგვარი ხილეულობა და ნაყოფიც კარგის ღირსებისა იცოდა785.
ამავე სანახებში იყო ციხე ქუთაისი, რომელსაც ელინნი "კოტაჲონ"-ს უძახდნენ, მაგრამ თვით ლაზები ეხლა "ქოტაის"-ს უწოდებენო, ამბობს პროკოპი კესარიელი786. მაშასადამე. უკვე პროკოპი კესარიელის დროს ამ ციხის სახელი "ქოთაის"ად გამოითქმოდა, ესე იგი იმნაირადვე, როგორც შემდეგ საუკუნეებში და ეხლაც.
ყურადღების ღირსია, რომ მაშინ ქუთაისი ჯერ დასავლეთ საქართველოს დედაქალაქად არ ითვლებოდა და იქ მარტო მაგარი ციხე ყოფილა, კოლხეთის, ანუ ლაზიკის პირველ და უდიდეს ქალაქად, მაშასადამე დედაქალაქად, "ძველი ქალაქის" ("არხაჲოპოლისი", ნაქალაქევი?) იყო ცნობილი787. როგორც ჩანს, ქუთაისი დედაქალაქად შემდეგ საუკუნეებში უქცევიათ. ქუთაისის მახლობლად "ოქიმერიონ"ის ძლიერი ციხე იყო, რომელიც სვანეთისა და სკჳმნეთის (სკჳმნია) გზას სდარაჯობდა788. სამი სავაჭრო გზა, ერთი იბერიისაკენ მიმავალი, მეორე სამხრეთისაკენ — ქ. დვინს, მესამე დასავლეთისაკენ, შავი ზღვის ნავთსადგურამდე, მეზობლებთან აღებმიცემობასა და მიმოსვლას უადვილებდა. ქ. ტელეფისის მახლობლად ერთი ადგილი იყო, რომელიც თიხის სხვადასხვაგვარი ჭურჭლეულობით იყო განთქმული789.
§ 3. იბერიის სახელმწიფო და სოციალური წესწყობილება და კულტურული განვითარება
იბერია, მთელი აღმ. საქართველოს შემცველი, 368 წ., მხოლოდ გარეშე ძალის წყალობით, როგორც დავრწმუნდით, ორ სამეფოდ გაიყო. მაგრამ მისი მთლიანობა კვლავ მალე იქმნა აღდგენილი. თავის ადგილას790. უკვე აღნიშნული გვქონდა, რომ IV ს. მესამე მეოთხედიდან მოყოლებული სპარსეთში ამტყდარი არეულობის წყალობით იბერიაში "ორმეფობა" უნდა მოსპობილიყო და მთლიანობა კვლავ აღდგენილი ყოფილიყო.
პროფ. კორ. კეკელიძე კი ფიქრობს, რომ 368 წელს შექმნილი "ორმეფობა იბერიაში მეხუთე საუკუნის პირველს მეოთხედშიაც არ მოსპობილა". ასეთი დასკვნა მას პეტრე ქართველის ასურული ცხორების ორ ცნობაზე აქვს დამყარებული, სადაც თითქოს უნდა იყოს "დაჟინებითი ჩენება, რომ, როდესაც მეფედ ჯერ ბაკური იყო და მის შემდეგ მისი ძმა არჩილი, ამავე დროს მეფედ იყო აგრეთვე პეტრეს მამა ბოსმარიოსი". კ. კეკელიძეს ჰგონია, რომ "ბაკური და არჩილი ყოფილან იბერიის ერთი ნაწილის (ალბათ სპარსულის) მეფეები, ბოსმარიოსი კი მეორესი (რომაულის)". ამგვარად V ს. პირველ მეოთხედშიაც კი იბერიის ორ სამეფოდ გაყოფილობა და ე. წ. ორმეფობა უეჭველ გარემოებად მიაჩნია791.
მაგრამ ეს აზრი მცდარია და პეტრე ქართველის ცხორების ტექსტი მკვლევარს ასეთი დასკვნის გამოყვანის უფლებას არ აძლევს. აი რას ამბობს ნამდვილად ამ ძეგლის ავტორი: "ხოლო დიდ ბაკურიოსს... ძმა ჰყავდა, წმიდა არჩილი (არსილიოსი), რომელიც ბაკურიოსისა და ბუსმარიოსის მსგავსად იბერთა მთავრობის წესისაებრ ღრმა მოხუცებულობაში გამეფდა" რა, სათნოებით დაამთავრა მან თავისი სიცოცხლის დღენიო792. ამ ადგილის შინაარსის მსგავსი ცნობა მეორეგანაც მოიპოვება, სადაც ნათქვამია: "არსილიოსი (არჩილი) კი, მისი (ე. ი. ბაკურის) ღვიძლი (ნამდვილი) ძმა, რომელზედაც ზევით საუბარი გვქონდა, რომ მოხუცებულობაში ბუზბარიოსთან ერთად იბერთა სამეფოს განაგებდაო" (ასურ. ტექ. 821 — 23). აქ, ან იგივე უნდა იგულისხმებოდეს, რაც ზემომოყვანილ ნაწყვეტში, ან თუ მხოლოდ ორ უკანასკნელს ეხება, მაშინ უნდა იბერიაში არსებული წესი იგულისხმებოდეს, რომლის მიხედვითაც მეუფე მამასახლისის მომდევნო უხუცესი წევრი ჯარის უფროსი და უზენაესი მსაჯული იყო793.
პეტრე ქართველის ცხორების ავტორს რომ აქ ორის, ან სამთა მეფობაზე, ან ორმეფობაზე არ ჰქონია საუბარი, ეს მისივე სიტყვებითა მტკიცდება. მას აღნიშნული აქვს, რომ სპარსეთის მეფეც და ბიზანტიის კეისარიც იბერიის მთავრობისაგან მძევლების საშუალებით იბერიის თავისადმი ერთგულების უზრუნველყოფას ცდილობდნენ, მაგრამ ქართველებს არც ერთისათვის მძევლის მიცემა არ ჰსურდათ. მაგრამ რაკი ბიზანტიის კეისარმა თეოდოსი მცირემ ამ მიზნით იბერიაში მრავალჯერ გამოგზავნა დესპანები, პეტრე უფლისწული "მისი მამის ბუზმარიოსის მიერ , რომელიც ამ დროს იბერთა ქვეყანაში მეფობდა, გაგზავნილ იქმნა" ბიზანტიაში მძევლადაო794. აქ, მაშასადამე, ავტორს გარკვევით აქვს ნათქვამი, რომ ბუზმარს თავისი მეფობის დრო ჰქონია, როდესაც იბერიის მეფედ მხოლოდ ის იყო. ამგვარადვე მას აღნიშნული აქვს, რომ არჩილმა "როდესაც ის მეფობდა იბერთა ზედა" პეტრე ქართველის სახელგანთქმულობის ამბავი [რომ] შეიტყო, სიხარულის წერილი მისწერა, რომელშიაც მისით თავი მოჰქონდაო795.
არსაიდან არ ჩანს, რომ ბაკური და არჩილი სპარსეთის ხელქვეშეთი იბერიის მეფე ყოფილიყვნენ, ხოლო ბუზმარი ბიზანტიის, რასაც კ. კეკელიძე ამტკიცებს. პეტრე ქართველის ცხორების ავტორს აღნიშნული აქვს, რომ სწორედ ეს, ვითომც სპარსთა ხელქვეშეთი იბერიის. მეფე არჩილი სწერდა პეტრე ქართველს შენით ვამაყობო. ყველა ზემომოყვანილიდან ამგვარად ცხადი ხდება, რომ ბაკურსაც, ბუზმარსც და არჩილსაც ერთად კი არ უმეფიათ, არამედ თითოეულს თავისი მეფობის ხანა ანუ ზეობა ჰქონიათ და "ორმეფობა" ამ დროს აღარ ყოფილა.
იბერიაშიც მოქმედებდა ძველი, უფროსობაზე დამყარებული, სამეფო ტახტის მემკვიდრეობის წეს-რიგი, სანამ სამეფო დამოუკიდებელი იყო. ნიზიბინის 298 წ. ზავის პირობის ძალით იბერიის მეფეს რომაელთაგან უნდა მიეღო თავისი მეფობის ნიშნები "τჳν δ™ ‘Ιβηρ…ας βασιλšατÁςο„χε…ας βασιλε…ας τ¦ σÚμβολα `Ρωμα…οις Ñφε…lein"796. მაშასადამე, პოლიტიკური დამოკიდებულება ამით გამოიხატებოდა და უეჭველია ასევე იქმნებოდა შემდეგშიაც. მერმე კი, როცა სპარსელებმა იბერია ჩაიგდეს ხელში, სპარსელებს იბერიის სამეფო ტახტის მემკვიდრეობის წეს-რიგში შეეძლოთ ჩარეულიყვნენ. სამწუხაროდ, არავითარი ცნობები არ მოიპოვება იმის შესახებ, თუ რით გამოიხატებოდა იბერიის მეფის დამოკიდებულება სასანელთა გვარის შაჰებისაგან: საჭირო იყო ტახტზე ამავალი მეფისათვის მათი დამტკიცება, თუ არა, ან თუ სამეფო ნიშნებსა და სამკაულს უგზავნიდა ხოლმე? არც ისა ჩანს, რა ხარკს აძლევდა იბერია მაშინ, როცა მეფობა ჯერ მოსპობილი არ იყო, სპარსეთის მთავრობას?
აღმოსავლეთ საქართველოს, იბერიის დედაქალაქად უძველეს დროს, როგორც ვიცით, მცხეთა იყო. სტრაბონისა და პტოლემაჲოსის აღწერილობაში თბილისი მოხსენებული არცკია. შემდეგ კი სატახტო ქალაქად თბილისი გახდა. როდის უნდა მომხდარიყო ეს ცვლილება? ევსტათე მცხეთელის ცხორებიდან ჩანს, რომ იმ დროს, მეექვსე საუკუნის პირველ ნახევარში, აღმოსავლეთ საქართველოს დედაქალაქად უკვე თბილისი ითვლებოდა. ბერძნულ წყაროებში თბილისი პირველადთეოფანე ბიზანტიელს (VI ს.)797 აქვს მოხსენებული "ტიფილის"ის სახელით. ამავე ფორმით იხსენიებს მას ჟამთააღმწერელი თეოფან ე ჰერაკლე კეისრის ლაშქრობის აღწერილობაში798. ქართულ მატიანე "მოქცევაჲ ქართლისაჲ"-ში პირდაპირი ცნობები სატახტო ქალაქის გადატანის შესახებ არ მოიპოვება, მაგრამ იქ მაინც ორიოდე საგულისხმო წინადადება არის შენახული თბილისისა და მცხეთის თავობაზე.
როგორც ეტყობა არც "მოქცევაჲ ქართლისაჲ"-ს შემდგენელი სთვლიდა თბილისს ძველ ქალაქად. ამ მხრივ საყურადღებოა, რომ იმ ციხე-ქალაქთა რიცხვში, რომელნიც ალექსანდრე მაკედონელს ვითომც დაჰხვედრია ქართლში, თბილისი დასახელებული არ არის, ალბათ იმიტომ, რომ მემატიანის აზრით, ის მაშინ ჯერ ან დაარსებული არ იყო, ან არადა ციხე-ქალაქის მაგიერ უბრალო დაბად იქმნებოდა. პირველად თბილისი მოხსენებულია იქ, სადაც მოთხრობილია, თუ როგორ «მოვიდა ქრამ ხუარ ბორ ზარდ სპარსთა მეფისა პიტიახში ტფილისად ქალაქად-ციხედ და ქართლი მისსა ხარკსა შეუდგა და სომხითი და სივნიეთი და გუასპურაგანი»-ო799. დაახლოებით ეს უნდა მეხუთე საუკუნის პირველ ნახევარში მომხდარიყო. მაშინ, თუ მემატიანე არ სცდება, თბილისი უკვე ქალაქად ყოფილა. საყურადღებოა, რომ სპარსთა მეფის წარმომადგენელი ქართველ მეფეთა სატახტო ქალაქში კი არ დასახლებულა, სადაც ქართველთ მეფესა ჰქონდა ფეხი მოკიდებული და თითონ იგი იქ უზრუნველყოფილი არ იქმნებოდა, არამედ თბილისში, ახალს ქალაქში, სადაც იგი სრულებით თავისუფლად იგრძნობდა თავს და ამასთანავე კავკასიის სხვა დანარჩენ სპარსთა მეფის საყმო ქვეყნებზედაც, — სომხითსა, სივნიეთსა და გუასპურაგანზე, — უფრო ახლო იქმნებოდა. ამ ახალს, სპარსთა ზღუდედ ქცეულს, ქალაქ თბილისში ჰქონდა ბინა სპარსთა მეფის მარზპანს მეექვსე საუკუნის პირველს ნახევარშიც, როგორც ეს ჩანს ევსტათე მცხეთელის ცხორებიდან. თუმცა ვახტანგ გორგასალის ისტორიკოსი, რომელიც XI ს. ცხოვრობდა, ამბობს «ვახტანგ აშენებდა ქალაქსა ტფილისსა და საფუძველი ოდენ დაედვა»-ო (ჯუანშერი, ცხ. ვახტანგ გორგსლ.* 393, გვ. 180), ხოლო მისმა მემკვიდრემ «განასრულნა ზღუდენი ტფილისისანი, და, ვითა ებრძანა ვახტანგს, იგი შექმნა სახლად სამეუფოდ»-ო (იქვე, 401, გვ. 186), მაგრამ ეს ცოტა არ იყოს ეწინააღმდეგება უძველეს ქართულ მატიანის "მოქცევაჲ ქართლისაჲ"-ს ცნობას, რომლისდა მიხედვითაც, როგორც ზემოთ იყო მოყვანილი, თბილისი ვახტანგამდე უკვე ქალაქად ყოფილა. იქნებ ვახტანგ გორგასალის ისტორიკოსი იმ მხრივ იყოს მართალი, რომ მეფე ვახტანგს განზრახვა ჰქონოდეს ქ. თბილისი "სამეუფო ქალაქად" ანუ სატახტო ქალაქად ექცია და ეს მისი სურვილი მის მემკვიდრეს განეხორციელებინოს. მაგრამ "მოქცევაჲ ქართლისაჲ" ამაზეც სდუმს, იგი მხოლოდ აღნიშნავს, რომ ვახტანგ მეფის მემკვიდრის მეფობის დროს «ტფილისს კაცნი დასხდებოდეს»800, ესე იგი რომ თანდათან მცხოვრებნი თბილისში სახლდებოდნენ. აქ მაინცადამაინც მის სატახტო ქალაქად ქცევაზე არაფერია ნათქვამი; პირიქით, ისე გამოდის, თითქოს თბილისის ზრდა ბუნებრივად მოხდა. ეს აზრი მემატიანეს უფრო მკაფიოდაც აქვს გამოთქმული. თბილისის დაწინაურება, ეტყობა, შეუჩერებლივ მიმდინარეობდა, მაგრამ განსაკუთრებით მაშინ გაზრდილა, როცა აღმოსავლეთს საქართველოში სპარსელებს მეფობა მოუსპიათ, როდესაც «დაესრულა მეფობაჲ ქართლისაჲ, მაშინ მცხეთაჲ ათხელდებოდა და ტფილისი ეშენებოდა, არმაზნი შემცირდებოდეს და კალაჲ განდიდნებოდა»-ო801. მოკლედ, მაგრამ მკაფიოდ არის ნათქვამი. ან რა გასაკვირველია: როცა მეფობა გაუქმდა, უპირატესობა უეჭველია თბილისს მიენიჭებოდა იმიტომ, რომ იქ ცხოვრობდა მარზპანი, იქვე იყვნენ ის ქართველი მთავარნი, რომელთა ხელშიც იყო ქვეყნის შინაური მართვა-გამგეობა.
ხოლო რაკი ქვეყნის უზენაესი მართვა-გამგეობა თბილისში გადავიდა, მკვიდრნიც და მოქალაქენიც თანდათან მცხეთიდან თბილისში გადასახლებულან, "მცხეთა ათხელებულა" და დაცემულა, თბილისი კი გაზრდილა, აშენებულა და V ს.
აღმოსავლეთ საქართველოს დედაქალაქად ქცეულა. მაგრამ ამ მიზეზებს გარდა შესაძლებელია სხვა გარემოებასაც ხელი შეეწყო დედაქალაქის გადატანისათვის. ამ მხრივ ყურადღების ღირსია, რომ დასავლეთ საქართველოშიაც ძველი დედაქალაქი გაუქმდა და იქაც აღმოსავლეთისაკენ იყო გადატანილი. იქნებ აქ ერთი რაიმე საზოგადო მიზეზი მოქმედებდა?..  
სამეფოს განაგებდნენ უმაღლესი მოხელეები, რომლებიც "მთავრებად" ("მთავართაგანი") იწოდებოდნენ. როგორც ბასილი კათალიკოზის მიერ შეკრებილი შიო მღვიმელის მეშვიდე სასწაულიდან ჩანს, ქართლისა ერისთავი განაგებდა ქვეყნის შინაური გადასახადებისა და ხარკის საქმეებსაც. ჯვარის მონასტრის ერთ-ერთმა აღმაშენებელთაგანმა სტეფანოზ ერისთავმა თურმე «დასწერა ჰროარტაგი და დაამტკიცა ჴელით თჳსით და წარსცა ყოველსა შინა ქუეყანასა ქართლისასა, რათა ყოველნი ეკლესიანი განათავისუფლნენ მძლავრებისაგან და ხარკის მიცემისა»802.
ჰერეთის მმართველს სპარსული სამოხელეო სახელი "პიტიახში" ერქვა. პიტიახში ქართლში ყოფილა: სომეხ ისტორიკოსის ლაზარე ფარპელის თხზულებაში იეზდიგერდ II (439 — 457) დროს არშუშა, ქართველთა პიტიახში, არის მოხსენებული803. ვარსქენ პიტიახში, არშუშა პიტიახშის ძე, შუშანიკის ქმარია (შუშანიკის ცხ.), რომელიც ვახტანგ მეფემ 483 წელს მოაკვლევინა804. და ევსტათე მცხეთელის ცხორებაში 541 წელს აღნიშნულია "არშუშა ქართლისა პიტიახში"805. რით განსხვავდებოდა და რა დამოკიდებულება ჰქონდა პიტიახშისა და მთავრის მოხელეობას, მასალებიდან არა ჩანს.*XIX ამ ორი თანამდებობის გარდა არსებობდა აგრეთვე "მამასახლისობა"-ც. ევსტათე მცხეთელის ცხორებაში მოხსენებულია 541 წელს "გრიგოლ ქართლისა მამასახლისი".
მამასახლისობა უძველესი დროიდან შერჩენილი სამოხელეო სახელწოდება არის, მაგრამ რა თანამდებობა ჰქონდა ქართლის მამასახლისს იმ დროს და რით განირჩეოდა მისი უფლება ქართლის ერისთავისა და ქართლის პიტიახშის უფლებისაგან, ამის გამოკვლევა, ცნობების უქონლობის გამო, შეუძლებელია.
პიტიახშნი მოწინავე წოდებიდან ყოფილან და მათ დიდ პატივსაც სცემდნენ: პიტიახში რომ, მაგალითად, თავის ქვეყანაში მობრძანდა, «თანამიეგებნენ მას აზნაურნი და ძენი, და მსახურნი თჳსნი». მას ჰყავდა ხელქვეითი მოხელეები "მსახურნი". პიტიახშსა ჰქონდა აგრეთვე კვერთხი.
ზემოდასახელებულ მოხელეებს გარდა იბერიაში, უეჭველია, სხვა თანამდებობაც იქმნებოდა, მათ შორის, რასაკვირველია, მწიგნობართ-უხუცესის
თანამდებობაც,  მაგრამ საისტორიო საბუთებში მათ შესახებ,  სამწუხაროდ,  ჯერ  
არავითარი ცნობები არ აღმოჩენილა.  
მოხსენებულია  მხოლოდ,  ბასილი  კათალიკოზის  მიერ  შეკრებილ  შიო  

მღვიმელის სასწაულთა აღწერაში, საგულისხმო მე-7-ე სასწაულში, სტეფანოზ ქართლისა ერისთავის "მწიგნობარი"806.
იმ დროს საგამგეო ოლქებისა და ერთეულების სახელებიც აწინდელებისაგან თვალსაჩინოდ განირჩეოდა: რასაც ჩვენ ეხლა ქვეყანას ვეძახით, მაშინ "სოფელი" ერქვა. მაგალითად, შუშანიკის ცხორებაში ნათქვამია: «აზნაურნი დიდ-დიდნი, სეფექალნი, დედანი, აზნაურნი და უაზნონი სოფლისა ქართლისანი». ევსტათე მცხეთელის ცხორებაშიაც მარზპანი ჰკითხავს მარტვილს: «რომლის სოფლისა ხარ, ანუ რომლისა ქალაქისა... ხოლო წმიდამან ევსტათი ჰრქუა მას: მე სოფლისა სპარსეთისა ვიყავ, (ჴევისა) არშაკეთისა, ქალაქისა განძაკისა»-ო.
იმას, რასაც ჩვენ ეხლა სოფელს ვეძახით, მაშინ "დაბა" ერქვა. სიტყვა "ქვეყანა" კი იმ დროს მარტოდენ დედამიწასა ნიშნავდა. VIII საუკუნემდე ყველა ზემომოყვანილ ტერმინებს ამ მნიშვნელობთ ხმარობდნენ. ჩვეულებრივ, საგამგეო ერთეულად მაშინაც "ჴევი" იყო.
სპარსელებმა რომ აღმოსავლეთ საქართველოში მეფობა გააუქმეს, ქვეყნის უზენაეს გამგედ და თავის წარმომადგენლად მარზპანი დანიშნეს. მარზპანი სპარსული სიტყვაა და "მარზ"-ის (საზღვარსა ნიშნავს) მცველს ("პან") აღნიშნავს და ქართულს საგამგეო თანამდებობას "მონაპირე"-ს უდრის. თუმცა სპარსელი მარზპანი იბერიაში სამეფოს არსებობის დროსაც ჰყავდათ, მაგ., 439 — 457 წლების განმავლობაში ქართველთა მარზპანად ვასაკ სივნიელი ყოფილა807. მაგრამ ეს მოხელე სასანელთა გვარის წარმომადგენლად ითვლებოდა ქართველთა მეფის წინაშე. მეფობის მოსპობის შემდგომ კი მას ქვეყნის უზენაესი მართვა-გამგეობაც ებარა. 540 — 1 წ. ქართლისა მარზპანად ყოფილა არვანდ გუშნასპ808. ხოლო მის მოადგილედ 544 — 5 წ გამოუგზავნიათ ვეჟან ბუზმილ809.
მარზპანის ხელში იყო ხარკი და სხვაგვარი გარდასახადი: მას ემორჩილებოდა ადგილობრივ ჩაყენებული სპარსელთა ჯარი და დაბალ წოდებათა უზენაესი გასამართლების, სიკვდილ-სიცოცხლის, უფლება ჰქონდა810. მოწინავე წოდების გასამართლება მას არ შეეძლო. მუდმივ ბინა მარზპანს ქ. თბილისსა ჰქონია.
მარზპანს ემორჩილებოდნენ სამეფოს სხვადასხვა ციხე-ქალაქების ციხისთავები, მაგ., მცხეთისა ციხისთავი811, რომელსაც სპარსელი მხედრები ჰყავდა ხელქვეით812. ციხისთავს სასამართლო საქმეების გამოძიების უფლებაც ჰქონდა და მსუბუქი დანაშაულობის შესახებ მსჯავრის დადებაც შეეძლო. ხოლო როცა ბოროტმოქმედება სიკვდილით უნდა დასჯილიყო, მაშინ ციხისთავს დამნაშავე გამოძიებული ცნობებითურთ მარზპანთან უნდა გაესტუმრებინა813. სპარსეთის მოხელეები — მარზპანი და ციხისთავები, ქვეყნის ბატონებად იყვნენ, ქვეყნის
პატრონებად, მისი ში ნაუ რი  საქმეების  გამ გედ  აზნაურთ  წოდება  
გახდა.  ჩვენი  ისტორიკოსი  სუმბატ  დავითის  ძე  ამბობს: «ვინათგან  
მოაკლდა  მეფობა  შვილთა  გორგასლისათა,  მით  ჟამითგან  ეპყრა  
უფლებ ა  ქართლისა  აზნაურთა»-ო814.  

პირველი საუკუნის დამდეგს (ქრ. შ.), როგორც ზემოთ აღნიშნული იყო, იბერიაში წოდებრივი უსწორ-მასწორობა თითქმის არ არსებობდა: მონები, სამეფო გვარეულობას გარდა, სხვას არავის ჰყავდა. V საუკუნეში კი იბერიის მკვიდრნი რამდენსამე გარკვეულ წოდებრივ ჯგუფად იყვნენ დანაწილებულნი. შუშანიკის მარტვილობაში ჩამოთვლილია: «აზნაურნი დიდ-დიდნი... აზნაურნი და უაზნონი სოფლისა ქართლისანი». მაშასადამე, იმის გარდა, რომ მცხოვრებნი იყოფებოდნენ ორ მთავარ ჯგუფად — აზნაურად და უაზნოდ, ანუ თავისუფლად და უთავისუფლოდ,
— წოდებრივი განსხვავება და დანაწილება საკუთარ აზნაურთაც დასტყობიათ, მეტნაკლებობასაც იქაც უჩენია თავი. ერთი წილი დიდ-დიდ აზნაურად, მეორე, ალბათ უმრავლესი, წილი კიდევ უბრალო აზნაურად ირიცხებოდა. სწორედ ამ დიდ-დიდ აზნაურთა ხელში უნდა ყოფილიყო ქვეყნის შინაური მართვა-გამგეობა უმეფობის დროს. დიდ-დიდ აზნაურთა გვარიშვილებს სახელად აგრეთვე სეფე-წული და სეფექალი ეწოდებოდა.
უაზნოთა ანუ უთავისუფლოთა წოდებაშიაც მეტ-ნაკლებობა არსებობდა. ერთს ჯგუფს შეადგენდნენ "მსახურნი", მეორეს "მონანი" და "მჴევალნი", მონა-მჴევლების ყოლა, როგორც ჩანს, ჩვეულებრივი მოვლენა ყოფილა: არამცთუ დიდ აზნაურს, არამედ VI ს. უბრალო ხელოსანსაც მონა-მხევლები ჰყოლია.
რასაკვირველია, იბერიაში ვაჭრები და ხელოსნებიც იქნებოდნენ და იყვნენ კიდეც, მაგრამ მათ შესახებ ცნობები არ მოგვეპოვება. ვიცით მხოლოდ, რომ მცხეთაში სპარსელი და ასურელი ხელოსნების, მეხამლეებისა და მეჯადაგეთა, ახალშენი არსებობდა. შუშანიკის ცხორებიდან ჩანს, რომ აღმოსავლეთ საქართველოში ტანისამოსისათვის ძვირფასი ქსოვილი, "პალეკარტად" წოდებული, ანტიოქიით შემოჰქონდათ.
მაშინდელი სახლობა ორი მეუღლისა, ცოლ-ქმრისა, და შვილებისაგან შესდგებოდა. სახლობის წევრს "სახლეული" ერქვა. შუშანიკის ცხოვრებიდან ჩანს, რომ ამ დროს ცოლშვილიან ძმებს უკვე ერთ სახლად კი არა, არამედ ცალ-ცალკე უცხოვრიათ (მაგ., ვარსქენი და მისი ძმა). მაშინაც ჩვეულებად ჰქონიათ შვილების გაბარება გასაზრდელად. დედმამის გარდა არსებობდა "მამა-მძუძე" და "დედამძუძე"-ც: იყვნენ "ძუძუს-მტენი", ესე იგი ისინი, რომლებიც ძმები არ არიან, მაგრამ ერთი დედის ძუძუ უწოვიათ815. მახლობელთა სამნაირი ჯგუფი ჰყავდა თითოეულს: "სახლეულნი, ნათესავნი და თჳსნი"816.
ცოლი ქმრის უკითხავად სხვაგან ვერ წავიდოდა. თუ ამ საქმეს ჩაიდენდა, ეს სახლის "დამხობად" ითვლებოდა (შუშანიკის ცხ., გვ. 514 — 17), სირცხვილი იყო, და ქმარს შეეძლო ეთქვა: «შენჩემიხატიდაამხუდასაგებელსა ჩემსა ნაცარი გადაასხ, შენი ადგილი დაგიტევებიეს და სხუად წარსულხარ»-ო (იქვე817).
წესი იყო, რომ ქალს "თავი დაბურილი" უნდა ჰქონოდა818. დიდებული მოხელის ცოლს, მაგალითად პიტიახშის მეუღლეს, თავზე "კუბასტი" ჰხურებია, ამას გარდა მაღალი წოდების ქალს "თმა-გატევებული, ვითარცა" ერთ "ვინმე შეურაცხთაგანს" არ უნდა ეარნა. მაშასადამე, მხოლოდ მდაბიო დედაკაცებს უვლიათ თმა-დაუწვნელი. კაბად დიდებული მოხელის ცოლს "ანტიოქიისა პალეკარტი" ემოსა819 და სხვადასხვაგვარი სამკაული ეკიდა820. ფეხებზე ხამლები სცმიათ. შეძლებულის "უჴამური" სიარული821 დიდი მწუხარების ნიშანი იყო.
საწოლად ხმარობდნენ: "სასთუნალ"-სა822, რომელზედაც თავს მისდებდნენ ხოლმე, და "ქუესაგებელ"-ს823. საბნად "სასთაული" ჰქონდათ. დიდებულ აზნაურებს, როგორც მაგალითად, ვარსქენის მეუღლეს "სასთაული ხალენისა" ჰქონია.
"უზმაზე" ჭამის გარდა, "პურის ჭამა"-ც სცოდნიათ. "პურის ჭამა" სადილის მაგიერი ყოფილა. მაგრამ საყურადღებო ის არის. რომ "ჟამი" "პურისაჲ" იმ დროს კი არ იცოდნენ, როდესაც ჩვეულებრივ არის მიღებული, შუადღისას, ან შუადღის შემდეგ, არამედ საღამოთი824. "რაჟამს შემწუხრდებოდა". "პურის ჭამა" სხვადასხვა "ჭამადისაგან" შესდგებოდა, ხოლო სასმელად მოერთმეოდათ
"ღჳნოჲ  ჭიქითა".  
აღსანიშნავია,  რომ  სტუმრებთან  და წვეულობის  დრ ოს,  თუ რ მ ე,  
დედაკაცები  და  მამაკაცები  ცალ-ცალკე  სჭ ამდნენ  პურსა,  

თუნდაც რომ სტუმრად მახლობელი ნათესავი ყოფილიყო. როცა, მაგალითად, ვარსქენს ძმა და რძალი ეწვივნენ და ვარსქენსა სურდა საერთოდ გაემართა სადილი, მისმა ცოლმა შუშანიკმა აღშფოთებით უპასუხა: «ოდეს ყოფილ არს აქამომდე , თუმცა მამათა და დედათა ერთად ეჭამა პური»-ო.
დიდ-დიდი აზნაურების სახლობას ჰქონდა "ეზო და პალატი"825.. დიდებული აზნაური მოხელე კიდევ, როგორც მაგალითად პიტიახში, სასახლეში, "ტაძარში" ცხოვრობდა ხოლმე826. ამ ტაძარს ერქვა აგრეთვე "სახლი სამეუფო"827. ტაძარში იყო "გალიაკები" და "სენაკები" დიდი და მცირე828. დიდებული აზნაურ-მოხელის ცოლს, რომელსაც მაშინ ჩვეულებრივ "დედოფალი" ეწოდებოდა829, ტაძარში საკუთარი "სენაკი" ჰქონდა. ამ სენაკს განსაკუთრებული მოსამსახურე მიყენებული ჰყავდა და "სენაკაპანი" ერქვა830.
უბრალო მკვიდრი კი "სახლებში", "სახლაკებში"831 და "ვან"-ში832 იდგა.
§ 4. სარწმუნოება: ცეცხლთაყვანისმცემლობა
ამ ხანაში საქართველოში ორი სარწმუნოება იბრძოდა: ქრისტიანობა და მაზდეიანობა, ანუ ცეცხლთაყვანისმცემლობა. ცეცხლთაყვანისმცემლობა მზისა, დედა-მიწისა, ცეცხლისა და წყლის გაღმერთებაზე იყო დამყარებული: ამ ოთხ სტიქიონს იგი წმინდად სთვლიდა. ამიტომ მათი შეხება არ შეიძლებოდა. ქვეყნიერების სფერო ორი უზენაესი ღვთაების სამფლობელოს შეადგენდა: ერთი იყო კეთილი ღვთაება, რომელსაც აჰურამაზადა (არმაზი) ერქვა. მეორეს, მის მეტოქეს, ბოროტების ღვთაებასა და დედა-ბუდეს, აჰნრი-მაიანჲუ (აჰრიმანი). მთელი მსოფლიოც უზენაეს ღვთაებათავით ბოროტ და კეთილ არსებათა და ბუნებისაგან შესდგებოდა. ადამიანის სული მაგ. წმინდა ძალად ითვლებოდა, ადამიანის სხეული კი ბოროტი ბუნების ნაშენობა იყო. ამიტომ ადამიანის თმა, ფრჩხილები, გვამი და სხვა უწმინდური ეგონათ და ის არც ერთ წმინდა სტიქიონს არ უნდა შეჰხებოდა. ამის გამო ცეცხლთაყვანისმცემელნი მიცვალებულებს მიწაში კი არ ასაფლავებდნენ. არამედ განსაკუთრებული ქვითკირის შენობები ჰქონდათ და იქ სდებდნენ ხოლმე გასახრწნელად.
რაკი ცეცხლი წმიდა სტიქიონად მიაჩნდათ, ამიტომ თითოეულ კეთილმორწმუნეს თავის სახლში დაუშრეტელი ცეცხლი უნდა ნთებოდა და მისი დავსება დიდ ცოდვად და ბოროტმოქმედებად ითვლებოდა. მაზდეიანებს მღვდელმსახურნიც ჰყავდათ, რომელთაც "მოგვებ"-ს ეძახდნენ, ხოლო მოგვების მღვდელმთვარს "მოგპეტი" ან "მობედ"-ი და "მობედან-მობედ"-ი ერქვა.
ცეცხლთაყვანისმცემლობა სპარსელების ეროვნულ სარწმუნოებად ითვლებოდა და უზენაესი პატივისცემა და სახელმწიფოში ძლიერი გავლენა სასანელთა გვარეულობის შაჰან-შაჰების დროს ჰქონდა. სპარსეთიდან ეს სარწმუნოება მეზობლობაშიც გავრცელდა, სხვათა შორის საქართველოშიაც. მას შემდეგ, რაც საქართველოში ხალხმა ქრისტიანობა მიიღო, სპარსეთის მთავრობა თავის მოვალეობად სთვლიდა, რომ ცეცხლთაყვანისმცემლობისათვის საქართველოში ყოველგვარი მფარველობა გაეწია. ცეცხლთაყვანისმცემლობა არამცთუ საქართველოს აღმოსავლეთ ნაწილში იყო გავრცელებული, არამედ დასავლეთშიაც, კოლხეთში. აპოლონ როდოსელი მოგვითხრობს, რომ კოლხები დიდ დანაშაულად სთვლიან, თუ ვინმემ მამაკაცის გვამი ან დააწვევინა, ან მიწაში დაასაფლავა, ან ზედ ყორღანი დააყრევინა. ასეთ გვამებს ისინი ხარის ტყავში ჩასდებენ და ქალაქის გარეთ ხეებზე ჩამოჰკიდებენ ხოლმეო. მაგრამ დედამიწასაც თავისას აძლევენ და დედაკაცებს მიწაში ჰმარხავენო. უეჭველია, ეს ცნობა იმას ამტკიცებს, რომ კოლხები მაზდეიანობის მოძღვრების აღმსარებელნი ყოფილან, იმიტომ რომ მხოლოდ ამ სარწმუნოებაშია აკრძალული ადამიანის გვამის მიწაში დასაფლავება. მხოლოდ იქ არის აკრძალული ადამიანის გვამის ცეცხლით დაწვაც იმიტომ, რომ ცეცხლი წმინდა სტიქიონად ითვლებოდა და არარა უწმინდური მას არ უნდა შეჰხებოდა.
V საუკუნეში იბერიაში ისეთი გამწვავებული ბრძოლა იყო ქრისტიანობასა და ცეცხლთაყვანისმცემლობას შორის, რომ ოჯახში განხეთქილება სუფევდა და ერთი წილი მაზდეიანობას ემხრობოდა, მეორე ქრისტიანობას იცავდა833.
რამდენად ძლიერი და ღრმა გავლენა უნდა ჰქონოდა მაზდეიანობას ქართველ ხალხზე, იქიდან ჩანს, რომ ჩვენ დრომდისაც კი მისი კვალი ჩვენი ერის რწმენასა და ზნე-ჩვეულებებს ნათლად ატყვია. მაგ. ხევსურეთში მომაკვდავს "ნარევების" მეტი არავინ არ ეკარება. იმათ მიჰქონდათ მიცვალებული სასაფლაოზე კი არა, არამედ ერთ ქვიტკირის შენობაში, რომელიც სოფლის მოშორებით იყო. იქ დაასვენებდნენ, სანამ გვამი არ გაიხრწნებოდა. ამ "ნარევებს" არავინ ეკარება, ვიდრე თავს არ განიწმენდენ, იმიტომ რომ მიცვალებულიცა და ყველა, ვინც მას ხელს შეახებს, უწმინდურად ითვლება. მშობიარობისა და თვიური დედათა წესის დროს ჩვენი მთიელები დედაკაცს სოფელში არ აყენებდნენ. არამედ დაწესებული ვადა სოფლის გარეთ, "ქოხში" და "ბოსელში" უნდა გაეტარებინათ. ამ დროს განმავლობაში მათ, ვითარცა უწმინდურებს, არავინ ეკარებოდა და ამ შენობებს გზას უქცევდნენ, ეს წესიც, რასაკვირველია, მაზდეიანობის ნაშთია. ამავე რწმენის ნაშთად უნდა ჩაითვალოს ის ჩვეულება, როდესაც ჩვენებური პურის მცხობელი პურის ჩაკვრის დროს პირს იკრავს: რაკი ადამიანის სუნთქვა უწმინდურად, ხოლო ცეცხლი წმიდა სტიქიონად ითვლებოდა, ამიტომ მაზედიანობის მოძღვრება კეთილმორწმუნეებს აგონებდა, რომ პური პირ-აკრული ეცხოთ. მრავალი სხვა ამგვარი ჩვეულებაა შერჩენილი ჩვენ ხალხში, რომელიც ცეცხლთაყვანისმცემლობის ნაშთად უნდა ჩაითვალოს, მაგრამ ყველას ვერ გამოვეკიდებით. რასაკვირველია, რაკი ქართველების ეროვნულ სარწმუნოებად მნათობთა თაყვანისცემა იყო, საქართველოში შემდეგ შემოხიზნულ მაზდეიანობას, სპარსულ მაზდეიანობასთან შედარებით, თავისებური ელფერი ექნებოდა. ამის გარდა მაზდეიანობას იბერიაში უფრო მეტად ექნებოდა ფეხი მოკიდებული, ვიდრე ლაზიკაში.
§ 5. ბრძოლა ქრისტიანობასა და მაზდეიანობას შორის
თუ თავდაპირველად ბრძოლა ცეცხლთაყვანისმცემლობასა და ქრისტიანობას შორის თავისუფალ მეტოქეობას წარმოადგენდა, შემდეგში, იმ დროიდან მოყოლებული, როდესაც სპარსეთი იბერიას ჯერ მფარველისა და ძლიერი მოკავშირის სახელით, მერმე კი ვითარცა დამპყრობელი დაეპატრონა, მდგომარეობა არსებითად შეიცვალა. ცეცხლთაყვანისმცემლობის გავრცელებას მძლავრი და მწყალობელი მფარველი გაუჩნდა, ქრისტიანობის გავრცელებისათვის კი ასეთი ხელშემწყობი პირობები აღარა იყო. პირიქით, სპარსეთის მთავრობას არა ერთხელ ქრისტიანობის დევნულობის ბრძანება გაუცია და ქრისტიანეთა დევნა დაუწყია. მაინც უნდა აღინიშნოს, რომსპარსეთის მთავრობის განკარგულება დევნის შესახებ, რამდენადაც გრიგოლ-მანაჭიჰრისა, ევსტათე მცხეთელის, რაჟდენისა, იეზიდბოზიდისა და სხვა მოწამეთა აღწერილობიდან ჩანს, თითქმის განსაკუთრებით იმ ქრისტიანებს ეხებოდათ, რომელნიც წინათ ცეცხლთაყვანისმცემელნი იყვნენ და შემდეგ გაქრისტიანდნენ. ერთი სიტყვით, სპარსული კანონებით მაზდეიანის გაქრისტიანება იყო მხოლოდ აკრძალული და, თუ ბრალდებული დაბადებიდანვე თავის ქრისტიანობას დაამტკიცებდა, ის პასუხისმგებლობისაგან განთავისუფლებული იყო ხოლმე. მაგრამ მაზდეიანური სარწმუნოების მცნებათა ასასრულებლად გამოცემული საერთო ხასიათის განკარგულებანი ქრისტიანებს მაინც აწუხებდნენ და ცუდ მდგომარეობაში აგდებდნენ.
სპარსეთის მთავრობა ქრისტიანობის დევნისა და მაზდეიანობის მფარველობის დროს უმთავრესად პოლიტიკური მოსაზრებით ხელმძღვანელობდა და პოლიტიკური მიზნების მისაღწევად იღვწოდა. ეს გარემოება უნდა უეჭველად მხედველობაში ჰქონდეს ადამიანს მაშინდელი ამბების შეუცდომელი შეფასებისათვის.
აღსანიშნავია, რომ, როგორც ირკვევა, სპარსეთის მთავრობისაგან დაწყებული ქრისტიანეთა დევნის პოლიტიკური მიზეზი ძველადაც კარგად ჰქონიათ განჭვრეტილი. «აღდგეს სპარსნი ქრისტიანეთა ზედა... რამეთუ
დიდი  იყო  მაშინ  ბრძოლაჲ  და  დაუცხრომელი  მტერობაჲ  
ქრისტ ი ანეთა  ზედა  და  უფრო  სად  ბერძენთა  მიმართ.  
ხოლო  ჩუენ  ქართველთა  მომა რთ  ამ ი ს თ ჳ ს,  რამე თუ  

ეძჳნებოდა ჩუენი ბერძენთა მიმართ სიყუარული და ერთობაჲ და ესე იყო ნებაჲ მათი, რათა ჩუენცა მათთანა მტერ ვექმნნეთ ბერძენთა»-ო834.
თვით სპარსეთის მთავრობა პირველ ხანებში თურმე უმთავრსესად ცეცხლთაყვანისმცემლობის მოქადაგეობისა და გავრცელების თავისუფლებას თხოულობდა. ამ მხრივ დამახასიათებელია ჯუანშერის ცნობა ბარდავის მმართველის ბარზაბუდის ქართლის მთავრობისათვის წარდგენილ მოთხოვნაზე, რომ ქართველთა მმართველი წრეები შემდეგ პირობაზე დათანხმებულიყვნენ: «მივგზავნნე ცეცხლის მსახურნი ქალაქსათქუენსადაიყუნენმუნმათ ზედა ებისკოპოსნი სჯულისა ჩუენისანი და ვინცა ქართველი ნებითა თჳსითა აღირჩევდეს სჯულსა ჩუენსა , ნუ აყენებთ»-ო. ამაზე საგდუხტ დედოფალი იძულებული იყო დათანხმებულიყო და ბარზაბუდმა «წარგზავნნა ცეცხლის მსახურნი მცხეთას და მათ ზედა ეპისკოპოზად ბინქარან, დადასხდეს მოგუთას»-ო835.
ეს მოგვთა ეპისკოპოზი, ანუ მობედი «ასწავებდა ქართველთა სჯულსა თჳსსა, არამედ არა[ვინ]836 ერჩდა წარჩინებულთაგანი, გარნა წვრილისა ერისაგანი მოაქცია მრავალი ცეცხლის მსახურებასა» და ამგვარად «შეერია ქართლსა შინა ერსა ზედა წვრილსა ცეცხლის მსახურება». ამ გარემოებით თუმცა დიდად შეწუხებული იყო საგდუხტ დედოფალი. მაგრამ მაინც სპარსთა «მძლავრებისაგან ვე[რა]რას ვინ იკადრებდა»-ო (იქვე *303, გვ. 123).
ამის წყალობით თანდათან ცეცხლთაყვანისმცემლობა კვლავ ძლიერდებოდა და წარმართობამ ისევ-ისე წამოყო თავი. მცხეთის გარეთუბნის მოგვთაუბნის გარდა მათი სამლოცველოები სხვაგანაც გაჩნდა. მაგ. ჯუანშერის ცნობით ნიქოზში თურმე ყოფილა "საგზებელი ცეცხლისაჲ" (ცხ. ვახტანგისი *392, გვ. 179). იმავე ისტორიკოსის ჯუა ნ შერის სიტყვით კახეთის ერთ კუთხეში, სახელდობრ "ჴევსა მას ლოპოტისასა" ნოსორამდე «იყუნესსოფლისა მის კაცნი წყლისა და ცეცხლისა მსახურნი» (ცხ. ვხტნგსი *394, გვ. 181). ეს ცნობა ამ ავტორს ძველი წყაროდან უნდა ჰქონდეს ამოღებული, რადგან აქ "სოფელი" ხევის მნიშვნელობით არის ნახმარი და გამონათქვამი "სოფლისა მის კაცნი" ლოპოტის ხეობის მოსახლეობის აღმნიშვნელია. ამ სიტყვას კი ასეთი მნიშვნელობა მხოლოდ IX ს-მდე ჰქონდა837, მაშასადამე, V ს. ლოპოტის ხეობაში ცეცხლთაყვანისმცემლობა ყოფილა გაბატონებული, რომელიც მთლად პირვანდელი წარმართობის ნაშთი არ იქმნებოდა.
რასაკვირველია, იბერიის მთავრობასა და მის მეფეებს. ვითარცა საქრისტიანო ქვეყნის წარმომადგენლებს, მაზდეიანობის გავრცელებისათვის გულხელდაკრეფილი ყურება არ შეეძლოთ. ისინიც წინააღმდეგობის გაწევას ცდილობდნენ და ცეცხლთაყვანისმცემლობის გავრცელებას ყოველნაირად ებრძოდნენ. ეს გარემოება მერმინდელ X — XI სს. ქართულ საისტორიო მწერლობაში წმინდა სარწმუნოებრივი თვისების ბრძოლად მიუჩნევიათ, ამ ისტორიკოსებმა თითქმის ყოველი მოქმედება მხოლოდ და მხოლოდ ქრისტიანული მოშურნეობით ნაკარნახევ მოქმედებად წარმოიდგინეს.
ჯუანშერი , მაგ., ქართლის იმ მეფეს, რომელმაც ვარსქენ პიტიახში დასაჯა, ქრისტიანობისათვის შურისმგებელად ჰხდის და ამტკიცებს, ვითომც მას ვარსქენი იმიტომ დაესაჯოს, რომ შუშანიკი ქრისტიანობისათვის აწამაო. ჯუანშერს ამ მეფის სახელად ბაკური აქვს აღნიშნული, მაგრამ რადგან ნამდვილად ვარსქენი ვახტანგ მეფის განკარგულებით იქმნა მოკლული, ამიტომ ისე გამოდის, თითქოს მისი მოქმედებაც სწორედ შუშანიკის მოწამებრივი სიკვდილისათვის დანიშნული სასჯელი ყოფილიყოს. ეს აზრი XIX — XX სს. ქართულმა საისტორიო მწერლობამაც შეითვისა, მაგ., დ. ბაქრაძეც, ლ. პარფელის მცდარად დამოწმებით, ამბობს, ვითომც ვახტანგ მეფეს ვარსქენი ცოლის მოკვლისათვის დაესაჯოს838. ს. გორგაძეც ასევე ამტკიცებს, რომ ვახტანგმა სასჯელის გასამართლებლად "მიზეზად ვარსქენის წინააღმდეგ მის მიერ შუშანიკის წამება გამოიყენა"839.
ლ. პარფელი ვარსქენის დასჯის მიზეზის შესახებ არაფერს ამბობს. ხოლო ვახტანგ გორგასალსაც რომ ვარსქენ პიტიახშისაგან შუშანიკის წამება არ შეეძლო მოემიზეზებინა, იქიდანაც ჩანს, რომ შუშანიკი 472 წ. გარდაიცვალა, ვახტანგ მეფემ კი ვარსქენი 483 — 4 წ. დასაჯა სიკვდილად. 12 წლის შემდგომ როგორ შეეძლო ვახტანგს შუშანიკის სიკვდილი წამოეყენებინა ქართლის პიტიახშის დასჯის მიზეზად? უეჭველია, აქ მერმინდელი მემატიანის წადილთანა გვაქვს საქმე, ქართლის მეფის მოქმედება მკითხველისათვის წმინდა სარწმუნოებრივი გულმოდგინეობითა და პოლიტიკით ნაკარნახევად წარმოედგინა. ნამდვილად საქმის ვითარება, უეჭველია, სხვანაირი უნდა ყოფილიყო და ვახტანგს ამ შემთხვევაში , როგორც ეტყობა , სარწმუნოებრივი მოსაზრებით არ უხელმძღვანელია.
§ 6. ვახტანგ გორგასლის სიკვდილის მოწამებრივობის ცნობა
საერთოდ, მერმინდელ ქართველ ისტორიკოსებს ვახტანგ გორგასალის მთელი ცხოვრება-მოღვაწეობა უმთავრესად ასეთი სარწმუნოებისა და ქრისტიანობისათვის წარმოებულ ბრძოლად აქვთ დასურათებული. თვით ვახტანგ გორგასალის სიკვდილსაც კი ჯუ ან შ ე რი ქრისტიანობისათვის წამებად სთვლიდა. მისი სიტყვით, ქართველი «მორწმუნე ერი ჰნატრიდა მეფესა, რამეთუ ქრისტესთვის მოიკლა»-ო (ცხ. ვხტნგსი *400. გვ. 185). ამავე ისტორიკოსის მოთხრობიდან კი ჩანს, რომ ის ბრძოლა, რომელმაც ვახტანგ მეფე იმსხვერპლა, სარწმუნოებრივზე კი არა, არამედ პოლიტიკურ ნიადაგზე ყოფილა აღმოცენებული.
მაგრამ თავდაპირველად ამ ომისა და ვახტანგის სიკვდილის თარიღი უნდა იყოს გამორკვეული, რომ ამისდა მიხედვით თვით ბრძოლის ამ თვისებაზე მსჯელობა შესაძლებელი იყოს. ვახტანგ გორგასლის გარდაცვალების თარიღი არც "მოქც. ქართლ". მატიანესა აქვს აღნიშნული და არც ჯუანშერს . ვახუშტს თარიღად 499 წ. აქვს მიღებული840, აკად. ბროსსეც ამავე თარიღს ემყარება841. სერ. გორგაძე 503 წელსა სდებს842. ჯუანშერის სიტყვით, როგორც უკვე მოხსენებული გვქონდა, ვახტანგი სპარსელებთან ომის დროს ჭრილობისაგან გარდაიცვალა843.
ისტორიკოსს ჰურმიზდ სპარსთა მეფეთა მეფის (ცხ. ვახტანგსი 325, გვ. 136 — 137) შემდგომ დასახელებული ჰყავს სპარსთა მეფე ხუასრო. ერთგან "ხუასროთანგ"ადაც წოდებული (იქვე *329, გვ. 139,— *365, გვ. 162, — * 370, გვ. 165). მერმე ნათქვამია: «მოკუდა ხუასრო და დაჯდა მის წილ ძე მისი ხუასრო» -ო (იქვე *393, გვ. 180). ჯუანშერის სიტყვით, თითქოს სწორედ ამ ხუასრო სპარსთა მეფეს განეზრახოს ბერძენთა წინააღმდეგ გალაშქრება და ვახტანგ მეფე ამ ომში მოკავშირედ მიეწვიოს (იქვე).
უკვე აკად. მ. ბროსსეს აღნიშნული აქვს, რომ ჰორმიზდის შემდგომ სასანიანთა სპარსეთის სამეფო ტახტზე ორი ერთმანეთის მომდევნო ხოსროს სახელის მქონებელი მეფე კი არ იჯდა, არამედ ჰორმიზდის შემდეგ პეროზი (458 — 484), პეროზის შემდეგ ვალარში (484 — 488) და მერმე კავად I (488 — 531) ავიდა სამეფო ტახტზე844. ამგვარად, ვახტანგ გორგასლის თანამედროვედ სპარსეთში არამცთუ ზედიზედ ხოსრო მეფე ორი არ ყოფილა, არამედ ერთიც არა ჩანს. მაგრამ უკვე აკად. მ. ბროსსესვე აღნიშნული ჰქონდა, რომ რაკი სახელი ხოსრო სპარსეთის ყველა მეფეებისათვის საერთო იყო, ამიტომ მემატიანის ეს ცნობა მის საწინააღმდეგოდ არ შეიძლება გამოყენებულ იქნეს845. საფიქრებელია, რომ განსვენებულ მეცნიერს ამით სხვა რამის გამოთქმა ჰსურდა და მხოლოდ შემთხვევით უნდა იყოს აქ არა-სწორი გამონათქვამი გამოყენებული, რომელიც აზრს ბუნდოვანად და მცდარადაც ჰხდის.
"ხოსროუ" სპარსულად ყველა სპარსელ მეფეთა საერთო სახელი კი არ ყოფილა, არამედ "ძლიერი მეფის" აღმნიშვნელი წოდებულება იყო და არის იმგვარადვე, როგორც "ხოსრევანი" "მეფური"-ს აღმნიშვნელია. ამიტომ საფიქრებელია, რომ ჯუანშერის თავდაპირველ დედანში, ან მის წყაროს ტექსტში "ხუასრო" სახელად კი არ უნდა ყოფილიყო ნაგულისხმევი, არამედ "ხოსროუ"-დ, ე. ი. "ძლიერი მეფის" აღმნიშვნელ წოდებულებად იქმნებოდა ნახმარი. ალბათ, თან მეფის საკუთარი სახელიც იქმნებოდა დართული, მაგრამ მერმინდელ გადამწერლებს, ან იქნებ თვით ისტორიკოსსაც, რომელთაც ეს სიტყვა საკუთარ სახელად მიუჩნევიათ, ამ მეფეთა ნამდვილი სახელი, ვითარცა ზედმეტი, გამოუტოვებიათ და ამნაირად სრულებით შემთხვევით სპარსეთში ზედიზედ ერთიმეორის მომდევნო მეფეებად ხოსროები გამხდარან.
მაშასადამე, გამოსარკვევია, თუ სპარსეთის რომელი მეფე უნდა იგულისხმებოდეს ჯუ ან შ ე რი ს იმ მოთხრობაში, რომელიც ვახტანგ გორგასალის სიკვდილს ეხება.
ლ. პარფელის ისტორიდან ცხადი ხდება, რომ ვახტანგ გორგასალის თანამედროვე მეფეებად, ვარსქენ ქართლისა პიტიახშის 484 წ. სიკვდლად დასჯის შემდგომ846, ვალარში 488 წლამდე, მერმე კი კავად I (488 — 631) იყო. ხოლო ჯუანშერს და ყველა სხვა წყაროებსაც აღნიშნული აქვთ, რომ ვახტანგ გორგასალი გარდაიცვალა იმ ჭრილობისაგან, რომელიც სპარსელებთან ბრძოლის დროს შეჰმთხვევია. ეს ბრძოლა კი იმიტომ დაწყებულა, რომ იბერიის მეფეს ბიზანტიელების წინააღმდეგ სპარსეთის მეფისაგან ატეხილ ომში მონაწილეობის მიღებაზე, სპარსეთის მეფის წინადადებისდა მიუხედავად, უარი უთქვამს. 484 წლიდან მოყოლებული კი VI ს. დამდეგამდე სპარსეთსა და ბიზანტიას შორის ომი, როგორც ეს სერ. გორგაძესაც აქვს აღნიშნული, არ ყოფილა. 502 წ. შემოდგომას კავად მეფემ ბიზანტიის წინააღმდეგ ომი დაიწყო და თეოდოსიუპოლისი (კარინი, არზრუმი) აიღო. 502 წ. დამდეგს მან შუამდინარის საზღვრის სანაპიროს მთავარი ქალაქი ამიდა-ც, სამი თვის ბრძოლის შემდგომ, შინათგამცემლობის წყალობით ხელში ჩაიგდო. ეს გამანადგურებელი და ორივე მხრის ძალზე მომქანცველი ომი 506 წელს ზავით დამთავრდა, რომლის პირობათა მიხედვით ისევ წინანდელი მდგომარეობა აღდგენილ იქნა847.
ჯუანშერის აღწერილობიდან ჩანს, რომ ვახტანგ გორგასალის წინააღმდეგ სპარსთა გამოლაშქრება ბიზანტიელებთან ან ომის დაწყებამდე, ან დასაწყისშივე უნდა მომხდარიყო. ამიტომ ვახტანგ მეფის სიკვდილის თარიღად 502 წ . შემოდგომა უნდა მივიჩნიოთ.
§ 7. ვახტანგ გორგასლის სიკვდილის ნამდვილი გარემოება
ამ ომისა ვახტანგ მეფის სიკვდილის თარიღის გამორკვევის შემდგომ რომ სპარსთა გამოლაშქრების მიზეზს დავუბრუნდეთ, უნდა გავიხესნოთ, რომ სპარსთა მეფეს ქართლის სამეფოს წინააღმდეგ ჯარი იმიტომ გმოუგზავნია, რომ ვახტანგმა სპარსეთის ომში ბიზანტიის წინააღმდეგ მონაწილეობის მიღება არ მოისურვა. ერანის მბრძანებელს, როგორც ეტყობა, ქართველებისათვის ხარკიც მოუთხოვია. ისტორიკოსის სიტყვით ვახტანგ მეფეს განუცხადებია კათალიკოსისათვის: «უწყოდე, რამეთუ არა ხარკისა მიცემისათვის გუბრძვანან», არამედ რომ ქრისტიანობაზე ხელი აგვაღებინონო (იქვე *395, გვ. 191). როგორც ჩანს, სპარსეთის მეფის ამ მოთხოვნილებაზე ვახტანგ მეფეს უარი შეუთვლია. მხოლოდ ჯუანშერის სიტყვით ვახტანგ გორგასალს თითქოს ეს სპარსთა მეფისაგან მომიზეზებულ საბაბად მიუჩნევია და მის ნამდვილ ზრახვად კი ქართველთა ქრისტიანობისაგან ჩამოცლა. რამდენად მართალია ეს ცნობა და რამდენად იგი ვახტანგის ნათქვამს წარმოადგენს, ძნელი სათქმელია. მხოლოდ ქართველთა მეფისაგან ბიზანტიელების წინააღმდეგ მოკავშირეობაზე და ხარკის მიცემაზე უარის თქმა სპარსეთს თავისთავად საკმაო საბუთს მისცემდა, რომ აღმ. საქართველო ბიზანტიის პოლიტიკურ მოკავშირედ და თავის მტრად ჩაეთვალა.
უნდა ითქვას, რომ ჯუანშერის მოთხრობას ეტყობა, რომ ვახტანგის გარდაცვალების შესახებ ძველი და კარგი ცნობა უნდა ჰქონოდა. მას ნიშანდობლივ აქვს მოთხრობილი, როგორ დაიწყო ბრძოლა, დასახელებულია გეოგრაფიული პუნქტები, სადაც კი ომი სწარმოებდა, სახელდობრ რომ სპარსეთის მეფე ჯარითურთ საქართველოს აღმოსავლეთიდან შემოსევია, რომ მან ჯერ «შემუსრნა ქალაქნი კამბიჩანისანი და ჭერმის ციხე და ველის ციხე», ხოლო შემდეგ «მოიწიეს კახეთზედ, დაიბანაკეს იორსა ზედა». ვახტანგ მეფე თავისი ჯარითურთ მდგარა «ველსა ზედა გარემოს ციხე-ქალაქსა, სადა ჰქჳან დარფაკა»-ო. იორზე შებმულან და 3 დღის განმავლობაში სასტიკი და ორივე მოპირდაპირის მეტად დამზარალებელი ბრძოლა ყოფილა. მეოთხე დღეს ”გაცისკრებულ ოდენ” დაიწყო ბრძოლა, და ამ დღეს «სპარსმან ვინმე სცა ისარი მკერდსა ვახტანგისსა», მაგრამ ამისდა მიუხედავად «იყო ბრძოლაჲ ვიდრე შუადღემდე, სძლო» ვახტანგმა სპარსელების ჯარსაო.
მხოლოდ, ისტორიკოსის სიტყვით, «დამძიმდა წყლულება ვახტანგისი, რამეთუ შეწეულ იყო ისარი ფირტუად». ამიტომ მეფე უჯარმოში წასულა. ვახტანგ გორგასალის მძიმედ დაჭრილობის ამბავი გავრცელებულა თუ არა, სპარსელები დასცემიან თბილისს, არმაზს და სხვა ადგილებს და მოუოხრებიათ, მაგრამ მცხეთის აღება მაინც ვერ მოუხერხებიათ. ბრძოლაში მიღებულ მძიმე ჭრილობას ვახტანგი უმსხვერპლია კიდეც. ჯუანშერის სიტყვით მისი უკანასკნელი ანდერძი და ვედრება ყოფილა: «გამცნებ თქუენ, რათა მტკიცედ სარწმუნოებასა ზედა სდგეთ», ამას გარდა საგვარეულოსა და «სახლსა ჩემსა ნუ შეურაცხჰყოფთდასიყვარულსა ბერძენთასა ნუ დაუტეობთ»-ო (ცხ. ვახტანგისი *395 — 400, გვ. 181 — 184). მაშასადამე, ვახტანგ მეფის წადილი იყო, საქართველოს დამოუკიდებლობა შეენარჩუნებინა, ბიზანტიასთან პოლიტიკური კავშირი არ შეეწყვიტა და ქრისტიანობა მტკიცედ დაეცვა მაზდეიანობის წინააღმდეგ.
აღსანიშნავია, რომ ვახტანგ გორგასალის სიკვდილის გარემოების შესახებ ძველად ჯუანშერის მოთხრობისაგან თვალსაჩინოდ განსხვავებული გარდმოცემაც ყოფილა, რომელიც დაცულია ერთ ნაწარმოებში, თ. ჟორდანიას მიერ გამოქვეყნებულსა და რატომღაც “საეკლესიო მატიანე”-დ წოდებულში. ამ ძეგლში ვახტანგ გორგასალის სიკვდილის შესახებ ნათქვამია: «მოიკლა იგი სპარსთა ბრძოლასა შინა მონა-ყოფილისაგან მისისა, რამეთუ იცოდა განახევი ჯაჭვისა ღლიასა ქუეშე: და აღიპყრა რა ჴრმალი თჳსი (ვახტანგ მეფემ), რათა სცეს კაცსა სპარსთაგანს, მონამან მან ბოროტმან ჰკრა ისარი ღლიასა ქუეშე და მით მოიკლა დაქრისტესთჳსიწამა ქრისტეს-მოყვარე იგი მეფე» და მისი მოკვლის მერმე, «შემდგომად მისა მოიწივნეს სპარსთაგან ქართველთა ზედა დიდნი ჭირნი»-ო848.
ამგვარად, თუ ჯუა ნ შერს მეფის დამჭრელის ვინაობა აღნიშნული არა აქვს და მისი მოთხრობის მიხედვით მტრის ერთ მოლაშქრეთაგანად არის საგულისხმებელი, ”საეკლესიო მატიანის” შემდგენელს იგი თვით მეფის მონაყოფილად ჰყავს აღნიშნული, ე. ი. აქ თითქოს შინაური ღალატი უნდა ყოფილიყო.
შემდეგ, თუ ჯუა ნ შერის სიტყვით მეფეს ისარი მკერდში მოხვდა, ”მატიანის” ცნობით ისარი მკერდში კი არა, არამედ იღლიაში ჰქონია ნაკრავი ისიც იმიტომ, რადგან მონა-ყოფილ მოღალატეს სცოდნია, რომ ვახტანგ გორგასალს სწორედ იღლიაში განახევი ჰქონდა, რის გამო ნაკრავი შეიძლება საბედისწერო ყოფილიყო: დასასრულ, ამ ძეგლის სიტყვით მეფე ამ ვერაგულად იღლიაში ნაკრავით ”მოიკლა”, თითქოს ჭრილობა წამსვე მომაკვდინებელი გამომდგარა. ჯუანშერის ცნობით კი მას, მკერდში და ფილტვში დაჭრილს, რამდენსამე ხანს კიდევ უცოცხლია და მხოლოდ უჯარმის ციხეში გარდაცვლილა.
ვახტანგის დაჭრილობის გარემოებათ ზემომოყვანილი ორი ცნობიდან ირკვევა, რომ მეფე ბრძოლის დროს ყოფილა დაჭრილი. განსხვავება იმაშია, რომ ჯუანშერის წყაროს ცნობით ვახტანგი დაიღუპა მოწინააღმდეგე ჯარის მებრძოლ ერთ-ერთი მეომრისაგან, ”მატიანის” სიტყვით კი მისივე მონაყოფილისაგან, ე. ი. შინაურისაგან. ეს იმას ნიშნავს, რომვახტანგი შინათგამცემლობის და ღალატის მსხვერპლი შექმნილა. ეს ისეთი ცნობაა , რომ თავისი ნიშანდობლივობის გამო შეუძლებელია მერმინდელი მოგონილი იყოს. პირიქით, ჯუანშერის ცნობა, რომ მეფე მტრისგან დაიჭრა, იმდენად ჩვეულებრივია, რომ შესაძლებელია ძველი უსიამოვნო ცნობის მერმინდელ შესწორებასაც კი წარმოადგენს.
როგორც აღნიშნული გვქონდა, ზემომომყვანილ ცნობებს შეუთანხმებლობა ემჩნევა თვით ჭრილობის თვისების შესახებაც. მაგრამ ამის განხილვას ბრძოლის ხასიათის საკითხთან კავშირი არა აქვს. ყველა ზემოთქმულიდანაც ცხადი ხდება, რომ ბრძოლა, რომელშიაც ვახტანგ გორგასალი მოკლულ იქმნა, მართლაც პოლიტიკურ ნიადაგზე ყოფილა აღმოცენებული და თვით მეფეც იმდენად ბრძოლას არ შესწირვია მსხვერპლად, რამდენადაც ღალატს. გამოურკვეველი რჩება მხოლოდ, ერთპიროვნული იყო ეს ბოროტმოქმედება, თუ შეთქმულების შედეგს წარმოადგენდა.
ამგვარად ირკვევა, რომ ჯერ კიდევ XI ს-ში ვახტანგ გორგასლის მეფობის შესახებ ძველი და კარგი საისტორიო წყაროები ყოფილა, მაგრამ ამ წყაროთა ცნობები ტენდენციურად შეუცვლიათ და დაუმახინჯებიათ, მისი მოქმედებაც მხოლოდ და მხოლოდ სარწმუნოებრივ ბრძოლად დაუსახავთ.
§ 8. ქრისტიანობისა და მაზდეიანობის ძალთა განწყობილება
ზემონათქვამიდან ცხადი ხდება, რომ მაზდეიანობასა და ქრისტიანობას შორის არსებული მაშინდელი დამოკიდებულების სურათიც, აღმ. საქართველოს მთავრობის პოლიტიკის შესახები ცნობებიც სარწმუნოებრივ სფეროში, მერმინდელ ავტორთა ტენდენციური შეფერადება-დამახინჯების წყალობით სისწორით არ არის დაცული. გასაოცარია, რომ რაჟდენის წამების შესახები ცნობის გარდა IX — XI ს. ს-ში გადამუშავებულ ქართულ საისტორიო მწერლობას თავის მონათხრობში ქრისტიანობის გამარჯვების არც ერთი იმ ამბავთაგანი არ შეუტანია, რომელთაგანაც ქრისტიანობისა და მაზდეიანობის ძალთა განწყობილების გათვალისწინება საქართველოში უფრო უკეთესად შეიძლება. სახელდობრ ასურულად, ქართულად და სომხურად შენახულ მარტვილობათაგან ნათლად ჩანს, რომ თუ ქრისტიანთაგან არა ერთი გამაზდეიანებულა, მაზდეიანთაგანაც, პირიქით , გაქრისტიანებულან, მაგ., გრიგორ
— მანაჭიჰრი ჩამომავლობით რაჟიკი, ე. ი. რეჲთგან, სპარსეთში განთქმული საგვარეულოს მიჰრანის გვარიშვილი, რომელიც საქართველოში მდგომ სპარსთა სანაპირო ჯარში მსახურობდა. საქართველოში სამსახურის დროს მას მამაპაპეული სარწმუნოებისათვის, მაზდეიანობისათვის თავი დაუნებებია და გაქრისტიანებულა. სპარსეთის შაჰის განკარგულების თანახმად, არვანდ გუშნასპის ქართლის მარზპანობის დროს, 540 — 544 წ.წ., ის, ვითარცა მამაპაპეული სარწმუნოების უარისმყოფელი, შეპყრობილ იქმნა და გასამართლებული იყო. რაკი გრიგორ — მანაჭიჰრს ქრისტიანობაზე უარი ვერას გზით ვეღარ ათქმევინეს, ამიტომ სიკვდილად ყოფილა დასჯილი849.
ამგვარივეა “რაჟიკი” და მიჰრანის განთქმულივე საგვარეულოს წევრი ფირანგუშნასპი, რომელიც სპარსეთის მეფისაგან ჩრდილოეთის საზღვრის გამგე უფროსად იყო დანიშნული და ქართველთა და რანთა ქვეყანაში სანაპირო საზღვრის დაცვა ჰქონდა ჩაბარებული. მის ხელქვეით იქ ბევრი ათასეული მხედარი იყო. როგორც ეტყობა, ის სპარსეთის ლაშქრის მხედართმთავარი ყოფილა. როდესაც სპარსელებსა და ბიზანტიელებს შორის ქართლში და რანში ომი ამტყდარა, ფირან-გუშნასპი თურმე სპარსთა მოქმედი ჯარის სარდალი ყოფილა. ამ ომში ის ბიზანტიელებს დაუტყვევებიათ და კეისრისათვის მიუგვრიათ. ტყვეობიდან დახსნილი ფირანგუშნასპისათვის სპარსეთის მეფეს წინანდელი თანამდებობა ჩაუბარებია.
შემდეგ კვლავ ბიზანტიელებსა და სპარსელებს შორის ომი ატეხილა. ხოსრო მეფის მეცხრე ინდიქტიონს, ე. ი. 540 წ., სპარსეთის მბრძანებელმა ასურეთში გაილაშქრა, ანტიოქია დაანგრია და გადასწვა. სპარსელებსა და ბიზანტიელებს შორის საქართველოში მომხდარი ომი კი 540 წ. უწინარეს უნდა მომხდარიყო. ხოლო, რაკი 532 წ. “საუკუნო ზავის” ბიზანტიელებთან დადების შემდგომ სპარსელებს ბერძნებთან 542 წლამდე ომი საქართველოს მიწაწყალზე არ ჰქონიათ, ამიტომ საფიქრებელია, რომ ფირან-გუშნასპის ბიზანტიელებისაგან დამარცხება და დატყვევება, ან გურგენ მეფის 523 წ. აჯანყების დროისა, ან და ამის შემდგომ 532 წლამდე დატრიალებული ამბების ერთი შემთხვეულებათაგანი უნდა იყოს.
ასურული მარტვილობის სიტყვით ერთი წლის შემდგომ, ე. ი. 541 — 2 წ., სპარსეთის მეფე იძულებული ყოფილა “ჰეგართა” ქვეყანაში გაელაშქრა. გამარჯვების შემდგომ შინ მიმავალმა ხოსრო მეფემ იმ “ჰეგართა” ქვეყანაში სანაპიროს დასაცავად სწორედ ფირან-გუშნასპი დასტოვა.
ცნობილია, რომ სპარსეთის მეფე ხოსრო 542 წ. კოლხეთის მეფის გუბაზისა და მმართველი წრეების თხოვნით მართლაც იძულებული იყო ბიზანტიელების წინააღმდეგ გაელაშქრა და კოლხეთში ბიზანტიელთა ჯარს დასცემოდა850. რაკი “ჰეგართა” ქვეყანაში გალაშქრებულ ხოსრო მეფეს იქ ქართლრანის სანაპირო ლაშქრის უფროსი ფირან-გუშნასპი დაუნიშნავს, საფიქრებელია, რომ " ეგართა " ქვეყანა ქართლის მეზობლად უნდა ვიგულისხმოთ. ამიტომ ასურული მარტვილობის ავტორისაგან დასახელებული " ჰეგართა " ქვეყანა უნდა ეგრთა ქვეყანა, ეგრისი, კოლხეთი იყოს , ანუ , როგორც მას ამ დროს უწოდებდნენ, ლაზიკა.
მაშასადამე, ფირან-გუშნაპს დაახლოებით 523 წ-იდან მოყოლებული 542 წ-მდე საქართველოში უმსახურია და დიდი თანამდებობაც ჰქონია, ის განსაკუთრებული ნდობითაც ყოფილა აღჭურვილი. მაგრამ ასეთ პირსაც მაზდეიანობისათვის ზურგი შეუქცევია, საქართველოში გაქრისტიანებულა და გრიგორად მოუნათლავთ, ამიტომ თანამდებობიდანაც გადაუყენებიათ და, რაკი ქრისტიანობაზე უარი არ უთქვამს, სიკვდილად დაუსჯიათ კიდეც (იხ. გრიგოლ ფირან-გუშნასპის მარტვილობა)851.
სპარსეთის ამ მაღალი წრისა და ყველაზე უფრო გავლენიანი საგვარეულოს გარდა, ქრისტიანობა ქალაქის მცხოვრებთა ვაჭარხელოსანთა წრეებშიაც ყოფილა შეჭრილი.*XX გაქრისტიანებული მაზდეიანები იქაც არა ერთი იყო, რომელმაც თავისი ურყევი ერთგულება ამ ახალი სარწმუნოებისადმი სიკვდილით აღბეჭდა. ამათგან, მაგალითად, შეიძლება ევსტათე მცხეთელი იქმნეს დასახელებული: ჩრდილოეთ სპარსელი შთამომავლობით, არშაკეთის ხეობიდან ქ. განძაკის მცხოვრებ, პატარაობიდანვე მოგვობაში აღზრდილი, რომელიც ფეხსაცმელების მკერავი იყო ხელობით და სპარსეთიდან ქ. მცხეთაში მოვიდა, იქ ქართველი ქალი შეირთო ცოლად და გაქრისტიანდა, რისთვისაც 544 — 5 წ. წამებულ იქმნა852.
ყველა ამ მაგალითებიდან ნათლად ჩანს, რომ, თუ მაშინ ქრისტიანთა წრეში გამაზდეიანება შესაძლებელი იყო, თვით ცეცხლთაყვანისმცემელ სპარსელთა რწმენაც შეურყეველ ზღუდეს არ წარმოადგენდა და სპარსეთის ყველა წრეებში ქრისტეს მოძღვრება გზას იკვლევდა. თვით საქართველოში სპარსეთის სახელმწიფოებრივი პოლიტიკის განსახორციელებლად წარმოვლენილ ხელისუფალთა შორისაც სპარსულ მამაპაპეულ სარწმუნოების სიმტკიცე შერყეულა და ქრისტიანობას მიმდევარნი აღმოსჩენია. თუ ამასთანავე იმ გარემოებასაც გავიხსენებთ, რომელიც ასე საუცხოოდ აღნიშნა VIII ს. ნიჭიერმა ქართველმა ისტორიკოსმა იოანე საბანისძემ, რომ ასეთ შემთხვევებში ქრისტიანობა გაბატონებულ ერში ვრცელდებოდა, მათი ძლიერებისა, ხოლო ქართველთა პოლიტიკური დაკნინების ხანაში, როდესაც ცეცხლთაყვანისმცემლობას ასეთი მძლავრი მფარველი ჰყავდა, ქრისტიანობა კი მექომაგეობას მოკლებული იყო, მაშინ ჩვენთვის ცხადი გახდება ის დიდი ზნეობრივ-სარწმუნოებრივი უპირატესობის შთაბეჭდილება და შეგნება, რომელიც სპარსელ მაზდეიანთა შორის ქრისტიანობის თითოეულ ასეთ გამარჯვებას ქართველ ქრისტიანთა წრეებში უნდა მოეხდინა. ყოველ ასეთ შემთხვევაში მათ ისეთი გრძნობა განემტკიცებოდათ, რომ სპარსთა ძალმომრეობისდა მიუხედავად მათი რწმენა, რომელსაც უკვე ეროვნული სარწმუნოების ადგილი ჰქონდა დაკავებული, მოძალადეთა სარწმუნოებას უთანასწორო პირობებშიაც ღირსეულ მეტოქეობას უწევდა.
§ 9. ქრისტიანული კულტურის სადაურობა და გავრცელების გზები საქართველოში
წინა თავში (§ 11, 12 და 13) საქართველოს გაქრისტიანების საკითხის დაწვრილებით განხილვის შემდგომ, განსახილველი გვაქვს საქართველოში ამ ახალი სარწმუნოების წყალობით შემოსული ქრისტიანული კულტურის სადაურობა და მისი გავრცელების გზები.
ძველი ქართული თეორიის მიხედვით ქრისტიანობა საქართველოში საბერძნეთიდან მომდინარეობდა და ბერძნული მწერლობის გავლენის წყალობით გაჩენილია ქრისტიანული ქართული მწერლობაც. როგორც გ. ხუცესმონაზონის თხზულებიდან ჩანს, გ. მთაწმიდელმა და მაშინდელმა ქართველმა მეცნიერებმა იცოდნენ, რომ ძველად ზოგიერთი საეკლესიო თხზულებები სომხურიდანაც იყო ნათარგმნი, მაგრამ მათ ეს მერმინდელ მოვლენად მიაჩნდათ, თავდაპირველად კი თითქოს ასე არ უნდა ყოფილიყო853.
პროფ. ნ. მარრმა ეს საუკუნეთა განმავლობაში მიღებული დებულება უარჰყო და როგორც სომხური, ისევე ქართული საეკლესიო ისტორიისა და მწერლობისათვის, ახალი დებულება წამოაყენა, სახელდობრ, რომ სომხეთში და აღმ. საქართველოში ქრისტიანობა საბერძნეთიდან კი არა, არამედ აღმოსავლეთიდან იყო შემოსული, სომხეთში უშუალოდ ასურეთიდან, აღმოს. საქართველოშიც იქიდანვე, მაგრამ უშალოდ კი არა, არამედ სომხეთის გზითა (via armeniaca) და მეშვეობით. სასულიერო მწერლობაც სომხეთში ასურულიდან ნათარგმნი თხზულებებით დაიწყო, ასურული მწერლობის გავლენით გაპოხიერებულ იქმნა და იკვებებოდა, საქართველოში კი სომხურიდან თარგმანებით დაიწყო და სომხური მწერლობის გავლენით წამოიზარდაო. ბერძნულიდან თარგმნა და ბერძნული მწერლობის გავლენა სომხურსაცა და ქართულ მწერლობაშიც მხოლოდ შემდეგი, შედარებით გაცილებით უფრო გვიანი, ხანის მოვლენა იყოო854.
თავისი დებულების დამამტკიცებელ საბუთად ნ. მარრს საღმრთო წერილის ქართული და სომხური თარგმანები ჰქონდა გამოყენებული, რომელთაგან სომხური ასურულიდან არის გადმოთარგმნილი, ქართული კიდევ სომხურიდანაო. თუ ქართული აქამდის ბერძნულიდან ნათარგმნად იყო მიჩნეული, ეს გაუგებრობის შედეგიაო. ამას გარდა სომხური მწერლობის ქართულ მწერლობაზე უძველეს ხანაში გავლენის უცილობლად დამამტკიცებელ საბუთად ნ. მარრს წმ. გიორგის, სანდუხტისა, მესუკავეთა, არისტაკესისა და სხვათა, ნერსეს დიდისა, საჰაკ პართევლისა, ატომის, ვარდანისა, იეზიდბოზიდისი, დავით და ტირიჭანისა და წმ. შუშანიკის მარტვილობათა ქართული თარგმანები მიაჩნდა, რომელნიც მისი აზრით ან VII ს. დამლევისა, ან VIII ს. დამდეგისა უნდა იყოს, რადგან ამაზე გვიან ხანას შეუძლებელია რომ სომხურიდან ქართულად ეთარგმნათო855.
პროფ. ნ. მ ა რრს ეს თავისი დებულება იმდენად უცილობელ ჭეშმარიტებად ჰქონდა მიჩნეული, რომ ამის გავლენით სრულებით ცხადი და მკაფიო ცნობაც კი უარაყოფინა და იბერია, როგორც უკვე აღნიშნული გვქონდა856, სამეგრელოდ იცნო და იბერიის გაქრისტიანების ამბავი აღმოს. საქართველოს მაგიერ სამეგრელოს მოქცევის მოთხრობად აღიარა.
რამდენადაც პროფ. ნ. მარრმა სომხეთსა და საქართველოში ქრისტიანობისა და ქრისტიანული კულტურის გავრცელების ახალი გზის არსებობა აღნიშნა, იმდენად ამ ახალი პრობლემის წამოყენება მის ღვაწლად უნდა იქნეს მიჩნეული. მაგრამ ამასთანავე უნდა აღინიშნოს, რომ მისი დებულება იმდენად უკიდურეს ცალმხრივობით არის გამსჭვალული, რომ სომხეთშიაც და აღმოს. საქართველოშიაც უძველეს ხანაში იგი ბერძნული გავლენის შესაძლებლობასაც კი უარჰყოფს. ყველაფერი, რაც კი ბერძნული გავლენის გამომჟღავნებელია, მერმინდელად ჰქონდა და აქვს ეხლაც გამოცხადებული, ასურული და სომხური გავლენის ყოველივე კვალი კი სწორედ პირვანდელი ხანის ნაშთად ეჩვენებოდა.
ისტორიული სინამდვილე ასეთ ცალმხრივობას ძნელად თუ ამართლებს ხოლმე და, თუ სომხეთისა და აღმოს. საქართველოს მაშინდელ პოლიტიკურკულტურულ მდგომარეობასა და გარემოს გავითვალისწინებთ, მაშინ უეჭველია ცხადი გახდება, რომ ნ. მ ა რრის უძველეს ხანაში საბერძნეთის გავლენის უარისმყოფელი დებულება აპრიორულადაც ძნელი დასაჯერებელი არის.
პოლიტიკურად ეს ორი ქვეყანა ბიზანტიასთან მჭიდროდ იყო დაკავშირებული წარმართობის ხანაშიც, ხოლო გაქრისტიანების შემდგომ ორივე ქვეყნის, მეტადრე კი აღმოს. საქართველოს მთელი გულისყური და თანაგრძნობა დასავლეთის ქრისტიან სახელმწიფოსაკენ იყო მიპყრობილი. ქართლის მოქცევის ამბავიც, რომელიც გელასი კესარიელს აქვს ჩაწერილი, უცილობლად ამტკიცებს, რომ ქრისტიანობა აღმოს. საქართველოში სწორედ საბერძნეთიდან შემოვიდა. ასეთ პირობებში, როგორ შეიძლება, რომ ახალმოქცეულ ქვეყანაში ბერძნების ქრისტიანული კულტურის გავლენა არ ყოფილიყო?
შემდეგშიაც, როდესაც სპარსეთის პოლიტიკური გავლენა აღმ. საქართველოს წინანდელზე უფრო ძლიერად დაეტყო ისე, რომ სპარსეთსა და იბერიას შორის მჭიდრო კავშირი დამყარდა და იბერიის მეფეებს სპარსეთის შაჰები მძევლებსაც კი სთხოვდნენ, მაშინაც აღმ. საქართველოს ბიზანტიასთან პოლიტიკური და კულტურული კავშირი არამცთუ არ შეუწყვეტია, პირიქით, ბიზანტიასთან კავშირს იგი უფრო აფასებდა კიდეც და სპარსეთთან დამოკიდებულებას ბიზანტიასთან მეგობრობას ჰრჩეობდა. ეს გარემოება ხაზგასმით აქვს აღნიშნული პეტრე ქართველის ცხოვრების ავტორს, რომელიც ამ ქართველ უფლისწულივით სწორედ სამხრეთაღმოსავლეთში, პალესტინაში, ქ. მაჲუმში, ასურელთა შორის მოღვაწეობდა და მათთვის თავისი თხზულება ასურულადაც კი ჰქონდა დაწერილი. მას, სახელდობრ, ნათქვამი აქვს, რომ როცა იბერიის მეფეს ბუზმარს სპარსეთის შაჰიც და ბიზანტიის კეისარიც მძევლის გამოგზავნას სთხოვდნენ, მან თავისი შვილი, პეტრე ქართველი,
კეისარს  თეოდოსის  გაუგზავნა,  “რადგან  ჰრო მაელთა  მეგო ბრობას ,  
ვითარცა  ქრისტიანებისას ,  ის  უღმრთ ო  სპა რ სელებ ი ს  
დახმარებაზე  უფრო აფ ას ე ბ და"-ო857.  
ზემომოყვანილი  ცნობებიდან,  რომელთა  მსგავსი  სხვაც  შეიძლება  

დასახელებულიყო, ცხადი ხდება, რომ იბერიასა და საბერძნეთს შორის მაშინ იმდენად მჭიდრო კავშირი იყო პოლიტიკურად და კულტურულადაც, მეტადრე კი სარწმუნოებრივად, რომ ასეთ პირობებში დაუჯერებელიც და შეუძლებელიც არის, რომ ბერძნული ქრისტიანული კულტურისა და მწერლობის გავლენა საქართველოში უძველეს ხანაშივე არ ყოფილიყო. ყოველი ერი თავის ისტორიულ ცხოვრებაში ყველა მეზობლებისაგან ითვისებს ხოლმე. კულტურული გავლენის წინააღმდეგ არავითარი შემაფრეხებელი გარემოება არ არსებობს, პოლიტიკური და ფსიქოლოგიური დაბრკოლებისა და შეზღუდულობის გარდა, ხოლო რაკი საქართველოში იმნაირი არც პოლიტიკური და არც ფსიქოლოგიური დაბრკოლება არ არსებობდა, ბერძნული კულტურისა და ქრისტიანული მწერლობის საქართველოში ძლიერი გავლენის უარყოფისათვის არავითარი არც ლოგიკური, არც ისტორიული საბუთი არ მოიძებნება.
ეს გარემოება, რასაკვირველია, იმას არ ჰნიშნავს, რომ, რაკი საქართველოში ბერძნული გავლენა იყო, თითქოს ამიტომ არავითარი სხვა გავლენა არ შეიძლება საქართველოში ყოფილიყოს. როგორც კულტურული ერის ცხოვრება მრავალფეროვანია, ისევე მრავალფეროვანია ხოლმე მისი სულიერი კულტურის ავლადიდებაც, ისევე შეიძლება მრავალმხრივი იყოს მეზობელ, თუ შორეულ ერთა ზეგავლენაც. ქრისტიან ერებს არა ერთხელ, როგორც, მაგალითად, ბიზანტიასა და დასავლეთ ევროპაშიაც, სრულებით უცხო გარემოს, მაგ., სასანური სპარსეთისა და მაჰმადიანური არაბთა სახალიფოს სახელმწიფოებრივი და გონებრივი კულტურის გავლენა დასტყობია და საუნჯე შეუთვისებია. როგორ შეიძლება, რომ საქართველოს, ამ აღმოსავლეთისა და დასავლეთის, აზიისა და ევროპის მიჯნაზე მდებარე სახელმწიფოს, დასავლეთის, საბერძნეთის კულტურის შეთვისებასთან ერთად სამხრეთ-აღმოსავლეთის, სპარსულ-ასურულ-სომხური საეკლესიო კულტურისა და მწერლობის შემოქმედების, ნაწილობრივ მაინც, თანამოაზრე არ ყოფილიყო.
ბერძნული პოლიტიკური სიმპათიები და საბერძნეთთან მჭიდრო საეკლესიოკულტურული კავშირი მაშინ ქართველებს სპარსეთის ქრისტიანებთან კავშირს სრულებით არ უშლიდა. ამის ერთ-ერთი მაგალითი პეტრე ქართველის ცხოვრებაშიაც არის მოთხრობილი, რომლიდანაც ნათლათ ჩანს, რომ იმავე ბუზმარ მეფეს, რომელიც ბერძნებს და ბიზანტიის კეისარს ასეთ უპირატესობას ანიჭებდა, სპარსეთის ქრისტიანებთანაც ჰქონდა კავშირი.
ზაქარია ქართველის სიტყვით "მათ ჟამთა იწამნეს წმიდანი მოწამენი სპარსეთს, ხოლოქრისტიანეთა მათ, რომელნი იყუნეს მუნ, წარმოგზავნეს ნაწილნი იგი წმიდათანი წინაშე მეფისა" იბერიისასა858. ეს წმიდათა ნაწილები პეტრე ქართველისათვის ბიზანტიაში მძევლად წარგზავნისას თან გაუტანებიათ859. ეს პატარა ცნობა საგულისხმოა, ვითარცა მაშინდელი საქართველოს მრავალმხრივი ურთიერთობის დამამტკიცებელი.
რასაკვირველია, მრავალმხრივ გავლენათაგან ერთი ან რამდენიმე მათგანი ყოველთვის სხვებზე უფრო ძლიერი არის ხოლმე, ისევე როგორც პოლიტიკურ, კულტურულ, სარწმუნოებრივ, თუ ეკონომიურ ფაქტორებისდა მიხედვით ცვალებადია ამ გავლენის სადაურობაც და ინტენსივობაც; ოდესღაც ძლიერი ნაკადი შეიძლება შემდეგ შემცირდეს, სრულებით შესწყდეს კიდეც, მაგრამ მერმე კვლავ დიდი სიძლიერით განახლდეს. ყველა ეს გარემოება ისტორიკოსს უნდა მხედველობაში ჰქონდეს და შემდეგში დავრწმუნდებით, რომ ასევე იყო ძველ საქართველოშიაც.
§ 10. ეკლესიის წყობილება საქართველოში
საეკლესიო თვალსაზრისით მოსახლეობა IV — VII ს. ს. საქართველოში ორ ნაწილად იყოფებოდა: ერთს, უმცირეს ნაწილს, "მღვდელთაგანნი" შეადგენდნენ, მეორეს, უმრავლესობას კი, "ერისკაცნი". მღვდელთაგანნი ანუ სამღვდელოება ეკლესიის მსახურნი იყვნენ და დიაკონისა, არქიდიაკონისა, სჯულის მეცნიერისა და ხუცესისაგან შესდგებოდნენ. V ს-ში ჩნდება საქართველოში მეუდაბნოეობაც. ყველაზე უფროსი ეპისკოპოზები იყვნენ. ეკლესიას საერთო ხელმძღვანელი და უფროსი ჰყავდა. უძველეს ხანაში მას ეწოდებოდა "თავი ეპთისკოპოსთაჲ, ანუ "მთავარ-ეპისკოპოსი", ვახტანგ გორგასლის მეფობაში კი ქართ. ეკლესიის უფროსად და საჭეთმპყრობელად "კათალიკოსი" შეიქმნა. ქრისტიანობის უძველესი წესისდა თანახმად, მაშინდელ საქართველოში ეპისკოპოსები "ცოლოსანნი" იყვნენ და ჩვენს საისტორიო წყაროებშიც ამისი დამადასტურებელი ცნობებია შენახული. არსებობს ცოლოსანი კათალიკოსების მთელი სიაც, რომელიც ქართლის მოქცევის მატიანეშია შეტანილი. სამღვდელოების წრეებში ურთიერთშორისი დამოკიდებულება მარტივი და მამაშვილური ყოფილა: მაღალსა და დაბალ მღვდელმსახურთა შორის, ეპისკოპოზსა და ხუცეს-დიაკონთა შორის განკერძოება V ს-ში ჯერ არა ჩანს. მაგრამ VI ს. ეტყობა რომ საერო ცხოვრების უთანასწორობის ტენდენცია ეკლესიაშიც ლამობდა გზის გაკაფვას. ამ მხრივ საყურადღებოა ცნობა, რომ კათალიკოსობა ორ მცხეთელ მკვიდრთა სახლს ჩაუგდია ხელში. როგორც ჩანს, კათალიკოსობის მემკვიდრეობით პატივად ქცევის მცდელობა ყოფილა, მაგრამ, ეტყობა, ასეთი მიდრეკილება მოუსპიათ860.
ქრისტიანობის სალოცავი ადგილების იერუსალიმში და საღვთისმეტყველო ცენტრების ბიზანტიასა და რომში ყოფნის წყალობით, ამ ადგილებში გამგზავრება და მოლოცვა წესად შემოვიდა. იაკობ ხუცესის თხზულებიდანაცჩანს, რომ უკვე V ს. მეორე ნახევარში იერუსალიმში სალოცავად წასვლა მიღებული ყოფილა. სხვათა შორის, "განბორების სალმობისაგან", კეთრისაგან თითქოს განკურნების საშუალებადაც კი მიუჩნევიათ861.
საქართველოდან იერუსალიმში სალოცავად გამგზავრება იმდენად ხშირი ყოფილა და მოგზაურნიც იმდენად მრავლად ყოფილან, რომ მათთვის განსაკუთრებული სასტუმროს აგებაც კი აუცილებელი გამხდარა. პეტრე ქართველის ბიოგრაფის სიტყვით, როცა «წარჴდეს ოცდახუთნი წელნი წმიდისა პეტრეს ცხოვრებისანი», ხანგრძლივი ასკეტიკური მოღვაწეობის შემდგომ, «აღაშენეს სახლი სასტუმრო ქალაქსა შინა და განუსუენებდეს მომავალთა ძმათა ქართუელთა და ბერძენთა, რამეთუ განმზადეს ფერჴთა საბანელი და ტრაპეზი და სარეცელები და წარაგეს ზოგი (ე. ი. ნახევარი) განძისა მის, რომელი აქუნდა სამეფოთ, და მერმე წარვიდეს უდაბნოდ და შეკრიბნეს ძმანი მრავლად და აღაშენეს მონასტერი თავისა თვისისათვის»-ო862.
პეტრე ქართველის ცხოვრების ასურულ ტექსტში, რომელიც პირვანდელი სახით დაცული არ არის და გადამუშავებულია, ამ ადგილას ქართულისავით არ მოიპოვება ცნობა, რომ პეტრე ქართველის მიერ აგებული სასტუმრო და მონასტერი ქართველთა და ბერძენთათვის იყო განკუთვნილი, მაგრამ ამ ცნობის სიმართლე ასურული ცხოვრების სხვა ადგილებით მტკიცდება. იქ ნათქვამია, რომ რომაელებისაგან იერუსალიმის დანგრევის შემდგომ ქალაქში სახლები და მცხოვრებნიც ცოტა იყო და იერუსალემის მთავარეპისკოპოზმა ამ ქალაქის აღსადგენად და დაშენების მიზნით ყველას უსასყიდლოდ, სადაც კი მოისურვებდნენ, შენობების აგების უფლება მისცა. ამით ისარგებლა პეტრე ქართველმა და სიონის ეკლესიის მახლობლად, ეგრეთწოდებულ დავითის კოშკზე ერთი მონასტერი ააგო, რომელსაც ეხლაც იბერთა, ე. ი. ქართველთა მონასტერი ეწოდებაო863. ქართულ ტექსტში ამ ადგილას მოკლე ცნობაა და აქ ნათქვამია მხოლოდ, რომ პეტრე ქართველი და იოანე "კუალად მოიქცეს იერუსალემადვე და კულად აღაშენეს ქალაქსა შინა სახლი სასტუმრო და იწყეს შენებად ეკლესიისა", მაგრამ ასურულის მსგავსად აღმნიშვნელი არ არის, რომ ამ ეკლესიას ეხლაც იბერთა მონასტერი ეწოდება864. სამაგიეროდ ქართულში სწერია, რომ როდესაც ზენონ არქიმანდრიტის რჩევით მისი მოწაფეები «შევიდეს მონასტრად, რომელი მახლობელ იყო იერუსალემისა» და სანამ ისინი ამ სავანეში იმყოფებოდნენ, «აღესრულა... იოანე საჭურისი (პეტრე ქართველის თანამგზავრი და თანამოღვაწე),... და დამარხეს დიდითადიდებითამონასტერსა მას ქართუელთასა, რომელი მათ წმიდათა აღაშენეს»-ო865.
ამგვარად, პეტრე ქართველის ცხოვრების როგორც ასურული, ისევე ქართული ტექსტიდან ცხადი ხდება, რომ სასტუმროს გარდა აშენებული ცნობილი იბერთა მონასტერი, რომლის განახლების შესახებაც იუსტინიანე კეისრისაგან პროკოპი კესარიელს მოეპოვება ცნობა866, ალბათ პეტრე ქართველის აგებული მონასტერი უნდა ყოფილიყო. რაკი ამ სავანის აგება ზაქარია ქართველს პეტრეს ეპისკოპოზად
დადგენამდე  აქვს  მოთხრობილი,  ამიტომ  ეს  ქართველთა  მონასტერი  
დაახლოვებით  440 წლის  შემდგომ  და ახლო  ხანებში  უნდა  ყოფილიყო  
აგებული.  

იბერთა მონასტრის იერუსალიმში აგება იმის მომასწავებელია, რომ ქართველი ბერები პალესტინაში უკვე საკმაოდ უნდა ყოფილიყვნენ და ქრისტიანობას აღმ. საქართველოში დიდი ენერგია ჰქონია. ამას გარდა აღსანიშნავია, რომ ქართველთა მონასტრების საქართველოს გარეშე, ქრისტიანული კულტურის უცხოეთის მაშინდელ განთქმულ ცენტრებში, დაარსების ტენდენცია, რომელსაც ესოდენ დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა ქართველი ერის უცხოეთთან კულტურული კავშირისა და წარმატებისათვის, V ს. შუა წლებში ყოფილა წარმოშობილი და ამ საქმის თაოსნობა პეტრე ქართველის ღვაწლი ყოფილა. VI ს-ში დასავლეთ საქართველოსაც ჰქონია თავის მკვიდრთათვის პალესტინაში საკუთარი, ლაზთა მონასტრად წოდებული, სავანე867.
ქართული ეკლესიის თანდათანი ზრდის პროცესი, რასაკვირველია, ყველაზე უფრო მკაფიოდ სამწყსოთა რიცხვის მატებით გამოიხატებოდა. რაკი, რამდენიც სამწყსო იყო, იმდენივე ეპისკოპოზი უნდა ყოფილიყო, ამიტომ ეპისკოპოზთა რიცხვის გადიდება იმავე დროს სამწყსოების გამრავლების მომასწავებელი იყო. სამწუხაროდ IV და V სს-ისათვის ამ საკითხის შესასწავლად მხოლოდ ერთადერთი, ისიც მერმინდელი და ნაკლულევანი ცნობა მოგვეპოვება. არც VI ს. შესახები ცნობაა მაინცდამაინც ზედმიწევნითი, მაგრამ ეს უკანასკნელი სინამდვილეს მაინც დიდის მიახლოვებით უნდა გვისურათებდეს.
უძველესი ცნობა, ჯერჯერობით მაინც, ვახტანგ გორგასლის მეფობას ეხება. ჯუანშერი ქართლისა კათალიკოსის სამწყსოში ვახტანგ გორგასლის დროს სახელდობრ შემდეგ საეპისკოპოზოებს იხსენიებს: მცხეთის საეპისკოპოზოს, კლარჯეთში ახიზისას, არტაანში ერუშეთისას, ჯავახეთში — წუნდისას, ქართლში ნიქოზისას, მანგლისისას, ბოლნისისას, კახეთ-ჰერეთში — რუსთავისას, ნინოწმინდისას, უჯარმოისას, კარისას, ჭერემისას, ჩელთისას, ხორნაბუჯისას, აგარაკისას, ანუ ხუნანისას (ცხ. ვახტანგისი *391, გვ. 179). ამგვარად სულ თექვსმეტი საეპისკოპოზო გამოდის. მაგრამ ეს სია, ცხადია, სრული არ არის, რადგან აქ არც სამეფო სახლის ეპისკოპოზი და არც ცურტაველი ეპისკოპოზი დასახელებულნი არ არიან, თუმცა თვით მასვეც სხვაგან ამავე ნაწარმოებში ეს მღვდელთმთავრები მოხსენებული ჰყავს და იაკობ ხუცესის თხზულებითაც მათი ამ დროს არსებობა უცილობლად დადასტურებულია.
ამას გარდა აღსანიშნავია, რომ ჯუანშერი ამ თავის ცნობაში საკუთრივ შიდა ქართლის საეპისკოპოზოებს ცოტას ასახელებს, — სახელდობრ, სულ სამს, — და მათგან ურბნისის საეპისკოპოზოც კი დაჰვიწყებია. ჯუანშერის სიტყვებიდან ისეთი დასკვნის გამოყვანა შეიძლება, თითქოს მას მხოლოდ იმათი დასახელება სდომებოდეს, რომელნიც ანტიოქიის პატრიარქმა აკურთხა მაგრამ მაშინ მარტო 12 — 13 ეპისკოპოზი უნდა ყოფილიყო ჩამოთვლილი, რადგან მისივე სიტყვით ანტიოქიის პატრიარქს ვითომც სწორედ 12 ეპისკოპოზი და 1 ქართლისა კათალიკოსი ეკურთხებინოს (იხ. ცხ. ვახტნგისი *390 — 391, გვ. 178). მაშასადამე, მარტო ჯუანშერის ამ ცნობაზე დამყარება შეუძლებელია. მაგრამ, თუ ცურტავის სამეფო სახლის, რუისის ან ურბნისისა, წილკნისა და სამთავისის საეპისკოპოზოებსაც მივათვლით, მაშინ 21 სამწყსო იქმნება და V ს. შუა წლებისა და მეორე ნახევრისათვის ეს რიცხვი დაახლოვებით სწორი უნდა იყოს. უეჭველია V ს. დამლევისათვის მეტიც უნდა ყოფილიყო. 506 წ. ალბანელთა, სომეხთა და ქართველთა გაერთიანებულ საეკლესიო კრებას საქართველოდან კათალიკოსიანად სულ 24 ეპისკოპოზი დასწრებია: სწორედ ამდენი ქართველი მღვდელმთავარი აწერდა თურმე ხელს ამ კრების ძეგლის წერას (Գ. Թ. 182 — 183). რადგან შესაძლებელია ამ კრებას ყველა ვერ დაესწრო, ამიტომ უნდა დავასკვნათ, რომ VI ს. დამდეგს ქართული ეკლესია სულ ცოტა 24 საეპისკოპოზოს შეიცავდა. მართლაც, ცნობილი ასურელი მონოფიზიტი მოღვაწის სიმეონ ბეთ-არშამელის (VI ს. დამდეგს) სიტყვით, მის დროს ჰენოტიკონი შეიწყნარეს და მის აღსარებას მისდევდნენ ქართლის ეკლესიის 33 ეპის კოპოზი მეფითა და აზნაურებითურთ და სპარსეთის სომხეთის 32 ეპისკოპოზი და მარზპანი868. მაშასადამე, VI ს. დამდეგს აღმ. საქართველოში 33 ეპისკოპოზი ყოფილა.
ქართული ეკლესიის საზღვრები ვრცლად ყოფილა გადაჭიმული: დასავლეთსამხრეთით იგი კლარჯეთსაც შეიცავდა და საზღვრად აქ ტაოს საეპისკოპოზო ყოფილა, რომელიც ამ დროს სომხეთის ეკლესიას კუთვნებია. 506 წ. ბაბგენ სომეხთა კათალიკოსის პირველსავე ეპისტოლეში სომხეთის საკათალიკოსოს ხელქვეშეთ მღვდელთმთავრად დასახელებულია ატატე ტაოს ეპისკოპოზი ("յ Ատատևայ Տայոց ևպիսկոպոսէ"). ხოლო ჰოჰანნეს სომეხთა კათალიკოსის VI ს. შუა წლების ეპისტოლეში სტეფანოს ტაოს ეპისკოპოზი ("ի Ստևփանոսէ Տայոց ևպիսկոպոսէ") იხსენიება869. ქართველ მღვდელმთავართა და სამწყსოს სახელები აბრაამ სომეხთა კათალიკოსის ეპისტოლეშია მოყვანილი, იქ აღნიშნული განმარტების მიხედვით, ბერძნული საბუთის თანახმად, რომელშიაც სახელები დამახინჯებული ყოფილა, ისე რომ 607 წელსაც კი ზოგი სახელების გამორკვევა ვერ მოუხერხებიათ. დროთა განმავლობაში "ეპისტოლეთა წიგნშიც" და უხტანესის თხზულებაშიც დაცული ამ საბუთის ტექსტიც გადამწერთაგან ძალზე დამახინჯებულა. ამიტომ ზოგი სახელის აღდგენა ეხლაც შეუძლებელი ხდება, ზოგის შესწორებაც სათუოა870.
506 წ. კრების მონაწილეთა სიიდან ჩანს, რომ კლარჯეთსა და ჯავახეთს გარდა, შიდა და ქვემო ქართლისა, კახეთ-ჰერეთის სამწყსოების ეპისკოპოზები დასწრებიან ამ გაერთიანებულ საეკლესიო კრებას. ირკვევა, რომ ყველა მღვდელმთავრები ვერ წასულან საქართველოდან და ზოგს ამის გამო, ზოგს კიდევ სხვა მიზეზითაც არ მიუღია მონაწილეობა და ამ კრების ძეგლისწერაზე ხელი არ მოუწერია.
506 წლისათვის სომხეთის ეკლესიას 32 საეპისკოპოზო ჰყოლია, ხოლო ალბანეთის ეკლესიაში 506 წ. რამდენი საეპისკოპოზო იყო, არა ჩანს, მაგრამ ჰოჰანნეს სომეხთა კათალიკოსის VI ს. შუა წლების ეპისტოლეში ალბანეთში კათალიკოსიანად სულ 8 საწმყსო არის მოხსენებული871 და 506 წელსაც, ალბათ, ამდენი საეპისკოპოზოვე იქმნებოდა.
ქართული ეკლესიის შედგენილობის შემდეგი ცნობა VII ს. დამდეგისაა, სახელდობრ, 607 წ. დაწერილ თავის მეორე საპასუხო ეპისტოლეში კჳრიონ ქართლისა კათალიკოსი აბრაამ სომეხთა კათალიკოსს სწერდა, ქართლის საკათალიკოსოში სულ 35 ეპისკოპოზი არისო872. ერთი საუკუნის განმავლობაში ქართულ ეკლესიას მოჰმატებია 2 საეპისკოპოზო. ეს გარემოება ქრისტიანობის წარმატებული წინსვლით უნდა აიხსნებოდეს ისეთ ადგილებში, სადაც წინათ წარმართობა მთლად მოსპობილი არ იყო, ან და ამასთანავე ცეცხლთაყვანისმცემლობის შესუსტებით და მასზე ქრისტიანობის გამარჯვებით, ისევე როგორც მოსახლეობის ბუნებრივი ზრდითაც.
რაკი კჳკრიონ კათალიკოსის წერილში მის ხელქვეშეთ ეპისკოპოზთა სახელები ჩამოთვლილი არ არის, ამიტომ ამ ცნობის მიხედვით იმის გამორკვევა, გაფართოვდა თუ არა ამასთანავე ქართლის კათალიკოსის საბრძანებლის საზღვრებიც, შეუძლებელია. მაგრამ ამ ფრიად მნიშვნელოვანი პრობლემის შესასწავლად მაინც ერთი მეტად საგულისხმო ცნობა მოიპოვება.
სომეხთა ისტორიკოსის იოანე კათალიკოსის ცნობით კჳრიონი წინანდელი წესის თანახმად ქართველ თ ა, გუგარელთა და მეგრელთა არქიეპისკოპოზად იქმნა ხელდასმული873. გუგარელთა შესახები ცნობა გასაკვირველი არ არის, რადგან დიდი ხანია, რაც გუგარეთი საქართველოს დაუბრუნდა და
ქართლის  კათალიკოსის  სამწყსოს  ეკუთვნოდა,  მაგრამ  მისი  მეგრელთა  
კათალიკოსადაც  აღნიშვნა  პირველი  ცნობაა.  ეს  ცნობა  იმ ის  
მომასწავებელია,  რომ  ქართლ ი ს ,  ანუ  მცხეთის  

კათალიკოსის სამწყსოს უკვე დასავლეთ საქართველოშიც ჰქონდა ასპარეზი მოპოვებული და საკათალიკოსოს საზღვარი ლიხთ-იმერეთშიც იყო გადაწეული. ცხადია, იოანე კათალიკოსს ეს ცნობა რომელიმე წერილობით წყაროდან ექმნება ამოღებული. მაგრამ, საიდან მომდინარეობს ეს ცნობა, ამჟამად ამის გამორკვევა შეუძლებელია. თუ მომავალში მისი უთუობა დამტკიცდა, მაშინ ცხადი გახდება, რომ იმიერ-ამიერ საქართველოს პოლიტიკურ გაერთ ი ანებას წინ უსწრებდა და ნიადაგს გაცილებით უფრო ადრე მომხდარი საეკლესიო ერთობისა და მთლიანობის პროცესი უმზადებდა.
მაგრამ ეს საკითხი რთულია და მის გადაჭრის დროს უნდა ანგარიში ბერძნულ წყაროებსაც გაეწიოს. სამწუხაროდ, ჯერ გამორკვეული არ არის, თუ როგორ იყო მოწყობილი ჰიერარქიულად დასავლეთი საქართველოს, კოლხეთის ანუ ლაზიკის ეკლესია, დამოუკიდებელი იყო, თუ კონსტანტინეპოლის პატრიარქისაგან დამოკიდებულად ითვლებოდა.
650 წ. ბერძნული ტაქტიკონიდან ჩანს მხოლოდ, რომ ამ დროს ფასისი ანუ ფოთი ლაზიკაში სამიტროპოლიტოდ ითვლებოდა და კონსტანტინეპოლის საპატრიარქო სამწყსოს ეკუთვნოდა, მასვე ჰკუთვნებია აფხაზეთის ავტოკეფალური ეკლესიაც874. არა ჩანს მუდამ ასე იყო, თუ ეს მხოლოდ მეშვიდე საუკუნის დამდეგს მოხდა, ჰერაკლე კეისრის აღმოსავლეთში ძლევამოსილი ლაშქრობის შემდგომ. ვგონებ აქ უფრო ძველი წესი უნდა იყოს აღნუსხვილი.
ამგვარად, ბერძნული ცნობებით ლაზიკისა და აფხაზეთის ეკლესიები VII ს. შუა წლებში ცალცალკე ყოფილან და ორივე კონსტანტინეპოლის პატრიარქისაგან ყოფილან დამოკიდებული. გამოსარკვევია, ეგრისის სამწყსოც ხომ ცალკე ერთეულს არ შეადგენდა და იმის შემოერთებას ხომ არ გულისხმობს იოანე კათალიკოსის ზემომოყვანილი საყურადღებო ცნობა? ერთი სიტყვით, ამ მნიშვნელოვან საკითხს ჯერ კიდევ გულდასმითი შესწავლა სჭირდება, რომ შეუცდომელი დასკვნის გამოყვანა შესაძლებელი იყოს.
§ 11. ქრისტიანობის წიაღში მომხდარი სარწმუნოებრივი ბრძოლის ანარეკლი საქართველოში: მანიქეველობა
როდესაც ქრისტიანობამ საქართველოში გაიმარჯვა, ამ მოძღვრებასა და ეკლესიას უკვე 3 საუკუნის ისტორია ჰქონდა განვლილი და არა ერთი მნიშვნელოვანი საცილობელი დოგმატური საკითხის გამო მწვავე ბრძოლა უნახავს. მეოთხე საუკუნისათვის ის უკვე მთლიანი ეკლესიის სახით იყო ჩამონაკვთილი და დოგმათა შემოქმედებისათვისაც მას გარკვეული ნიადაგი ჰქონდა შემზადებული. მაგრამ არა ერთი საცილობელი მთავარი დოგმატური საკითხი წარმოიშვა მსოფლიო ეკლესიაში მას შემდგომაც, როცა საქართველო უკვე გაქრისტიანებული იყო.
ამიტომ, ცხადია, ამ ბრძოლის გარეშე მაყურებელი ვერც საქართველო დარჩებოდა. რაც მაშინდელ ქრისტიანობას აღელვებდა, შეუძლებელია ქართველ ერსაც არ ეგრძნო და თავისი აზრი და დამოკიდებულება ასე თუ ისე არ გამოეხატა, ერთ-ერთი მებრძოლის თანამოაზრე მაინც არ გამხდარიყო. სამწუხაროდ, ეს საკითხი სრულებით შესწავლილი არ არის.
უნდა ითქვას, რომ ქართველი ერის სარწმუნოებრივი ისტორიის განვითარების შესახებ VIII ს -დან მოყოლებული, მეტადრე კი X — XI სს-ში რომ საბოლოო ჩამოყალიბებული მკაცრი ე. წ. მართლმადიდებლობა გაბატონდა, ამ ხანაში ამ საკითხის წარსულზეც გარკვეული, უცილობელ ჭეშმარიტებად მიჩნეული, მოძღვრება ჩამოინაკვთა და დაკანონდა. ამ დებულებით სხვაგან თუ ქრისტიანობა მრავალგზის შელახულა მწვალებლობისაგან და არაერთხელ და არა-ერთგან ესა თუ ის მწვალებლობა გაბატონებულა კიდეც, საქართველოში ხალხმა პირველიდან მიღებული ქადაგება და მოძღვრება ვითომც უცვლელად და შეუბღალავად დაიცვა, მწვალებლობა საქართველოში მას არას დროს არ შეუშვია და მართლმადიდებლობისათვის არ უღალატია.
ამ მოძღვრებისა და ისტორიული კენცეფციის ყველაზე უფრო მკაფიოდ გამომხატველი XI ს-ში გიორგი მთაწმიდელი იყო, რომელსაც ანტიოქიის პატრიარქთან მოწყობილი პაექრობის დროს შემდეგი დებულება წამოუყენებია: ჩვენ ქართველებს «ვინაჲთგან ერთი ღმერთი გჳცნობიეს, არღარა უვარგჳყოფიეს და არცა წვალებისა მიმართ მიდრეკილ არს ნათესავი ჩუენი და ყოველთა უვარის-მყოფელთა და მწვალებელთა შევაჩუენებთ და დავსწყევთ. ამას საფუძველსა ზედა მართლმადიდებლობისასა და მცნებათა და ქადაგებათა ზედა წმიდათა მოციქულთასა მტკიცე ვართ»-ო875. ბიზანტიის კეისართან დარბაზობის დროსაც ამავე ქართველ მეცნიერს განუცხადებია: «რაჟამს ერთგზის (ქრისტიანობა) გჳცნობიეს არღარა მიდრეკილ ვართ მარცხულ, გინა მარჯულ და არცა მივდრკებით, თუ ღმერთსა უნდეს»-ო876.
ამისთანავე დებულებას იზიარებდა განთქმული ქართველი მეცნიერი ეფრემ მცირეც, რომლის სიტყვითაც «არს-მცა და ჰგიეს მარადის საფარველსა ზედა მართლმადიდებლობისა მისისა (ე. ი. ქრისტესი) ვიდრე მოაქამომდე უცვალებელად დაცვული ნათესავი ჩუენი»-ო877.
გ. მთაწმიდელისა და ეფრემ მცირის მიერ ჩამოყალიბებული ეს ისტორიული დებულება რუის-ურბნისის 1103 წ. საეკლესიო კრებამ დააკანონა და უცილობელ ჭეშმარიტებად აღიარა. მას შემდგომ ეს შეხედულება იყო გაბატონებული XX საუკუნემდე. მწვალებლობის არ ყოფნა საქართველოში უეჭველ ჭეშმარიტებად არის მიჩნეული.
მაგრამ XI ს-შიც იმათთვისაც, რომელნიც ქართველთა სარწმუნოებრივი უცდომელობის დებულებას იცავდნენ, ცხადი იყო, რომ მწვალებლობის არსებობის კვალი საქართველოშიაც იმდენად ნათლად ჩანდა, რომ მისი დამალვა არ შეიძლებოდა: წერილობითი ძეგლები იყო დაცული, რომლებშიაც მწვალებლობის ”გესლი” საგრძნობელი იყო. მაგრამ მათ ასეთი უცილობელი გარემოებისათვისაც შესაფერისი განმარტება ჰქონდათ წამოყენებული: ასეთი მწვალებლობის აზრებით დაგესლილი თხზულებები თუ ქართულად არსებობდა, ეს ქართველების კი არა, სხვების ბრალი იყო, ამის მიზეზი სხვები იყვნენ თურმე. თუმცა «პირველითგანვე გუაქუნდეს წერილნიცა და სარწმუნოებაჲ ჭეშმარიტი და მართალი», მაგრამ «ქუეყანაჲ ჩუენი შორს იყო ქუეყანისაგან საბერძნეთისა და ვითარცა ღვარძლიანი რაჲმე, დათესულ იყუნეს, ქუეყანასა ჩუენსა ბოროტნი იგი თესლნი სომეხთანი» და სწორედ «მათ მიერ ფრიად გუევნებოდა, რამეთუ ნათესავი ჩუენი წრფელი იყო და უმანკო, ხოლო იგინი, რეცა-მიზეზითა წესიერებისათა, ცთუნებად გუაზმნობდეს და რომელნიმე წიგნიცა გუაქუნდეს მათგან თარგმნილნი»ო878.
მაშასადამე, თუ მწვალებლობის არსებობის რაიმე ნიშანწყალი ჩანდა საქართველოში, ეს სომეხთა ბრალი ყოფილა, მწვალებლობის ღვარძლი, საქართველოში, თითქოს, ან საქართველოში გაფანტულ სომეხ-მწვალებელთაგან გავრცელებულიყოს, ან და ზოგიერთი სომხური ნათარგმნი თხზულებების წყალობით იყოს შემოპარული.
რასაკვირველია, ეს განმარტება მხოლოდ აპოლოგეტურ თავის მართლებას წარმოადგენს, მაგრამ, ამისდა მიუხედავად, ვითარცა "მწვალებლობისა" და არა ქალკიდონიანი მოძღვრების ძველ საქართველოში არსებობის XI ს-შიაც კი კვალის დამადასტურებელი, მაინც ძვირფასია მეცნიერებისათვის.
თანამედროვე მკვლევარის თვალი, რასაკვირველია, თუ ამ პრობლემას გულდასმით ჩაუკვირდა, ამ საკითხის შესასწავლად არა ერთს საგულისხმო ცნობას შეამჩნევს, რომელთა ასახსნელად ზემომოყვანილის ნაირი განმარტება ვერ გამოდგება.
ამ მხრივ ჯუანშერს ერთი მეტად საგულისხმო ცნობა მოეპოვება, რომლის მსგავსი ქართლის მოქცევის მატიანეს არაფერი აქვს. სახელდობრ, ჯუანშერს ნათქვამი აქვს, რომ არჩილ მეფემ «დასუა ებისკოპოსი, რომელსა ერქუა მობიდან, [რომელი] იყო ნათესავად სპარსი და აჩუენებდა იგი მართლმადიდებლობასა, ხოლო იყო ვინმე მოგვი უსჯულო და შემშლელი წესთა. და ვერ უგრძნეს არჩილ მეფემან და ძემან მისმან უსჯულოება მობიდანისი»-ო. თითქოს ის «ვერცა განაცხადებდა ქადაგებასა სჯულისა მისისასა შიშისაგან მეფისა და ერისა» და ვითომც მობიდანი « ფარულად წერდეს წიგნებსა ყოვლისა საცთურებისასა, რომლისა შემდგომად დაწუა ყოველი წერილი მისი ჭეშმარიტმან ეპისკოპოსმან მიქაელ»-ო (ცხ. ვახტანგ გრგსლსჲ *299, გვ. 120).
აღსანიშნავია, რომ "მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანე" ამ მობიდანს არც-კი იხსენიებს879. მაგრამ ამასთანავე მან კარგად იცის, რომ არჩილ მეფის დროს რამდენიმე მთავარეპისკოპოზი გამოიცვალა. მისი ცნობით «არჩილისზეჲ ოთხნი მთავარეპისკოპოსნი გარდაიცვალნეს», რომელთა სახელები მას მაინც აღნიშნული არა აქვს. უეჭველია შემთხვევითი მოვლენა არ უნდა იყოს ეს გულმავიწყობა, არამედ საფიქრებელია, რომ მემატიანე აქ იმ პირთა დასახელებას რაიმე მიზეზის გამო ერიდებოდა.
აკად. მ. ბროსსეს სრულებით უდავოდ მიაჩნდა, რომ მობიდანი უნდა ერთი იმ ნესტორიან ასურ ეპისკოპოზთაგანი ყოფილიყო, რომელნიც პეროზის მეფობაში კტეზიფონში დაემკვიდრნენ და იქ მაფრიანის საპატრიარქო დააარსეს880. ნესტორიანად ჰყავდა მობიდანი პლ. იოსელიანსაც მიჩნეული. თ. ჟორდანიას აზრით ისტორიკოსის სიტყვებიდან მობიდანის შესახებ «ნესტორიანობა კი არ ჩანს მობიდანისი, არამედ უფრო მოგვობა, ე. ი. ცეცხლთმსახურება». მაგრამ "რადგან ამ დროს სპარსეთში გავრცელებული იყო მანიქეველთა მწვალებლობა, ამისთჳს შესაძლებელია მობიდან ყოფილიყოს მანიქეველობის მოძღვარი და მოციქული". ჟორდანიას აზრით, "როდესაც მოკვდა მობიდან, მაშინ ცხადად აღმოჩნდა მაცდურობა მისი"-ო881.
დ. კარიჭაშვილი მობიდან ეპისკოპოზის შესახებ ცნობას გაუგებრობის ნაყოფად სთვლიდა, რადგან სახელი მობიდან უნდა სპარსული მუბედან — მუბედისაგან იყოს წარმომდგარი, რაც სპარსულად მოგვების უფროსს, ე. ი. ცეცხლთაყვანისმცემლობის ეპისკოპოზს ჰნიშნავდაო. შემდეგ ეს სიტყვა საკუთარ სახელად იქმნა მიჩნეული და მოგვთა უფროსი ქრისტიან ეპისკოპოსად აქციესო882.
მობიდანის პიროვნების შესახებ ცნობები ჯუანშერს იმდენად ბუნდოვნად აქვს გამოთქმული, რომ ზედმიწევნით მის ვინაობაზე მსჯელობა ძნელია. ამიტომ ის აზრთა სხვადასხვაობა, რომელიც მობიდანის შესახებ სუფევს, არც გასაკვირველია. მარტო "მობიდან"-ის სახელის სადაურობის განხილვით ამ საგულისხმო ცნობას, რასაკვირველია, გასაგებად ვერ ვაქცევთ. ამ საკითხის გამორკვევის დროს უნდა მხედველობაში გვქონდეს მობიდანის მოღვაწეობის ხანა, რომელიც არჩილის მეფობით განისაზღვრება, ე. ი. დაახლოვებით 429 — 437 წ. (იხ. აქვე 236). ეს გარემოება მობიდანის ნესტორიანობას საეჭვოდ ჰხდის, რაკი თვით სპარსეთშიაც ნესტორიანობა ამაზე ცოტა უფრო გვიან გაბატონდა და სომხეთშიაც ნესტორიანობის სამწყსო მხოლოდ VI ს. შუა წლებში დაწესებულა883. მათი გაჩენა სომხეთში ამისდა მიხედვით V ს-ის შუა წლებზე ადრე საგულისხმებელი არ არის. ვითარცა სამხრეთიდან, სპარსეთიდან მომდინარე მოძღვრება, საეჭვოა რომ ნესტორიანობას საქართველოში სომხეთში გავრცელებაზე უწინარეს ეჩინოს თავი. ამასთანავე მობიდანზე ისტორიკოსს ნათქვამი აქვს, რომ თუმცა იგი გარკვეულად ქრისტიანობას იჩემებდა, მაგრამ ნამდვილად "მოგვი ურჯულო", ე. ი. მაზდეიანობის მიმდევარი იყო. თუ ეს ცნობა მოწინააღმდეგეთა უბრალო პოლემიკურს ფანდს არ წარმოადგენს და ოდნავად მაინც სინამდვილეს მიაგავდა, მაშინ მობიდანის ნესტორიანად მიჩნევა, რასაკვირველია, არ შეიძლება.
სწორედ ეს უკანასკნელი ცნობა და მობიდანის სარწმუნოებრივი მრწამსის ეს დამახასიათებელი თვისება (და არა ის, რომ ამ დროს, თ. ჟორდანიას სიტყვით, სპარსეთში მანიქეველობა იყო გავრცელებული) გვაფიქრებინებს, რომ მობიდანი უნდა მანიქეველი ყოფილიყო. როგორც ცნობილია, ქრისტიანობის მოძღვრებათა შორის მხოლოდ მანიქეველობას ჰქონდა მაზდეიანობის მოძღვრება შეთვისებული, მხოლოდ იქ იყო ქრისტიანული და "მოგვობის" ელემენტები შეერთებული და ერთ მთლიან აღსარებად ქცეული. მობიდანი, როგორც ეტყობა, მანიქეველთა იმ მიმართულების მიმდევარი უნდა ყოფილიყო, რომელშიაც ქრისტიანული ელემენტები უხვად იყო შესული და გარეგნულობაში ქრისტიანული სჭარბობდა.*XXI ნაწილობრივ ამით შეიძლება გასაგები იყოს ჯუანშერის ცნობა, რომ არჩილ მეფემ და სხვებმა "ვერა უგრძნეს უსჯულოება მობიდანის", თუმცა აქ ალბათ ქართველი მერმინდელი ისტორიკოსის წადილიც უნდა ერიოს ასეთი მწვალებლობის საქართველოში არსებობის მოსაბოდიშებლად.
ჯუანშერს აღნიშნული აქვს, რომ მობიდან მთავარეპისკოპოზს იმ სარწმუნოებრივი მოძღვრების შესახებ, რომელსაც მისდევდა, თხზულებებიც ჰქონდა დაწერილი. ამავე ავტორის ცნობით, მობიდანის «შემდგომად დაწუა ყოველი წერილი მისი ჭეშმარიტმან ეპისკოპოსმან მიქაელ» (ცხ. ვახტნგისი *XXI299 გვ. 120). უეჭველია, ეს ცნობა მართალი უნდა იყოს და კარგი ძველი წყაროდან ამოღებული ჩანს. ხოლო თვით მთელი ეს გარემოება მჭერმეტყველურად მოწმობს, თუ რანაირი დაუნდობელი ბრძოლა ყოფილა საქართველოში ქრისტიანობის სხვადასხვა მიმართულების წარმომადგენელთა შორის.
ქართველთა სარწმუნოებრივი ყოფა-ცხოვრების აქამდე დაფარული საიდუმლოება მარტო ამით არ ამოიწურება. უკვე აღნიშნული გვქონდა, რომ უმიზეზო არ უნდა იყოს ის უცნაური დუმილი, რომელიც ქართლის მოქცევის მატიანის ავტორს დაუცავს ოთხი მთავარეპისზკოპოზის პიროვნების შესახებ. ეხლა ამ დუმილის ნამდვილი მიზეზის გამომჟღავნება შედარებით უფრო ადვილია. ქართლის მოქცევის მატიანეს კათალიკოზობის დაწესების თარიღთან ერთად აღნიშნული აქვს, რომ ქართველთა მოქცევიდან მოყოლებული იმ დრომდე «მეფენი გარდაცვალებულ იყვნეს ათნი და მთავარეპისკოპოსნი ათცამეტნი»884. თვით მატიანეს ტექსტში კი დასახელებული არიან: ი՜ე ეპისკოპოსი885, იაკობ მთავარეპისკოპოსი, იობ886, ელია887, სჳმეონ, იონა, ოთხი მთავარეპისკოპოსი, რომელნიც სახელდებით აღნიშნული არ არიან, გლონქორ თუ ბოლნოქორ, იოველ და მიქაელ. ამგვარად, 9 სახელდობრივ აღნიშნული და ოთხიც დაუსახელებელია, ე. ი. სულ მართლაც 13 მთავარეპისკოპოზი გამოდის.
ჯუანშერს კი ქართლის მოქცევის მატიანის ზემომოყვანილი ცნობა ასე აქვს გამოთქმული: «მირიან მეფისითგან ვიდრე ვახტანგისამდე გარდაცვალებულ იყო ნათესავი ათი, მეფენი რვანი... ხოლო ეპისკოპოსნი წესსა ზედა ჭეშმარიტსა გარდაცვალებულნი რვანი, ხოლო სხუანი შემშლელნი წესისანი»-ო (ცხ. ვხტნგსი *326 — 327, გვ. 137 — 138). მაშასადამე, ჯუანშერი პირდაპირ ამბობს და ქართლის მთავარეპისკოპოზებს ორ ჯგუფად ჰყოფს: ერთს, 8 კაცისაგან შემდგარ ჯგუფს ეკუთვნოდნენ "წესსა ზედა ჭეშმარიტსა" მყოფნი, ხოლო მეორე ჯგუფს შეადგენდნენ "შემშლელნი წესისანი".
ქართლის მოქცევის ავტორის მდუმარების ნამდვილი მიზეზის გამოსამჟღავნებლად და ისედაც თავისთავად, რასაკვირველია, ამ 4 დაუსახელებელი მთავარეპისკოპოზის ვინაობის გამორკვევას აქვს მნიშვნელობა. ეს შეიძლება ჯუანშერის დახმარებით მოხერხდეს.
ჯუანშერის სიტყვებით, მეფე «არჩილის-ზე გარდაიცვალნენ სამნი ეპისკოპოსნი: იონა, გრიგოლ და ბასილი და ბასილისსავე შემდგომად ამანვე არჩილ დასუა ეპისკოპოსი, რომელსა ერქუა მობიდან» (ცხ. ვხტნგსი *299, გვ. 120). მობიდანის შემდგომ მთავარეპისკოპოზად მიქაელი დაუსვამთ (იქვე *303 — 304, გვ. 123). ამათგან იონას ქართლის მოქცევის მატიანეც იხსენიებს სწორედ იმ 4 ეპისკოპოზის წინ, რომელთა სახელები მას აღნიშნული არა აქვს. ჯუანშერისაგან ჩამოთვლილი გრიგოლისა, ბასილისა და მობიდან მთავარეპისკოპოსების ხსენება კი იქ არ არის. სწორედ ეს გარემოება საშუალებას გვაძლევს ქართლის მოქცევის დაუსახელებელი 4 მთავარეპისკოპოზისაგან სამის ვინაობა მაინც ზედმიწევნით გამოვარკვიოთ: გრიგოლი, ბასილი და მობიდანი ყოფილან. მეოთხის სახელი არც ჯუანშერსა აქვს აღნიშნული.
უკვე ის გარემოება, რომ ქართლის მოქცევის მატიანის ავტორისაგან იმ დაუსახელებელ 4 მთავარეპისკოპოსთა შორის ერთი მობიდანი ყოფილა, მემატიანის მდუმარების საიდუმლოებას ამჟღავნებს. როგორც დავრწმუნდით, მობიდანი მწვალებელი ყოფილა და ალბათ მანიქეველი, ე. ი. ქართლის ერთი იმ მთავარეპისკოპოსთაგანი, რომელნიც ჯუანშერის სიტყვით ცნობილნი იყვნენ ვითარცა "შემშლელნი წესისანი". სწორედ ამის გამო სდუმდა მემატიანე: რაკი მობიდანი მწვალებელი იყო, ამიტომაც არ დაუსახელებია იგი მთავარეპისკოპოზთა შორის. ეხლა ცხადია, რომ დანარჩენი სამი მთავარეპისკოპოზიც ამავე მოსაზრებით, ე. ი. მათი მწვალებლობის გამო არ უნდა ჰყავდეს მემატიანეს დასახელებული. ორი მათგანის ვინაობაც ჯუანშერის წყალობით ირკვევა: ერთს გრიგოლი ჰრქმევია, მეორეს კიდევ ბასილი. მეოთხე ვინ-ღა იყო, არა ჩანს, რადგან გრიგოლის წინამორბედად ჯუანშერისაგან დასახელებული იონა ქართლის მოქცევის მემატიანესაც ჰყავს დასახელებული.
საერთოდ უნდა ითქვას, რომ ჩვენს საისტორიო წყაროებში ამ ხანის შესახები ცნობა განზრახ დამახინჯებული ჩანს და ისეა არეული, რომ სიმართლის გამორკვევა მეტისმეტად ძნელია. თვით ჯუანშერსაც კი, რომელსაც ამ ხანის ისტორიის ამოდენა საიდუმლოებად ქცეული ამბები აქვს დაცული, მობიდანსა და მიქაელ მთავარეპისკოპოზთა შუა ქართლის მოქცევის მემატიანისაგან დასახელებული გლონქორ (თუ ბოლნოქორ) და იოველ მოხსენებული არა ჰყავს, რასაკვირველია, თუ გლონქორ (ან ბოლნოქორ) ჯუანშერის ბინქარს არ უდრის, რომელიც მისი სიტყვით ქრისტიანი კი არა, არამედ მაზდეიანთა ეპისკოპოზი იყო (ცხ. ვხტნგსი გვ. 123). ამ შემთხვევაშიაც იოველის ხსენება მაინც არ ჩანს.
მეორე მხრით, ჯუანშერის ზემომოყვანილი ცნობის მიხედვით წესთა შემშლელი, ე. ი. მწვალებელი მთავარეპისკოპოზნი ოთხზე მეტი უნდა იგულისხმებოდნენ. თუ მთავარეპისკოპოზთა საერთო რიცხვი მართლაც 13 იყო და მათგან წესსა ზედა ჭეშმარიტსა, ანუ მართლმადიდებელი მხოლოდ რვანი ყოფილან, გამოდის, რომ 5 მთავარეპისკოპოზი "შემშლელნი წესისანი", ანუ მწვალებლები ყოფილან. სამი მათგანის ვინაობა გამორკვეული გვაქვს, ორის ვინაობა ჯერ კიდევ გამოსარკვევია. ერთი მათგანი, როგორც ეტყობა, ქართლის მოქცევის მატიანესაც კი ჰყავს დასახელებული, და იქნება იონა იყოს. ერთს, როგორც ჩანს, თავის მხრით ჯუანშერი არ ასახელებს და ეგების იოველი იყოს. მომავალი კვლევა-ძიება, იმედია, გამოარკვევს დანარჩენი 4-იც მობიდანივით მანიქეველი იყო, თუ სხვადასხვა მოძღვრების მიმდევრნი იყვნენ.*XXII
§ 12. ნესტორიანობა საქართველოში
ზემომოყვანილი საგულისხმო ცნობების გარდა, დაცულია რამდენიმე ცნობა საქართველოში ნესტორიანობის არსებობის შესახებაც. თუმცა ასეთი ცნობები ქართულ წყაროებში ჯერ არ ჩანს და უცხო ძეგლებიდან არის ამოღებული, მაგრამ ეს გარემოება მათ მნიშვნელობას, რასაკვირველია, ოდნავადაც არ ამცირებს. სახელდობრ, ასსემანის აღნიშნული აქვს, რომ 498 წლიდან მოყოლებული მაფრიანის, ანუ ასურელთა ნესტორიან კათალიკოსის ხელქვეშეთ მღვდელმთავართა შორის ქართველთა ეპისკოპოზიც იყო888.
აკად. მ. ბროსსე ამ ცნობას, როგორც ეტყობა, ეჭვის თვალით უყურებდა: ამას ჯერ კიდევ ბევრნაირი განმარტება სჭირდება, რადგან ქართველები ნესტორიანობის მიმდევარნი არ ყოფილანო. მაგრამ ამ ერთი ცნობის გარდა საქართველოში ნესტორიანთა არსებობაზე სხვა ცნობებიც მოგვეპოვება, რის გამო ეხლა ასეთი სკეპტიკოსობა უკვე უსაფუძვლო იქმნებოდა. ამას გარდა, ნერსეს სომეხთა კათალიკოსის ეპისტოლიდან ამჟამად ვიცით, რომ საქართველოს მეზობლად მყოფ სომხეთშიც ნესტორიანებს VI ს. შუა წლებში ქ. დვინში თავიანთი საკუთარი ეკლესია და ცალკე სამწყსოც ჰყავდათ, რომელშიაც სპარსეთიდან მოსულ ასურელ და სპარსელ ქრისტიანთა გარდა ადგილობრივი მკვიდრნი, სომხებიც საკმაოდ ერივნენ, მეტადრე მდაბიო ხალხიდან889. მართალია, ნერსეს სომეხთა კათალიკოსმა 554 — 5 წელს ნესტორიანთა გრიგოლ — მანაჭიჰრის სახელობის ეკლესია დაანგრევინა და სამწყსოც გაფანტა და გაანადგურა (იქვე), მაგრამ ყოველთვის და ყველგან ხომ ასე არ ყოფილა.
ზემომოყვანილი ცნობის მიხედვით 498 წლიდან, მაშასადამე, ჯერ კიდევ ვახტანგ გორგასალის მეფობაში ნესტორიანები საკმაოდ უნდა ყოფილიყვნენ, თუ მათ ცალკე ეპისკოპოზი დასჭირდათ. ჩანს, ნესტორიანებს საქართველოში თავიანთი მრევლი და სამწყსო ჰყოლიათ.
შემდეგში ნესტორიანობა საქართველოში იმდენად გაძლიერებულა, რომ მოსე სომეხთა კათალიკოზს (573 — 602/3 წ.) თავისთვისაც სახიფათოდ მიუჩნევია და ამ გარემოებისათვის მას ქართველთა კათალიკოსის ყურადღება მიუქცევია. ქართული ეკლესიის მმართველ წრეებს ჯერ ნესტორიანთა მშვიდობიანი გზით მოქცევა უცდიათ, მაგრამ, როცა დარწმუნებულან, რომ ნესტორიანნი თვალთმაქცობდნენ და ატყუებდნენ, მაშინ ნესტორიანნი ეკლესიიდან განუკვეთიათ და შეუჩვენებიათ890.
ნესტორიანნი საქართველოში VII ს. დამდეგის ძეგლებშიაც იხსენიებიან. მოსე ცურტა ვ ელი კჳრიონ კათალიკოსის მიერ მის მაგიერ ცურტავის ეპისკოპოზად დანიშნულს ნესტორიან ეპისკოპოზს უწოდებს, գևպիսկոպոսն Նևստորական, რომელიც, როგორც ეტყობა, ან სპარსელი ან ასური უნდა ყოფილიყო, რადგან მოსე ცურტაველის მოწმობით მას თითქოს ჯეროვნად ქართული არ უნდა სცოდნოდეს891. როგორც ჩანს, ეს ნესტორიანი ეპისკოპოზი შემდეგში თავის რწმენას გადასდგომია და ქალკიდონიანობას მიჰმხრობია.
რომის პაპის გრიგოლ დიდის (590 — 604 წ.) კჳრიონ ქართლისა კათალიკოსისადმი გამოგზავნილ საპასუხო ეპისტოლეში, რომელმაც ჩვენამდის მოაღწია, სხვათა შორის ნათქვამია: თქვენ წერილში გვეკითხებოდით, სავალდებულოა, თუ არა მონათვლა იმ ეკლესიის მსახურთა და ერისკაცთა, რომელნიც ნესტორიანობის მწვალებლობით შეცდენილნი იყვნენ და კათოლიკე ეკლესიას უბრუნდებიან, თუ ამ დედა-ეკლესიის წიაღში დასაბრუნებლად მართოდენ მათგან ჭეშმარიტი სარწმუნოების აღსარებაც საკმარისიაო892. გრიგოლ დიდის, რომის პაპის, ამ საპასუხო ეპისტოლიდან, რომელიც VII ს. პირველ წელიწადს არის დაწერილი, ჩანს, რომ ნესტორიანობის ქალკიდონური ქართული ეკლესიის წიაღში მიღების წესების შესახები საკითხი მაშინ საჭირბოროტო იყო. ალბათ, იმ დროს ნესტორიანთა წრიდან ქალკიდონიანთა მართლმადიდებელ ქართულ ეკლესიაში გადასვლა გახშირებული იყო და მარტო ერისკაცი ნესტორიანნი კი არა, არამედ თვით სამღვდელო პირნიც კი სტოვებდნენ თავიანთ ეკლესიას. იყო თუ არა ეს საქართველოში ნესტორიანობის სამწყსოს საბოლოო რღვევის დასაწყისი, ძნელი სათქმელია.
ზემომოყვანილი მასალებიდან მაინც ჩანს, რომ V ს-ის დამლევიდან VII ს. დამდეგამდე აღმ. საქართველოში ნესტორიანთა მრევლის არსებობა უცილობელი ფაქტია. გამოსარკვევია მხოლოდ ამ მრევლის მრავალრიცხოვანება და ნესტორიანობის გავრცელების ეროვნული და სოციალური ასპარეზი, სახელდობრ სჭარბობდნენ, თუ არა უცხოელნი, და რომელ წრეებში უფრო მოეპოვებოდა ამ მოძღვრებას მიმდევარნი?
§ 13. მონოფიზიტობა საქართველოში
ქართული წყაროების მიხედვით არც მონოფიზიტობისა ჩანს რაიმე კვალი საქართველოში. ისე გამოდის, რომ ქალკიდონის 451 წ. მსოფლიო კრების შემდგომ ქრისტიანობაში ატეხილი დიდი ბრძოლა ერთბუნებიანობისა და ორბუნებიანობის, ანუ დიოფიზიტობის, ე. წ. ქალკიდონიანობის მომხრეთა შორის, საქართველოს თითქოს სრულებით არც კი შეჰხებოდეს. მაგრამ ეს, რასაკვირველია, ძნელი დასაჯერებელი არის, თუ გავიხსენებთ, რომ მთელი აღმოსავლეთი, ეგვიპტე, პალესტინა, ასურეთი და სპარსეთის ქრისტიანობა მონოფიზიტობას მიემხრო და თვით ბიზანტიაშიაც, სამეფო კარზეც კი ამ მოძღვრებას მიმდევარნი ჰყავდა. ამიტომ ამ საკითხის შესახებ ქართული წყაროების დუმილი უეჭველია ხელოვნური უნდა იყოს.
უცხოეთის მწერლობიდან მართლაც დანამდვილებით მტკიცდება, რომ მონოფიზიტები ქართველთა შორისაც ყოფილან, მეტის თქმაც შეიძლება, — ზოგს მათგანს ამ მოძღვრების გაძლიერებასა და განმტკიცებაში მხურვალე მონაწილეობაც კი მიუღია. ცნობილია, რომ მონოფიზიტობის ერთ ბურჯთაგანად და სახელგანთქმულ მოღვაწედ სწორედ პეტრე იბერი იყო, ქართველი უფლისწული, რომელიც 412 წ. დაიბადა და 488 წ. გარდაიცვალა, ორმოცდაათიანი წლებიდან, ვითარცა პალესტინის სამაგალითო მოღვაწე, ქ. მაჲუმის ეპისკოპოზად იქმნა დადგენილი. მისივე მოწაფის ზაქარია ქართველისავე მიერ ასურულად დაწერილი მისი ცხოვრება კარგად გვისურათებს იმ დიდ ავტორიტეტსა და განუსაზღვრელ პატივისცემას, რომელიც მას თვით მოწინააღმდეგეთა წრეებშიაც კი მოხვეჭილი ჰქონია.
ასეთი სახელოვანი ქართველი საეკლესიო მოღვაწის შესახებ ძველ ქართულ მწერლობაში არავითარი კვალი არა ჩანს, ქართლის მოქცევის მატიანესა და ჯუანშერის თხზულებაშიც პეტრე ქართველის სახელიც კი არ იხსენიება. სრულებით დაუჯერებელია, რომ ქართულ მწერლობაში პეტრე ქართველის პიროვნების შესახებ თავიდანვე ასეთი დუმილი ყოფილიყოს გამეფებული. აღსანიშნავია, რომ როდესაც XIII ს-ში პეტრე ქართველის ცხოვრება ასურულიდან ქართულად უთარგმნიათ, თარგმანიდან პეტრეს მონოფიზიტობის მაუწყებელი ყოველივე ცნობა ამოუშლიათ და გამოუტოვებიათ ისე, რომ ქართულ ცხოვრებაში ის ქალკიდონიან მოღვაწედ არის ქცეული და გამოყვანილი. ამაზე უწინარეს ხანში, როდესაც უძველესი ქართული ქრისტიანული საისტორიო მწერლობის "მწვალებლობის ღვარძლისაგან" გაწმენდა დაუწყიათ, როგორც ეტყობა, პეტრე ქართველის მოღვაწეობის მიმართულების გამო მთლად მისი ხსენების წარხორცვა უმჯობინებიათ და ამითვე უნდა აიხსნებოდეს, რომ პეტრე ქართველის სახელი უძველეს ქართულ ძეგლებში არსადა ჩანს.
საფიქრებელია, რომ რაკი პეტრე ქართველი მონოფიზიტობის ბურჯი იყო, მისგან დაარსებულ ქართველთა მონასტერშიაც მყოფი ბერ-მონაზვნებიც აგრეთვე მონოფიზიტები იქმნებოდნენ. მაშასადამე, უცხოეთში მაინც ერთი მონოფიზიტური ქართული მონასტერი უნდა ყოფილიყო. მას სამშობლოსთან კავშირი ჰქონდა და, სხვა გზაც რომ არ ყოფილიყო, ამ გზით მაინც შეიძლება საქართველოში მონოფიზიტობა გავრცელებულიყო.
მაგრამ მონოფიზიტობის თვით საქართველოშიაც არსებობის შესახებ წერილობითი ცნობაც არის დაცული. სახელდობრ, აბრაამ სომეხთა კათალიკოსისაგან კჳრიონ ქართლისა კათალიკოსისადმი გაგზავნილ პირველ ეპისტოლეში აღნიშნულია, რომ თუმცა კავად მეფეთ-მეფის დროს გამოძიება იყო ჩვენსა და ჰრომაელთა შორის, რომელთა ქალკიდონის კრება და ლეონის ტომოსი სწამთ, მაგრამ ჩვენი და თქვენი ქვეყნის მოძღვრებმა და მთავრებმა მათთან საზიარო აღსარება ერთხმივ წერილობით უარჰყვეს, რაც აქამომდე ჩვენთან დაცულიაო893.
სომეხთა ამავე კათალიკოსის მესამე ეპისტოლიდან ირკვევა, რომ ეს ამბავი გაბრიელ ქართლისა კათალიკოსისა და ბაბგენ სომეხთა კათალიკოსის დროს მომხდარა საეკლესიო კრებაზე, რომელსაც ალბანეთისა და სივნიეთის ეკლესიათა წარმომადგენლებიც დასწრებიან. აღმოს. საქართველოდან კათალიკოსიანად სულ 24 მღვდელმთავარს მოუწერია ხელი ქალკიდონიანობის უარისმყოფელი და მონოფიზიტობის მართლმადიდებელ აღსარებად მცნობელი ამ კრების ძეგლისწერისათვის894.
მკვლევართა შორის (კარაპეტ ეპისკოპოზი, ერვანდ ტერ-მინასიანცი, აკინიანი, ადონცი) უთანხმოებაა ბაბგენ და გაბრიელ კათალიკოსთა დროს დადებული სომეხთა, ქართველთა და ალბანელთა ეკლესიათა ამ გაერთიანებული კრების თარიღის შესახებ: სახელდობრ დადებული იყო თუ არა ეს პირობა იმავე დვინის საეკლესიო კრებაზე, რომელსაც ბაბგენ კათალიკოსის თავმჯდომარეობით სპარსეთის მონოფიზიტთა ნესტორიანთაგან დევნულობის საკითხს არჩევდა, თუ ამისთვის საგანგებო კრება იყო მოწვეული.
სპარსეთის საეკლესიო საქმეებზე მსჯელობის მქონებელი დვინის კრება ბაბგენ სომეხთა კათალიკოსის თავმჯდომარეობით, როგორც ბაბგენის ეპისტოლიდანა ჩანს, სომხეთის საეკლესიო კრება ყოფილა მხოლოდ და 506 წელს მომხდარა895. უკვე ამ კრების შედეგად სპარსეთში მიწერილ ეპისტოლეში ბაბგენ კათალიკოსი სპარსელ მონოფიზიტებს ატყობინებდა, რომ ამავე აღსარების მიმდევარი ვართ ბერძნები, სომხები, ქართველები და ალბანელებიო896. აღსანიშნავია, რომ სპარსეთის ნესტორიანნიც თავიანთ მხრივ თურმე თავიანთ ქვეყანაში ხმას ავრცელებდნენ, რომ ბერძნები, სომხები, ქართველები და ალბანელები სწორედ მათი თანამოაზრენი არიან897.
სპარსეთის მონოფიზიტებისადმი მიმართულ ბაბგენის მეორე ეპისტოლეში სომეხთა კათალიკოსი სწერდა: ამ სარწმუნოებას მივდევთ, რაც წინათ მოგწერეთ კიდეც ქართველებთანა და ალბანელებთან ერთად თითოეულმა თავისი საკუთარი დამწერლობითო898. ამ ცნობიდანა ჩანს, რომ 506 წ. სომეხთა, ქართველთა და ალბანელთა ეკლესიებს შორის ძირითად დოგმატურ საკითხში უკვე სრული, წერილობით აღბეჭდილი, თანხმობა არსებობდა.
ცხადია, რომ ეს თანამოაზრეობა იმ საეკლესიო კრებაზე უნდა ყოფილიყო მოპოვებული, რომელიც აბრაამ სომეხთა კათალიკოსის სიტყვით, კავად სპარსთა მეფის დროს მომხდარა. კათალიკოსის მიერ სპარსეთის მონოფიზიტებისადმი მიმართულ ეპისტოლეში სომეხ-ქართველ-ალბანელთა სარწმუნოებრივი თანხმობის შესახებ უკვე ცნობები მოიპოვება. ხოლო მეორე წერილიდან ჩანს, რომ ბაბგენს, ქართველთა და ალბანელთა ეკლესიების წარმომადგენლებსაც სათითოოდ თავიანთი დედაენითა და დამწერლობით დაწერილი ამ თანხმობის დამამტკიცებელი ეპისტოლეები, თუ საბუთები გაუგზავნიათ.
ეს საბუთები რომ ბაბგენის პირველ ეპისტოლესთან ერთად ყოფილიყო გაგზავნილი, მაშინ საფიქრებელია, რომ ეს გარემოება პირველ ეპისტოლეშივე იქნებოდა აღნიშნული იქ, სადაც ბაბგენი სპარსეთის მონოფიზიტებს ქართველსომეხ-ალბანელთა სარწმუნოებრივი თანხმობის ამბავს ატყობინებდა. ეს გარემოება მით უმეტეს არის მოსალოდნელი, რომ ბაბგენის სიტყვით თვით ნესტორიანნიც სპარსეთში თავიანთი სიმართლის დასამტკიცებლად სომხებს, ქართველებსა და ალბანელებს თავიანთ თანამოაზრეებად ასახელებდნენ თურმე. ამის გასაბათილებლად მაინც იტყოდა ბაბგენი, ჩვენთან ერთად ქართველები და ალბანელებიც გიგზავნიან თავიანთ ეპისტოლეებს სარწმუნოებრივი თანხმობის შესახებო. მაშასადამე, ისე გამოდის, რომ ქართველთა და ალბანელთა ეპისტოლეები მონოფიზიტობის შესახებ ბაბგენის პირველი ეპისტოლის შემდგომ უნდა ყოფილიყო სპარსეთში გაგზავნილი. მაგრამ რადგან ბაბგენ კათალიკოსი უკვე თავის პირველ სპარსეთის მონოფიზიტებისადმი მიმართულ ეპისტოლეში ბერძენთა, სომეხთა, ქართველთა და ალბანელთა სარწმუნოებრივ თანამოაზრეობაზე ლაპარაკობს, ამიტომ უფლება გვაქვს დავასკვნათ, რომ ეს თანხმობა, ან იმავე 506 წ., ან ამის ახლო ხანში უნდა ყოფილიყო მოპოვებული: მაინცადამაინც ცხადია, რომ, ვითარცა სამი დამოუკიდებელი ერის ეკლესიის წარმომადგენელთა შეერთებული კრება, ეს საეკლესიო კრება არ შეიძლება იმავე დვინის 506 წ. კრებად მივიჩნიოთ, რომლის ძეგლისწერა ბაბგენ კათალიკოსის სპარსეთის მონოფიზიტ ქრისტიანებისადმი მიმართულ პირველ ეპისტოლეში არის აღბეჭდილი, რადგან ეს დვინის კრება მარტო სომხეთის ადგილობითი საეკლესიო კრება იყო. გათრჯიანი და ნერს. აკინიანიც წყაროების ცნობების მიხედვით ამ გაერთიანებული კრების ადგილად დვინს კი არა, არამედ ვაღარშაპატსა სთვლიან899.
აღსანიშნავია, რომ კჳრიონ კათალიკოსი ამ კრების შესახებ თავის მესამე საპასუხო ეპისტოლეში სდუმს. ის გარემოება, რომ ქართლისა კათალიკოსი ამ ცნობის სისწორე არ უარჰყოფდა, იმის მომასწავებელი უნდა იყოს, რომ ამ კრების ამბავი მასაც უნდა სცოდნოდა და უარყოფა არ შეეძლო. ამგვარად ირკვევა, რომ VI ს. დამდეგს აღმოს. საქართველო, სომხეთი, ალბანეთი და სივნიეთი გადაჭრით მონოფიზიტობის მომხრე ყოფილა. შესაძლებელია და საფიქრებელიც, რომ საქართველოში ამას ყველა არ იზიარებდა, მაგრამ 24 ეპისკოპოზის თანხმობა ცხადჰყოფს, რომ ქართული ეკლესიის უდიდესი უმრავლესობა მონოფიზიტობის მოზიარე ყოფილა.
ყველა ზემომოყვანილი უფლებას გვაძლევს დავასკვნათ, რომ მონოფიზიტო ბა არამცთუ საქართველოში გავრცელებული იყო, არამედ რომ ნესტორიანობასთან შედარებით ის გაცილებით უფრო მეტი მნიშვნელობის მქონებელი ყოფილა. როგორც ეტყობა, ქართულ ეკლესიაში ერთ ხანს გაბატონებული ყოფილა, ვითარცა ქრისტიანობის ერთადერთი ჭეშმარიტი მოძღვრება. შემდეგში სხვა საკითხების განხილვის დროს ეს გარემოება უფრო ცხადი შეიქმნება და მაშინ მონოფიზიტობის მნიშვნელობის სიძლიერეც საქართველოს წარსულისათვის უკეთესად გამოირკვევა.
ამგვარად, შეიძლება ითქვას, რომ არიოზობის გარდა, რომლის საქართველოში არსებობის შესახებ ჩვენ ცნობები ჯერჯერობით მაინც არ მოგვეპოვება, იმ მთავარი პრობლემების გამო ბრძოლა, რომელიც მსოფლიო ეკლესიას აღელვებდა, ქართული სარწმუნოებრივი აზროვნებისათვისაც უცხო არ ყოფილა. არიოზობის შესახებაც თუ ამჟამად არაფრის თქმა არ შეიძლება, მხოლოდ იმიტომ, რომ IV ს. საქართველოს მდგომარეობაზე ძალიან ცოტა ცნობებია დაცული და გაქრისტიანების შესახები ამბის გარდა ჯერ არა ვიცით რა.
§ 14. წყაროების ცნობები ქართული ეკლესიის უფლებრივი მდგომარეობისა და კათალიკოსობის დაწესების შესახებ
თუ იმაზე უწინარეს არა, მას შემდგომ მაინც რაც ქრისტიანობა აღმ. საქართველოში სახელმწიფო სარწმუნოებად იქცა, მისი უფლებრივი დამოკიდებულება დედა-ეკლესიასთან უნდა წესიერად მოწყობილიყო. სამწუხაროდ, საკითხი ქართული ეკლესიის პირველადი უფლებრივი დამოკიდებულების შესახებ წყვდიადით არის მოცული. ამის გამორკვევას ჯერ კიდევ განთქმული ქართველი მეცნიერი ეფრემ მცირე ცდილობდა. გელასი კესარიელის ცნობიდან უცილობლად ცხადი ხდება, რომ პირველი მღვდელმთავარი ქართულმა ეკლესიამ ბიზანტია-რომის დედაქალაქიდან მიიღო900. როგორ მიმდინარეობდა საქმე შემდეგში, ცნობები არ მოგვეპოვება. ქართული საისტორიო წყაროების მიხედვით ქართული ეკლესიის უფლებრივი დამოკიდებულება და მდგომარეობა მხოლოდ ვახტანგ გორგასალის დროს იცვლება კათალიკოსობის დაწესების წყალობით.
ქართლის მოქცევის მატიანეს ვახტანგის მეფობის ამ ხანამდე მხოლოდ ქართლის მთავარეპისკოპოზზე აქვს საუბარი. ამის შემდგომ კი ყოველთვის კათალიკოსი ჰყავს ხოლმე დასახელებული.
აღსანიშნავია, რომ ქართული წყაროების ცნობა კათალიკოსობის დაწესების შესახებ IX ს. მეტად მოკლეა, შემდგომ კი, მაგ., XI ს-ში, ბუნდოვანია.
ყველა წყაროებში საქართველოში კათალიკოსობის შემოღების გარემოება ვახტანგ გორგასალის სპარსეთიდან დაბრუნების დროს მთავარეპისკოპოზ მიქაელის მიერ ჩადენილ უკადრისობასთან არის დაკავშირებული.
"მოქცევაჲ ქართლისაჲს" მატიანეს ეს ამბავი ასე აქვს მოთხრობილი: მირდატ მეფის «შემდგომად მეფობდა დიდი ვახტანგ გორგასალი და მთავარეპისკოპოსი იყო იოველ. მაშინ წარიყვანეს ვახტანგ სპარსთა და შემდგომად რაოდენისამე ჟამისა მოიქცა: და მთავარეპისკოპოსი იყო მიქაელ. და მან მიამთხჳა ფერჴი პირსა მეფისასა ვახტანგს. ხოლო მეფემან წარავლინნა მოციქულნი საბერძნეთად და ითხოვა მეფისაგან და პატრეარქისაგან კათალიკოსი»-ო.
ამავე მატიანის ჭელიშურ ხელთნაწერში მიქაელ მთავარეპისკოპოზის საქციელი და მეფის მოქმედება უფრო დაწვრილებით არის აღწერილი და იქ ნათქვამია: «ამან (ე. ი. მიქაელმა) მიამთხუია ფერჴი გორგასალსა რომელისა[-მე] მიზეზიათჳს და განაძო ეკლესიისაგან. მაშინ მეფე აღივსო გულისწყრომითა მრავლითა და ექცა ფერი პირისა მისისა და განიზრახვიდა მრავალთა ბოროტთა [და] დამჴობად ქრისტიანობისა. არამედ ღმერთმან, რომელსა არავისი ჰნებავს წარწყმედაჲ, მიუვლინა გულსა მისსა კეთილი განზრახვაჲ, აღდგა და განიპყრნა ჴელნი თჳსნი ღმრთისა მიმართ და თქუა: «დიდებაჲ შენდა ქრისტე ღმერთო, რაჲმე არს საქმე ესე?» და ვაებაჲ მისცა მტერსა და მსწრაფლ წარავლინნა მოციქულნი საბერძნეთად» კათალიკოსის სათხოვნელადაო901.
ჯუანშერს ამ ამბის ვრცელი მოთხრობა მოეპოვება, რომელიც ვახტანგის სპარსთა მეფესთან თავისი ლაშქრითურთ გამგზავრებისა და ჯორჯანელთა (= გურგანელებს), ვითომც ინდოთა, სინდთა და არაბთა წინააღმდეგ ბრძოლის ამბავს მისდევს. ისტორიკოსის ცნობით ვახტანგ მეფეს სპარსეთსა და ამ ლაშქრობაში სრული შვიდი წელიწადი დაუყვია და მხოლოდ “წელსა მერვესა” დაბრუნებულა საქართველოში (ცხ. ვხტნგსი *387, გვ. 176). სპარსეთიდან წამოსვლის წინ «სპარსთა მეფე აძლევდა ვახტანგს ცოლად თჳსთაგან», მაგრამ მას უთქვამს, «არა ჯერ არს ჩემგან ორთა ცოლთა პყრობა, რამეთუ მივის ცოლი ასული კეისრისა»-ო (იქვე).
საქართველოში დაბრუნებულს ვახტანგ გორგასალს კათალიკოსის ნახვა მოუნდომებია, მაგრამ აქ საქმე სრულებით მოულოდნელად დატრიალებულა. ისტორიკოსის მოთხრობა ამ ადგილას დამახინჯებულია და აზრი ამის გამო ბუნდოვანია. თითქოს ისე გამოდის, რომ მიქაელ მთავარეპისკოპოზს რაღაც სწყენია, სახელდობრ ის გარემოება, რომ «წარავლინა მეფემან მოყუანებად» პეტრე და სამოელ ეპისკოპოზები, რომელთაგან პირველი, ეტყობა, საკათალიკოსოდ განკუთვნილი ყოფილა ვახტანგ გორგასლისაგან. ჯუანშერის ცნობით, უკვე უკადრისობის ჩამდენს მიქაელ მთავარეპისკოპოზს მეფემ უთხრა: შენი სივერაგე მაშინ გამოჩნდა, «რა ჟამს გესმა უმთავრესისა შენისა ქართლად მოყუანება და აღეგზენ შურითაბოროტად, ვითარცა იუდა პეტრესითა»-ო (*389, გვ. 177).
აქ ერთგვარი ზმა და ენამახვილობაა: მიქაელს გაუგია მასზე "უმთავრესისა ქართლად მოყვანების" გეგმა. აქ, ცხადია, კათალიკოსობის დაწესების განზრახვა უნდა იგულისხმებოდეს. მიქაელს შეუტყვია, რომ ასეთ უმთავრეს მღვდელმთავრად პეტრე ყოფილა განზრახული და თითქოს ამ გარემოებას შური აღუძრავს და უმსგავსი საქციელი ჩაუდენინებია. მიქაელის გრძნობას ისტორიკოსი პეტრე მოციქულის უწინარესობით გამოწვეულს პეტრესადმი იუდას შურს ადარებს. მისი სიტყვით, მიქაელმა, თავისი გაბოროტების ნამდვილი მიზეზების მაგიერ, სხვა რამე დაიხვია ხელზე და «იწყო ამბოხებად და მიზეზობად». მიქაელ მთავარეპისკოპოზმა "მიუვლინა მეფესა" თავისი მოციქული და ასე შეუთვალა: «შენ დაგიტევებიეს ქრისტე და ცეცხლსა ესავ», ქრისტიანობა უარგიყვია და გამაზდეანებულხარო. ვახტანგ გორგასალს ეს ბრალდება უარუყვია. მაგრამ მიქაელს ამისათვის ყურადღება არ მიუქცევია, რადგან მისთვის ისიც უკვე საკმარისი იყო, რომ მეფემ განაცხადა, მართალი მხოლოდ ისაა, რომ "წარმივლენიეს კათალიკოზისა და ეპისკოპოზთა" მოსაყვანადაო. როდესაც "ესმა ესე ეპისკოპოზსა" მიქაელს, ამით "დაიდასტურა" მასთან მიტანილი ამბის სისწორე და ამ გეგმის ჩასაშლელად «ჰგონებდა, რომელ შფოთითა დააცადოს საქმე იგი და მოსულა მათი» და იქამდის გაკადნიერდა, რომ «კრულ-ყო მეფე და სპანი მისნი»-ო. ისტორიკოსის ცნობით ვახტანგ «მეფემან თქუა, დაღაცათუ უბრალო ვართ, სიმდაბლე ჯერ არს ჩუენგან»-ო და გამწვავებული დამოკიდებულების გამოსასწორებლად პირადად თითონ «მივიდა მეფე და გარდაჴდა საჴედარსა, რათამცა შეემთხჳა ფერჴთა ებისკოპოზისათა», მაგრამ მიქაელმა ჯუანშერის გადმოცემით, «განძრა... ფერჴი და მიამთხვია პირსა მეფისასა და შემუსრა კბილი»-ო.
ვახტანგ გორგასალს, ისტორიკოსის მოთხრობით, თითქოს თავი შეუკავებია და გაკადნიერებული მღვდელმთავარი კონსტანტინეპოლის პატრიარქისათვის გაუგზავნია გასასამართლებლად. თანაც პეტრე ეპისკოპოზი და სამოელ მონაზონი და კიდევ 12 სხვა სამღვდელო პირი წარუვლენია კათალიკოსად და ეპისკოპოზებად საკურთხევლად (ცხ. ვხტნგსი* 387—390, გვ. 176—178). კონსტანტინეპოლის პატრიარქს, ჯუანშერის სიტყვით, მიქაელისათვის უთქვამს: «ვინაჲთგან დაითხია შენ მიერ სისხლი ქუეყანასა ზედა, არღარა ხარ ღირს შენ ეპისკოპოზად და კადნიერებისათჳს მეფისა თანაგაც შენ სიკუდილი». მაგრამ, ასეთი მკაცრი სასჯელის მაგიერ, «ექსორია-ყუეს მიქაელ ეპისკოპოზი მონასტერსა მღვიძარეთასა»-ო (იქვე).
ჯუანშერის სიტყვით, მიქაელის ექსორია-ქმნის შემდგომ, «წარავლინეს პეტრე მღუდელი და სამოელ მონაზონი ანტიოქიას და მიუწერეს ანტიოქიის პატრიარქსა მეფემან და პატრიარქმან კონსტანტინეპოლელმან», რომელშიაც ნათქვამი იყოო, რომ ქართლის მოქცევის დროს «დედაკაცისა ჰრომაელისა ნინოს მიერ» პირველი ეპისკოპოზი აქედან იქმნა წარვლენილი. ცხადია, მაშინ «მათ ვერ მოაწყეს საქმე ესე წესისაებრ სჯულისა», რადგან ჩვენც კარგად «უწყით, ვითარმედ აღმოსავლეთი და ჩრდილო მაგის (ე. ი. ანტიოქიის) წმიდისა საყდრისანი (იგულისხმება სამწყსონი) არიან», როგორც ეს "უწინარესობა" თვით მოციქულებმა "განაწესეს"-ო. მაგრამ იმ დროს «შორის სპარსთა და ბერძენთა შფოთი იყო» და ქართველებსა და დედაქალაქელ ბერძნებს მაშინ ამ საქმის წესიერად მოგვარების საშუალება არ ჰქონდათ. რაკი საქართველო, ვითარცა ჩრდილო ქვეყანა, თქვენს ასპარეზს უნდა ეკუთვნოდეს, ამიტომ ქართველთაგან გამოგზავნილი საკურთხი პირები თქვენთან წარმოგვივლენია და «ორნი ესენი მათნი თხოილნი აკურთხენ»-ო (ცხ. ვხტნგსი *390, გვ. 178).
მართლაც, «ანტიოქელმან ყო ეგრე ვითარცა მიუმცნეს პატრიარქმან და კეისარმან» და ქართული ეკლესიის კათალიკოსად პეტრე აკურთხაო (იქვე * 390 — 391, გვ. 178).
ჯუანშერის თხზულებაში შეტანილი ცნობით, მაშასადამე, კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოსთან უძველესი დროიდან არსებული დამოკიდებულება და იქიდან მიღებული ხელთდასხმა "არა-წესისაებრ სჯულისა" მოქმედებად არის აღიარებული. საეკლესიო კანონების ასეთი დარღვევის ბოდიშის მომხდელ მიზეზებად იქ ბერძენთა და სპარსელთა შორის მაშინდელი "შფოთი", ანუ მტრული დამოკიდებულებაა დასახელებული, რომელიც საქართველოდან საკათალიკოსოდ ხელთდასხმადის ანტიოქიაში გაგზავნას აძნელებდა. აქ, ალბათ, უნდა კონსტანტინე კეისრის მეფობის უკანასკნელი წლებიდან მოყოლებული დროგამოშვებით არსებული მტრული დამოკიდებულება და ომიანობა იგულისხმებოდეს.
ქართული ერთი «საეკლესიო მატიანე» კი (ასე უწოდებს ამ ძეგლს მისი გამომქვეყნებელი) ამავე ამბავს ასე მოგვითხრობს: «მეფე იქმნა ვახტანგ გორგასალი. და ვიდრეღა ყრმა იყო იძულებით სპარსეთად წარვიდა და ქრისტეს სარწმუნოებაჲ კეთილად დაიცვა და შემდგომად რამდენისამე ჟამისა მოიქცა. და მაშინ ჟამსა მას (sic) იყო, მიქელ მთავარეპისკოპოსად და დააჯერეს, ვითარმედ ვახტანგ ქრისტიანობა დაუტევაო. ხოლო მან ირწმუნა და მირა-ვიდა ვახტანგ მოკითხვად მისა, ფერჴი შეჰხარა და კბილნი შელეწნა. ხოლო მეფემან ვახტანგ სიმშვიდით ღმრთისათჳს და ითმინა იგი და არარაჲ ბოროტი შეამთხჳა, გარნა გაგზავნნა მოციქულნი საბერძნეთსა» და სხვა ამგვარადვე902.
§ 15. ქართული ეკლესიის უფლებრივი დამოკიდებულებისა და თვითმწყსობის დაწესების შესახები თეორიები
XI-ს. შუა წლებსა და მეორე ნახევარში ქართული ეკლესიის უფლებრივი მდგომარეობის საკითხი ბერძნული წყაროების მიხედვით იქნა შესწავლილი. ეფრემ მცირე თავის ცნობილ გამოკვლევაში "უწყებაჲ მიზეზსა ქართველთა მოქცევისასა, თუ რომელთა წიგნთა შინა მოიჴსენების" სხვა საკითხთა შორის ამ პრობლემასაც შეეხო, «თუ ოდეს იწყეს თჳთ ჴელთდასხმად და ვითარმედ არა თჳნიერ წესისა და ბრძანებისა». ცნობა ამ საკითხის შესახებ მას უპოვია «ხრონოღრაფსა შინა ანტიოქიას აღწერილსა», რომელშიაც შემდეგი ყოფილა მოთხრობილი: «დღეთა კონსტანტინე სკორის მოსახელისათა (ე. ი. კოპრონიმისა), ანტიოქიას პატრიარქობასა ნეტარისა თეოფილაკტესა მოვიდეს ქართლით მოციქულად მონაზონნი ორნი და მოუთხრეს ნეტარსა თეოფილაკტეს», რომ «დიდსა ჭირსა შინა არიან ქრისტიანენი, მკჳდრნი ქართველთა სოფლებისანი» იმის გამო, რაკი «დღითგან ანასტასი მღვდელმოწამისა ანტიოქელ პატრიარქისა არა კურთხეულ არს მათდა კათალიკოსი მთავარეპისკოპოსი სიძნელისათჳს გზისა, რამეთუ აგარიანთაგან ვერვინ იკადრებდა სლვად»-ო903.
თეოფილაკტე პატრიარქს ეს გარემოება და საქმის ვითარება ადგილობრივ საეკლესიო კრებისათვის მოუხსენებია და «მან ბჭობითა კრებისაჲთა მთავარეპისკოპოსთა, მიტროპოლიტთა და ეპისკოპოსთა თჳსთა თანა მისცა ქართველთა პროტრეპტიკონი, რომელ არს გაჴსნითი, რათა თჳთ მათისა საზღურისა ეპისკოპოსთაგან ჴელნი დაესხმოდის ჟამად-ჟამადსა კათალიკოზსა ქართლისასა, რომელიცა საღმრთომან მადლმან უჩუენოს მათ და რომელი გამოირჩიონ მოყუასთან მის ეკლესიისათა თანადგომითა და წამებითა ეპისკოპოსთაჲთა წესთაებრ საეკლესიოთა». ადგილობითი კრების ეს დადგენილება წერილობით აღუბეჭდავთ და თჳთ თეოფილაკტემ «შეუქმნა მათ აღწერით მოსაჴსენებელი თავისა თჳსისათჳს და მუნ შემოკრებულისა კრებისათჳს», ამასთანავე ალბათ საქართველოდან მოწერილი თხოვნის თანახმად «ჴელდასხმულ-ყო ერთი ორთა მათ მისსა მოვლინებულთა მონაზონთაგანი სახელით იოანე (იე) მის ჟამისა კათალიკოსად მათდა»-ო. ამ თვითმწყსობის მინიჭების სამაგიეროდ საქართველო ვალდებული იყო ყოველწლიურად ანტიოქიის პატრიარქისათვის 1000 დრაჰკანი ეძლიაო904.
ეფრემ მცირის სიტყვით, ამას გარდა «მიერ დღითგან დაეწესა. რათა მოჴსენებაჲ ოდენ სახელისაჲ აქუნდეს ქართველთა შორის ანტიოქელსა პატრიარქსა» და განსაკუთრებულ შემთხვევებში, «უკუეთუ ოდესმე გამოჩნდეს წვალებაჲ, მაშინღა მიავლინებდეს მუნ ეგზარხოსსა განხილვად და განმართვად წვალებათა და ცდომათა სულიერთა»-ო905.
რაკი IV ს. ავტორის (გელასი კესარიელის) ცნობის მიხედვით თავდაპირველად 745 — 751 წ. იყო ანტიოქიის პატრიარქად, ამიტომ ზემომოთხრობილი ამბავი უნდა 745 — 751 წ. მომხდარიყო. ხოლო ანტიოქიის ხრონოღრაფში მოხსენებული ანასტასი პატრიარქის სახელით, ალბათ, ანასტასი II (602 — 610 წ.) იგულისხმება, რადგან იგი მართლაც წამებულ იქმნა.
მაშასადამე, ამ ცნობის მიხედვით, ასე გამოდის, რომ VII ს. დამდეგიდან მოყოლებული VIII ს. შუა წლებამდის ქართულ ეკლესიასა და ანტიოქიის ეკლესიას შორის კავშირი შეწყვეტილი ყოფილა. ამ განცხადების თანახმად საფიქრებელი ხდება, რომ მანამდე, VII ს. დამდეგამდე, ქართული ეკლესიის საჭეთმპყრობელი ხელდასხმისათვის ანტიოქიაში მიდიოდა იქაურ პატრიარქთან.
რაკი IV ს. ავტორის (გელასი კესარიელის) ცნობის მიხედვით თავდაპირველად ქართულ ეკლესიას რომ-ბიზანტიის სახელმწიფოს დედაქალაქის პატრიარქისაგან მიუღია ხელთდასხმული მწყემსმთავარი, გაუგებარი იყო, თუ როგორ უნდა ყოფილიყო ეს ორი სხვადასხვა ცნობა შეთანხმებული.
მაგრამ საქმე ის არის, რომ ეფრემ მცირე ამ საკითხის შესახებ სულ სხვა აზრისა იყო. მას, როგორც ეტყობა, არ სჯეროდა, რომ პირველი ეპისკოპოზი აღმ. საქართველოს ბიზანტია-რომის დედაქალაქიდან მოსვლოდეს. პირიქით, მისი სიტყვით, თვით ანტიოქიის პატრიარქმა «უკურთხა მათ (ე. ი. ქართველებს) კათალიკოსი-მთავარეპისკოპოსი». ეს ცნობა ბერძნულსავე წყაროებში ამოუკითხავს. სახელოვანი ისტორიკოსი ფიქრობდა, რომ «ამიერ იცნობების... ვითარმედ ანტიოქიისა საყდრისა მიმდგომ იყუნეს და მიერ ჴელდასხმულ იქმნებოდეს ქართლისა კათალიკოზნი» იმთავითვეო906.
მაგრამ, ეტყობა, ყველა არ იზიარებდა ამ აზრს და ქართლის მოქცევის ამბავი ისეთ ცნობად მიაჩნდათ, რომ მისი შერყევა, თუნდაც ანტიოქიის ხრონოგრაფის ცნობითაც, ისეთი ადვილი საქმე არ იყო. ამიტომ ამ ორი წყაროს ცნობათა განმარტება მაინც აუცილებელი გამხდარა. როგორც ჩანს, ცნობათა ამ შეუთანხმებლობის გამორკვევა ჯუანშერს უდვია თავის თავზე და თავის თხზულებაში, როგორც დავრწმუნდით, განუმარტავს, თუ როგორ და რატომ მოხდა, რომ თავდაპირველად იბერიის ეკლესიას პირველი ეპისკოპოზი ანტიოქიის საპატრიარქოდან კი არ მოუვიდა, არამედ დედაქალაქიდან, და როდის და რა მიზეზით შემოვიდა წესად, რომ ქართლისა კათალიკოსად ხელთდასხმადი ანტიოქიის საპატრიარქოში უნდა ყოფილიყო წარვლენილი. მისი ზემომოყვანილი მოთხრობა (იხ. აქვე, გვ. 314 —5) სწორედ ამ ორი ცნობის შეთანხმების ცდას წარმოადგენს.
ქართული ეკლესიის დამოუკიდებლობის საკითხს გ. მთაწმიდელიც დასტრიალებდა და თავისი დებულებაც კი წამოუყენებია, მაგრამ რაკი ის მხოლოდ ავტოკეფალიის კანონიერების დამტკიცებისათვის იღწვოდა, თვით დამოუკიდებლობის ისტორიას კი არ შეხებია და ფაქტების განხილვა არ დაუწყია, ამიტომ მის დებულებას ჩვენი საკითხისათვის მნიშვნელობა არა აქვს.
ვახუშტი და XIX ს. მკვლევარნიც ამ საკითხში ჯუანშერის ცნობას მისდევენ და მთავარი ყურადღება მათ მხოლოდ კათალიკოსობის დაწესების თარიღის გამორკვევაზე ჰქონდათ მიპყრობილი.
სრულებით ახალი და ორიგინალური დებულებები წამოაყენა 1907 წელს პროფ. ნ. მარრმა. ანტიოქიის პატრიარქისაგან ქართული ეკლესიის ჰიერარქიულად დამოკიდებულება და ქართული ეკლესიის უფროსის მისგანვე ხელდასხმულობის ყველა ცნობები მან საეჭვოდ მიიჩნია: ძველ ქართულ სამღვდელმსახურო ძეგლებში არავითარი ასეთი დამოკიდებულების გამომჟღავნებელი ნიშნები არ ჩანსო. ანტიოქიის პატრიარქთა მოხსენება რა ეტყობა რომ საქართველოში წესად ყოფილიყოს, სამაგიეროდ იერუსალემის პატრიარქთა მოხსენება კი სცოდნიათო. წმ. ნინოს ცხორების მიხედვითაც ქართველთა განმანათლებელი სწორედ იერუსალემთან არის დაკავშირებული. VI ს. დამლევსაც, როგორც ეს კჳრიონ ქართლის კათალიკოსის ეპისტოლიდან ჩანს, უდიდეს ავტორიტეტად იერუსალემის პატრიარქი ითვლებოდა. ქრისტიანობაც მისივე სიტყვით საქართველოსა და სომხეთში იერუსალემიდან მოტანილად მიაჩნდა. იერუსალემის ეკლესიის მსგავსად ქართული ეკლესიაც შობას 6 იანვარს დღესასწაულობდაო, ანტიოქიის ეკლესიამ კი 376 წ. შემოიღო შობის რომაული ეკლესიის ჩვეულების თანახმად 25 დეკემბერს დღესასწაულობა. ამიტომ პროფ. ნ. მარრი ამტკიცებს, რომ აღმოს. საქართველოს ეკლესიას ძველად ანტიოქიის საპატრიარქოსთან კი არა, არამედ აღმოსავლეთის ეკლესიებთან და იერუსალემის საპატრიარქოსთან ჰქონდა ჰიერარქიული დამოკიდებულებაო907. ცნობა ვახტანგ გორგასლისა და მიქაელ მთავარეპისკოპოზის უთანხმოებისა და უხეში შეურაცხყოფის შესახებ, თუ იგი რაიმე სიმართლეს შეიცავს, შესაძლებელია აღმოს. საქართველოს კი არა, არამედ ლიხთიმერეთს ეხებოდესო908.
ქართული ეკლესია ბიზანტიის იმპერიის გავლენის გარეშე და მისგან დამოუკიდებლივ წარმოიშვა, აღმოსავლეთის ქრისტიანობის განვითარების პირობების მიხედვითო909. ნ. მ ა რრის აზრით ქართული ეკლესია, უძველეს დროს რომ-ბიზანტიის იმპერიის გარეშე მყოფი, იმ აღმოსავლეთის ერთ-ერთი ეკლესიის ნაწილს წარმოადგენდა, რომელსაც თავად ქ. დვინში მჯდომი კათალიკოსი ჰყავდაო. ამ დებულების დამამტკიცებელ საბუთად მას პტოლემაჲოსის გეოგრაფიის ასურულ 552 — 555 წ. შედგენილ რედაქციაში ჩართული ცნობა მიაჩნია. იქ სახელდობრ ნათქვამია:
"ჩრდილეთ ქვეყანაში ხუთი მორწმუნე ხალხი არის. მათ 24 ეპისკოპოზი ჰყავთ. მათი კათალიკოსი დვინში იმყოფება, სპარსეთის სომხეთის დიდ ქალაქში. მათ კათალიკოსს გრიგოლი ჰქვია, იგი მართალი და განთქმული კაცი არის. შემდეგ ქართლი ("გურზან") — ქვეყანაა სომხეთში910, რომელსაც ბერძნულის მსგავსი ენა აქვს. მათ ქრისტიანი მცირე მეფე ჰყავთ, რომელიც სპარსეთის მეფეს ემორჩილება. — შემდეგ რანი ("არან") — ამგვარადვე სომხეთის საზღვრებშია. საკუთარი ენა აქვს, მორწმუნე და მონათლული ხალხია, რომელსაც სპარსეთის მეფის მორჩილი მცირე მეფე ჰყავს. — შემდეგ სისაკან (სივნიეთი), მორწმუნე ხალხია საკუთარი ენით, მაგრამ იქ ჯერ კიდევ წარმართნიც არიან. — ქვეყანა ბაზგუნ, საკუთარი ენით, ზღვას ეკვრის და ჰუნების ქვეყანაშია გადაჭიმული კასპიის კარამდე. კარების იმიერ ბულღარნი ცხოვრობენ"-ო911.
პროფ. ნ. მ ა რრს აღნიშნული აქვს, რომ ზემომოყვანილი ასურული ჩანართი ცნობა თვით მთავარ თხზულებაზე უძველესია და სპარსეთის მეფის კავად I-ზე უწინარესი, ე. ი. 488 — 531 წ. ადრინდელი უნდა იყოს (იქვე, გვ. 116). ამ ცნობის მიხედვით ნ. მარრს ქართველთა, სომეხთა, ალბანელთა და სივნიელთა ეკლესია უძველეს ხანაში ერთ მთლიან ეკლესიად ეხატება, რომელსაც საერთო თავი ჰყავს, სახელდობრ, ქ. დვინში მჯდომი კათალიკოსი, რომლისგანაც შემდეგშიაც ქართული ეკლესია უნდა დამოკიდებული ყოფილიყო.
სომხურ საისტორიო მწერლობაში ქართული ეკლესიის უფლებრივი დამოკიდებულებისა და
თვითმწყსობის  შემოღების  შესახებ  სულ  სხვა  საბუთებით,  მაგრამ  ამის  
მსგავსივე შეხედულებაა გაბატონებული.  
თავის  ადგილას  (იხ.  აქვე,  გვ.  188)  უკვე  აღნიშნული  გვქონდა,  რომ  

აგათანგელოსის არაბული ვერსიით ქართველთა ეკლესიის პირველი მწყემსთმთავარი ვითომც გრიგოლ განმანათლებლის ხელდასხმული და წარმოვლენილი უნდა ყოფილიყო. ხოლო ფაუსტოს ბიზანტიელის სიტყვითაც ვრთანესის უფროსი შვილი გრიგორისი ალბანეთის, ე. ი. მასქუთთა საზღვრებისა და ქართველთა ეპისკოპოზად თუ კათალიკოსად იქმნა დადგენილი912.
იოანე კათალიკოსის ცნობით, ქართული ეკლესიის ასეთი უფლებრივი დამოკიდებულება სომეხთა კათალიკოსისაგან თითქოს შემდეგშიაც უნდა გაგრძელებულიყოს და თვით კჳრიონიც ვითომც მოსე სომეხთა კათალიკოსს ხელთდაესხას ქართველთა არქიეპისკოპოსად913. ასევე ეხატება ეს საკითხი X ს. სომეხთა ისტორიკოსს უხტანესსაც, რომელსაც თავის თხზულებაში მოყვანილი აქვს ორი მოთხრობა ვითომც კჳრიონისაგან გამოწვეული განხეთქილებისა და სომეხთა ეკლესიისაგან ქართული ეკლესიის დამოუკიდებლობის დაწესების გარემოებათა ასახსნელად.
უხტანესის სიტყვით, კჳრიონ ქართლისა კათალიკოსის მოქმედება მაშინდელი სომხური ზეპირი გარდმოცემით, სახელდობრ, თითქოს ორი შემთხვეულებით ყოფილიყოს გამოწვეული. მოხუცებულთა გარდმოცემით, აბრაამის სომეხთა კათალიკოსად არჩევის უმალ მასთან იმ დროს გრიგოლ განმანათლებელის საყდრის, ე. ი. სომხეთის ეკლესიის მწყემსთმთავრის არქიეპისკოპოზებად მყოფი ქართველთა და ალბანელთა კათალიკოსები მივიდნენ პირველ მამათა განჩინებისა და ჩვეულების თანახმად აბრაამის პატრიარქობის პირველსავე წელს სიყვარულისა და მორჩილების მოსახსენებლად. აბრაამმა ისინი დიდი პატივისცემითა და სიყვარულით მიიღო, დასხა თითოეულისათვის განკუთვნილ ადგილას. მასპინძლობის დროს რომ ღვინო მოიტანეს, აბრაამმა ღვინით სავსე სასმისი დალოცა და პირველად ალბანთა კათალიკოსს მიაწოდა, შემდეგ კჳრიონსაც შესთავაზა, მაგრამ მან სასმისის აღება არ მოისურვა. აბრაამი რომ მიზეზის შესახებ შეეკითხა, კჳრიონმა უთხრა, შენ მე დამამცირეო, მე ხომ იმაზე (ე. ი. ალბანეთის კათალიკოსზე) უფროსიცა ვარ და სამწყსოს მიხედვითაც ხელქვეშეთ ეპისკოპოზთა სიმრავლით იმაზე მაღლა ვდგევარო. აბრაამმა მოიბოდიშა: ყველა ეს არ ვიცოდი და ალბანეთის ეპისკოპოზს მოხუცებულობის გამო ვეცი პატივიო. ამით აბრაამს კჳრიონის დაშვიდება უნდოდა, მაგრამ ვერაფერმა იმოქმედა: ქართლის კათალიკოსი წამოდგა და წავიდა და ვერას გზით ვეღარ დააბრუნესო. სომეხ-ქართველთა ეკლესიის განყოფის გამომწვევ მიზეზად უხტანესს ეს მიაჩნია. მისი სიტყვით, თუმცა ეს მოთხრობა წერილობითი ძეგლებიდან არ არის ამოღებული, მაგრამ სრულებით სანდო მოხუცებულთაგან ჰქონია გაგონილი და სწორედ ამიტომაც თავის თხზულებაში მისი შეტანა საჭიროდ უცვნია914._.
ამის გარდა უხტა ნესს განყოფის მეორე მიზეზიც აქვს დასახელებული. მისი სიტყვით ეს ცნობა რომელიღაც საისტორიო წიგნებიდან უნდა ჰქონდეს ამოღებული. ამ ცნობების მიხედვით სომხეთში ცხრა-ხარისხოვანი საეკლესიო წყობილების დამყარება სდომებიათ და ამ მიზნით აბრაამი პატრიარქად დაუდგენიათ, ალბანეთის ეკლესიის უფროსი კი არქიეპისკოპოზად, ხოლო ქართული ეკლესიის უფროსი მიტროპოლიტად. ამაზე კჳრიონი არ დათანხმებულა და სწორედ ამ უფროს-უმცროსობის გამო ატეხილი კამათისა და ჭეშმარიტი სარწმუნოების გამოძიების დროს ქართველები ქალკიდონიანებად იქცნენო915.
აღსანიშნავია, რომ აკად. მ. ბროსსეს ეს ცნობა განხეთქილების სრულებით ნამდვილი მიზეზის გამომჟღავნებელად მიაჩნდა916, თუმცა ამავე დროს ქართული ეკლესიის სომხური ეკლესიისაგან დამოკიდებულების უფრო ადრინდელი ცნობა არ სჯეროდა.
სახელდობრ აკად. მ. ბროსსეს სომეხთა ისტორიკოსის ფაუსტოსის ზემომოყვანილი ცნობა (იხ. ზევით გვ. 318), რომ გრიგორისი ალბანთა და ქართველთა მწყემსთმთავრად დაინიშნა და მოსე კალანკატუელისავე ამგვარივე ცნობა ისე აქვს განმარტებული, რომ აქ მთელი საქართველო კი არ უნდა იგულისხმებოდეს, არამედ მხოლოდ მისი ის სამხრეთ აღმოსავლეთის თემი, რომელსაც "სომხითი" და ნაწილობრივ კახეთი ეწოდებოდა და რომლის ბედი ცვალებადი იყოო917.
სტ. ასო ღიკი და დანარჩენი მერმინდელი სომეხთა ისტორიკოსები უმთავრესად იოანე კათალიკოსისა და უხტანესის ცნობებს ემყარებოდნენ. ინჭ ი ნჭიან ცი თავის თხზულებაში Հնախոսութիւն Հայաստանի "სომხეთის არქეოლოგიაში" ამტკიცებს, რომ ქართველთა და ალბანთა კათალიკოსები სომეხთა კათალიკოსს ექვემდებარებოდნენ. ამავე დებულების უფრო შერბილებულისა და შეცვლილის სახეობის მიმდევარია გათრჯიანიც918.
ნერს. ა კ ინიანს სომხურ წყაროთა ცნობებიდან მნიშვნელოვნად ფაუსტოს ბიზანტიელის ცნობა მიაჩნია. ის არ ეთანხმება აკად. მ. ბროსსეს განმარტებას, ვითომც ეს ცნობა მხოლოდ "სომხითს" ეხებოდეს, არამედ მისი აზრით იქ მთელი საქართველო იგულისხმებოდა919. მაგრამ რაკი ამის შემდეგ კჳრიონამდე ფაუსტოსის ცნობის მსგავსი აღარსად აღარაფერი მოიპოვება, ამიტომ აკინიანს ეს ცნობა V საუკუნემდე არსებული მდგომარეობის გამომხატველად მიაჩნია920.
შემდეგ-დროინდელი უფლებრივი დამოკიდებულების გამოსარკვევად სომეხთა მეცნიერი უხტანესის იმ ცნობას ემყარება, რომლის მიხედვითაც ქართლის კათალიკოსის გარდაცვალების შემდგომ საქართველოს წარმომადგენლებს მოსე სომეხთა კათალიკოსისათვის ქართული ეკლესიის მწყემსთმთავარის დადგენა უთხოვიათ და მას კჳრიონი უკურთხებია. აკინიანს აღნიშნული აქვს, რომ უხტანესის ცნობაში ნათქვამი არ არის, ჩვეულებისდა თანახმად მოხდა ეს, თუ რაიმე უფლებრივი საფუძვლის ძალით921. თავის მხრით ის ფიქრობს, რომ გაბრიელ ქართლისა კათალიკოსის სიკვდილის შემდგომ, რაკი ანტიოქია სპარსელებმა აიღეს და დააქციეს, ქართველებს კათალიკოსად ახლად არჩეული პირი ხელდასხმისათვის ან ალბანელებთან, ან და სომხებთან უნდა გაეგზავნათო. ქართველებმა ასეთ პირობებში ძველი ჩვეულება მოიგონეს და არჩეული პირი ხელდასხმისათვის ისევ სომეხთა კათალიკოსთან წარავლინესო. აკინიანის აზრით ასეთი დამოკიდებულება კჳრიონ კათალიკოსის დროს მომხდარ განხეთქილებამდე გაგრძელებულა922.
ამგვარად, სომხურს ძველსა და თანამედროვე საისტორიო მწერლობაში გამტკიცებული იყო და არის რწმენა, რომ ქართული ეკლესია უძველეს დროს უფლებრივად სომხური ეკლესიისაგან იყო დამოკიდებული, რომ ქართული ეკლესიის მწყემსთმთავარი სომხეთის პატრიარქის ხელქვეშეთ არქიეპისკოპოზად, ან მიტროპოლიტად ითვლებოდა. ავტორთა შორის განსხვავება მხოლოდ იმაშია, რომ ძველი და ზოგი ახალი ავტორების აზრით ქართული ეკლესია სომეხთა კათალიკოსისაგან უფლებრივად ასე იყო დამოკიდებული VI ს-ის დამლევამდის, როდესაც კჳრიონი იქმნა ხელდასხმული, აკინიანი კი ფიქრობს, რომ ძველი დამოკიდებულება შემდეგ შეწყდა და მხოლოდ VI ს-ში კვლავ განახლდა და ასეთი მდგომარეობა ამ საუკუნის დამლევამდე სუფევდა.
დასასრულ, პროფ. კ. კეკელიძეც თავის "ქართული ლიტერატურის ისტორიაში" საბუთების აღუნიშვნელად ამტკიცებს, რომ "იერარქიულად ეს (ე. ი. ძველი ქართული) ეკლესია თავდაპირველად შეკავშირებული იყო სომხურ ეკლესიასთან, ის წარმოადგენდა ერთ მის შემადგენელ ნაწილთაგანს, რომელშიაც ერთი და იგივე საეკლესიო წესები, ზნე-ჩვეულება და ტრადიციები იყო გამეფებული"-ო. მხოლოდ "მეექვსე საუკუნის ნახევრიდან, სხვადასხვა კულტურულისტორიულ პირობათა ზეგავლენით, სომხეთსა და ქართლში იწყება პროცესი ეკლესიური ცხოვრების ნაციონალიზაციისა, რომელიც მეშვიდე საუკუნის დამდეგს (607 წ.) მთავრდება ამ ორი ეკლესიის ფორმალურად ერთიმეორისაგან დაშორებით". მაგრამ "ამ ეკლესიათა ფორმალური, იერარქიული დაშორებით არ წყდება ფაქტიური ერთობა"-ო923.
მაშასადამე, კ. კეკე ლიძის აზრითაც ქართული ეკლესია ჰიერარქიულად უძველესი დროიდან 607 წლამდე სომხური ეკლესიისაგან ყოფილა დამოკიდებული.
§ 16. კათალიკოსობის დაარსების თეორიების კრიტიკული განხილვა
პროფ. ნ. მარრი ს უარყოფითი დამოკიდებულება და ის ეჭვი, რომლითაც იგი ანტიოქიის ხრონოგრაფის ცნობას ეპყრობა, სამართლიანია იმისდა მიუხედავად, რომ ეფრემ მცირეს ეს ცნობა მართლაც ბერძნული საისტორიო ძეგლიდან აქვს ამოღებული და ასეთი ხრონოგრაფი მართლაც ყოფილა. ამ ძეგლის ცნობის წყალობით ბევრი დამაფიქრებელი საკითხი იბადება, რომელსაც ამ ჟამად საფუძვლიანი განმარტება არ უჩანს. უნდა ითქვას, რომ ანტიოქიის ხრონოგრაფის ცნობა VII ს. დამდეგიდან გარკვეულ ფაქტებს შეიცავს, ამაზე უწინარეს მდგომარეობაზე კი იქ არაფერია ნათქვამი და მკითხველის ნებასა და ოცნებაზეა დამოკიდებული, თუ რას იგულისხმებს. ამგვარად, რაკი ანტიოქიის ხრონოგრაფი ამჟამად ჩვენთვის საინტერესო ხანის, V — VI სს., შესახებ არავითარ ცნობებს არ შეიცავს, მისი ცნობის არსებითად განხილვა აქ არც არის საჭირო.
პროფ. ნ. მარრი უეჭველია მართალია აგრეთვე, როდესაც ამტკიცებს, რომ ქართული ეკლესიის ანტიოქიის პატრიარქისაგან უფლებრივი დამოკიდებულების შესახებ არავითარი ძველი სანდო ცნობები არ მოიპოვება. მაგრამ ამის თქმა გადაჭრით მხოლოდ IX — XI სს-ის შესახებ შეიძლება, უძველეს ხანისათვის კი ჯერ მეტად მცირე წყაროებია მკვლევარის ხელთ, რომ ამ საკითხის ასე თუ ისე გადაჭრის უფლება ჰქონდეს.
ამასთანავე ნ. მარრისაგან წამოყენებული დებულებისათვისაც, რომ ქართული ეკლესია უფლებრივად იერუსალემის საპატრიარქოსაგან უნდა ყოფილიყო დამოკიდებული, VII ს. დამდეგის კჳრიონ კათალიკოსის ეპისტოლის გარდა, რომელშიაც მხოლოდ იერუსალემის მამათმთავრის ავტორიტეტია გამოყენებული დოგმატური უთანხმოების გადასაწყვეტად და თანაც აღნიშნულია, რომ გრიგოლ განმანათლებელმა იერუსალემის აღსაარება მოიტანა, სხვა არავითარი მტკიცე საბუთი არ არსებობს. წმ. ნინოს შატბერდული ცხორების ცნობა, როგორც ცნობილია, მერმინდელსა და ტენდენციურ ჩანართსა და ნატყუარ შენათხზსაც წარმოადგენს. ამიტომ მისი დამოწმება არ შეიძლება. ამნაირად, არც იერუსალემის პატრიარქისაგან დამოკიდებულების დამადასტურებელი, უეჭველი დასაყრდნობი ცნობა მოიპოვება.
მაშასადამე, გვრჩება მხოლოდ დებულება ქართული ეკლესიის უძველეს ხანაში დვინის კათალიკოსისაგან დამოკიდებულების შესახებ, რომელიც ასურული VI ს. ძეგლის ცნობაზეა დამყარებული. ვითარცა ძველი ცნობა, იგი განსაკუთრებული ყურადღების ღირსია.
პტოლემაჲოსის გეოგრაფიის ასურულ რედაქციაში ჩართული ცნობა, რომელზედაც პროფესორი ნ. მარრი თავის ამ დებულებას ამყარებს, შეიძლება გაცილებით უფრო ზედმიწევნით იქმნეს დათარიღებული, ვიდრე თვით მარრსა აქვს. მას მხოლოდ ნათქვამი აქვს, რომ კავად I-ის მეფობაზე, ე. ი. 488 — 531 უწინარესი უნდა იყოს, რადგან ამ დროს საქართველოში უკვე საკუთარი კათალიკოსი ჰყავდათო. მაგრამ, რამდენად ძველია ეს ჩანართი ცნობა და რამდენად უწინარესად უნდა ვიგულისხმოთ იგი, ამაზე ნ. მარრი არაფერს ამბობს. საფიქრებელია მხოლოდ, რომ იგი უძველესი მდგომარეობის გამომხატველად მიაჩნია. ამ ცნობის ქრონოლოგიურად არა-უწინარესობითაცა და არა-უგვიანესობითაც შეიძლება განსაზღვრა, თუ ყურადღებას იმ პოლიტიკურ მდგომარეობას მივაქცევთ, რომელსაც ამ ჩანართი ცნობის ავტორი ამიერკავკასიის ქრისტიანი ხალხების შესახებ თავის მკითხველს მოუთხრობდა. ამ მხრივ აღსანიშნავია, რომ ქართველებსა და არანს, ანუ ალბანელებს თავ-თავიანთი მეფეები ჰყოლიათ, რომელნიც სპარსეთის მეფეთმეფეებს ემორჩილებოდნენ. ეს გარემოება ცხად-ჰყოფს, რომ ეს ცნობა გურგენ მეფის აჯანყებამდე შედგენილი, ე. ი. 523 წ. უწინარესია, რადგან ამ დროიდან მოყოლებული სპარსეთის მეფემ იბერიის დამოუკიდებლობა და მეფობა მოსპო.
მეორე მხრით, ფრიად დამახასიათებელია, რომ სომხეთის მეფეზე ამ ცნობაში არაფერია ნათქვამი. ცხადია, ეს გარემოება იმის მომასწავებელი უნდა იყოს, რომ, როცა ეს ცნობა იწერებოდა, სომხეთში უკვე მეფობა აღარ იყო და დამოუკიდებლობა მას დაკარგული ჰქონდა. ეს გარემოება საშუალებასა და უფლებასაც გვაძლევს დავასკვნათ, რომ ეს ჩანართი ცნობა შეუძლებელია 428 წ. უწინარესიც იყოს. ამგვარად, იგი დაახლოვებით V საუკუნის მესამე ათეულის და VI ს. პირველ მეოთხედის შუა უნდა იყოს შედგენილი. მაშასადამე, არასგზით ამ ცნობის კავკასიის ქრისტიან ერთა პირვანდელი მდგომარეობის გამომხატველად მიჩნევა არ შეიძლება.
ამ ასურული ჩანართი ცნობის შინაარსის არსებითადაც განხილვის დროს შემდეგ მნიშვნელოვან გარემოებას უნდა მიეპყროს ყურადღება. იმ სახით, როგორც იგი დაცულია, ისე გამოდის, რომ კავკასიის ხუთსავე ქრისტიან ქვეყანასა და ხალხს სულ 24 საეპისკოპოზო და ამდენივე მღვდელმთავარი ჰყოლია, ე. ი. თითო ეკლესიასა და ქვეყანაზე 5 საეპისკოპოზოც არ მოდის. მარტო სომხეთის 450 წ. აშტარაკის საეკლესიო კრებას კი 18 ეპისკოპოზი დასწრებია 18-ივე სამწყსოს წარმომადგენელი. ხოლო 506 წლის გაერთიანებულ საეკლესიო კრებას ქართული ეკლესიის 24 მღვდელმთავარი დასწრებია კათალიკოსიანად, სულ კი ამ დროს, როგორც დავრწმუნდით, 33 ეპისკოპოზი იყო აღმ. საქართველოში (აქვე, გვ. 298). უკიდურეს შემთხვევაში ამისი ნახევარიც რომ ვივარაუდოთ აღმ. საქართველოს ეპისკოპოზთა რიცხვად V ს-ნის შუა წლებისათვის, მაშინაც მარტო სომხეთისა და აღმ. საქართველოს საეპისკოპოზოთა რაოდენობა 30-ს გადააჭარბებს. ნამდვილად კი, რასაკვირველია, ამაზე გაცილებით მეტი იქმნებოდა. ეხლა რანის ანუ ალბანეთის, სისაკანის ანუ სივნიეთის და ბაზგუნის ეკლესიებში ხომ უნდა ყოფილიყო სამწყსოები და ეპისკოპოზები. ორთაშუა რიცხვით რომ ამ სამსავე ეკლესიაში 10 — 12 საეპისკოპოზო მაინც ვივარაუდოთ, ხუთივე ეკლესიის სამწყსოთა საერთო რიცხვი სულ ცოტა 40 — 42 გამოვა, ე. ი. თითქმის ერთიორად იმაზე მეტი, რაც ასურულ ჩანართ ცნობაშია დასახელებული. ცხადია, რომ სრულებით დაუჯერებელია, რომ კავკასიის ხუთსავე ქრისტიან ერს V ს. შუა წლებში და დამლევს, რა დროსაც დაახლოვებით როგორც დავრწმუნდით, ეს ჩანართი ასურული ცნობა უნდა ეკუთვნოდეს, მხოლოდ 24 საეპისკოპოზო ჰქონოდეს. ამიტომ უნდა დავასკვნათ, რომ ან ეს ცნობა ხუთივე ერის საეპისკოპოზოების საერთო რიცხვს კი არა, არამედ მხოლოდ ერთი მათგანის საეპისკოპოზოების რაოდენობას უნდა შეიცავდეს, ან რა და იგი მცდარი და დამახინჯებული უნდა იყოს.
ხოლო, თუ ამ ასურული ჩანართი ცნობის ტექსტის აგებულებას ჩავუკვირდებით, შევამჩნევთ, რომ კავკასიის ხუთივე ერის დახასიათება ქეყნებისდა მიხედვით არის დალაგებული და ერთიმეორეს მისდევს ისე კი, რომ ყოველი ქვეყნის შესახებ ცნობის წინ ამ ქვეყნის სახელი და გეოგრაფიული მდებარეობა არის ხოლმე აღნიშნული. თხრობის ეს წესი მხოლოდ თავშია დარღვეული ისე, რომ სომხეთი რატომღაც არც დასახელებულია და არც მისი გეოგრაფიული მდებარეობაა მოკლედ მაინც განსაზღვრული. ამის წყალობით ამ ცნობის შინაარსი თავში მოქცეულ განცხადებას არ ამართლებს, რადგან ხუთი ქრისტიანი ერის მაგიერ, ნამდვილად მხოლოდ ოთხია დასახელებული. ასე გამოდის, თუ ცნობას 24 ეპისკოპოზისა და დვინში მჯდომი კათალიკოსის შესახებ საერთო, ყველა ამ ქრისტიან ერთა შესახებ ცნობად მივიჩნევთ, როგორც ეს ადგილი პროფ. ნ. მარრსა დასხვებსესმით.
მაგრამ უმალ ამ ადგილის შინაარსის ზემოაღნიშნული შეუსაბამობაც გაქრება და მოთხრობის აგებულების ერთგვარობაც აღდგება, თუ წარმოვიდგენთ, რომ ამ ჩანართ ნაწყვეტს პირველი წინადადების შემდეგ ერთი წინადადება უნდა აკლდეს, რომელშიაც აღნიშნული იქმნებოდა ამ ხუთთაგანის პირველი ქრისტიანი ქვეყნისა და ხალხის სახელი, მისი გეოგრაფიული მდებარეობა, აგრეთვე პოლიტიკური მდგომარეობისა და ენის დახასიათება. დაახლოვებით იქ ამნაირად უნდა ყოფილიყო აღნიშნული: სომხეთი ქვეყანაა ამა და ამ ადგილას მდებარე, ენა აქვს ასეთიო. შემდეგ კი არსებული ცნობა იქმნებოდა 24 ეპისკოპოზისა და კათალიკოსის შესახებ. ერთი სიტყვით, ამ ჩანართი ნაწყვეტის ტექსტის აგებულების მიხედვით საფიქრებელი ხდება, რომ ცნობა 24 ეპისკოპოზისა და დვინში მყოფი კათალიკოსის შესახებ მარტო სომხეთს ეხება.
ხოლო პროფ. ნ. ადო ნ ცს გამორკვეული აქვს, რომ აშტარაკის 450 წ. საეკლესიო კრების მონაწილეთა რიცხვის მიხედვით სომხეთის საკათალიკოსო სამწყსოში 18 ეპისკოპოზი ყოფილა, 506 წ. დვინის საეკლესიო კრების ძეგლისწერის თანახმად სომხეთის ეკლესიას კათალიკოსიანად უკვე 24 ეპისკოპოზი ჰყოლია924. ნამდვილად კი 32 ეპისკოპოზი ჰყავდა (იხ. აქვე გვ. 299 — 300). ეს გარემოება ცხადჰყოფს, რომ ასურული ჩანართი ცნობის ქრონოლოგიური
საზღვრები  უნ და  უფ რო  მჭიდროდ  შემოიზღუდოს: იგი  არ  
შეიძლება 450 წ. უწინარესი  იყ ოს, არამედ V ს. მე-2 ნახევრისაა.  
მაშასადამე,  ასურული  ჩანართი  ნაწყვეტი  სრულებით  

სომხურ-ქართულ-ალბანური ეკლესიების უძველეს ხანას არ ეკუთვნის და იქ არავითარი ცნობა არ მოიპოვება კავკასიის ხუთი ქრისტიანი ერისათვის საერთო კათალიკოსის შესახებ. ამ ცნობით არც ქართული ეკლესიის დვინის კათალიკოსისაგან დამოკიდებულების დებულება მართლდება.
ქართული ეკლესიის სომეხთა კათალიკოსისაგან უფლებრივი დამოკიდე -ბულების დამცველებს საბუთად, როგორც გამოირკვა, მხოლოდ ორი ცნობა მოეპოვებათ: უძველესი ხანისათვის აგათანგელოს-ფაუსტოსისა და VI ს. დამლევისათვის იოან ე კათალიკოსისა და უხტანესისა. ფაუსტოსის ცნობა დამოუკიდებელ მოწმობას არ წარმოადგენს, არამედ იმავე აგათანგელოსის თხზულებაზეა დამყარებული და გრიგოლ განმანათლებლის ცხორების არაბულის მსგავსი რედაქცია უნდა ჰქონდეს მას საფუძვლად, რომელშიაც გრიგოლი სომხების გარდა ქართველთა, ალბანელთა, აფხაზთა, თვით დურძუკთა და მასქუტთა გამაქრისტიანებლადაც არის გამოყვანილი (იხ. აქვე გვ. 182 — 183 და 189). სწორედ ამ ორსავე ცნობაში მოხსენებული "მასქუთნი" საუკეთესოდ ამჟღავნებენ ფაუსტოსის მოწმობის ამ წყაროსა და სადაურობას. აგათანგელოსის სახელიც ცნობილი ნაწარმოები კი, როგორც აღნიშნული გვქონდა, სახელნატყუარ VI ს. ტენდენციურ თხზულებას წარმოადგენს, რომელშიაც ისტორიული სინამდვილის ნიშანწყალიც კი არ არის. ამ ცნობას ისეთივე ღირებულება აქვს, რა ღირებულებისაცაა ამავე აგათანგელოსის ცნობა გრიგოლის მთელი კავკასიის განმანათლებლობის შესახებ. ცხადია, ასეთ მოწმობაზე დამყარება არ შეიძლება.
ეხლა განსახილველია იოანე კათალიკოსისა და უხტანესის ცნობები კჳრიონის შესახებ. ცნობა მისი მოსე სომეხთა კათალიკოსისაგან ხელდასხმის შესახებ ამ ისტორიკოსებს არც ერთი წერილობითი წყაროთი დამოწმებული არა აქვთ და მხოლოდ ზეპირ გარდმოცემაზე დამყარებული ჩანს. ამ ცნობების მიხედვით კჳრიონი კათალიკოსი არც კია, იგი სომეხთა ეკლესიის საჭეთმპყრობელის ხელქვეით არქიეპისკოპოზად, ან მიტროპოლიტად იწოდება. ამავე დროს, VI ს. დამლევსა და VII ს. დამდეგს ქართლისა და ალბანეთის ეკლესიის მღვდელმთავრები ვითომც ვალდებულნი იყვნენ სომეხთა ეკლესიის უფროსს, რომელიც პატრიარქად იწოდება, ჰხლებოდნენ და სიყვარულისა და მორჩილების გრძნობა მოეხსენებინათ. ამ ჰიერარქიული პატივმოყვარების წყალობით უნდა ყოფილიყოს თითქოს კჳრიონისაგან ის უთანხმოებაც ატეხილი, რომელიც განხეთქილებით დამთავრდა.
საბედნიეროდ, თანამედროვე მკვლევარს სრული საშუალება აქვს იოანე კათალიკოსისა და უხტანესის ამ ცნობათა სისწორე შეამოწმოს იმ მიწერმოწერის წყალობით, რომელიც "ეპისტოლეთა წიგნშია" დაცული. სწორედ ამ წერილებიდან ჩანს, რომ სომეხთა ეკლესიის მესაჭე პატრიარქის წოდებულობის მქონებელი არ ყოფილა: არც ერთ თავის ეპისტოლეში აბრაამი თავის თავს პატრიარქს არ უწოდებს. არც ცურტაველი ეპისკოპოზი, არც სომეხთა მთავრები, არც კჳრიონ კათალიკოსი არსად აბრაამს პატრიარქად არც იხსენიებენ და არც მიჰმართავენ, არამედ თითონაც თავის თავსა და ყველა სხვებიც მას მხოლოდ კათალიკოსად იხსენიებენ ხოლმე925. სხვანაირად არც შეიძლება ყოფილიყო, რადგან თვით მსოფლიო ეკლესიის პატრიარქებიც კი VII ს-მდე თავიანთ თავს იშვიათად თუ უწოდებდნენ პატრიარქს, არამედ მხოლოდ VIII — IX სს. ხდება ეს სახელი ჩვეულებრივ წოდებულებად926.
ამგვარადვე ირკვევა, რომ არც ქართული ეკლესიის მწყემსთმთავარს ჰქონია მიტროპოლიტის წოდებულება და არც ალბანეთის ეკლესიის უფროსს არქიეპისკოპოზი ჰრქმევია, არამედ ორივენი კათალიკოსები ყოფილან. კათალიკოსად იხსენიებს კჳრიონი თავის თავს მარტო თვითონ კი არა, არამედ ცურტაველი ეპისკოპოზიც, სომეხთა მთავრებიც, დასასრულ, თვით აბრაამ კათალიკოსიც , ყველანი თავიანთ ეპისტოლე-წერილებში კჳრიონს ყოველთვის ქართველთა კათალიკოსის წოდებულებით მიჰმართავდნენ ხოლმე927. მიწერ-მოწერიდან
ნათლად  ჩანს,  რომ  სომეხთა  კათალიკოსი  და  ქართველთა  კათალიკოსი  
ერთმან ეთს  თანასწორ ად  სთვლიდნენ და  იქ  არავითარი  
ნიშანი  ან  კვალი  არ  ემ ჩნევა,  რომ  ქართველთა  

მწყემსთმთავარი ოდნავად მაინც სომეხთა ეკლესიის საჭეთმპყრობელისაგან ჰიერარქიულად დამოკიდებული ყოფილიყო. ამიტომ უხტანესისაგან მოთხრობილი ზემომოყვანილი ამბები მაშინდელი დამოკიდებულების ვითარებას სრულებით არ შეეფერება.
კჳრიონ კათალიკოსი რომ მართლაც სომეხთა კათალიკოსისაგან ყოფილიყო ხელდასხმული და ნაკურთხი, როგორც იოანე კათალიკოსი და უხტანესი ამბობენ, წარმოუდგენელია, რომ ეს გარემოება მაინც სომეხთა ეკლესიის მართველი წრეების წარმომადგენლებს, ან მხოლოდ თვით აბრაამს გამწვავებული კამათისა და მიწერმოწერის დროს მაინც არ წამოეყვედრებინოს, ჩვენი ნაკურთხი ხარ და ასეთი უმადურობა კი გამოიჩინეო. ამასთანავე კჳრიონი რომ სომეხთა კათალიკოსისაგან ჰიერარქიულ-უფლებრივად დამოკიდებული ყოფილიყო, აბრაამ კათალიკოსის მოქმედებაც ქართველთა კათალიკოსის წინააღმდეგ სხვანაირი იქმნებოდა: აბრაამს შეეძლო კჳრიონი გადაყენებულად გამოეცხადებინა. არაფერი ამის მსგავსი კი აბრაამის უკანასკნელ მრგვლივმოსავლელ ეპისტოლეში არ არის და ეს გარემოებაც ქართველთა კათალიკოსის უფლებრივად დამოკიდებულების დებულებას მეტად სათუოდა ჰხდის.
არც უხტანესის ის მოთხრობა მართლდება, ვითომც განხეთქილებისა და ქართული ეკლესიის სარწმუნოებრივად და ჰიერარქიულ-უფლებრივად სომხური ეკლესიისაგან ჩამოშორება იმ დარბაზობის დროს მომხდარიყოს, როდესაც მაშინ ვითომც მიტროპოლიტად და არქიეპისკოპოზად მყოფი ქართველთა და ალბანელთა მწყემსთმთავრები სომეხთა პარტიარქთან სიყვარულისა და ერთგულების გრძნობის მოსახსენებლად ყოფილად მისულნი. რაკი ქართლისა და ალბანეთის, იმგვარადვე როგორც სომეხთა კათალიკოსების, მაშინდელი ნამდვილი უფლებრივი მდგომარეობისა და წოდებულების საკითხი უკვე განხილული გვქონდა, გამოსარკვევი-ღა გვაქს, ხომ კჳრიონის თავმოყვარეობისა და ღირსების შემლახველი რაიმე უსიამოვნება მართლაც არ მოხდა და ამან მაინც არ გამოიწვია უთანხმოება?
აბრაამისა და კჳრიონის მიწერ-მოწერიდან უცილობლად ირკვევა, რომ პირადადაც კჳრიონს დარბაზობის დროს აბრაამისაგან არავითარი უსიამოვნება არ შეიძლება შეჰმთხვეოდა, რადგან კჳრიონსა და აბრაამს, მას შემდგომ რაც ის სომეხთა კათალიკოსად იქმნა არჩეული, ერთიერთმანეთი არც კი უნახავთ.
აბრაამ სომეხთა კათალიკოსის პირველი ეპისტოლის საპასუხოდ კჳრიონ კათალიკოსისაგან დაწერილი პირველი ეპისტოლიდან ჩანს, რომ კჳრიონს აბრაამის ნახვა მართლაც სდომებია. თავისი ეპისტოლის ბოლოს მას ნათქვამი აქვს: ჯერ იყო, რომ მოვსულიყავი და თქვენ წმიდა საყდარში მელოცა და თქვენი ლოცვა-კურთხევა მიმეღო, ან და ჩემი მოწაფეები წარმომევლინა, რომ თქვენი სიწმიდის სალამი ჩვენთან მოეტანათ, მაგრამ ჟამთა სიავემა და ქვეყნის საზრუნავმა შეგვაფერხაო928. მაშასადამე, კჳრიონ კათალიკოსს ტახტზე ახლად ასული აბრაამი პირველის ეპისტოლის გაგზავნამდე არ უნახავს.
ეს დარბაზობა უბრალო ზრდილობის წესზე დამყარებული დარბაზობა ყოფილა და საკათალიკოსო ტახტზე ახლად-ასვლის მილოცვის სურვილითა და ჩვეულებით იყო გამოწვეული. ეს რომ არავითარს აუცილებლად საჭირო და მხოლოდ ქართლისა კათალიკოსისათვის სავალდებულო დარბაზობას არ წარმოადგენდა და მხოლოდ ზნეჩვეულების წესების დაცვის სურვილით იყო ნაკარნახევი, იმითაც მტკიცდება, რომ აბრაამი თანახმა იყო კჳრიონი თუნდაც საქართველოში ენახა. მასაც ქართლისა კათალიკოსის ნახვა და მასთან მოლაპარაკება უნდოდა და მისთვის სულერთი იყო, სომხეთში შეხვდებოდნენ ისინი ერთმანეთს, თუ საქართველოში, კჳრიონი მოვიდოდა მასთან, თუ, პირიქით, პირადად მას მოუხდებოდა კჳრიონთან მოსვლა. თავის მეორე ეპისტოლეში აბრაამი კჳრიონს სახელდობრ სწერდა:
"მომწერე  და  მაცნ ობე  ად გ ი ლი  თქვენსა  თუ  ჩვენ  
საზღვრებში,  სადაც  წმიდა  ზატიკის  (ე.  ი.  აღდგომის)  შემდგო მ  
ერთმან ეთი  გვე ნ ახ ა"-ო929.  ამგვარად  პირვე ლი  ეპისტოლის  შემდგომაც  
კჳრიონს აბრაამი არ უნახავს.  

კჳრიონის პასუხიდან ჩანს, რომ ამის მერმეც განზრახვა განუხორციელებელი დაჰრჩენია და ქართლისა კათალიკოსი პასუხად სომეხთა კათალიკოსს თავის მეორე წერილში ატყობინებდა: "ხოლო, თქვენ მონაწერს რაც შეეხება, ჩვენი ერთ ადგილას შეხვედრის შესახებ (უნდა მოგახსენოთ), რომ მეც თქვენი ნახვა ძალიან მჭირდება, მაგრამ (ეხლანდელი) დროების გამო მოუცლელი ვართ"-ო930.
თავის მესამე ეპისტოლეში აბრაამი კვლავ სთხოვდა კჳრიონს დრო და ადგილი დაენიშნა, რომ მათ ერთმანეთი ენახათ, მაგრამ ამავე დროს ის უკვე გრძნობდა, რომ მათი შეხვედრა მხოლოდ იმ შემთხვევაში-ღა იყო შესაძლებელი, თუ რომ ატეხილი უთანხმოება დაცხრებოდა931. მაგრამ მოპირდაპირეებს ერთმანეთისათვის დათმობა არ ჰსურდათ და მდგომარეობა გაუმჯობესების მაგიერ უფრო გამწვავდა ისე, რომ კჳრიონს თავის მესამე საპასუხო ეპისტოლეში შეხვედრასა და ნახვაზე უკვე აღარაფერი აქვს ნათქვამი. ამას უმალ სრული განხეთქილებაც მოჰყვა და, ამგვარად, კჳრიონსა და აბრაამს ერთმანეთი არც კი უნახავთ. აქედან ცხადი ხდება, რომ უხტანესისაგან აღბეჭდილი ძველი ზეპირი გარდმოცემაც ქართული ეკლესიის დამოკიდებულებისა და ჩამოშორების მიზეზის შესახებ უსაფუძვლო ყოფილა.
ამგვარად, როგორც უძველესი ხანის, ისევე VI ს. დამლევისა და VII ს. დამდეგის ქართული ეკლესიის სომხური ეკლესიისაგან უფლებრივ, ჰიერარქიული დამოკიდებულების შესახები ცნობები არც უეჭველ წყაროზე არის დამყარებული და ნამდვილი საბუთების ჩვენებითაც სრულებით არ მართლდება. ამასთანავე აღსანიშნავია, რომ არც ერთ სომხურ საისტორიო ძეგლში, არც ფაუსტოს ბიზანტიელს (ზემომოყვანილი აგათანგელოზიდან ამოღებული ორი ადგილის გარდა), არც ლ. პარფელს, არც ელშეს, არც კორჳნს და არც სებეოსს არც ერთი მცირეოდენი ცნობაც კი არ მოეპოვება, რომელიც კი ალბანეთისა და ქართული ეკლესიების უფლებრივი დამოკიდებულების არამცთუ დამამტკიცებელი, არამედ გინდა მხოლოდ მაუწყებელი იყოს. რაკი ამ დამოკიდებულების თეორიის ავტორებსა და მომხრეებს VIII — X სს-შიაც ზემოაღნიშნულის მსგავს არასანდო ცნობებს გარდა თავიანთი დებულების სიმართლის დასამტკიცებლად სხვა არავითარი საბუთები არ ჰქონიათ, ეს გარემოება უეჭველია იმის მომასწავებელი უნდა იყოს, რომ ქართული ეკლესიის სომხური ეკლესიისაგან უფლებრივი დამოკიდებულებისა და საქართველოსაგან თვითმწყსობის მოპოვების ეს თეორიაც სინამდვილეს არ შეეფერება932.
§ 17. ვახტანგ გორგასლისაგან კათალიკოსობის დაწესების ნამდვილი გარემოება
ამგვარად ირკვევა, რომ ბოლოს და ბოლოს ქართული ეკლესიის თვითმწყსობის საკითხის შესასწავლად ვახტანგ გორგასალისაგან კათალიკოსობის დაწესების გარემოებათა გამორკვევის გარეშე სხვა არავითარი საშუალება ამჟამად არ არსებობს. ამიტომ, რაც უნდა საეჭვოდ არ გვეჩვენებოდეს იგი, მაინც არ უნდა ამ ამბავის შესახები ყველა არსებული ცნობები გულდასმით კრიტიკულად განვიხილოთ, ან არადა ამ საკითხის გამორკვევას თავი უნდა დავანებოთ.
კათალიკოსობის დაწესების შესახები არსებული სამი წყაროს მოთხრობა უკვე მოყვანილი გვქონდა. მათი ერთმანეთთან შედარება ცხად-ჰყოფს, რომ ამ სამი ავტორის ზემომოყვანილი მოთხრობა ერთიმეორისაგან საკმაოდ განსხვავდება, თუმცა სამივე ერთხმივ ამ ამბავს მეფის სპარსეთიდან დაბრუნების უმალ მომხდარად სთვლიან. მატიანის სიტყვით, ვახტანგი გამეფების შემდგომ სპარსელებს თავიანთთან წაუყვანიათ, მაგრამ რამდენ ხანს მოჰგვიანებია იქ, განსაზღვრული არ არის. ნათქვამია მხოლოდ "შემდგომად რაოდენისამე ჟამისა" დაბრუნდაო. ჯუანშერითაც ვახტანგი უკვე კარგა ხანს მეფობის შემდგომ მიდის სპარსეთში სპარსელ ლაშქართან ერთად ჯორჯანელ-ჰინდსინდ-აბაშთა წინააღმდეგ. მაგრამ ვახტანგ მეფის საქართველოში არყოფნისა და სამშობლოში უკან დაბრუნების დრო მას ზედმიწევნით აქვს განსაზღვრული: 7 წლის განმავლობაში დრო ლაშქრობაში გაუტარებია და მერვე წელს დაბრუნებულაო.
აკად. მ. ბროსსეს აღნიშნული აქვს, რომ ქართველი ისტორიკოსის მოთხრობაში აღწერილი სპარსთა და ვახტანგის ლაშქრობის ამბავი უნდა კასპიის ზღვის აღმოსავლეთით მყოფ გურგანელთა და ჰეფთალელი ჰუნების წინააღმდეგ ხანგრძლივ ომსა და სამგზის მოწყობილ ლაშქრობას ჰგულისხმობდეს933. ეს ბრძოლა პირველად 466 წელს დაიწყო და მესამე 484 წ. პეროზ მეფის ჯარის განადგურებით, თვით მისი და მთელი მისი ვაჟიშვილების სიკვდილით დამთავრდა. რაკი 484 წ. ვახტანგ გორგასალი სპარსეთის წინააღმდეგ აჯანყებული იყო და დამარცხების შემდგომ დასავლეთ საქართველოში იყო შეხიზნული, ამიტომ ჯუანშერის მოთხრობა ამ მესამე ლაშქრობას არ უნდა ეხებოდეს, არამედ ან პირველს, 466 წ. მოწყობილ ლაშქრობას, ან მეორეს.
ვახუშტის ცნობით ეს 472 წ. დამდეგს, ან უწინარეს უნდა მომხდარიყო934. რაკი ჯუა ნ შერის სიტყვით ვახტანგი სპარსეთის მეფესთან 7 წლის განმავლობაში ყოფილა, ისე გამოდის, რომ ვახტანგ მეფე 465 წ. უნდა გამგზავრებულიყო საქართველოდან.
"საეკლესიო მატიანის" ავტორი კი ამბობს, რომ ვახტანგი "ვიდრეღა ყრმა იყო იძულებით სპარსეთად წარვიდა"-ო, ე. ი. ჯერ კიდევ იმ დროს, როდესაც იგი ყრმა იყო, იძულებული გახდა სპარსეთში წასულიყოო. თუ რომ ვახტანგის სპარსეთში 465 წელს გამგზავრება მცდარი არ არის, მაშინ ის მართლაც მხოლოდ 13 წლის ყმაწვილი იქნებოდა.
ყველა ქართულ წყაროებს ვახტანგ მეფის ამ ხანის შესახებ ცხადად ეტყობათ, რომ მათ გაცილებით იმაზე მეტი იციან, ვიდრე თავიანთ ნაწერებში მოყვანილი აქვთ.
ეტყობა, რომ ისინი ამ საკითხთან დაკავშირებულ ზოგიერთ გარემოებაზე საუბარს დუმილსა ჰრჩეობენ. მაგრამ მდუმარების დაცვა მაინც ვერ მოუხერხებიათ და თითოეულს, თუ ზოგიერთ მათგანს ისეთი ცნობა წამოსცდენია, რომელზეც დანარჩენთ კრინტი არ დაუძრავთ. ქართლის მოქცევის მატიანე, მაგ.. ბუნდოვნად ლაპარაკობს, მიქაელმა თავისი საქციელი რაღაც მიზეზისათვის, "რომელისა-მე მიზეზისათჳს" ჩაიდინაო. მაგრამ სამაგიეროდ ჭელიშურ ხელნაწერში მეტად საყურადღებო და საგულისხმო ცნობაა დაცული მიქაელის უკადრისობით გამოწვეული ვახტანგ მეფის მოქმედების შესახებ.
ამგვარადვე ჯუანშერი მიქაელის მოქმედების ნამდვილ მიზეზად ვახტანგ მეფის საქართველოში კათალიკოსობის დასაწესებლად განზრახულ გეგმასა სთვლის, მიქაელისაგან ვახტანგ გორგასალისადმი წამოყენებული გამაზდეიანების შესახები ბრალდება კი ტყუილ-უბრალოდ მომიზეზებად მიაჩნია. დანარჩენ ორ წყაროს ამის მსგავსი არაფერი არ მოეპოვება.
ამასთანავე ჯუანშერს ვახტანგი აუღელვებელ და ძვირუხსენებელ ადამიანად ჰყავს წარმოდგენილი, რაც "მოქცევაჲ ქართლისაჲს" მატიანის ცნობას სრულებით ეწინააღმდეგება, მაგრამ "საეკლესიო მატიანის" ავტორის დახასიათებას კარგად უდგება, რადგან იგიც ვახტანგის სიმშვიდესა და მოთმინებაზე ლაპარაკობს.
წყაროების ასეთი შეუთანხმებლობისა და წინააღმდეგობისდა მიუხედავად, ან ზოგჯერ სწორედ ამ გარემოების წყალობით სიმართლის, ნაწილობრივ მაინც, გამორკვევა შეიძლება.
ჯუანშერის გარდა, რომელიც ბუნდოვნად ლაპარაკობს, ყველა წყაროებში კათალიკოსობის დაწესება საქართველოში შემთხვევით მოვლენასთან, მიქაელ მთავარეპისკოპოზის უკადრის საქციელთან, არის დაკავშირებული. ამგვარად, თვით ქართული ეკლესიის თვითმწყსობა-კათალიკოსობის შემოღება სრულებით შემთხვევით მოვლენად ხდება და ასევეა ძეგლებშიც წარმოდგენილი.
სპარსეთში ხანგრძლივ ყოფნის გამო ვახტანგის სამშობლოში დაბრუნებამდე, როგორც ჩანს, ხმა გავრცელებულა და საქართველოში ამბავიც მოუტანიათ, რომ ვახტანგმა "ქრისტიანობა დაუტევა" და მაზდეიანობას მიემხროო.
ამ ხმების საფუძვლიანობა და სიმართლე თვით ქართული ეკლესიის უფროსს, მიქაელსაც, "დააჯერეს" იმდენად, რომ, ჯუანშერის სიტყვით, ამ უკანასკნელს ვახტანგისათვის შეუთვლია, «შენ დაგიტევებიეს ქრისტე და ცეცხლსა ესავ»-ო. ქართლის მოქცევის მატიანის ავტორსაც, იმისდა მიუხედავად, რომ მას ვახტანგისათვის მიყენებული შეურაცხყოფის მიზეზი დასახელებული არა აქვს, მაინც ვახტანგის სულიერი და სარწმუნოებრივი გრძნობის შერყევის შესახებ ჯუანშერის მსგავსი ცნობა უნდა ჰქონოდა: ამას, როგორც შემდეგში დავრწმუნდებით, ამავე ძეგლის ჭელიშურ ხელთნაწერში დაცული ის მონათხრობიც ამტკიცებს, რომელიც შეურაცხყოფილ ვახტანგ გორგასალს გვისურათებს.
როგორც აღნიშნული გვქონდა, ვახტანგ გორგასალს ბრალდება ცილისწამებად აღუარებია და იმისდა მიუხედავად, რომ მიქაელს მეფე შეუჩვენებია, მაინც მრისხანე მთავარეპისკოპოსთან მისულა, ალბათ, ბრალდების უარსაყოფელად. იმ დროს, როდესაც ვახტანგს ლოცვა-კურთხევის მისაღებად, როგორც ჩანს, საქართველოში არსებული მაშინდელი წესის თანახმად, ქართული ეკლესიის საჭეთმპყრობელისათვის ფეხზე მთხვევა სდომებია, მიქაელს იმდენი სიბრიყვე გამოუჩენია, რომ მეფისათვის ფეხი პირში მოუხვედრებია.
ასეთ საქციელსა და უკადრისობას, რასაკვირველია, თავისი შედეგი უნდა გამოეწვია. მაგრამ მერმინდელს, გარდანაკეთებ ქართულ წყაროებში ამ შემთხვეულობის აღწერილობა ტენდენციურად არის დამახინჯებული და, როგორც აღნიშნული გვქონდა, მხოლოდ ქართლის მოქცევის მატიანის ჭელიშურ ხელთნაწერშია მიქაელისაგან ჩადენილი საქციელით გამოწვეული შედეგის აღწერილობა სისწორით დაცული. თუ ჯუანშერსა და "საეკლესიო მატიანეს" ვახტანგ გორგასალი განურისხებელ და ძვირუხსენებელ წმინდანად ჰყავთ წარმოდგენილი და ამიტომ მათი სურათი ცხოვრების უტყუარი ანარეკლის შთაბეჭდილებას არ ახდენს, აქ, პირიქით, ვახტანგ მეფე ადამიანური თვისებებით გვეხატება და მაშინ მომხდარი ამბავიც უფრო რეალური სინამდვილით გადმოცემული ჩანს.
ვახტანგ გორგასალს თურმე «ექცა ფერი პირისა მისისა», ე. ი. ამ სიბრიყვისა და კადნიერების გამო გადაფითრდა და «აღივსო გულისწყრომითა მრავლითა» და არამცთუ იმ დროს იგი ქრისტიანული მოთმინებით გამსჭვალული არ ყოფილა, არამედ, პირიქით, უაღრესად განრისხებული თურმე «განიზრახვიდა მრავალთა ბოროტთა». ვახტანგ მეფე მიქაელ მთავარეპისკოპოზის ამ უკადრისობით იმდენად აღშფოთებულა, რომ მემატიანის სიტყვით «განიზრახვიდა... დამჴობად ქრისტეანობისა»-ო. მისი გულისწყრომა თვით ამ სარწმუნოების მოსპობის აზრსაც კი თურმე დასტრიალებდა, რომლის უზენაესმა მსახურმა ასეთი თავხედობა იკადრა.
მაგრამ შემდეგ მეფეს ვნებათაღელვა დაუმორჩილებია და გულისათვის გონიერებას უჯობნია. საქმის ამ უკანასკნელი საფეხურის შესახებაც წყაროებს თანხმობა არ ემჩნევათ: თუ ჯუანშერით ვახტანგ გორგასალმა მიქაელი გასასამართლებლად კოსტანტინეპოლის პატრიარქთან გაისტუმრა და ამ უკანასკნელმა ის სიკვდილით დასჯის ღირსად სცნო, მაგრამ ამის მაგიერ მონასტერში ექსორია-ჰყო, მემატიანეს აღნიშნული აქვს, რომ მეფემ «ვაებაჲ მისცა მტერსა» და ისევ თავისი წინანდელი გეგმის განხორციელებას შეუდგა: კათალიკოსობის დასაწესებლად და ახალი ეპისკოპოზის საკურთხებლად არჩეული პირები ბიზანტიაში გაისტუმრაო. "მტერი" მაშინდელ ქრისტიანთა ერით ორგვარი მნიშვნელობით იხმარებოდა და ნამდვილ მტერსაც ეწოდებოდა და ეშმაკიც იგულისხმებოდა. ეს გარემოებაც ამ წინადადების აზრის გაგებას აძნელებს, მაგრამ, საფიქრებელია, ტექსტში მაინც ამ ცნობის ავტორს მიქაელის ვაება უნდა ჰქონოდა ნაგულისხმევი: ალბათ, ის სასტიკად იქნებოდა ვახტანგ მეფისაგან დასჯილი.
ისტორიკოსთა ცნობით ვახტანგ მეფემ მომხდარი ამბის შემდგომ პეტრე და სამუელი საბერძნეთში გაგზავნა საკურთხევლად და პეტრე იქიდან კათალიკოსად, სამუელი კი ეპისკოპოზად ნაკურთხი დაბრუნდა. ჯუანშერის სიტყვითამ ორთან ერთად კიდევ 12 სამღვდელო პირი გაუსტუმრებია და პეტრესთან და სამუელთან ერთად ისინიც ეპისკოპოზებად ხელდასხმული დაბრუნებულან სამშობლოში. ქართული წყაროების ცნობით პეტრე ქართული ეკლესიის პირველი კათალიკოსი ყოფილა. როგორც აღნიშნული გვქონდა (აქვე, გვ. 317 — 318), ჯუანშერს ამ ამბავთან დაკავშირებით ქართული ეკლესიის წინანდელი და ახლად დამყარებული უფლებრივი დამოკიდებულების საკითხიც აქვს გაშუქებული.
დამახასიათებელია, რომ ქართლის მოქცევის მატიანე არ ამბობს, თუ საიდან ჩამოვიდა ახლად ხელდასხმული პეტრე კათალიკოსი და სამუელ ეპისკოპოზი, სდუმს სრულებით აგრეთვე დანარჩენ 12 ეპისკოპოზის შესახებ935.
ჯუანშერს კი ხაზგასმით აქვს აღნიშნული, რომ თუმცა პეტრე, სამუელი და სხვები კონსტანტინეპოლის პატრიარქთან იყვნენ წარვლენილნი, მაგრამ მას ისინი ანტიოქიის პატრიარქთან გაუსტუმრებია, რადგან საქართველო საეკლესიო კანონების ძალით სწორედ ამ უკანასკნელის სფეროს ეკუთვნოდაო.
საფიქრებელია, რომ ჯუანშერის ეს ცნობა, რომ ხელდასხმულნი ამ დროს საქართველოს ანტიოქიიდან მოუვიდნენ, ძველი წყაროს გარდმოცემაზე უნდა იყოს დამყარებული და სინამდვილეს უნდა წარმოადგენდეს. მაგრამ საეჭვოა, რომ ისინი ჯერ კოსტანტინეპოლის პატრიარქთან მისულიყვნენ და ამ უკანასკნელს მათი ხელდასხმის უფლება ანტიოქიის მამათმთავრისათვის დაეთმოს. საქმე ისაა, რომ სწორედ ამ დროს კონსტანტინეპოლი პატრიარქის უფლებები გაფართოებულ იქმნა: რომის პაპის მსგავსად ის აღმოსავლეთის მამათმთავრად იქმნა ცნობილი ისევე, როგორც რომის პაპი დასავლეთისა იყო. თანაც დადგენილ იქმნა, რომ მას თრაკიის, პონტოს და აზიის სამწყსოებში მიტროპოლიტების ხელდასხმის უფლებაც ჰქონოდა. ასეთ პირობებში ძნელი დასაჯერებელია, რომ კონსტანტინეპოლის პატრიარქს ის, რაც მას მთელი საუკუნის განმავლობაში ეკუთვნოდა, ნებაყოფლობით ხელიდან გაეშვა. საფიქრებელია, რომ ცნობა სამღვდელო პირების ჯერ კონსტანტინეპოლში წარვლენისა და იქიდან მათი ანტიოქიის პატრიარქთან გამოგზავნის შესახებ, უნდა ძველი გზისა და დამოკიდებულების შეცვლისთვის კანონიერების მისანიჭებლად იყოს შეთხზული, ან თვით ჯუანშერისაგან, ან და იქნებ უკვე მისივე წყაროს მიერ.
ასე შეიძლება არსებული წყაროების ანალიზის წყალობით კათალიკოსობის საქართველოში დაწესების გარემოება წარმოვიდგინოთ. მაგრამ ბევრი რამ ამ საკითხთან დაკავშირებული მაინც ბუნდოვანი რჩება და თვით ნიადაგიც, რომელზედაც უნდა ეს პრობლემა და მასთან დაკავშირებული უკადრისობა აღმოცენებულიყო, გამოურკვეველია. ამგვარად, ძირითადი საკითხი ჯერ კიდევ გამოსარკვევია.
§ 18. აღმ. საქართველოს საეკლესიო ცხოვრებაში მომხდარი
უთანხმოებისა და ცვლილების მიზეზი
როგორც დავრწმუნდით, ჯუანშერის სიტყვით მიქაელ მთავარეპისკოპოზისაგან ვახტანგ მეფის წინააღმდეგ წამოყენებული გამაზდეიანების ბრალდება თითქოს მხოლოდ მოჩვენებითი და განზრახ მომიზეზებული იყო, ნამდვილად კი იგი საქართველოში კათალიკოსობის დაარსების გეგმით იყო უკმაყოფილო და განრისხებულიო. მიქაელს ეს საიდუმლო ამბავი წინდაწინვე გაუგია.
ჯუანშერს აღნიშნული აქვს, რომ ვახტანგ გორგასალი ჯერ საქართველოში მოსული არც კი იყო, რომ გზიდანვე კათალიკოსად განზრახულ პეტრესთვის და მომავალ ეპისკოპოზ სამოელისათვისაც მოციქული გამოუგზავნია, საფიქრებელია, გადაწყვეტილ საქმეზე მოსალაპარაკებლად (ცხ. ვხტნგსი *387 — 388, გვ. 176). უსიამოვნების ჩამოვარდნის შემდგომ თვით ვახტანგიც ამ გარემოებას თურმე არ უარჰყოფდა და ჯუანშერის სიტყვით, ვითომც სწორედ ამ მისთვის მოთხრობილი ცნობის სისწორის დადასტურებას გამოეწვიოს კიდეც მიქაელის უხეში საქციელი.
ჯუანშერის ამ ცნობიდან მაინც ცხადი ხდება, რომ ვახტანგ გორგასალს საქართველოში კათალიკოსობის დაწესების გეგმა შემთხვევით კი არ გასჩენია და მთავარეპისკოპოზის ბრიყვ საქციელს კი არ გამოუწვევია იგი, არამედ უკვე სპარსეთიდან წამოსვლისთანავე და მიქაელის უკადრისობამდე ვახტანგ მეფეს ამნაირი განზრახვა ჰქონია. იმისდა მიუხედავად, რომ დანარჩენი წყაროები არაფერს ამის მსგავს არ ამბობენ, — ჯუანშერის ეს ცნობა მაინც სწორი და ძველი ძეგლის გარდმოცემაზე უნდა იყოს დამყარებული, რადგან საქმეთა ლოგიკურ მიმდინარეობასაც ეს უფრო შეეფერება. მაშასადამე, თუნდაც რომ მიქაელ მთავარეპისკოპოზს თავისი უკადრისობა არც კი ჩაედინა, ვახტანგ გორგასალი თავის გეგმას მაინც იმავე სახითა და იმავე პირთა საშუალებით განახორციელებდა.
მაგრამ უნდა ითქვას, რომ კათალიკოსობის დაწესების მთელი მოთხრობა მაინც უცნაურია, სახელდობრ არაჩვეულებრივ შთაბეჭდილებას ახდენს საეპისკოპოზოდ ხელთდასხმადი 14 პირის წარვლენის ამბავიც: იგი, კაცმა რომ თქვას, კათალიკოსობის დაწესების ამბავს არ მიაგავს, არც შეეფერება. გაუგებარია აგრეთვე ქართლის მოქცევის მატიანის ცნობაც, თუ რატომ გაიგზავნა პეტრესთან ერთად სამუელიც, რაკი კათალიკოსად სწორედ პეტრე უნდა ყოფილიყო ხელდასხმული? ყველა ეს გარემოება უფლებას გვაძლევს ვიფიქროთ, რომ ზემოდასახელებულ ძეგლში საქმის ნამდვილი ვითარება სისწორით არ უნდა იყოს წარმოდგენილი.
14 ეპისკოპოზის ერთად დადგენა და კურთხევა არაჩვეულებრივი ამბავია და ყველანი, რასაკვირველია, ახალ დაარსებულ სამრევლოსთვის არ იქნებოდნენ, რადგან ერთად 13 ახალი საეპისკოპოზოს დაარსება დაუჯერებელი რამეა. სამუელის შესახებ, რომელიც ვახტანგმა ჯუანშერის სიტყვით «ეპისკოპოზად მცხეთასვე საეპისკოპოსოსა დასუა» ცხ. ვახტანგსი 391, გვ. 179), ხომ შეიძლება უცილობლად ითქვას, რომ იგი ძველ სამწყსოში იქნა დადგენილი. ამგვარადვე კათალიკოსობის დაწესება რომ ნორმალური გზით და ბუნებრივ პირობებში მომხდარიყო, უფრო მოსალოდნელი იყო, რომ ვინც ქართული ეკლესიის ეპისკოპოზთა თავი იყო, მიქაელი, სწორედ ის გამხდარიყო კათალიკოსად. მაგრამ ვახტანგს ეს, ცხადია რაიმე მიზეზის გამო, უარუყვია და საკათალიკოსოდ სხვა პირი განუზრახავს. ხოლო, როგორც მიქაელ მთავარეპისკოპოსს უნდა თავისი ადგილი უნებლიეთ საკათალიკოსოდ განზრახული პეტრესთვის დაეთმო, თითონ კი, მაშასადამე, გადაყენებული ყოფილიყო, საფიქრებელია, რომ დანარჩენ ახლად ხელდასხმულ ეპისკოპოზებსაც (ზოგს მაინც) წინანდელ ეპისკოპოზთა საყდრის დაკავება მოუხდებოდათ. ამას ამოდენა ეპისკოპოზების ერთბაშად კურთხევის არაჩვეულებრივობა გვაფიქრებინებს.
ეს გარემოება უეჭველია რაიმე საერთო მიზეზით უნდა ყოფილიყო გამოწვეული. თუ ეს აზრი მცდარი არ არის, მაშინ ცხადი ხდება, რომ ვახტანგ გორგასალს სპარსეთიდან გამომგზავრებისას საქართველოში მარტო კათალიკოსობის დაწესების გეგმა კი არ ჰქონია, არამედ ამასთანავე რაღაც ფართო ცვლილების მოხდენაც ჰსურდა და იქ მყოფ მღვდელთმოძღვართა მთელი რიგის მაგიერ ახლების დადგენა განუზრახავს.
როგორც კათალიკოსობის საქართველოში დაწესების განზრახვის დროს მიქაელ მთავარეპისკოპოზისათვის ზურგის შექცევა და მის მაგიერ პეტრე ეპისკოპოზის არჩევა ვახტანგ მეფისაგან მიქაელის მიმართ უნდობლობისა და უკმაყოფილების გამომჟღავნებელი იყო, ამგვარადვე 13 დანარჩენ ეპისკოპოზთაგან ზოგიერთის მაინც ძველების მაგიერ დანიშვნა, ძველი ეპისკოპოსებით უკმაყოფილებით უნდა ყოფილიყო გამოწვეული. ვახტანგ მეფის გეგმის მასივურობის გამო ამ უკმაყოფილებასაც პირადული კი არა, არამედზოგადი საფუძველი უნდა ჰქონოდა.
მეორე მხრით, ჯუ ან შ ე რი ს ა და დანარჩენი ქართული წყაროების მტკიცებისდა მიუხედავად, მეფე-მთავარეპისკოპოზს შორის მომხდარ განხეთქილებასაც პირადული ხასიათის უთანხმოებად ვერ მივიჩნევთ. ვახტანგ გორგასალის წინააღმდეგ წამოყენებულ ბრალდებას რომ მიქაელი მართლაც მძიმე დანაშაულებად სთვლიდა და მეფე-მთავარეპისკოპოზს შორის მომხდარი განხეთქილება მხოლოდ ეპისკოპოზთა უბრალო მოწვევის გამო ატეხილ უთანხმოებად არ ყოფილა, თვით ეს განხეთქილებაც მარტო პირადად ვახტანგს კი არ ეხებოდა, არამედ სამეფოს გავლენიან სფეროებსაც, ამას მიქაელ მთავარეპისკოპოზისაგან დადებული სასჯელის სიმკაცრეც და მოქმედების ასპარეზიც ცხად-ჰყოფს.
ქართლის მოქცევის მატიანის ჭელიშურ ხელთნაწერში დაცული ცნობის მიხედვით, ქართული ეკლესიის მწყემსმთავარმა ვახტანგ გორგასალი «განაძო ეკლესიისაგან»936. მემატიანის ცნობით მიქაელს ეს სასჯელი თითქოს უკადრისობის ჩადენის შემდგომ უნდა დაედოს. ჯუანშერს კი საქმის ვითარება ქრონოლოგიურად ცოტა სხვანაირად აქვს წარმოდგენილი: მისი სიტყვით მიქაელს სასჯელი ვახტანგის ნახვამდე დაუდვია, მისგან საკათალიკოსოდ და საეპისკოპოზოდ განკუთვნილ პირთა წარვლენის განზრახულობის გამორკვევისთანავე მიქაელმა თურმე «კრულყო-მეფე და სპანი»-ო (ცხ. ვხტნგსი *338, გვ. 177). ის გარემოება, რომ დაკრულვა და ეკლესიიდან გაძევება, ანუ ალბათ განკვეთა, მეფის გარდა სპასაც ეწია, უეჭველია იმის მომასწავებელი უნდა იყოს, რომ უთანხმოება მაშინ მარტო მეფის მოქმედების გამო კი არ უნდა ყოფილიყო ჩამოვარდნილი, არამედ სპას, ე. ი. მაღალ სამხედრო წრეს და რაინდობასაც ედებოდა ბრალი. მაშასადამე, ვახტანგ გორგასალის გეგმა და მოქმედება მარტო მისი პირადი განზრახვა არ უნდა ყოფილიყო, არამედ, როგორც ეტყობა, ამ მოწინავე სამხედრო წრისაც.
ამგვარად ირკვევა, რომ კათალიკოსობის დაწესებასა და ახლა ეპისკოპოზთა დანიშვნასთანდაკავშირებულუთანხმოებაშიორ მოპირდაპირე ბანაკთან უნდა გვქონდეს საქმე. ერთი მხრით ყოფილა ვახტანგი, "სპა" და პეტრე და სამუელ ეპისკოპოზები დანარჩენი 12 საეპისკოპოზო პირითურთ, მეორე მხრით მიქაელ მთავარეპისკოპოზი თავისი თანამოაზრეებითურთ.
მოწინააღმდეგენი უეჭველია ურთიერთს ბრალდებას წამოუყენებდნენ, რომლის გამოც მათ შორის უთანხმოება იყო ჩამოვარდნილი და ბრძოლა გაჩაღდა. რა ბრალსა სდებდა მიქაელი ვახტანგ გორგასალსა და მის თანამოაზრეებს, უკვე აღნიშნული გვქონდა. მაგრამ ვახტანგ გორგასალს რომ მაზდეიანობა სპარსეთში მიღებული არ ჰქონია და ქრისტიანობაზეც უარი არ უთქვამს, ამას მთელი მისი მერმინდელი მოღვაწეობა ცხად-ჰყოფს. ლ. პარფელის თხზულებიდანაც ჩანს, რომ ის სპარსელებისა და მაზდეიანობის მებრძოლი მოწინააღმდეგე იყო და არა მომხრე. მაშასადამე, ვახტანგ მეფეზე გავრცელებული ხმები მოჭორილი ყოფილა. ამ ბრალდების მძულვარე, ჭორისებური ხასიათი იმ გამწვავებული ვნებათაღელვის გამომჟღავნებელი უნდა იყოს, რომლითაც მოწინააღმდეგეთ ერთმანეთის წინააღმდეგ ეს ბრძოლა უწარმოებიათ. ბრალდება ვახტანგის გამაზდეიანების შესახებ იმ ნიადაგზე უნდა ყოფილიყო აღმოცენებული, რომ იგი სპარსეთში იყო ხანგრძლივ, საქართველოში იქიდან ბრუნდებოდა და თან მოწინააღმდეგისათვის უსიამოვნო გეგმა მოჰქონდა განსახორციელებლად. ასეთ პირობებში ბრძოლის დროს დაუნდობლობა და განზრახ, თუ შეუგნებლივ დამახინჯებული ხმების გავრცელება ხშირია ხოლმე.
მაინც საგანგებოდ აღსანიშნავია ის არაჩვეულებრივი ცნობა, რომელიც ქართლის მოქცევის მატიანის ჭელიშურ ხელთნაწერს აქვს მხოლოდ დაცული. ამ ძეგლის სიტყვით მიქაელის უკადრისი საქციელით ვახტანგ მეფე, როგორც დავრწმუნდით, თურმე ისე ყოფილა აღშფოთებული, რომ «განიზრახვიდა მრავალფერთა ბოროტთა და დამჴობად ქრისტეანობისა»-ო. თუნდაც გაბოროტებულ გულზე, მაგრამ მაინც ასეთი განზრახვის წამოჭრის შესაძლებლობაც კი, უეჭველია, სპარსეთიდან ახლად დაბრუნებული მეფის სარწმუნოებრივი გრძნობისა და შეგნების მოდუნების გამომმჟღავნებელია; როგორც ჩანს, ქრისტიანობისადმი რწმენის სიმტკიცე ვახტანგის სულიერ სამფლობელოში თითქოს შერყეული ყოფილა. შესაძლებელია ეს გარემოებაც შეიქმნა ვახტანგის წინააღმდეგ წამოყენებული ბრალდების და ჭორების წარმოშობის საფუძვლად.
მემატიანის სიტყვიდანაც მაინც ჩანს, რომ ქრისტიანობის დამხობის აზრი მხოლოდ უაღრესი აღშფოთების დროებითი შედეგი ყოფილა. ვახტანგ გორგასლის მთელი მოღვაწეობა, როგორც აღვნიშნეთ, ქრისტიანობისადმი მის ერთგულებას ამტკიცებს. ბრძოლა კი მოწინააღმდეგეთა შორის, ცხადად ჩანს, სარწმუნოებრივ ნიადაგზე სწარმოებდა. რაკი ვახტანგისა და "სპის" წინააღმდეგ მიქაელის ამხედრებულობისა და დაკრულვის ნამდვილი მიზეზის შესახებ ძეგლებში ცნობები არ მოიპოვება, ატეხილი ბრძოლის ნიადაგის გამორკვევა სხვა გზით და საშუალებით უნდა მოხერხდეს.
ვახტანგ გორგასალის ფართო გეგმას, 14 ახალი მღვდელმთავრის კურთხევისა და კათალიკოსობის დაწესების შესახებ, ქართულ ეკლესიაში დიდი შთაბეჭდილება უნდა მოეხდინა. ერთი მხრით, ის გარემოება, რომ ეს გეგმა ასეთი მასივური იყო, მეორე მხრით, ის მტრული სულიერი განწყობილება, რომლითაც ამ გეგმას ქართული ეკლესიის მაშინდელი საჭეთმპყრობელი შეჰხვედრია, მისი მოთავე და მომხრენი დაუკრულავს და ეკლესიიდან განუკვეთავს კიდეც, ეჭვსა ჰბადებს, რომ ვახტანგის გეგმას რაღაც ღრმა ცვლილება უნდა შეეტანა სწორედ სარწმუნოებრივ ცხოვრებაში.
გაგრძელება

გაგრძელება

Отправлено 23 янв. 2010 г., 15:43 пользователем david_chumburidze@yahoo.com   [ обновлено 23 янв. 2010 г., 15:46 ]

გორგაძესა და კორ. კეკელიძეს ზოგადად გამოთქმული აქვთ, საკითხის წამოყენება არ შეიძლება. პირველი ქრისტიანი მეფისა, თუ მქადაგებლის სახელის დავიწყების შესაძლებლობა, თუ შეუძლებლობა უნდა ქრონოლოგიური თვალსაზრისის მიხედვით იქმნეს განხილული: მოქცევის მახლობელ ხანაში დავიწყება უფრო ნაკლებაა მოსალოდნელი, შემდეგში კი თანდათან სხვადასხვა ხელშემწყობი პირობების წყალობით ასეთი რამე შესაძლებელიც არის და სრულებით დასაჯერებელიც.
თუ VIII ― IX სს-ში მყოფი მწერლებისათვის პირველი ქრისტიანი მეფის სახელის დავიწყება დაუჯერებელი ამბავია, მით უმეტეს ეს დაუჯერებელი უნდა იყოს ქართლის მოქცევის მხოლოდ ასი წლის შემდგომ მცხოვრები ქართველებისათვის და ქართველი მწერლისათვის. ეს საკითხიც სწორედ წყაროთა ქრონოლოგიური და ეჭვმიუტანებლობის მხრით შედარებითი ღირსების გათვალისწინებით უნდა იქმნეს განხილული. ამ თვალსაზრისითა და გზით რომ მივუდგეთ საკითხს, გელასი კესარიელისა და მისგან მომდინარე რუფინ უსის ცნობებს უნდა დროებით მაინც გვერდი ავუხვიოთ, რადგან მათი აღწერილობის დაცულ ტექსტში პირველი ქართველი ქრისტიანი მეფის სახელი არა ჩანს. გვრჩება ერთი მხრით პეტრე ქართველის ასურულად დაწერილი ცხორება, რომელშიაც ამ პირველი მეფის სახელად დიდი ბაკურია მოხსენებული, მეორე მხრით
— სომხურ აგათანგელოსის თხზულებაზე დამყარებული მოსე ხორენელის ისტორიაში დაცული ქართლის მოქცევის ამბავი და შატბერდისეული ”მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანე” და წმ. ნინოს ცხორება, რომლებშიაც პირველ ქრისტიანი ქართლის მეფედ მირიანი იხსენიება.
პეტრე ქართველის ასურული ცხორების ის ტექსტი, რომელიც რ. რააბეს მიერ არის გამოცემული, გამომცემლის აზრით V ს. უკანასკნელ მეოთხედში, ანდა უკიდურეს შემთხვევაში VI ს. დამდეგს უნდა იყოს შედგენილი588. ამ ცნობების შემდგენელი, რ. რააბეს აზრით, რომელიც თვით მის ნაწარმოებში დაცულ ცნობებს ემყარება, პეტრე ქართველის თვითმხილველი და თანადამხდური ყოფილა მისი სიცოცხლის უკანასკნელ წლებში, მისი სიკვდილის ჟამს დასწრებია და ვითარცა მაჲუმის მონასტრის ძმათაგანს პეტრე ქართველის ცხორება მაჲუმშივე დაუწერია. ინგლისელ ცნობილ ორიენტალისტს Wright-ს ამ ძეგლის შემცველ ხელთნაწერების აღწერილობაში ნათქვამი აქვს, რომ პეტრე ქართველის ცხორების ავტორი მისი მოწაფე იყო589. მაგრამ ამ ძეგლის დამწერის სახელი ხელთნაწერებში არა ჩანს. მხოლოდ ასურულ ხელთნაწერებში მოიპოვება ცნობები, რომ პეტრე ქართველის კიდევ ერთი სხვა ასურულად დაწერილი ცხორება არსებობდა, რომელიც ზაქარი ას მიერ ყოფილა შედგენილი. თითონ ამ ზაქარიასვე აღნიშნული აქვს, რომ მას პეტრე ქართველის ცხორების გარდა ესაია ეგვიპტელის ცხორებაც ჰქონია შედგენილი590.
პროფ. ნ. მარრმა 1896 წელს პეტრე ქართველის ცხორების ქართული ტექსტი გამოაქვეყნა, რომელშიაც საყურადღებო ცნობა მოიპოვება, როგორც ამ ძეგლის შემდგენელისა, ისევე მისი ქართულად გადმომთარგმნელის ვინაობის შესახებ. ავტორს ნათქვამი აქვს: «მე გლახაკი მოწაფე მისი ქართლითგანვე უკანა შეუდექ წმიდასა მას ვიდრე მიცუალებადმდე მისა. ამისთვისცა აღვწერე ცხორება მისი და სასწაულნი თვალითა ჩემითა ხილული და ყურითა სმენილი, რამეთუ თვით იგი ნეტარი და წმიდა არას დაგვიფარვიდა ჩუენ, ვითარცა მამა სახიერი შვილთა თვისთა სარგებლისათვის ჩუენისა, არამედ გუაუწყ ებდის ჩუენებათა და გამოცხადებათა უფლისა მიერ. ხოლო სასწაულთათვის თვით თვალნი ჩუენნი იყუნეს მოწამე უტყუელი და უწყის ქრისტემან, რომელ მრავლისაგან მცირედი აღმიწერიან და ვითარცა ზღვისაგან ვრცელისა და დიდად განფენილისა ნაწუეთნი კნინოდენნი გამომიხუმან... ხოლო ჩემდა ნუ იყოფინ ტყუვილი და ურწმუნოება საღმრთოთა შინა წერილთა და ცხორებასა შინა წმიდათასა, ვითარცა იგი პირველვე თქუ»591.
ავტორის ამ პირადი ცნობის გარდა მისი სადაურობისა, ვინაობის და ნაშრომის თვისებების შესახებ, ამ ძეგლის ბოლოში დაცულია აგრეთვე ანდერძი მთარგმნელისა, რომელშიაც ავტორისა და თვით მთარგმნელის სახელებიც მოიპოვება. მთარგმნელს ამ ანდერძში უწერია: «ესე ცხორებ ა წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა პეტრე ქართუელისა ამას კურთხეულსა და სანატრელსა ზაქარიას , მოწაფესა მის წმიდისა პეტრესსა ასურებრითა (ენითა) აღწერა. ვინაჲთგან ფრიად მეცნიერ ყოფილა მათსა ენასა და კუალად რამეთუ პალესტინეს ასურნი მრავალნი არიან და დიდ უფროსად ქალაქსა მაჲუმისასა, სადა იგი წმიდა პეტრე მღუდელთმოძღურობდა.
ხოლო  მე  გლახაკმან  მაკარ  ხუცესმან  გადმოვთარგმნ ე  
ქართულად  ასურთაენისაგან,  რამეთუ  ფრიად  მეცნ იერ  ვიყავ  
მეცა  ენ ასა  მათსა»-ო592  

ზემომოყვანილი ცნობებიდან ირკვევა, რომ პეტრე ქართველის ცხორება დაწერილი ყოფილა ზაქარია ქართველისავე მიერ, რომელიც პეტრეს სამშობლოდანვე თან გაჰყოლია და მთელი სიცოცხლის განმავლობაში, ვითარცა მოწაფე თან ჰხლებია და სიკვდილამდე მასთან განუშორებლივ ყოფილა. პალესტინაში და მეტადრე მაჲუმში ასურთა სიმრავლის წყალობით ზაქარიას ასურული ენა ისე კარგად შეუსწავლია, რომ პეტრე ქართველის ცხორება ადგილობრივ მცხოვრებ ქრისტიანთა დედაენაზე, ასურულად, დაუწერია. ამ სამშობლოს გარეშე მოქმედი განთქმული ქართველი საეკლესიო მოღვაწის ასურულად აღწერილი ცხორება შემდეგში ასურული ენის კარგ მცოდნეს ქართველსავე მაკარი ხუ ცე სს ასურულიდან ქართულად გადმოუთარგმნია.
სამწუხაროდ, ეს მაკარი ხუცესის ასურულიდან ნათარგმნი ზაქარიასაგან აღწერილი პეტრე ქართველის ცხორება პირვანდელი სახით დაცული არ არის, არამედ ჯერჯერობით ცნობილია მხოლოდ პავლე დეკანოზისაგა ნ შეკეთებული გარდანაწერის სახით. პავლე დეკანოზის სიტყვით ამ ძეგლის ხელთნაწერი «ვიღავის დაეწერა აშლით და წინაუკმო და არც შესავალი რა იყო და არც დასასრული» მოეპოვებოდაო. ყველა ეს ნაკლი შევავსე და «გა-ცა-მივრცელებია შესავლითაცა და სასწაულთა მიწყებითა და ბოლოს კეთილად დასრულებითა»-ო593.
პროფ. ნ. მარრი ფიქრობს, რომ პეტრე ქართველის ცხოვრება მაკ ა რი ხუცესს ენის მიხედვით დაახლოვებით XIII ― XIV სს. უნდა გადმოეთარგმნა594 და პროფ. კორ. კეკელიძეც XIII ს-ისად სთვლის595.
ხოლო პროფ. ნ. მარრმ ა გამოარკვია, რომ რიხ. რააბეს მიერ გამოქვეყნებული პეტრე ქართველის ცხორება ის ზაქარ ი ა ქართველის მიერ ასურულად დაწერილი ცხორება არ არის, რომელიც მაკარი ხუცესს ქართულად უთარგმნია. გამოცემული ასურული ტექსტიც გადაკეთებულგადამუშავებული ჩანს. თუ ქართული ტექსტის ავტორი მკითხველს ბევრგან აგრძნობინებს, რომ ის მომთხრობელი იმავე დროს ნაამბობის თანადამხდურია და ჩვენობით ლაპარაკობს, ასურულ გამოცემულ ტექსტში ეს მხოლოდ ბოლოში ეტყობა, სხვაგან კი მომთხრობელი არსადა ჩანს596. ხოლო პროფ. ნ. მარრს სამართლიანად აღნიშნული აქვს, რომ რიხ. რა აბეს მიერ გამოცემულ პეტრე ქართველის ასურული ცხორების ტექსტშიაც დაცულია ქართველთა საკუთარი სახელები ნაბარნუგიოს, ბუზმარიოს, ბაკურიოს, ფარსმანიოს, ბაკურდუკტია, დუკტია, ოსდუკტია, რომლებშიაც ბერძნულ "ოს" და "ა" დაბოლოების ჩამოცილების შემდგომ რჩება ნაბარნუგი, ბუზმარი, ბუკური, ფარსმანი, ბაკურდუხტი, დუხტი, ოსდუხტი, ე. ი. ყველა საკუთარ სახელებს სახელობითი ბრუნვის ქართული "ი" დაბოლოება ახლავს და შენარჩუნებული აქვს. ეტყობა ავტორს ქართული საკუთარი სახელები კარგად სცოდნია. ერთი სიტყვით ზემომოყვანილ და კიდევ ბევრ სხვა მოსაზრებათა მიხედვით პროფ. ნ. მარრს სამართლიანად დასკვნილი აქვს, რომ გამოცემულ ასურულ გადაკეთებულ ცხორებასა და პეტრე ქართველის ცხორების მთარგმნელს მაკარი ხუცესს უფროსაფიქრებელია, რომ ამ ძეგლის ერთნაირი, სახელდობრ ზაქარია ქართველის მიერ აღწერილი, ასურული დედანი უნდა ჰქონოდათ597. ეს გარემოება მკვლევარს საშუალებას აძლევს პეტრე ქართველის შეკეთებული ქართული თარგმანისა და გადაკეთებული ასურული ტექსტის შედარებითი შესწავლით ამ ძეგლის შინაარსის არსებითი ისტორიული ნაწილი აღადგინოს.
პროფ. კორ. კეკელიძეს პეტრე ქართველის ამ ცხორების ღირსების დამცირება სწადიან. მის ავტორს განზრახ გაზვიადებას აბრალებს: გამოდის, რომ მას ბაკური პირველ ქრისტიან მეფედ პეტრე ქართველისა და მისი წინაპრების განსადიდებლად ჰყავს გამოცხადებული. ამგვარად მას თითქოს ამ მიზნით ცხადი სიცრუეც კი ჩაედინოს. ან და "შესაძლებელია", პეტრე ქართველის ცხორების "ავტორი, მეექვსე საუკუნის მწერალი, შეცდომაში შეიყვანა რუფინოზის ფრაზამ: Bacurius, ipsius gentis rex, ან და სოკრატეს სიტყვებმა βασίλισχος, 'Ιβήρων და პირველ ქრისტიან მეფედ ბაკური მიიღო მან"-ო598. კორ. კეკელიძე ზაქარია ქართველს აგრეთვე იმ წუნსა სდებს, რომ "მას არაჩვეულებრივ ადამიანებად გამოჰყავს არა მარტო ბაკური, არამედ ყველა ნათესავები პეტრესი. საკმარისია აღვნიშნოთ, რომ ყველა მისი ნათესავები წმინდანები არიან"-ო599.
ამნაირად რომ იმსჯელოს ისტორიკოსმა და მოქმედ პირთა მარტო წმინდანად დასახვის გამო წყაროები ტენდენციურად და ყალბად გამოაცხადოს, მაშინ თითქმის არც ერთი წმინდანის ცხორება საისტორიო ძეგლად აღარ შეგვრჩება. მაგრამ ასე მსჯელობა არ შეიძლება და ყოველი ძეგლი არსებითად უნდა იყოს კრიტიკულად განხილულ-შეფასებული. ამასთანავე კორ. კეკელიძის ზემომოყვანილი დახასიათება მთლად სწორი არ არის და მისი სიტყვებიც რასაკვირველია გადაჭარბებულია. პეტრე ქართველის ყველა ნათესავები ზაქ ა რია ქართველს ამ ძეგლში წმინდანებად და უცოდველ ადამიანებადაც კი დასახელებული არა ჰყავს, პირიქით, მის ღირსებას სწორედ გულწრფელი გულახდილობა შეადგენს. მას თვით პეტრე ქართველის დასახასიათებლადაც კი ჩვეულებრივ სიტყვა "ნეტარი" აქვს ნახმარი და იშვიათად წმიდა. არც დიდი ბაკური იწოდება წმინდანად. ამასთანავე მას პეტრე ქართველის ნათესავებისა და თანამოგვარეების სააუგო ამბებიც დაფარული არა აქვს და გულახდილად მკითხველისათვის მოუთხრია, მაგ.: იქ ფარსმანის მრუშება არკადი კეისრის თანამეცხედრე ევდოკიასთან და ამის გამო ბიზანტიის სატახტო ქალაქიდან მისი ლტოლვაა მოხსენებული600, ― აღნიშნულია, რომ პეტრე ქართველის მამას ხარჭისა, ანუ ხასასგან უკანონო შვილი ჰყავდა601. ― აწერილია პეტრე ქართველის ბიძის არჩილ მეფის თანამეცხედრის მრუშების გამომჟღავნების ამბავი602 და სხვა. თვით დიდ ბაკურ მეფესაც ზაქარი ა ქართველი მკითხველს მარტვილად კი არა, აღმსაარებლად უსახავს და ამბობს, რომ მას ქრისტესთვის წამებაც კი ენატრებოდაო. მაგრამ სრულებით ცხადია, რომ აქაც ავტორს მეფის ქრისტიანობისათვის მოშურნეობის სიმხურვალის აღნიშვნა ჰსურდა მხოლოდ. პროფ. კეკელიძე კი, ეხება რა ცხორებაში მოთხრობილ ამბავს, როდესაც სპარსთა მეფის ბანაკში მყოფმა ბაკურ მეფემ წინანდებურად მზეს თაყვანი აღარა სცა და თავისი თავი ქრისტიანად აღიარა, შემდეგი ცნობა მოჰყავს ცხორებიდან: ამაზე განრისხებული სპარსეთის «მეფე აენთო და გაკვირვებული ჩუმად ეკითხებოდა თავისიანებს: ნუ თუ ეს ბაკურია, რა უნდა უყოთ მასო?» "მართალია", განაგრძობს პროფ. კეკელიძე, "მოთხრობა ამაზე წყდება, არ არის ნაჩვენები, თუ რა უყვეს მას ამისთვის, მაგრამ ზემომოყვანილი სიტყვები «მოიგო გვირგვინი აღმსარებლობისა ან, უკეთ რომ ვთქვათ, მოწამეობისაო» გვაფიქრებინებს, რომ ის მართლაც დაუსჯიათ"-ო603.
პროფ. კორ. კეკელიძის მიერ ძეგლიდან მოყვანილი ამონაწერიცა და ამასთან დაკავშირებული მთელი მსჯელობაც ძეგლის ტექსტის გაუგებრობაზეა აღმოცენებული. პეტრე ქართველის ცხორებაში ასურულადაც და გერმანულ თარგმანშიაც სპარსთა მეფის სიტყვები სულ სხვანაირად არის მოყვანილი. იქ სახელდობრ ნათქვამია: მეფე "მიბრუნდა და საიდუმლოდ თავისიანებს უთხრა: «ეს ბაკურია და ის ჩვენ გვჭირდება. რა უნდა ვუყოთ»"-ო604. აქედან ცხადი ხდება, რომ, პეტრე ქართველის ცხორების ავტორის სიტყვების მიხედვით, არამცთუ ბაკურ მეფის დასჯაზე ლაპარაკი არ არის, პირიქით, სპარსთა მეფე თავისიანებს უხსნის, ბაკურ მეფე სპარსეთისათვის, იგულისხმება ვითარცა იბერიის მეფე, საჭირო კაცია და ამიტომ მას ვერას ვუზამთო. შესაძლებელია და საფიქრებელიც, რომ მთელი ეს ამბავი, ვითარცა ერთი საუკუნის შემდგომ გარდმოცემული, გაზვიადებული, ან მოგონილიც კი იყოს, მაგრამ, რასაც ავტორი არ ამბობს, ის მაინც მას ბრალად ვერ ჩაეთვლება. საერთოდ უნდა ითქვას, რომ თუ გავითვალისწინებთ წინანდელი ამბების მოგონების დროს ბუნებრივსა და ადვილად გასაგებ იდეალიზაციას, რომ მოთხრობა პირველი ქრისტიანი მეფისა და მისი შთამომავლობის, ამასთანავე პეტრე ქართველის წინაპრების დასახასიათებლად არის დაწერილი, რომ ახალმოქცეულები ჩვეულებრივ ხშირად მართლაც მეტსა და ზოგჯერ გადაჭარბებულ გულმოდგინეობასა და მოშურნეობას იჩენენ ხოლმე, მაშინ ცხადი გახდება, რომ ზაქარი ა ქართველის თხზულება არაფერს ისეთს არ შეიცავს, რაც მისი ნაშრომის ისტორიულ ნაწილს იმდენად ტენდენციურად ჰხდიდეს, რომ არასანდო წყაროდ იყვეს მიჩნეული.
მეორე მხრით, თუ მოქმედ პირთა წმიდანობის საკითხის გარდა პეტრე ქართველის ცხორების ქართლის ისტორიის შესახები ცნობების თვისებას დავაკვირდებით, უნდა აღინიშნოს, რომ მას ჰაგიოგრაფიული ნაწარმოებისათვის იშვიათი თვისება აქვს. მის ავტორს ქართული ცხორების დიდი ცოდნა ეტყობა, ქართველთა მაშინდელი პოლიტიკური მდგომარეობაცა და იდეალიც საუცხოვოდ აქვს დასურათებული, სახელმწიფო და სოციალური წესწყობილების ნიშანდობლივი თვისების აღნიშვნა არ ავიწყდება ისე, რომ პეტრე ქართველის სხვის ოჯახში, ე. ი. მამამძუძეობის წესით აღზრდის გარემოებაც კი მოხსენებული აქვს605, პეტრე ქართველის დედამძუძის სახლის ხუროთმოძღვრულ სახეობას, რვა-კონქიანობასაც აღნიშნავს, იმ დროს მომხდარი გამანადგურებელი მიწის-ძვრის ამბავიც აგონდება. ამ ზაქარიას, თავის მოთხრობაში მოხსენებულ პირთა საერთო თვისებებს გარდა, თითოეულის შესახებ რაიმე დამახასიათებელი გარემოება აქვს აღნიშნული. ამ მხრივ მის ნაწარმოების შინაარსიანობა მეტად საგულისხმოა. ეტყობა, რომ მომთხრობელი მართლაც თითონ ქართველია, მაშინდელი ქართული ყოფა-ცხოვრების კარგი აღინიშნოს, რომ ავტორის სიტყვით თვით პეტრე ქართველის ყველა ამ პირების სახსენებელი დაუწესებია და ყოველწლიურად დიდმარხვის შუა შაბათს თურმე ყველა ამ პირთა სახსენებელს იხდიდა ხოლმე606. ასეთი თვისებები ამ ძეგლს გადაკეთებისდა მიუხედავად ემჩნევა, თავდაპირველი დედანი უეჭველია ამ მხრივ უფრო საგულისხმო იქმნებოდა. საერთოდ შეიძლება ითქვას, რომ პეტრე ქართველის ცხორება, სასწაულთმოქმედების შესახებ ცნობათა გარეშე, თავისი შინაარსიანობითა და ღირსებით V საუკუნისავე ქართველი ჰაგიოგრაფის იაკობ ხუცესის ნაწარმოებს არ ჩამოუვარდება. ხოლო, რადგან იქ თავში აღმოს. საქართველოს პოლიტიკურკულტურული და სარწმუნოებრივი სურათია გადაშლილი ასი წლის განმავლობაში, ამიტომ ამ ასურულად დაცული ძეგლის შინაარსს იაკობ ხუცესის ნაწარმოებზე თუ მეტი არა, ნაკლები მნიშვნელობა მაინც არა აქვს. საფიქრებელია, რომ პეტრე ქართველის ცხორება მის მოწაფეს ზაქარი ა ქართველს თავის თანამოძმეთათვის ქართულადაც ექმნებოდა დაწერილი, მაგრამ დროთა განმავლობაში, რაკი პეტრე ქართველი მონოფიზიტობის ერთერთ უმნიშვნელოვანეს მნათობთაგანად ითვლებოდა, საქართველოში მონოფიზიტობის საბოლოოდ უარყოფის შემდგომ, ეს ძეგლი მოსპობილი იქმნებოდა იმგვარადვე, როგორც ქართულ მერმინდელ მწერლობაში ამ ხანის ყოველივე კვალი გულმოდგინედ წარხოცილი ჩანს.
მცოდნე  და  თანაც  აღწერა-გარდმოცემის  ნიჭით  დაჯილდოვებული  ადამიანი  
ყოფილა.  
ხოლო  ზაქარია  ქართველის  მიერ  მოხსენებული  იბერიის  მეფეთა  
სახელებისა  და  ცნობათა  ეჭვმიუტანელობის  ცხად-საყოფელად  საკმარისია  

რას წარმოადგენენ ეხლა სამაგიეროდ მოსე ხორენელისაგან დასახელებული სომხური აგათანგელოსის თხზულება და "მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანე" იმგვარადვე, როგორც წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხორება? აგათანგელოსის ის რედაქცია, რომელსაც თავის წყაროდ მოსე ხორენელი ასახელებს, თუმცა ჯერ ნაპოვნი არ არის, მაგრამ სომხეთა ზემოდასახელებული ისტორიკოსის მიერ დაცული ამ ძეგლის შინაარსი ცხადჰყოფს, რომ იგი გრიგოლ განმანათლებელის ცხოვრების კესარია-კაბადუკიურ რედაქციას წარმოადგენდა და VII ს. დამლევის, ან VIII ს. პირველი ნახევრის ფსევდო ეპიგრაფიული, ანუ, ქართული ტერმინი რომ ვიხმაროთ, სახელნატყუარი ძეგლ ი უნდა ყოფილიყო ყველა თავისი დამახასიათებელი ტენდენციით. მოქცევაჲ ქართლისაჲს ცნობებიც ქართველთა გაქრისტიანებაზე VII ― VIII ს-ზე ადრინდელი არ უნდა იყოს, ხოლო წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხორებაც სახელნატყუარი ძეგლია IX ს-სა ან X ს. დამდეგისა607. ორივე ეს წყაროც გარკვეული ტენდენციით არის გამსჭვალული და თუმცა შემდეგში გულმოდგინედ წარხოცილი, მაგრამ მაინც სომხური აგათანგელოსის ოდინდელი გავლენის კვალის შემცველია. ამ ორივე წყაროს ცნობათა ისტორიული ღირებულება მეტად მცირე არის. ამ გარემოების უარყოფა არც კორ . კეკელიძეს შეუძლია608. ამასთანავე ამ წყაროებში მათ ავტორებს არც ერთი იქ მოხსენებული პირის შესახებ არსებითად იმაზე მეტის თქმა, რაც გელასი კესარიელსა და რუფინ უ სსა აქვთ ქართველთა მოქცევის შესახებ ნაამბობი, თითქმის არაფრისა არ შეუძლიათ, მათ მოთხრობაში ცხოვრების ხორცშესხმული სინამდვილე აღბეჭდილი არ არის: არც ერთი პირის დამახასიათებელი თვისებები არ ჩანს, მთელი აღწერილობა უფერული და შაბლონურია. მხოლოდ ქრისტიანობის გავრცელების მაშინდელი საზღვრებისა და ქართველ მთეულთა მიერ ახალი სარწმუნოების უარყოფის შესახები ცნობა ახდენს ცხოვრების სინამდვილის მოკლედ გადმოცემული ანარეკლის შთაბეჭდილებას.
ამგვარად, ქართლის პირველი ქრისტიანი მეფის სახელის შემცველი წყაროები ორად იყოფა: V ს. ქართველი უფლისწულის პეტრე ქართველის ქართველივე მოწაფის ზაქარიას სიტყვით იბერიის ამ პირველი ქრისტიანი გვირგვინოსანის სახელი "დიდი ბაკური" ყოფილა, VIII ს. პირველი ნახევრისა და IX ს. დამლევის სომხურ-ქართული ფსევდოეპიგრაფული წყაროები მას "მირიან"-ს უწოდებენ. ამასთანავე სომხური წყაროები მას ქართველთა მეფედ კი არა, არამედ სომეხთა მეფისაგან თრდატისაგან დამოკიდებულ ქართველთა მთავრად აცხადებენ, რომელსაც ბერძნების კეისართან კი არ ჰქონდა ქართლის გაქრისტიანების გამო ურთიერთობა, არამედ გრიგოლ განმანათლებელსა და თრდატ მეფესთან. ქართულ წყაროებს მირიანი თუმცა ქართლის მეფედ ჰყავთ მოხსენებული და მარტო კონსტანტინე კეისართან არსებულ დამოკიდებულებაზე ლაპარაკობენ, გრიგოლი სრულებით არ ჩანს და თრდატ მეფე კი გაკვრითაა მოხსენებული, მაგრამ ამ წყაროებსაც ცხადად ემჩნევათ, რომ აგათანგელოსის ცნობის მსგავსი ზოგიერთი გარემოება წინათ იქაც უნდა ყოფილიყო, მხოლოდ ამისი კვალი შემდეგში წარხოცილი ჩანს, რაც მთლიანად მაინც ვერ მოუხერხებიათ.
ეხლა თუ იმ გარემოებასაც გავითვალისწინებთ, რომ პეტრე ქართველის ცხორების აღმწერელს მიზნად ქართლის გაქრისტიანების ამბავის მოთხრობა არ ჰქონია და მის თხზულებაში ეს ცნობა მხოლოდ იმ შემთხვევითი გარემოების გამოა შეტანილი, რომ ეს პირველი ქრისტიანი მეფე პეტრე ქართველის ერთი წინაპართაგანი იყო, მაშინ ცხადი გახდება, რომ ამ შემთხვევაში არავითარი განზრახვა არ უნდა ჰქონოდა აქ რაიმე ტენდენციური ცნობა შეეტანა. ვითარცა ქართველთა მოქცევისაგან მხოლოდ ერთი საუკუნით დაშორებულ პირს, საფიქრებელია პირველი ქრისტიანი ქართველი მეფის სახელი უნდა კარგად სცოდნოდა. ხოლო რადგან ის ამასთანავე ქართველი იყო, ქართლის სამეფო სახლობისა და ისეთი გამოჩენილი საეკლესიო მოღვაწის, როგორიც პეტრე ქართველი იყო, დაახლოებული პირი იყო, მას თავისი სამშობლოს ქრისტიანობის შესახებ უფრო სანდო ცნობები უნდა ჰქონოდა, ვიდრე ასეთ მერმინდელს , ტენდენციურსა და ფსევდოეპიგრაფულ წყაროებს, როგორიც VIII—IX ს. ზემოაღნიშნული სომხურქართული ძეგლებია. რაკი სომხურ წყაროებში, როგორც გელასი კესარიელისა და რუფინუსის ნაწარმოებებით უცილობლად მტკიცდება, იბერიიდან კონსტანტინე კეისართან მოციქულების გაგზავნის ამბავი ტენდენციურად თრდატ სომეხთა მეფესთან და გრიგოლ განმანათლებელთან წარგზავნის ამბავად არის გადაკეთებული, ე. ი. ქართველთა გაქრისტიანების ისტორიის მოქმედ პირთა სახელები ცხადად შეცვლილია, ხოლო წმ. ნინოს შატბერდისეულ ცხორებაში ქართველთა განმანათლებელის მშობლებისა და მახლობლების სახელებიცა და მთელი თავგადასავალიც — ტენდენციურადვე მოგონილია, ამიტომ ცხადი ხდება, რომ ქართლის მოქცევის მოქმედ პირთა სახელების ტენდენციური შეცვლა სწორედ ამ VIII—IX სს . სომხურ-ქართული წყაროების დამახასიათებელ თვისებას შეადგენს. აღსანიშნავია, რომ გრიგოლ განმანათლებელის ცხორების არაბული თარგმანის დედნის ავტორმაც ქართველთა მეფისსახელი არ იცის, არსად მაინც დასახელებული არა აქვს. ეს გარემოება გვაფიქრებინებს, რომ წინათ ბერძნულ-ლათინური წყაროების მსგავსად თითქოს არც სომხურ წყაროებს ჰქონიათ ცნობა ქართველთა პირველი ქრისტიანი მეფის სახელის შესახებ, და, მაშასადამე, ეს სახელი იქაც მერმე უნდა იყოს შეტანილი. ვინც ყველა ზემოაღნიშნულ გარემოებას გაითვალისწინებს და ანგარიშს გაუწევს, მე მგონია, ის პროფ. კორ. კეკელიძის კატეგორიულ განცხადებას ვერ აჰყვება, არამედ უპირატესობას, ჯერჯერობით მაინც, სწორედ V ს. წყაროს ცნობას მიანიჭებს და უფრო სანდოდ სწორედ მისგან მოხსენებულ სახელს მიიჩნევს. ამგვარად, სანამ ახალი, უცილობელი საწინააღმდეგო საბუთები არ აღმოჩნდება, უფრო სიმართლესთან ახლო იქნება, თუ V ს-ის ქართველის ცნობას დავემყარებით და ქართლის, ანუ იბერიის პირველ ქრისტიან მეფედ დიდ ბაკურს მივიჩნევთ.
ერთადერთი დამაფიქრებელი გარემოებაა, რომ გელასი კესარიელს ბაკურ მეფე IV ს. დამლევს ცოცხლად ჰყავს მოხსენებული. ამ ბაკურს ადრიანოპოლთან მომხდარ 378 წ. ბრძოლაში გუთების წინააღმდეგ მონაწილეობა მიუღია და 394 წ. ფრიგიდუსთან მომხდარ ბრძოლაში ევგენიოსის წინააღმდეგ თავიც უსახელებია609. გელასი კესარიელის სიტყვით იბერიის გაქრისტიანების ამბავი მას სწორედ ბაკურისაგან ჰქონდა გაგონილი, რომელიც იმ დროს თურმე პალესტინის მთავრად ყოფილა. ქართული სამეფო ხელისუფლების დამკვიდრების იმდროინდელი, უხუცესობაზე დამყარებული, კანონის ძალით მეფე ტახტზე ასვლისას უკვე ხანში შესული იყო ხოლმე610. ამიტომ საფიქრებელია, რომ "დიდი ბაკური"-ც იმ დროს ხანში შესული უნდა ყოფილიყო, რაც მის სარდლობასა და სამხედრო მოღვაწეობას IV ს. მეოთხე მეოთხედში სათუოდ ხდის. ამ გარემოების გამოც სხვათა შორის პროფ. კორ. კეკელიძე უარჰყოფს პეტრე ქართველის ცხორების ცნობას დიდი ბაკურის შესახებ.
მაგრამ სანამ მკვლევარი ისეთი ძველი და, როგორც დავრწმუნდით, კარგი წყაროს ცნობას უარყოფდეს, უნდა ჯერ გამოირკვეს, სწორია თუ არა ჩვენი ფიქრი, რომ გელასი კესარიელისა (და რუფინუსის) მომთხრობელად სწორედ დიდი ბაკური იყო, პირველი ქართველი ქრისტიანი მეფე გელ ა სი ხომ ამის მსგავსს არაფერს ამბობს. რუფინუსიც ხომ მხოლოდ მომთხრობელს იხსენიებს მეფედ, მაგრამ პირველი ქრისტიანი მეფის სახელი მის თხზულებაში არ ჩანს და მას არც აქვს ნათქვამი, რომ ქართველთა მოქცევის ამბავის მომთხრობელი სწორედ პირველი ქრისტიანი მეფე იყო. დასასრულ, პეტრე ქართველის ცხორების ავტორი და მისი ცნობა წყაროთა ჩვენი, ეგების, მცდარი ინტერპრეტაციისათვის, რასაკვირველია, არ შეიძლება პასუხისმგებელი იყოს.
პეტრე ქართველის ცხორების ავტორი პირველ ქართველ ქრისტიან მეფეს ყოველთვის "დიდი ბაკურის" სახელით იხსენიებს და უეჭველია ამ სახელითვე უნდა ყოფილიყო იგი საქართველოშიც ცნობილი. ეს გარემოება კი ცხად-ჰყოფს, რომ "დიდი ბაკურის" გარდა მცირე, ანუ პატარა ბაკურიც უნდა ყოფილიყო. საფიქრებელია, რომ გელასი კესარიელის მოამბე ბაკური სწორედ ეს პატარა ბაკური იყო, რომელიც IV ს. დამლევს, რასაკვირველია, ჯერ კიდევ იმდენად მოხუცებული არ იქმნებოდა, რომ სარდლობა ვერ შესძლებოდა.
მეფედ ნამყოფი იყო, თუ არა ეს მეორე, მცირე ბაკურიც, ამ საკითხის შესახებ გადაჭრილი პასუხის მოცემა ძნელია, რადგან გელასი კჳზიკელის გარდანაწერში ეს ბაკური მხოლოდ მეფის შთამომავლად იხსენიება βασιλιχού γένους.
დოც. ს. ყაუხჩიშვილს გამორკვეული აქვს, რომ ეს ბაკური არც გიორგი ამარტოლს ჰყავს მეფედ მოხსენებული. გ. ამარტოლი კი გელასი კესარიელის შრომით სარგებლობდა, თანაც მას საზოგადოდ წყაროების თითქმის სიტყვა-სიტყვით მოყვანა სჩვევია. ამის გამო დოც. ყაუხჩიშვილი ფიქრობს, რომ რაკი "ევგენიოს ტირანის წინააღმდეგ წარმოებულ ბრძოლასთან დაკავშირებით თეოდოსი დიდის დროს ბაკური მეფედ კი არა, მარტივად ανήρ-ის (ე. ი. კაცის) სახელწოდებით ჰყავს მოხსენებული, იმას უნდა ჰმოწმობდეს, რომ გელასი კესარიელსაც იგი მეფედ არ უნდა ჰყოლოდა მოხსენებული, და, მაშასადამე, ბერძნულ-რომაულ წყაროებში ქართლის მოქცევასთან დაკავშირებით მოხსენებული ბაკური მეფე არ უნდა ყოფილიყო"-ო611.
ეს დასკვნა სრულებით სწორი იქნებოდა, გიორგი ამარტოლს რომ წყაროების სიტყვა-სიტყვით მოყვანა "თითქმის"-კი არა, არამედ ყოველთვის სწორედ სიტყვა-სიტყვით სჩვეოდეს. მაგრამ ამის თქმა სამწუხაროდ შეუძლებელია. ამავე დროს ჩვენი მსჯელობა ამ ბაკურის ვინაობაზე რომ გ. ამარტოლის სიტყვებზე დაგვემყარებინა, მაშინ უნდა დაგვესკვნა, რომ ბაკური არამცთუ მეფედ არ ყოფილა, მეფის შთამომავლადაც არ უნდა ყოფილიყო, რადგან გ. ამარტოლს ბაკურის შესახებ არც ეს აქვს აღნიშნული და მხოლოდ ნათქვამი აქვს: "ბაკური, კაცი ყოვლად ღირსეული როგორც რწმენითა და სათნოებით, ისე თავისი სულიერი და ხორციელი სილამაზით"-აო612. ის აქ უბრალო კაცად მოჩანს. ცხადია, მაშასადამე, რომ ამ შემთხვევაში გ. ამარტოლს თავისი წყაროს ცნობა არამცთუ სიტყვა-სიტყვით არ მოჰყავს, არამედ შინაარსიც კი უკლებლივ გადმოცემული არა აქვს. ამის გამო ამ საკითხის გამორკვევის დროს გ. ამარტოლის ტექსტზე დამყარება არ შეიძლება.
აღსანიშნავია, რომ მეორე ბაკურს, რომელიც მცირე ბაკური იყო, არც პეტრე ქართველი ცხორების ავტორი იხსენიებს მეფეთა შორის და ეს გარემოება იმ აზრს აძლიერებს, რომ იგი მართლაც მეფე არ ყოფილა. მაგრამ შეიძლება თუ არა ითქვას, რომ ამ ძეგლში ყველა ქართლის მეფეები არიან დასახელებული? ეს ძნელი სათქმელია.
მეორე მხრით, რა საბუთი გვაქვს ვიფიქროთ, რომ რუფინუსს ბერძნული დედნ