Українці і євреї: простір взаємодії (інавгураційна лекція в НаУКМА)

1. Відкрити Україну

Я завітав до вас у ролі університетського професора юдаїки, який займається переважно квантитативними, економічними, соціальними, культурними, релігійними й етнічними проблемами європейської історії з особливим акцентом на Центрально-Східній та Східній Європі. У своїх дослідженнях я зосереджуюся здебільшого на взаємодії етнічно-релігійних груп (юдеїв, мусульман і християн) у міському просторі. Я викладаю студентам і аспірантам університету єврейську історію та культуру ранньомодерної і модерної доби, читаю вступні курси з юдаїзму, рабиністичної літератури і Талмуду, оглядові курси про єврейську середньовічну думку, Кабалу і єврейську містику, викладаю єврейську літературу для «дорослої» аудиторії поза університетом. Кілька років тому до цього переліку додався курс, присвячений Україні, — єдиний такий курс у Чикаго на університетському рівні. Ще я видав три книжки про Україну і підготував до друку четверту. Питання в тому, який ґедзь мене вкусив, інакше кажучи, як я дійшов до вивчення України й українців і що саме означають для мене українська історія й культура. Безумовно, Україна — це важливий додатковий контекст моїх розвідок у царині юдейсько-християнської взаємодії у Центрально-Східній і Східній Європі, але це далеко не все.

Я народився в Києві у єврейській родині. Моя сім’я була пов’язана з широким колом ліберальних і демократично налаштованих інтелектуалів, які часто питали себе, хто ми, але не надто переймалися своєю етнічною, релігійною й національною ідентичністю. Вони краще розумілися на тому, ким вони не були, ніж на тому, ким вони є. Майже всі вони вважали себе невіруючими скептиками і рідко хто називався войовничим атеїстом. Майже всі спілкувалися російською і зрідка українською. Майже всі погано ладнали з радянським режимом. Скептичне ставлення до панівної ідеології та приналежність до ідеологічно незаангажованої демократичної культури визначали їхню колективну ідентичність і заступали такі прикмети, як релігійні вірування, мова, соціальне чи етнічне походження й національні симпатії. Діапазон цього скептицизму коливався від показної незгоди до хитромудрого лицемірства і передбачав багато можливостей обговорювати те, що вони вважали демократичною культурою, та своє ставлення до ідеологічних стандартів, нав’язаних тогочасним режимом.

У цьому середовищі всі безмежно захоплювалися Булатом Окуджавою, Борисом Пастернаком і Чингізом Айтматовим. Однак майже ніхто не згадував про те, що Російська імперія заподіяла грузинам, вірменам, євреям і киргизам — тим етносам, до яких належали ці митці, і тим етнічним угрупованням, про які дехто волів би не згадувати. Що краще індивід міг спілкуватися і писати російською, то краще йому велося. У країні панувало правило «на всіх язиках все мовчить, бо благоденствує», і ключем до благоденства було аж ніяк не говоріння «на всіх язиках» — вистачало й російської. За іронією долі, російська мова і література стали для багатьох членів цієї денаціоналізованої демократичної спільноти прихистком, де вони могли сховатися від режиму, ба навіть духовно йому протистояти. Втім, цей прихисток ретельно витворював сам режим.

Окремі представники цієї спільноти жили всередині власноруч створеного міфу. Література, переважно російська, була для них Храмом, Пушкін був їхнім богом, а Юрій Лотман — верховним жерцем. Я бачив взірцевих інтелектуалів і в цьому середовищі, і поза ним. Я відчував неприязнь до їхнього одномовного космополітизму і дуже рано почав симпатизувати тим, чиї цінності відрізнялися від винятково інтелектуальних і російськоцентричних. Невдовзі я зрозумів, що не поділяю цінностей, важливих для середовища моєї родини, яке байдуже або недбало ставилося до релігії, мови й етнічної приналежності.

Я почав глибше цікавитися питаннями етнічності і, зокрема, релігії. Мови інших етнічних груп стали для мене потаємними ходами, які вели до їхнього світогляду й релігійності. У центрі моїх тогочасних пошуків поступово опинилися особисті світоглядні й релігійні питання. Я не зміг би вивчати іспанську, не заглибившись у католицизм. Мені не вдалося уникнути захоплення японською мовою, доторкнувшись до дзенської філософії і східних бойових мистецтв. Парадокс полягав у тому, що з праць антропологів, скажімо, Леві-Строса, я дізнавався про тубільні племена Полінезії і Бразилії більше, ніж знав про східних слов’ян чи євреїв. Я залюбки дізнався б щось про юдаїзм, але книжок з цієї теми не траплялося, а моє оточення було всуціль зрусифіковане і геть відірване від усього єврейського.

Навесні 1985 року дружина вперше привела мене в синагогу. Доти я ніколи в синагозі не бував, мало того, жодної не бачив, за винятком синагоги Бродського, у якій тоді був ляльковий театр. «Юдаїзм повертає нас у гетто», — казав мій батько. Для нього «гетто» було синонімом усього обмеженого, відчуженого, консервативного, відсталого, рабського, бездумного й незугарного, словом, поганого. Рівень невігластва щодо всього єврейського серед радянських євреїв приголомшував. Утім, і моя родина знала не набагато більше. Я знав слова тум балалайка — і то не з відомої пісні на їдиш, а з забороненої тоді пісні російського дисидента Олександра Галича. Однак мені пощастило: те, чого мені не вдалося знайти у своєму оточенні, серед інтелігенції єврейського походження, я знайшов серед людей, які належали до української роду.

Інтелектуальна одіссея, яка привела мене до відкриття України, була довгою і звивистою. Інтерес до українського запалили в мені кілька людей. Наприклад, Юрій Щербак, видатний український письменник, а після 1991 року посол України в Ізраїлі, Сполучених Штатах, Канаді. Він частіше за інших навідувався до нашого дому і був одним з постійних співрозмовників мого батька. Щербак не належав до моїх улюблених письменників, але його книжки розповідали про місто, де я виростав і де всі навколо говорили російською. Оповідання Щербака показували місто з іншого боку: його Київ говорив українською, думав українською і кохав по-українськи.

Мені пощастило бути знайомим із Вадимом Скуратівським, який став неодмінним і головним промовцем на кухні моїх батьків. Я згадую ті часи, коли Скуратівського викинули з журналу «Всесвіт» за новаторську статтю про Шевченка. Згодом його звільнили з Інституту психології, а потім і з Музею Лесі Українки. Він опинився у тривалій внутрішній еміграції в рідній країні і довго не міг знайти роботу: від його послуг одна за одною відмовлялися різні установи. Зрештою, домовласники спровадили його з орендованої квартири, і ми з батьком допомагали Вадимові пакувати й перевозити книжки та полиці.

«Я не сказав нічого особливого, — відповів мені Вадим, коли я згадав про його шевченківську статтю. — Просто взяв і розвинув написане в “Читанці”». Я ще раз перечитав його статтю. Між іншим, у ній ішлося про те, що Шевченко зобразив страждання всіх пригноблених незалежно від країни. Вселенське співчуття вважалося винятковим правом російських літераторів — від Пушкіна до Достоєвського. Показати загальнолюдський гуманізм Шевченка і співчуття поета до страждань українців, народу без держави, означало першорядну єресь.

Мені сподобався виразно україноцентричний підхід Скуратівського. Я пишався тим, що серед моїх знайомих є єретики такого штибу. Чомусь мені припало до серця те, що Скуратівський був українцем із родини сільських учителів десь із-під Чернігова, а не зарозумілим російським чи єврейським інтелігентом. Я відчував у ньому щось справжнє, автентичне. Він був для мене винятковою людиною з глибоким народним корінням, дивовижною здатністю перетворювати хитромудрі питання на прості й зрозумілі. Він був людиною далекоглядною і мав талант сполучати Україну з Європою та широким інтелектуальним світом. Такий підхід Зеєв Жаботинський, справжній знавець усього українського, колись назвав вселюдськістю в шатах націоналізму.

Звісно, до української мови і культури мене долучали й інші люди. У сімдесятих роках я мав нагоду брати уроки з теорії музики в українського композитора Леоніда Грабовського, відвідував лекції знаного філолога Андрія Білецького, товаришував із сусідом по шкільній парті Юрком Лисенком (відомим сьогодні як поет Юрко Позаяк, я заздрив його розмовній українській і філологічним талантам). Та понад усе на мене вплинув Богдан Жолдак, який зазвичай називав себе найбільшим українським письменником. Авжеж, тоді він важив кілограмів 135, а то й більше. Для багатьох Богдан був драматургом, оповідачем, фотографом, кінооператором, кінорежисером, актором, археологом, художником-карикатуристом, важкоатлетом і найприязнішим київським господарем — його квартира в самому серці міста завжди була відкрита для всіх. Однак для мене він означав набагато більше. В моїх очах Богдан Жолдак утілював найкращі якості української народної культури у її розмаїтих проявах, без жодного натяку на націоналістичну вузькість і ксенофобію.

Навідуючись до нього в гості, я часто-густо заставав його на канапі: він лежав, гортаючи чотиритомний словник української мови Бориса Грінченка, — в ті часи ця книжка нечасто траплялася в приватній бібліотеці. Богдан читав словник так, як мої друзі читали журнали й романи. Він блискуче знав українську мову й однаково щодня у неї занурювався. Він нікому не нав’язував спілкування українською, але його розслаблені інтонації і розкішний вокабуляр настільки вабили, що спілкуватися російською в Богдановій присутності я вважав блюзнірством. Пригадую літнього актора з кіностудії ім. Довженка: як і ми з Богданом, він брав участь у масових сценах і епізодах фільму «Ярослав Мудрий» — чіпляв козацькі вуса й одягав середньовічний костюм. Цей києворуський козак якось підійшов до Богдана, перебив нашу розмову і похвалив його українську. Саме тоді я вперше і єдиний раз побачив, як Жолдак зашарівся.

Як людина, котра свідома свого українського родоводу і пишається ним, Богдан у денаціоналізованому і русифікованому радянському Києві кидав виклик багатьом особам. Його дім був скарбницею української народної культури: рушники з українськими орнаментами, вишиванки, народні ікони, гуаші Марії Примаченко, глиняні кухлі й дерев’яні ложки, свіжий мед з музейної пасіки і запашні чаї з карпатських трав. У Богдановій квартирі ти почувався, як у музеї української етнографії. Богдан і його мати, Єва Нарубіна, чиї вірші похвалив сам Леонід Первомайський, були живими експонатами цього музею. Єва була останньою містянкою, яка займалася українською міфотворчістю: вона збирала міські плітки і перетворювала їх на народні міфи.

Богдан скаженів від того, що мати неспроможна сказати просте речення, не перетворивши його на українське бароко. Він відкривав свій черговий записничок (а їх було безліч) і починав дотепною українською сипати жарти й міські байки, що їх ретельно визбирував і впорядковував. Він часто вигадував свої дотепи, іноді досить крамольні. Якось Богдан десь добув двоколірний парашут і викроїв з нього чудову жовто-блакитну шовкову куртку. Міліціонер на Червоноармійській спробував його зупинити, мовляв, чому ви начепили на себе буржуазний націоналістичний прапор? Богдан, ніби зриваючи квітку, самими пальцями ніжно підняв міліціонера, і, поки той бовтався й виривався, Жолдак лагідно почав: «Як би це вам пояснити...» Можливо, це ще одна міська легенда, але Жолдака легко уявити в цьому ексцентричному світі — він існував у ньому і уособлював його: принадний міф про гордовитого, дотепного, кмітливого, навдивовижу обдарованого і нездоланного українця, який завжди глузує над своїм же українством.

Жолдак та інші яскраві люди дуже розширили мій український кругозір, але в мене склалося враження, що вони говорили тільки самі за себе. Я з першоджерел пізнав українську селянську дійсність, але не міську. Моє наступне відкриття полягало в тому, що ціле місто може говорити й думати українською. Це сталося під час літніх подорожей з хором «Щедрик» Галичиною і Закарпаттям, зокрема, ми побували в Мукачевому, Сваляві, Стрию і Львові. Я перемовлявся з водіями і провідниками, чабанами й косарями, шкільними вчителями і продавчинями, університетськими викладачами і вуличними гультяями: всі вони говорили українською і дуже підозріло ставилися до мого акценту. «Розмовляйте рідною мовою», — сказав мені завідувач відділом рукописів у бібліотеці ім. Василя Стефаника. Я мовчки стерпів образу.

Різниця у сприйнятті української мови між Харковом і Києвом з одного боку та Львовом з іншого вражала. Скажи хтось 1979 року в Києві «Вельмишановна пані, прошу подвійну каву», того самого вечора ця людина потрапила б у списки КДБ як український націоналіст, бандерівець, підривний елемент, загроза квітучому соціалістичному суспільству. Проте у Львові так говорили всі: у вуличній кав’ярні, в картинній галереї, на сходах університету імені Івана Франка, у соборі Святого Юра, у всіх без винятку церквах, трамваях і навіть на Личаківському цвинтарі. Я носив індпошивні білі штани й білу сорочку з коміром-стійкою à la 1875 рік; о сьомій ранку на залізничній станції до мене підійшла якась пані і запитала: «Чи не є в пана джінси?» Зроду не подумав би, що мене можна сприйняти за контрабандиста-фарцовщика. Безмежно спантеличений, я ледве пробурмотів щось у відповідь, але замилувався її фразою.

Згодом я мав розмову з одним львів’янином, який через акцент уважав мене російськомовним нечестивцем, небезпечним жидо-москальським покручем. Він хотів розповісти мені щось важливе про перші спроби пожежників повісити український націоналістичний прапор на міській ратуші і про те, як міліція намагалася його зняти. Львів’янин силкувався пояснити, що львівські пожежники були справжніми, «жовто-блакитними» українцями, натомість міліціонери були комуністами, «червоними», як і я. Можливо, ви пам’ятаєте, що в останні роки СРСР міліцейські автівки було пофарбовано в синьо-жовті кольори, а пожежні машини — в червоний. Ось як він розповідав мені про приїзд пожежників і міліції на місце подій: «Спочатку приїхали наші на вашій машині і повісили наш прапор, а потім примчали ваші на нашому авто і наш прапор здерли».

Ця мова і ці люди причарували мене. Я ніколи не забуду першу зустріч з іншою Україною. Я думав, що якби існувала десь справжня Україна, то вона втілилася б у мові і народі Галичини — у людях, які зберегли мову, і в мові, що врятувала людей. Звісно, я не хочу сказати, буцімто тоді, у свої девятнадцять років, я мав виразне уявлення про мовні сценарії національного визволення. Однак я безумовно віддав належне нерадянському, зорієнтованому на традиційні цінності характеру людей, які мені зустрілися. Вони знали, ким вони є, і плекали залишки своєї національної ідентичності, яку режим намагався знищити. Відчувалося певне завзяття, шанобливе ставлення і мужність у тому, як саме говорили й поводилися люди в Західній Україні. Можливо, те, що радянський фільм про трьох мушкетерів зняли на валах львівського Арсеналу і вулицях міста, не просто збіг обставин, адже мушкетери теж відчували огиду до кардинала Рішельє, першого секретаря Центрального комітету Комуністичної партії Франції.

Повернувшись до Києва, я зрозумів, що симпатії до всього українського раптом перетнулися з моїми мистецькими починаннями. Я провів цілий день у музеї, який нині називається Національним музеєм українського народного декоративного мистецтва, в залі живопису Катерини Білокур, витягнув старий альбом анімалістичних малюнків Марії Примаченко, знайшов набір поштових листівок з орнаментами Ганни Собачко і вирішив стати українським народним художником. За п’ять років широкоформатні копії українського народного мистецтва і мої власні композиції потрапили в колекції киян. Я прагнув перетворити свій імітативний стиль на щось вишуканіше і менш залежне від моїх наставників, трьох українських народних художниць. Я гадав, що знаю, у якому напрямку треба рухатись, і подумав, що було б незвично переповісти біблійну історію мовою українського народного мистецтва, глибоко вкоріненою у фольклорному символізмі, анімалізмі й елементах дохристиянської образності. Проте мізерні знання Біблії і юдейсько-християнської традиції змусили мене взяти довжелезну паузу у двадцять років. Аж тоді я зрозумів, як поєднати українське народне мистецтво з біблійно-юдейською тематикою.

Протягом цієї довгої паузи я захистив свою першу дисертацію з порівняльного літературознавства; став викладачем Київського державного університету імені Т. Г. Шевченка; опублікував свої перші наукові праці; в серпні 1991 року провів кілька ночей у Москві, захищаючи Білий дім; пережив розвал СРСР (земля йому пухом); вирішив віднайти себе як єврея: самотужки вивчив іврит; провів якийсь час у єрусалимській єшиві (талмудичній академії). Я повернувся в Україну і поринув у нові культурні й політичні ініціативи, що їх ми сьогодні називаємо українсько-єврейським діалогом.

Йосип Зісельс, голова Асоціації єврейських організацій і громад України, відомої під назвою Ваад України, запросив мене попрацювати позаштатним перекладачем для єврейських журналістів із Північної Америки. Вони мали взяти інтерв’ю у членів українського уряду й лідерів політичних партій — від Івана Драча і Дмитра Павличка до Юрія Щербака і Лариси Скорик. Користуючись метафорою Ґ. К. Честертона, я впритул яко перекладач спостерігав за цими політичними діячами, але вони (за рідкісними винятками) не помічали і не знали мене. У перекладача немає імені, правда? Щербак 1992 року говорив про ізраїльський досвід мікрозрошування, Скорик — про запровадження івриту як державної мови, Драч скаржився на хибні уявлення євреїв про український націоналізм, а Павличко мріяв, як українські ракети виведуть на орбіту ізраїльські військові супутники. Це були дуже продуктивні польові дослідження з перебігу (або пробуксовування) українсько-єврейського діалогу.

Тоді ж таки я став сумлінним провідником для викладачів юдаїки з Ізраїлю і Північної Америки, для хасидських і антихасидських рабинів. Разом з ними я об’їздив усю Україну. Вони допомогли мені відкрити історію євреїв України — сферу, про яку я знав дуже мало. Знані гості щедро віддячили за послуги, познайомивши мене з пам’ятками єврейської історії: у Шепетівці я бачив могилу рабі Пінхаса з Корця, засновника першої хасидської друкарні, а в Бердичеві — синагогу рабі Леві Іцхака, героя єврейського фольклору. Я аж рота роззявив, побачивши синагогу XVI століття в Шаргороді. Ще більше здивування чекало на мене, коли я дослідив архітектуру шаргородського ринку з усією інфраструктурою штетлу XVIII століття, що вціліла крізь віки. У Житомирі я переступив поріг першої в царській імперії рабинської семінарії, а у Вижниці обмив ноги в природній мікві, ритуальному басейні. За легендою, взимку сюди приходив для ритуальних обмивань Бешт — легендарний засновник хасидизму Ісраель бен Еліезер.

Я молився в карпатських лісах, де Бешт молитвував сім років, перш ніж відкрив себе світу як кабаліст-практик. Обстежив єврейські цвинтарі з надгробками XVII і XVIII століть у Сатанові, Острозі й Меджибожі та головний католицький собор у Кам’янці-Подільському, де 1756 року проводив диспут з чільними юдейськими рабинами Якоб Франк, єврейський псевдо-месія, котрий згодом навернувся в католицизм. Я провів безліч днів і ночей на могилі рабі Нахмана з Брацлава, який прийшов до Умані не лише навідати душі безневинних євреїв, замордованих під час Коліївщини, а й тому, що хотів провести свої останні дні поруч із ґан еден, раєм — так він називав уманську «Софіївку». Нині видається наївним називати відомі історичні місця відкриттям, але на початку дев’яностих вони стали для мене одним суцільним одкровенням.

Мої регулярні мандрівки Україною збирали разом євреїв і українців, які мали спільну історію на українських теренах, але навдивовижу розходилися у її оцінках і, як результат, у ставленні один до одного. Вони ділилися тим, що знають — або радше не знають — з історії євреїв в Україні, і саме це змусило мене усвідомити, наскільки українсько-єврейські конфлікти породжено століттями ефективної пропаганди. Мимоволі я став посередником між двома сторонами, які, прагнучи порозуміння, обмінювалися закидами.

В очах українців стереотипні євреї були лакизами шляхти і більшовиків, а в очах євреїв стереотипні українці поставали кровожерливими козаками, погромниками і підсобниками Голокосту. Під час моїх поїздок і зустрічей знову й знову спалахували вогнища взаємної ворожості й упередженості, але так само часто вони й згасали. Іноді ці зміни відбувалися за кумедних обставин, іншим разом — за сумних, мутних і ганебних. Якось, гуляючи в центрі Києва, я став свідком того, як рабі плюнув на бруківку поруч із пам’ятником Хмельницькому: «Чому це вони встановили пам’ятник цьому катові, який винищив сотні тисяч євреїв?» Іншим разом я супроводжував ізраїльського вчителя до офіційного монументу в Бабиному Яру: всі ці скульптури без ознак національності, жодних згадок про переслідування євреїв, меморіальні дошки українською, російською і мовою їдиш (з сімома помилками) у пам’ять про знищених там мирних радянських громадян. Поруч із нами стояла молода пара. «Оце, — каже дівчина кавалеру, — російською, а оце — українською». «А це що за мова?» — «Не знаю, — почулося у відповідь, — може, вірменська». Мої супутники зрозуміли, що за цією відповіддю стоїть невігластво і недбалість, а не конче антисемітизм.

Бували й зустрічі, які давали надію. Ми йшли по бульвару Шевченка з довгобородим рабі, вбраним у шовковий каптан, і десь біля Володимирського собору високий побожний український селянин переплутав рабі з православним священиком, схилився перед ним, підійшов поцілувати руку й отримати благословення. Та все, що його чекало, — відсмикнута рука і благословення гебрейською мовою. Важко сказати, хто збентежився більше — я, він чи рабі. Ще один рабі, не менш ортодоксальний, був настільки вражений іконами Врубеля з іконостасу Кирилівської церкви (які він через релігійні заборони не міг похвалити або назвати шедевром), що простояв перед ними добру чверть години, аж потім мовив: «Ме’од меаньєн!» (Дуже цікаво!) Ще колись ми з водієм на ім’я Гриша і таким собі рабі Менахемом влаштували пікнік на узбіччі дороги між Ямполем і Бродами. Покуштувавши кавуна (фрукти й овочі завжди кошерні), спершу я, а потім і рабі попрямували до кущів справити потребу. Після нас туди пішов Гриша. Рабі подивився йому в спину і сказав на їдиш: «Таке ойх а менш!» (Теж людина!)

Мене осяяло усвідомлення істини, коли той самий рабі Менахем попросив зводити його в оперу. На початку вересня 1993 року, під час нашої короткої зупинки в місті між двома поїздками, київська опера пропонувала тільки твір Миколи Лисенка «Тарас Бульба». Звісно, рабі Менахем знав про кілька відверто антисемітських пасажів в оригінальному тексті Гоголя, але лібретто їх майстерно оминуло. Я переказував зміст арій близько до тексту і допомагав рабі зорієнтуватися в сюжеті. З дедалі більшим інтересом рабі стежив за перипетіями Андрія, Остапа й Тараса. В опері не йшлося про євреїв, тож він природно симпатизував козакам, передусім Тарасові й Остапові. Неприязнь до зрадників і співчуття до жертв сягнули апогею у сцені, коли Андрій і його польська кохана стоять у церкві перед вівтарем, готові вінчатися. Рабі Менахем, батько п’ятнадцяти дітей і житель Єрусалиму у восьмому поколінні, не зміг приховати свого обурення. «Азой ер башефт ді дозіке ґоя?», — вигукнув він. (То що, він одружується з отією не-єврейкою?!)

Уявити світського, ліберального й ерудованого єврея, який ототожнює себе з козаками Гоголя й Лисенка, неважко. Зовсім інша річ — спостерігати за тим, як хасидський рабі у штраймлі (святковій хутряній шапці), довгому шовковому каптані, білих гольфах і штанах до колін прирівнює себе до козаків, ба більше, уявляє, що козаки — то ми, євреї, а ті, хто одружується з іншими — то вони, не-євреї і зрадники. В ту вересневу хвилину 1993 року я усвідомив: в українсько-єврейського діалогу є шанс.

Коли відкриваєш довколишній світ і відкриваєшся йому, світ допомагає тобі відкрити самого себе. Дуже скоро я зрозумів, що став частиною процесу єврейського відродження в пострадянській Україні і що цей процес вимагає серйозного особистого внеску. Я прийняв запрошення від Вааду України й очолив Центр єврейської освіти, який за кілька місяців розрісся з трьох викладачів до двадцяти п’яти. Центр проводив регулярні педагогічні семінари для вчителів 64 недільних і 14 денних єврейських шкіл, відкритих недавно в незалежній Україні. У 1993–1996 роках мене запрошували вести розмови про відродження єврейського життя в Україні, про єврейські місця в Україні та удоступнені джерела з єврейської історії й культури. Я побував у Колумбійському і Гарвардському університетах у Сполучених Штатах, Єврейському університеті (Єрусалим) та Університеті Бар-Ілан в Ізраїлі, Торонтському університеті й Університеті Макґілла в Канаді, а ще в наукових закладах Парижа, Амстердама й інших міст. Я перетнув Атлантику вдруге в житті, якраз коли по CNN ішов відеопасквіль під назвою «Потворне обличчя свободи» (1994), де Україну виставляли дикою, ультранаціоналістичною, ксенофобною, антисемітською країною. Мені довелося відповідати на закиди української діаспори і публічну критику єврейських громад.

У розмовах з українцями і євреями діаспори я опинився в ситуації, коли мусив пояснювати елементарні речі помірно агресивним, але надміру цікавим співрозмовникам. Чому юдеї здавали в оренду християнські церкви і брали з селян гроші за хрещення? Чому українці вбивали євреїв щоразу, як боролися за свою незалежність? Хто більші антисеміти — українці чи поляки? Чому євреї гнобили українців? На ці питання немає позитивних відповідей, вони перефразують хрестоматійне «Ви вже припинили бити свою дружину?»

У розпалі цих розмов я усвідомив: українсько-єврейський діалог, який розгорнувся між єврейськими й українськими інтелектуалами в Україні і став нормою у діаспорі, провістив нову історичну парадигму, яка ігнорувала взаємну ненависть, кидала виклик упередженням і давала плідне підґрунтя для примирення. Ще я переконався, що обидві сторони дуже мало знають одна про одну. Я міг відповісти на окремі питання, але далеко на не всі, бо й сам знав не все. Спілкуючись з українцями діаспори, я наголошував на безпрецедентному розвитку українсько-єврейських відносин після 1991 року і намагався поставити їх у ширший єврейсько-український контекст. У 1995 році я викладав для студентів-філософів Києво-Могилянської академії курс середньовічної єврейської філософії — думаю, це був перший україномовний курс із юдаїки в Україні. Зрозумівши, що мені надзвичайно бракує можливостей заглибитися в історію євреїв, я спакував валізи, помандрував за кордон і почав кар’єру заново, цього разу кар’єру історика.

Я захистив другу дисертацію; перебрався з Бостона в Чикаго; отримав постійну посаду професора в Північно-Західному університеті; видав одну книжку й десятки статей, серед них кілька про українсько-єврейські взаємини; почав досліджувати життя і творчість незвичних євреїв, які виросли в їдишомовному або російському середовищі, проте вирішили ідентифікувати себе з українською мовою і культурою. Я відвідав усі можливі бібліотеки, зокрема книгозбірню в Юкрейніан Вілліджі, історичному районі в центрі Чикаго, де є дев’ять християнських церков, два українські музеї і бібліотека. Коли я спитався про перші числа «Літературно-наукового вістника» за 1899 рік, бібліотекарка музею місіс Калина покликала президента Української асоціації: «Пане Романе, ходіть сюди негайно, до нас тут прийшов жид, він так розмовляє українською!»

У листопаді 2004-го мене витягли з комфортного академічного середовища у світ мас-медіа, який я ненавиджу всіма фібрами душі. У представництві Радіо Асошіейтед Прес у Чикаго відчули, що мають повідомити про дивну ситуацію з виборами в Україні. Вони телефонували в Чиказький університет, Університет Лойоли, Університет ДеПол, Іллінойський Університет з одним і тим самим питанням: «Є у вас хтось, хто добре знає Україну і може прокоментувати те, що там відбувається?» Вони подзвонили до Українського музею, де пам’ятали «того жида», і їх послали до мене. З кінця листопада до середині січня я займався тим, що розтлумачував, що таке Помаранчева революція слухачам Радіо Асошіейтед Прес, Національного громадського радіо і Чиказького громадського радіо. В останню неділю грудня на шпальтах «Чикаго Триб’юн» вийшла стаття, у якій я пояснював, як Україна долає спадщину колоніального минулого і як це минуле, втілене в північному сусіді, прагне втримати Україну у своєму геополітичному царстві. Я не захищав прапори Помаранчевої революції на барикадах, але у свій спосіб я був на барикадах і боронив демократичні та національні засади. І роблю це досі.

Крім цього, я роблю ще тисячу інших речей. Перефразовуючи відоме прислів’я, людину робить важливою не її посада, а її бібліографія. Я з радістю можу сказати, що разом зі своїм колишнім наставником Ентоні Полонскі місяць тому видав товстелезний випуск щорічника «Полін», присвячений євреям і українцям. Разом з Павлом-Робертом Маґочієм написав книгу під назвою «Українці та євреї: тисяча років взаємодії». Я постійно намагаюся нагадати колегам, що історія України — це історія землі, на яку претендували люди різних етносів, серед них і євреї, а не історія однієї етнічної групи. Ще я намагаюся донести іншим, що історія і культура євреїв України — важлива частина української спадщини.

Про що я шкодую, згадуючи минуле? Я недооцінив кількох людей, яких знав особисто, — я міг би навчитися у них більше. Я думав, що вони завжди будуть поруч. Я шкодую, що знадобилося стільки часу на те, щоб зрозуміти, ким я хочу бути і що хочу робити. У моєму житті був один епізод, який я згадую з глибоким жалем і розчаруванням. У листопаді 1989 року я викладав порівняльне літературознавство на факультеті романо-германської філології. Стояв на третьому поверсі Жовтого корпусу Київського університету і готувався читати лекцію з європейського модернізму вісімдесятьом студентам факультету журналістики. День видався похмурий, але на бульварі Шевченка зібралися люди. Кілька юнаків підійшли до мене перед парою і попросили їх відпустити. Один показав у відкрите вікно і пояснив: «Ми хотіли б приєднатися до цих людей. Там перепоховують Стуса, Литвина і Тихого».

Я чув про Василя Стуса, про інших двох не знав нічого, але одразу зрозумів, хто вони, ці хлопці, майбутні журналісти. Тоді я знав, що Стус — видатний український поет, із найвищої ліги, що його звинуватили в антирадянській діяльності, засудили і він загинув у таборі, маючи сорок сім років, як Тарас Шевченко. Студенти, котрі стояли переді мною, належали до тих, хто рухає українську ірреденту. Ця акція була досить небезпечною: в листопаді 1989-го ніхто не міг не те, що передбачити, а й уявити розпаду СРСР, усі радянські інституції прекрасно функціонували.

«Звісно, хлопці, без проблем», — сказав я. Вони щиро подякували і вибігли з аудиторії. Тільки після лекції я збагнув, що то була втрачена можливість, мій проґавлений шанс, те, чого вже не виправити. Я дозволив трьом юнакам просто піти з лекції — який сором! Я міг би зробити оголошення, скасувати лекцію і разом з усіма студентами вийти на вулицю, приєднатися до похоронної процесії. Міг, але не зробив. Я далі читав лекцію, а люди під нашими вікнами повільно сунули центром тоді ще радянського Києва до ділянки № 33 на Байковому цвинтарі. Можливо, це був один із найважливіших шансів, які я втратив. Не беріть із мене приклад.


2. Змінити контексти

________________________________________________________________________________________________

 

Стандартні підручники пояснюють, що назва «Україна» означає окраїну, прикордоння. Однак минуло багато часу, доки історики почали вживати поняття «окраїна» або «фронтир» як критичний концепт і предмет досліджень, а не як голу метафору. Лише наприкінці ХХ століття вчені Східної Європи взялися розглядати Україну як територію постійного перемішування народів, край культурного, релігійного й етнонаціонального розмаїття, де різний люд узаємодіяв між собою і робив свій внесок у строкатий історичний розвиток. Таке нове стереоскопічне розуміння української історії вимагало свіжого мультикультурного інструментарію, підважувало і піддавало ревізії традиційні історичні наративи про народи, які населяли Україну в далекому і близькому минулому. Розуміння України через єдність багатьох культур і етносів стало результатом своєрідного історіографічного повстання послідовників В’ячеслава Липинського (1882–1931), одного з основоположників українського політичного націоналізму. Липинський мислив незалежну Україну як багатоетнічну державу за англосаксонським взірцем, де всі складники мають рівні права[1].

Ревізія українсько-єврейських взаємин та розвиток українсько-єврейського діалогу у повоєнну добу почалися саме тоді, коли липинщики — інтелектуальні нащадки Липинського — виступили проти моделі України, запропонованої Дмитром Донцовим (1883–1973), ще одним основоположником українського націоналізму. У концепції Донцова Україною мали керувати тільки представники титульної національності — етнічні українці. Мультикультурний підхід, запропонований послідовниками Липинського, повільно, але впевнено пробиває центральний шлях у науці. Однак ми досі змушені мати справу з традиційними підходами в стилі Донцова: або радикально націоналістичними, або виразно неорадянськими. Для представників такого підходу лише одна етнічна група уособлює «народ України» чи то пак «український народ». Його мислять у телеологічному ключі і виводять мало не з палеоліту — це, мовляв, єдиний справжній суб’єкт української історії. Донцовщина, тобто спроби виписати українську історію, орієнтуючись лише на один етнос, може бути потужним інструментом політичної діяльності, але навряд чи стане ефективним способом історичного пізнання. Цей підхід ставив на перший план одну титульну групу, відсуваючи у тінь усі інші, і дав одновимірну картину, вельми розтиражовану.

За іронією, традиційний етноцентричний підхід — проблема не тільки української історіографії. Звичайні наративи єврейської історії наслідують таку саму модель: ігнорують розмаїті лояльності євреїв і довколишніх народів та ставлять євреїв в епіцентр будь-якого періоду, будь-якого історичного перехрестя, виходячи з нібито стовідсоткової гомогенності інших етносів — поляків, росіян чи українців. Сучасні дослідники єврейської проблематики в Україні змушені мати справу з єврейським варіантом донцовщини і, так само як українські колеги, прагнуть досліджувати минуле, користуючись багатокультурною моделлю (що її українським ученим запропонував Липинський) як теоретичною базою для своїх досліджень[2].

Я легко можу навести перелік нових досліджень українських істориків. Вони з різним успіхом намагаються залучити у великий український наратив доробок меншин, наприклад, євреїв, неправославних християн чи поляків. Натомість я розгляну недавні праці кількох учених, які відкрили Україну як мультикультурний, мультиетнічний і мультирелігійний фронтир, а не просто південно-західну околицю імперії. Цей край протягом майже всієї історії, коли він був колонією, населяли народи найрізноманітніших політичних, економічних, культурних і релігійних орієнтацій та ідентифікацій, дуже часто мінливих. Україна в кожному разі не була незалежною державою, у якій євреї були підданцями росіян чи поляків, а українські селяни щостоліття громили перших і повставали проти других. Нові розвідки і нові методології, насамперед колоніальні студії, відкидають такі спрощені підходи і допомагають нам знайти місце не тільки українських євреїв, а й самої України як історичного організму на перехресті культурного, мовного і національного обміну. Такі спостереження можна розглядати як потужний аргумент на користь багатокультурної моделі вивчення української історії й сучасності.

Спробую показати, як дослідники єврейської історії вийшли за межі традиційного етноцентричного історичного наративу, як вони змінили контексти і методології своїх досліджень у сфері історії євреїв в Україні, які нові перспективи запропонували, щойно змінили контекст. Простіше кажучи, я хочу звернутися до результатів реконтекстуалізації єврейського історичного розвитку в Україні, згадати несподівані і новаторські дослідження, де найгостріші проблеми розглянуто в нетривіальному контексті.

Звідки походять євреї України? Здавалося б, питання це другорядне і цікаве винятково вузькій групі соціальних істориків, демографів, генетиків і генеалогів. Насправді ж про нього давно дебатували політики, політологи, історики, воно навіть набрало важливого геополітичного значення. Дискусія засвідчила, що це нібито дрібне питання дотичне до початків першої слов’янської протодержави, етногенезу євреїв-ашкеназів та їхнього стосунку до євреїв Біблії, витоків українсько-єврейських стосунків і навіть легітимності Держави Ізраїль.

У зв’язку з цим історики не раз підкреслювали германські (чи то ашкеназькі) корені українського єврейства. Водночас вони смакували легенду про євреїв, які правили Хозарією і мігрували на схід після занепаду цієї кочової держави, що наприкінці першого тисячоліття контролювала територію від Волги до Дніпра, від Криму до Десни. Століттями хозарська легенда і нібито беззаперечний зв’язок українських євреїв із Хозарським каганатом перешкоджали будь-яким дослідницьким новаціям у цій сфері. Міфотворці від Льва Гумільова до Артура Кестлера і Моше Занда зробили свій внесок у популярність хозарської легенди. Наявні івритські документи теж буцімто її підтверджували. Середньовічне листування давньоєврейською мовою, в автентичності якого медієвісти досі не сумнівалися, між Хасдаєм ібн Шапрутом, євреєм при дворі Абд ар-Рахмана III, правителя одного з мусульманських халіфатів на території Іспанії, та хозарським каганом Йосифом працювало на утвердження уявлень про Хозарію яко юдейську державу. Ці документи кінця ІХ — початку Х століття ніби доводять, що хозарські правителі прийняли юдаїзм десь у VIII столітті і за їхнім прикладом пішло все царство[3].

У розпорядженні дослідників є безліч свідчень мандрівників і місіонерів: і мусульман, і християн — на підтвердження того, що Хозарія була юдейським царством. Норман Ґолб знайшов у Каїрській ґенізі так званий Київський лист, датований Х століттям. Як випливає з цього документа, серед київської єврейської еліти були євреї з іменами тюркського походження, що знов-таки вказує на хозарське походження києворуських євреїв і, побіжно, на юдейський характер хозарського царства[4]. Омелян Йосипович Пріцак не переоцінював вплив прикаспійських євреїв на хозарську еліту і докладно обґрунтовував гіпотезу про мультиетнічний склад Хозарського каганату, проте на загальній історіографічній картині це мало позначилося[5]. Попри відсутність археологічних доказів, багато хто досі вважає, що Хозарія була цілковито юдейською державою, хозари масово прийняли юдаїзм, хозарські євреї переселилися в Київську Русь, щойно їхню державу було знищено, а східноєвропейські євреї — це нащадки хозар, які в ІХ столітті прийняли юдаїзм.

Цей легендарний зв’язок надихнув творців євразійського геополітичного міфу на безліч тверджень. Наприклад, слов’яни заснували свою першу державу лише завдяки тому, що змогли перемогти хозар (читай: євреїв) і скинути хозарське ярмо (читай: єврейський гніт). Таку інтерпретацію можна знайти не тільки у творах Олександра Дугіна, найконсервативнішого політичного філософа Кремля, а й у висловах сучасних українських ксенофобів і радикальних антисемітів[6]. Ця візія породила не менш галасливі радикально ліві заяви про те, що ашкенази походять від навернених в юдаїзм хозар, а отже, вони середньовічні єврейські вискочні і земля обітована не їхня батьківщина. Вони не мають стосунку до біблійних текстів, які зв’язують в одне ціле євреїв із різними релігійними і культурними ідентичностями, значить не мають жодного права на землю Ізраїля.

Недавно три групи вчених кардинально змінили цю галузь. Моше Ґіль, видатний ізраїльський дослідник мусульманських країн і Візантії доби Середньовіччя, запропонував змінити контекст і розглянути факти. Якщо Україна була якось пов’язана з Хозарією і мусульманські мандрівники, судячи з усього, їздили в Хозарію, то варто залучити мусульманський геополітичний і культурний контекст (не тільки тюркську лінгвістику, як це робив Пріцак) та дослідити тогочасні арабські документи. Хто, коли і якими словами постановив, що Хозарія була юдейським державою, а хозари — людьми юдейської віри? Ґіль однозначно довів, що християнські місіонери дослівно повторювали пасажі з травелогів мусульманських мандрівників, мусульманські географи, які далі Алеппо ніколи не бували, повторювали один одного, а дослідники жонглювали фразами з одного й того самого джерела, посилаючись на нібито багату джерельну базу. Мало того, у прототексті, який, найімовірніше, спирався на свідчення самовидців, ніде не сказано, що Хозарія була юдейською. Сказано лише, що на території, яку контролював Хозарський каганат, жили групи юдеїв[7].

Повна відсутність джерел про юдейський характер Хозарії, створених в Аббасидському халіфаті або Візантії, які з нею ворогували, підтверджує це спостереження: групи юдеїв справді жили в Хозарії або мігрували через її територію, але Хозарія ніколи не була юдейською державою. Здоровий глузд давно мав підвести нас до висновку: якщо Хозарія була державою кочівників із досить нечіткими стосунками між центром і периферією та ще примарнішими кордонами, то релігійна уніфікація згори через примусове навернення у нову віру — завдання надскладне, майже неможливе. Очевидно, все це листування давньоєврейською мовою, зокрема історію про навернення у юдаїзм, слід читати як красиву і дуже своєкорисливу середньовічну легенду, вигадану хитромудрим представником іспанської єврейської еліти з метою піднести себе і свою діаспору в очах іберійських мусульманських правителів тайфи, як-от Абд ар-Рахман III. Той факт, що ця легенда відповідає моделі «вибору віри», добре відомої українським історикам, ще раз доводить її літературний, легендарний і фантастичний характер. Несподіваний мусульманський контекст дозволяє нам залишити хозарську легенду творцям геополітичних міфів і шукати коріння українських євреїв деінде.

Отже, ми можемо раз і назавжди списати хозарську легенду з історіографічних рахунків та спокійно повернутися до ашкеназької теорії. І тут найприголомшливіші відкриття зробили науковці, які теж запропонували нові контексти. Дослідник церковнослов’янських апокрифів Олександр Кулик знайшов сліди єврейських громад у ХIII столітті в Острозі, Володимирі-Волинському й Чернігові, продемонстрував інтелектуальні зв’язки цих громад із талмудичними академіями (єшиботами) у Європі і навіть показав, як мандрівні юдейські вчені ділилися основами слов’янської мови з християнськими книжниками аж у середньовічній Англії[8]. Іраніст і тюрколог Дан Шапіра дослідив поселення грекомовних євреїв і тюркомовних караїмів у кримських портових містах, як-от Каффа, та їх міграцію на північ на Волинь і в Галицьке князівство[9]. Фахівець із романо-германської філології Сиріл Асланов пояснив, як їдишомовні європейські євреї абсорбували місцеве слов’яномовне єврейське населення і як таке поглинання додало слов’янський елемент у сплав східноєвропейського їдиш.

Священна Римська імперія не менше важила для України, ніж Арабський халіфат. Ізраїль Та-Шма, дослідник середньовічного містицизму ашкеназів Центральної Європи, припустив, що походження східноєвропейських євреїв варто шукати в германському контексті. Він розглядав це питання в рамках так званих Хасидей Ашкеназ, благочестивого релігійного руху у юдаїзмі, що з’явився як спроба з теологічного погляду пояснити хрестові походи і залікувати їхні криваві рани. Та-Шма пропонував не просто новий контекст, а й новий комплекс документів (ше’елот у-тшувот, івритське запитання й відповіді, пор. з латинським responsa) та новий підхід до їх вивчення. Дозвольте нагадати, що рабиністичні респонси, відомі як шут (акронім від ше’елот у-тшувот), — один із головних жанрів законодавчої рабиністичної літератури. Коли окремі євреї, громади, суспільна еліта або рабини мали справу з якоюсь складною проблемою і не могли розв’язати її самотужки, вони зверталися до високого й авторитетного рабиністичного вченого, котрий звався посек. Він належав до їхнього геополітичного, культурного і релігійного середовища, їх об’єднували спільні звичаї, обряди і конфесіональна форма юдаїзму, і відповіді такого вченого мали силу закону. Рабиністичні відповіді — це письмові приписи, і за відсутності зовнішніх джерел ми можемо лише припускати, втілювалися вони врешті-решт у життя чи ні. Однак самі запитання мали дескриптивний характер і відображали реальний стан справ, тож їх варто вважати точним і неупередженим історичним свідченням — фальсифікаторської традиції тут не існувало.

Працюючи з рідкісними респонсами ХІІІ століття, Та-Шма виявив низку запитань, що їх євреї, які жили на території сучасної центральної України, надсилали рабиністичним ученим до Реґенсбурґа й далі. Одні запитання відображали напруження в громаді, інші стосувалися специфічних позицій Галахи (юдейського законодавства). Усі вони засвідчували, що тогочасні українські євреї не мали в питаннях закону власних авторитетів високого рівня, спроможних розв’язувати нагальні проблеми. Рабини, до яких вони зверталися, належали до благочестивого руху Хасидей Ашкеназ. Вони сповідували скромне самозаглиблене життя, інтенсивну молитву, регулярні ритуальні обмивання, пости та інші благочестиві й натхненні містицизмом (і кабалістичні по суті) практики. У цьому вбачався шлях до спільної спокути. Та-Шма мудро припустив, що євреї з кількох громад у Східній Європі дописували тим чи тим рабиністичним ученим із кола Хасидей Ашкеназ тому, що вважали їх приналежними до свого культурного, галахічного і теологічного середовища: авторитет цих людей поважали, а їхні відповіді вважали обов’язковими до виконання.

З тієї самої причини, наприклад, у ІХ столітті євреї середньовічної Іспанії чи Єгипту надсилали свої запитання ґаонам, головам талмудичних академій, які діяли за тисячі кілометрів від них у Сурі чи Пумбедіті у Вавилонії. Як і євреї, котрі жили під знаком півмісяця, східноєвропейські євреї зверталися до рабиністичних авторитетів Реґенсбурґа насамперед тому, що раніше належали до одного з ними геополітичного контексту; у ХІІ–ХІІІ століттях разом із німецькими поселенцями євреї мігрували з Центральної Європи в землі, які сьогодні суть Україна. Та-Шма припускає, що східноєвропейські побожність, містицизм і те, що ми сьогодні називаємо хасидизмом з маленької літери (рух за благочестя ранньомодерної доби до середині XVIII століття), успадкували свої характерні риси від Хасидей Ашкеназ. Мало того, Та-Шма вказує на те, що євреї Центральної і Східної Європи ділили одну культурну, законодавчу і теологічну спадщину, а це сильне свідчення на користь їхнього спільного ашкеназького походження і середньовічного зв’язку між Україною та Священною Римською імперією[10].

Дозвольте перестрибнути чотири століття і звернутися до події, яка міцно вкарбувалася в історичну уяву українців і євреїв. Ми можемо вважати цю подію початком визвольної боротьби України, саме з неї виростає об’єднання двох великих слов’янських народів 1654 року, слідом за Орестом Субтельним її можна назвати козацькою революцією. Важко заперечити, що повстання Богдана Хмельницького — одна з головних подій української історії, наріжний камінь українського націєтворення і державності, сповнена безліччю історичних смислів. На жаль, таку інтерпретацію неможливо узгодити з традиційним єврейським баченням тих самих подій: у єврейській національній пам’яті вони закарбувалися як ґзерот тах ве-тат — катастрофа 1648–1649 років. Те саме стосується і головного героя цієї історичної драми Богдана Хмельницького. Єврейські історичні наративи середини XVІІ століття і поховальні плачі проклинають його. Хмельницький постає ворогом євреїв, а саме його ім’я, наче біблійного Амалека, треба викреслити з пам’яті. Хроніки XVІІ століття, зокрема твір Натана Гановера «Євен Мецула» («Пучина бездонна», 1653), оплакують 1648–1649 роки: час, коли, як оповідає хроніка, було повністю знищено єврейську спільноту в Україні і коли, за словами хроніста, в ході повсюдної різанини загинуло понад 300 тисяч євреїв.

Спроби чільних учасників українсько-єврейського академічного діалогу якось замостити безодню між двома несумісними наративами не дали вагомих результатів. Причина проста: обидві сторони враховували лише один контекст політичної та/або етноцентричної історії і не хотіли (або не могли) змінити контексти, переглянути джерела з погляду нових методологій. Переосмислення подій XVII століття, катастрофічних не тільки для євреїв, а й для поляків з українцями, залишається актуальним науковим завданням. Проте свіжі праці істориків дають надію і пропонують серйозну ревізію традиційного єврейського історичного наративу. Такі авторитетні дослідники історії України, як Френк Сисин, Зенон Когут і Наталя Яковенко, переконливо доводять, що кривава хвиля Хмельниччини накрила всіх: українських селян, польську шляхту, містян-євреїв, російське військо, татар, голландських і німецьких найманців із взаємоворожих армій. Події, які спершу нагадували своєрідний заколот преторіанців, швидко переросли в селянське повстання й антиколоніальну революцію. Мішенню козаків були поляки, їх вони сприймали як головних ворогів, а євреїв уважали супутнім результатом польського засилля, бо ті виконували роль економічних і фінансових агентів польських магнатів та становили більшість населення у польських приватних містах, як-от Немирів, Тульчин, Полонне чи Заслав.

Дослідники історії східноєвропейського єврейства пропонують змінити кут зору з суто політичного на демографічний, квантитативний, юридичний і навіть літературний. Адам Теллер, наприклад, ретельно дослідив найраніші повідомлення про повстання і розглянув їх як літературні тексти в літературному контексті. Ці тексти було написано за певними риторичними схемами, і вони підтримували певну теологічну програму. Теллер уважає, що Натан Гановер більш-менш достовірно описував польсько-єврейський воєнний союз 1648 року, і підкреслює, що ще 1653 року хроніст усупереч стереотипам зображує євреїв не безпорадними жертвами кровожерливих козаків, а вояками, які боронили міські мури разом із польськими залогами. На противагу пізнішому образу євреїв як смиренних жертв катастрофи і навіть усупереч власним риторичним прийомам Гановер представляє євреїв як народ зброї, а не тільки як народ Книги. Євреї знають, як дати раду зброї, їм дозволено її носити і вони без вагань спрямовують її проти козаків, які взяли їхні міста в облогу. У пізніших єврейських наративах цього моменту зовсім немає[11].

Картину доповнюють юридичні контексти. Моше Росман переосмислив стан єврейських громад після 1649 року; його попередники бачили в цьому періоді повний занепад, наслідок цілковитого винищення єврейських громад в Україні. Росман розглянув юридичний бік справи і представив нові, недосліджені раніше судові документи, з яких випливає, що за два-три роки після ґзерот тах єврейські біженці відновили свої колишні місця проживання і навіть змогли повернути частину вкраденого у них майна через польські суди. Крім того, Росман відзначив, що Ваад чотирьох земель — орган самоврядування єврейської спільноти у Східній Європі, своєрідний єврейський варіант польського сейму — уже 1654 року пропонував припинити допомогу громадам України, які, за даними Вааду, встигли відновити свою економіку. Якби козаки вирізали геть усе єврейське населення, то про жодне економічне відродження після 1649 року і мови не могло бути. Очевидно, різанина таки мала місце, але тодішні хроніки і пізніша історіографія вельми перебільшували рівень єврейської смертності в кращих пропагандистських традиціях ранньомодерного часу[12].

Завдяки квантитативному інструментарію найбільше новацій у цю академічну ділянку приніс Шауль Штампфер, соціальний історик, знавець демографії і статистики. Сучасні ізраїльтяни і північноамериканські євреї розуміють Хмельниччину як катастрофу, яку перевершив тільки Голокост. Та, перш ніж говорити про сотні тисяч єврейських жертв, Штампфер радить подивитися на масштаб катастрофи і порівняти його з демографічними даними. Скільки євреїв жило у всій Східній Європі і на українських землях у сорокових роках XVII століття? У пошуках відповіді на це питання Штампфер узяв за точку відліку польські переписи початку XVII-го і середини XVIIІ століття та використав демографічну константу, яку вирахували дослідники ранньомодерного періоду. Він спробував зробити демографічну проекцію вгору від початку XVII століття до 1648 року і вниз від 1764-го до того-таки 1648-го. Скільки євреїв мало б жити в ці часи, але зникло?

Штампфер запровадив у рівняння й інші змінні, скажімо, оціночний розмір єврейських домогосподарств і кількість жінок, що його в ранньомодерні часи рідко враховували у переписах населення. Аргументи Штампфера, навіть зі скидкою на похибку, красномовніше за всі попередні докази показують політичні й релігійні причини та передумови ґзерот тах. Штампфер доводить, що все єврейське населення в цій місцевості не перевищувало 80–90 тисяч осіб, із них 14–18 тисяч стали першими жертвами козацького повстання. Ця цифра враховує кілька тисяч тих, хто, ймовірно, потрапив у полон і на невільницькі ринки Стамбула (про це ми знаємо і з тогочасних турецьких джерел). Ще десь тисяча євреїв із цих 14–18 тисяч мусили під тиском обставин прийняти православ’я, кілька тисяч стали біженцями, решта загинули під час Хмельниччини. Штампфер у жодному разі не применшує глобальний масштаб катастрофи та її страшний вплив на євреїв України. Зрештою, йдеться про четверту або п’яту частину всього єврейського населення краю. Однак він суттєво коригує цифру в сотні тисяч євреїв, які нібито стали жертвою козаків. Цифри, які фігурують у тогочасних хроніках і перекочували в сучасні наративи, неправдоподібні, бо просто не відповідають демографічним реаліям[13].

Перестрибнемо ще на триста років уперед — в Україну ХХ століття, в історичні події, які агресивно використовують єврейські і неєврейські публіцисти. Дослідники політичної історії від Тараса Гунчака до Олександра Мотиля переосмислили кілька важливих тем єврейської історії ХХ століття. Вони розглянули різні аспекти становлення українського націоналізму, перебігу громадянської війни, діяльності Директорії, єврейського питання в Українській Народній Республіці і масових погромів. Генрі Абрамсон порушив головне питання: невже період 1917–1920 років зводився до короткочасної української незалежності і єврейських погромів? А якщо вийти з цієї штучної колії, створеної політичними істориками?

Абрамсон відштовхувався від соціокультурного й інституційного контексту і провів акуратну лінію між керівним апаратом УНР та прямими винуватцями єврейських погромів, особливо великої хвилі погромів 1919 року. Він реконструював наполегливі зусилля українського уряду, вельми обмеженого в часі і просторі, залучити єврейські партії і єврейських політиків до своєї діяльності, а євреїв як націю — до нових інститутів національно-культурної автономії меншин України[14]. Яка користь Петлюрі й Винниченку від спровокованої масової різанини, коли вони тяжко працювали над тим, щоб залучити євреїв до уряду і національного життя України? Навіщо їм було друкувати українські гроші з їдишомовними написами, якщо вони прагнули стерти єврейські громади з лиця землі?

Ярослав Тинченко додав до цієї картини важливий і до того ж напівзабутий військовий контекст. Він показав, що у війську ЗУНР служили євреї і було сформовано два єврейські полки (жидівські курені) та загін кулеметників. Вони боронили Західноукраїнську Народну Республіку від поляків і здобули авторитет в офіцерів-українців[15]. Інші дослідники займалися дуже цікавим мистецьким контекстом і висвітлили діяльність культурпросвітницьких груп типу Культур-Ліги. Ця новаторська організація об’єднала авангардних художників, графіків, плакатистів, книжкових ілюстраторів, письменників і поетів єврейського походження. Вони перетворили київський урбаністичний простір — від робітничих гуртожитків до міських вулиць — на територію революційного мистецького експерименту з формою і кольором[16]. Молода дослідниця Ольга Петрова вивчала культурний контекст українсько-єврейських стосунків тієї доби, у її новаторській магістерській праці йдеться про газетну періодику УНР. Петрова показала, що газети суттєво вплинули на краще розуміння українцями єврейського життя і що сáме через цю періодику на українському культурному обрії з’явилися перші українські літературні тексти, де євреї поставали в доброзичливому ключі[17].

Усі ці дослідники заклали продуктивний академічний фундамент, але попереду ще багато роботи з вивчення складних стосунків українських націонал-демократів і євреїв у період визвольних змагань. Сьогодні ми знаємо, що спроби радянських і пострадянських істориків перекласти вину за смерть тисяч євреїв на лідерів українського національного відродження не витримують жодної критики. Питання в іншому: чому перебування при владі одного з найбільш філосемітських українських урядів збіглося з новою хвилею жорстокості до євреїв? Що таке УНР? Яку територію влада могла контролювати реально, а яку номінально? Наскільки могла втілювати свої постанови у життя? Лише відповівши на ці питання, ми зможемо осягнути географічні межі й політичний потенціал УНР. Схоже, УНР ледве контролювала навіть ті міста, де сиділи її урядовці, — Київ, Бердичів, Кам’янець-Подільський, то що вже казати про номінальну територію держави. Студії з історичної географії плюс краєзнавчі дослідження могли би стати наступним кроком у розумінні природи і передумов масових єврейських погромів 1919 року та з’ясуванні їхніх винуватців.

Новому поколінню дослідників ХХ століття вдалося вивести дискусію за межі суто політичного контексту, і це мало далекосяжні історіографічні наслідки. Одразу стало видно, що культурний, суспільно-політичний, економічний, літературний, мистецький та інтелектуальний контекст формує зовсім іншу картину єврейського життя. В етноцентричних (донцовських) історичних наративах усе ще фігурують пасажі про те, що, з одного боку, євреї масово підтримували більшовиків, пригноблювали український народ і мало не зорганізували Голодомор, а з іншого боку, українці — затяті антисеміти, на чиїй совісті мало не Голокост. Дослідники, яким вдалося розірвати зачароване коло політичної історії, розробили куди продуктивніші підходи та запропонували глибше і свіжіше розуміння важливих подій української єврейської історії.

Відомі фахівці й історики-початківці плідно попрацювали на перетині різних дисциплін і суттєво переформатували українсько-єврейські студії. Скажімо, Натан Меїр дослідив внесок євреїв, росіян і українців у розвиток київської міської інфраструктури, доброчинних інститутів, системи охорони здоров’я і допомогових організацій наприкінці існування Російської імперії[18]. Гілель Казовський вивчав діяльність їдишоцентричної Культур-Ліги: з чільними діячами українського авангарду її об’єднували одні мистецькі ідеї і тенденції[19]. Ізраїль Клейнер дослідив участь провідних єврейських літераторів і політиків, як-от Зеєв Жаботинський, в обороні української мови та культури, їхній внесок в українську ірреденту в широкому сенсі[20].

Дослідження краєзнавців сповнено нових відкриттів, адже їм доводиться використовувати софістиковані методології і враховувати багато соціально-економічних, урбаністичних, політичних, культурних, релігійних і лінгвістичних чинників. Найчастіше, хоч і не завжди, місцева історія — це історія культури. У новій книжці Девіда Рехтера про буковинських євреїв та в монографії Джошуа Шейнса про сіонізм галицької діаспори досліджено саму суть політичної проблематики. Крім того, вони суттєво збагачують картину єврейського життя на колишніх австро-угорських землях новими джерелами, які свідчать про співпрацю євреїв з українцями у сфері розвитку міст, масових політичних кампаній, у питаннях економіки і прав меншин[21]. На наших очах активно відроджуються і долають межі колишніх етноцентричних підходів культурні студії. Наприклад, дослідження колективної пам’яті жителів колишніх подільських і волинських штетлів, переважно росіян і українців, що їх провела група ентузіастів і дослідників з Європейського університету в Санкт-Петербурзі, або новаторські і дуже продуктивні спроби реконструювати візуальний бік єврейського життя в містах Галичини, здійснені львівськими дослідниками[22].

Дослідження соціокультурного і літературного контекстів особливо вплинули на зміну пізнавальної парадигми. Мирослав Шкандрій усебічно розглянув єврейські голоси в українській літературі: голос персонажів-євреїв у передачі авторів-українців та голос літераторів-євреїв, які влилися в українську культуру. Образ євреїв у новітній українській літературі давно стояв на порядку денному, але, звернувшись до цієї теми, Шкандрій виявив, що одному досліднику під силу максимум зібрати і коротко оглянути джерела. Їх надто багато, щоб швидко написати всеосяжну монографію. Багато прикладів на підтвердження концепції Шкандрія лишилося поза його увагою через сам масштаб теми[23]. Так само й мені вдалося розглянути лише кілька конкретних випадків: я написав книжку про п’ятьох євреїв, які віддали перевагу українській культурі, підтримали українське національне відродження і зажили слави українських літераторів. Моя книжка про «антиімперський вибір» разом з дослідженням Мирослава Шкандрія відкрила нову сферу у вивченні розмаїтого українського єврейського контексту і міжкультурного діалогу[24].

Якось Бертольд Брехт застеріг: на людину, яка хоче сказати правду, чекає кілька перешкод. Одна з них очевидна: щоб сказати правду, її треба знати. Щоб розглянути історію українських євреїв в українському контексті, треба знати цей контекст. Спроби вивести єврейське минуле за межі суто політичної історії України не гарантують новаторських відкриттів у сфері українського мультикультуралізму. Книжки на зразок «Стертих» Омера Бартова (фахівець відомий і взагалі дуже послідовний, але не в цій книжці) показують, що єврейським історикам ще слід здолати довгий шлях до розуміння українського контексту, його складнощів і нюансів[25]. Новий цілісний наратив, у якому проаналізовано тисячолітній досвід життя євреїв на українських землях, ще попереду. Нам ніщо не заважає скрізь і завжди вживати поняття мультикультуралізму, але ми не створимо нових мультикультурних досліджень, якщо обмежимося тільки івритськими, тільки польськими, тільки російськими чи тільки їдишомовними джерелами. Стереоскопічна картина історії євреїв в Україні вимагає нових джерел: не лише польських, турецьких чи російських, а передусім українських. Звісно, така позиція передбачає, що й українські дослідники іноді звертатимуть увагу на обсяги написаного колегами, які займаються однією з найбільших національних меншин на українських землях, що й українські колеги шукатимуть нових контекстів. Проте наразі головне питання — що треба зробити в галузі українських єврейських студій, чому так важливо працювати у цій сфері і що це дасть?


3. Визначитися з маршрутом

________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

У мемуарах Данило Шумук згадав один такий епізод зі свого бурхливого життя. У тридцятих він відсидів кілька років у польській в’язниці за комуністичні симпатії, а 1942-го втік з німецького табору для військовополонених під Харковом і вирішив пробиратися з Харківщини в рідне село на Волинь, а там вступити в націоналістичне підпілля. Дорогою Шумук зустрів єврейську дівчину Фаню з Варшави, вона поверталася на захід, теж на Волинь, у пошуках своєї родини.

Шумук не надто подобав євреїв, але протягом кількох тижнів двом таким різним попутникам довелося разом іти, разом їсти, разом ховатися і разом голодувати. Шанси вижити були невисокі. Варшавську родину цієї єврейки, очевидно, депортували, вбили або загнали в гетто. Навряд чи й дівчину чекала якась інша доля. Шумук провів у радянських таборах близько сорока років: спершу за участь в українському націоналістичному опорі, потім за дисидентську і правозахисну діяльність.

Спогади Шумука висвітлюють цей короткий, але важливий досвід. Кілька тижнів людина з українського націоналістичного руху і єврейська дівчина ділили між собою одну дорогу, скромний харч і ненадійний прихисток. У них не було документів, їх могли спіймати і розстріляти на місці, вони насторожено ставилися один до одного, а майбутнє виглядало дуже похмуро. Вони ніколи не зустрічалися раніше і навряд чи зустрілися б іще колись, але якийсь час Данилові Шумуку і його єврейській товаришці довелося разом пробиратися околицями й лісами через усю Україну, оминаючи міста, армійські колони і магістралі. Шумук назвав Фаню «подругою неволі»[26].

Українців і євреїв об’єднує дванадцять століть спільної історії. Хай там як вони ставилися один до одного, хай там як їх називали — євреї, жиди, русини чи українці, хай яким доконаним було їхнє минуле і недоконаним майбутнє, наш обов’язок — дослідити їхній спільний історичний маршрут.

Подібна розвідка покаже, як і коли єврейська історія перетнулася з українською, як один народ став екзистенційним контекстом для іншого. Такий підхід допоможе з’ясувати історію однієї з найбільших ранньомодерних і модерних єврейських спільнот у специфічному східноєвропейському контексті та закріпить Україну на карті Європи. Візьмімо, наприклад, єврея, який навчав слов’янської азбуки англійського книжника ХІІ століття. Це, мабуть, одне з перших в історії свідчень про західного книжника, який вивчав слов’янську мову, і йому допомагав єврей з Чернігова на ім’я Ісак. Інший єврей, Юрій (Ар’є) Вудка, якого випустили з в’язниці на волю, вивіз із пермської колонії і передав для публікації на Заході вірші Василя Стуса. Завдяки цьому ризикованому акту культурного посередництва творчість Стуса дійшла до української діаспори набагато швидше, майже за десять років до української незалежності. Ці та інші приклади доводять, що євреї через Україну долучалися до слов’янської культури, а українці через євреїв — до Європи.

Тому українським дослідникам варто знайомитися з історією і культурою східноєвропейського єврейства, а єврейським науковцям — з Україною. Українсько-єврейські студії прокладають шлях до радикальної переоцінки старих стереотипів і відкривають нагоду осмислити багатокультурний і багатоетнічний характер України. Дослідження про євреїв в Україні та українсько-єврейських зв’язків мають важливу мету: вони сприяють творенню нової, складнішої, динамічної й інтерактивної моделі України, яка не обмежується вузькими етнічними рамками.

Якщо подивитися на дедалі більшу кількість нових монографій, дисертацій і дипломних робіт, то видно, що молоді дослідники вивчають українсько-єврейські зв’язки не лише як складну проблему саму по собі, — це свого роду методологічний інструмент, який надається для порівняльних досліджень націоналізмів, імперій і бездержавних націй, геноцидів і насильства, економічного й культурного прикордоння, мультиетнічних та гендерних студій тощо. Це порівняно молода, жива, динамічна й захоплива царина, вона вимагає базових знань з польської, російської, єврейської і української релігійної, економічної, політичної й культурної історії, а ще знань про художні, наукові, релігійні й літературні пошуки українців і євреїв.

Поява нових монографій про історію євреїв в Україні та українсько-єврейські стосунки не означає, що всі питання розв’язано, тему закрито, а дослідникам треба шукати іншу проблематику, — якраз навпаки. Наявний доробок слід сприймати як точку відліку, наш шлях залежатиме вже від нового покоління молодих дослідників, вільних від застарілих стереотипів та ідеологічних кліше. З чого має складатися дорожня карта? Дозволю собі накреслити бажані напрямки досліджень, які можуть вирости в добру дисертацію чи книжку або й у цілу серію дисертацій і книжок.

У галузі історії лишається чимало питань, роботи дослідникам вистачить ще на багато років. Євреї оселилися у приватних містечках галицької шляхти в ХІV–ХV століттях, а в центральній Україні — у ХV–ХVІ століттях. У знакових працях Адама Теллера, Ґершона Гундерта і Моше Росмана досліджено соціально-економічну історію цих містечок у ХVІІІ столітті[27]. Яків Ґольдберґ опублікував об’ємну збірку ранньомодерних латино- і польськомовних привілеїв, що дозволяли першим єврейським поселенцям осідати на території, яка стане ядром магнатської економіки[28]. Нові дослідження про коронні міста в центральній Польщі вказують на роль De non tolerandi Judeaos (заборона євреям жити в межах міських мурів) у тому, що євреїв витіснили з великих польських міст і тим самим запустили процес міграції єврейського населення на схід.

Ми добре уявляємо, що змусило євреїв їхати з центральних у східні регіони тодішньої Речі Посполитої, але дуже мало знаємо про конкретну роль євреїв у становленні магнатських економій і створенні міської інфраструктури таких містечок, як Бердичів, Полонне, Немирів, Жовква, Тульчин, Умань, Дубно. Існують суттєві соціально-економічні, культурні й релігійні лакуни між латинськими привілеями ХV століття, які дозволяли євреям оселятися в майбутніх штетлах, і єврейськими хроніками ХVІІ століття, які фіксували знищення цих поселень під час козацьких повстань. Слід подолати чорну діру між цими документами і спробувати відповісти на питання, коли і як євреї оселялися на українських землях в ранньомодерний час. Звісно, джерела заговорять, якщо дослідник знатиме польську й латину.

Релігійна історія теж потребує дальших досліджень. У другій половині ХVІІІ століття група юдейських містиків на Поділлі й Волині, які називала себе хасидами, відмовилася від аскетичного світогляду кабалістичної еліти і почала молитися у формі благочестивого екстазу (тут є паралель з іншими тогочасними релігійними рухами, як-от методисти в Західній Європі). На кінець ХVІІІ століття окремі євреї-хасиди стали духовними лідерами, здобули масову популярність, сформували помпезні двори, заклали династії і створили рух, який ми сьогодні називаємо хасидизмом. Про це написано десятки праць, серед них дослідження Моше Росмана про легендарного засновника руху Баал Шем Това (Бешта), двотомна збірка джерел про хасидів і їхніх міснаґідських суперників (від мітнаґдім або міcнаґдім — опоненти) Мордехая Віленського, розвідка Артура Ґріна про рабі Нахмана з Брацлава, книжка Давида Асафа про рабі Ісраеля з Ружина та багато інших[29].

Були цікаві, але не дуже переконливі і методологічно не бездоганні спроби включити історію хасидизму в широкий контекст східноєвропейської історії, простежити паралелі між хасидськими сектами і східнохристиянськими схизматиками, теж релігійними ентузіастами, між хасидськими вчителями і православними авторитетами, між цадиками і старцями[30]. Однак до сьогодні немає переконливої відповіді на головне питання: чому хасидизм виник в Україні і як український контекст вплинув на розвиток і специфіку цього юдейського релігійного руху? Чому саме в середовищі українських євреїв виникли хасидські вчителі, чому місцеві євреї пішли за ними і перетворили локальну ініціативу на повноцінний соціально-культурний рух зі своїми хасидськими дворами, філантропією, прощами, новим типом лідерства, новими літургійними і дослідницькими текстами, містичним світоглядом? Україна не просто була епіцентром цього потужного руху — вона вплинула на питомо українську форму хасидизму, відмінну від польських і литовських варіантів. Нові дослідження і мають пояснити, чим сáме вона відрізнялася і чому.

Ще одна плідна сфера досліджень — інтелектуальна історія, хай там які застереження висловлюватимуть соціальні історики зі мною разом. Вивчаючи український дисидентський рух 1960–1970-х років, можна зробити добру розвідку з історії національно-демократичної думки і суспільного опору. Вже є кілька досліджень на цю тему, але в них зовсім не йдеться про один із найцікавіших аспектів українського антирадянського опору — про контакти й інтенсивний обмін думками між українськими і єврейськими учасниками цього руху. Візьмімо для прикладу євреїв і українців, політв’язнів брежнєвських таборів, та вплив українських дисидентів від В’ячеслава Чорновола і Мирослава Мариновича до Євгена Сверстюка і Василя Стуса на глибоко русифікованих євреїв, як-от Михайло Хейфец, Семен Глузман, Яків Сусленський, Ар’є Вудка. Наші попередники вже спробували проаналізувати нові ідеологічні зв’язки, створені колегами по ув’язненню, і простежити їхні життєві маршрути, еволюцію національно-демократичних переконань і практику взаємодопомоги.

Наприклад, Михайло Хейфец, сам літературний критик, у колонії пересвідчився в поетичному генії Василя Стуса і вивчив українську мову, щоб краще розуміти його поезію[31]. Або Євген Сверстюк, чий новаторський нарис про українсько-ізраїльську солідарність перетворив кількох асимільованих євреїв на твердих сіоністів. За останні двадцять років учасники цього безпрецедентного «тюремного діалогу» опублікували спогади (загалом близько сорока), а українські спецслужби відкрили (і встигли закрити) для дослідників архіви того періоду. Монографія про участь євреїв і українців у правозахисному русі часів Брежнєва–Щербицького була би цінним внеском у ділянку українсько-єврейської історії, досліджень мирного опору в новітній історії Європи та інтелектуального діалогу між єврейським і українським діаспорними націоналізмами в умовах насильницької русифікації, російського шовінізму й імперських утисків національних меншин.

Вплив національно свідомих українців на асимільованих євреїв — лише частина цієї історії. Дехто з українських національно-демократичних мислителів знаходив натхнення для національного відродження у єврейських джерелах, передусім у творах Зеєва Жаботинського. У невеличкій збірці публіцистики Жаботинського за 1900–1910-ті роки був текст про напівзаборонений ювілей Тараса Шевченка, про інтеграцію євреїв в імперську мову й культуру, що так не подобалося Жаботинському, та про важливість українського культурного й національного відродження[32]. Російський письменник, перекладач і журналіст найвищого калібру, Жаботинський відмовився від заслуженого місця в російському літературному пантеоні, пожертвував своїм непересічним письменницьким талантом і вирішив зі зброєю в руках боротися за звільнення Палестини від турків. Позиція Жаботинського в питанні України, української незалежності, української мови й культури здобула йому симпатії таких людей, як Іван Дзюба, чия класична робота «Інтернаціоналізм чи русифікація?» засвідчує глибокий інтерес і обізнаність Дзюби з ідеями і творами Жаботинського[33].

Захоплення Жаботинського, майбутнього лідера ревізіоністів-сіоністів, українською тематикою і національним відродженням — тема статей Ольги Андрієвскі, Коліна Шнайдера, Наталії Панасенко та книжки Ізраїля Клейнера (він також 1991 року опублікував першу збірку статей Жаботинського українською мовою)[34]. Клейнер був піонером у цій сфері, проте його дослідженню бракувало методологічної строгості і порівняльних аспектів — і його книжка, і його статті зачіпали засадничі аспекти цієї тематики лише поверхово. Симон Петлюра вважав Жаботинського своїм політичним спільником, Іван Дзюба шукав у його працях методологічного й інтелектуального натхнення, а Лариса Скорик убачала в ньому мислителя, чиї ідеї доречні в пострадянській Україні. Отож можна сміливо говорити, що студія про Жаботинського в контексті українського національного відродження було б дуже актуальною.

Дослідження українського націоналізму виводить нас на болісні питання. Десятиліттями радянська пропаганда і сервільні «науковці» втокмачували публіці, що бандерівці і мельниківці охоче брали участь у масовому винищенні євреїв при нацистах. Володимир В’ятрович у монографії, написаній на основі програмних документів ОУН-УПА, рішуче заперечив участь цього політичного угруповання у жорстоких антиєврейських акціях[35]. Його амбітний, але однобокий підхід розкритикували кілька авторитетних дослідників історії України ХХ століття, проте це не означає, що В’ятрович скрізь неправий. Тарас Курило довів, що антисемітизм таки входив у пропагандистський арсенал УПА[36], а Олександр Мотиль показав, що євреї і єврейське питання (з усіма його негативними конотаціями) не займали першорядного місця в ідеології ОУН-УПА, на відміну від антиросійських і антипольських елементів[37]. Тимоті Снайдер переконливо продемонстрував, як довоєнні етнічні й соціальні чистки навчили майбутніх ворогів, що геноцид — прекрасний інструмент, цілком дієвий, а тому й прийнятний на практиці[38]. Усе це дуже гострі й суперечливі питання.

Будь-який дослідник, обізнаний з історичними методологіями, знає, що мова ідеологічної ненависті не конче й не одразу переходить у площину дій. Берлін був цитаделлю нацистської ідеології, але саме в Берліні у 1940–1945 роках ховалися (як кажуть соціологи, im Versteck) 10 000 євреїв, а 4 000 з них дожили до кінця війни[39]. Ці євреї вижили завдяки німцям, які на публіці охоче підтримували антисемітизм нацистів. Усупереч будь-яким резонам, окремі люди підтримували ідеологію публічно і діяли проти неї приватно. До українського націоналістичного руху часів Другої світової війни слід підходити, озброївшись історичним скептицизмом, облишивши готові засновки. Вже опубліковано важливі дослідження про настрої і заяви керівництва УПА. Варто спуститися на низовий рівень і дослідити німецькі, російські й українські джерела в порівняльній перспективі. Це треба зробити не для того, щоб «відмити» УПА від обвинувачень в антисемітизмі, і не для того, щоб покласти на неї одноосібну вину за масові вбивства. Слід ретельно реконструювати здебільшого жахливий контекст війни й етнічних чисток, провести чітку лінію між тим, що було написано, і тим, що було зроблено, з’ясувати, чому події розгорталися саме так, а не інакше. Допоки цього не зроблено, якось не випадає говорити про суто позитивну картину УПА у її ставленні до євреїв або суто ідеологічні закиди українському націоналістичному руху.

Звісно, без відповіді залишаються десятки питань, кожне з яких заслуговує на окрему книжку. Якщо погроми кінця ХІХ століття спершу вдарили по південно-східних українських губерніях — Катеринославщині й Херсонщині, чому тамтешні євреї останніми влилися у двомільйонну хвилю єврейської міграції з Російської імперії? Традиційна історіографія розповідає про напружені стосунки між євреями й українцями в Галичині, чому ж тоді галицькі сіоністи приєдналися до лав українських (русинських) соціал-демократів і виступили проти вельможних аристократів-полонізаторів та створили в австрійському парламенті перші українські і єврейські парламентські фракції? Якщо Петлюра був таким жидоненависником, ініціатором погромів, як його малює традиційна російська і єврейська історіографія, чому він боронив євреїв до 1917-го і після 1921 року, чому намагався навести культурні мости між євреями й українцями після 1921-го? Як одноосібні єврейські ремісники пережили НЕП і що означало стати кустарем на обочині радянської економіки, безправним, але неодмінним учасником щоденного міського життя? Подивіться на звіти голів колгоспів і райкомів від Рівного до Харкова (багато хто з них, поза сумнівом, євреї): чому вони серед перших повідомляли начальству про катастрофічну ситуацію на селі 1932 року? Що спіткало цих людей у 1937–1938 роках?

Багато праці залишається для дослідників, які відчувають, що ми ще не досягли того рівня софістикованості, коли можемо робити широкі узагальнення і створювати нові глобальні наративи. Ті, хто вважає, що треба вести більше чорнової роботи і залучати більше різноманітних документів, мають чудову нагоду попрацювати в місцевих бібліотеках і архівах. Наприклад, фонд Максиміліана Ґольдштейна у Львівському музеї етнографії описано лише частково, та й то переважно матеріальні об’єкти, а за документи досі ніхто не брався. Мало того, після спроби покійної Фаїни Петрякової ніхто навіть не намагався інтегрувати артефакти, зібрані Ґольдштейном, у соціально-економічну, політичну й релігійну історію галицьких євреїв[40]. У вінницьких, тернопільських і житомирських архівах, не кажучи вже про багаті фонди Центрального державного історичного архіву України, є безліч єврейських матеріалів, які ще не запроваджено в науковий обіг. Наприклад, у Державному архіві Київської області лежать десятки мікрофільмів з матеріалами про масову єврейську еміграцію з України після першої російської революції: статистика, демографія, звернення по паспорти, інформація про сімейні зв’язки серед мігрантів, про трансєвропейські і трансокеанські маршрути тощо. Нові студії у цій сфері та ретельне вивчення цих документів можуть суттєво змінити наші уявлення про передумови, мотиви й перебіг єврейської еміграції початку минулого століття і вони дуже відрізнятимуться від картини, яку пропонують головні фахівці з єврейської міграції від Якова Лещинського і Симона Кузнеца до Шауля Штампфера і Ґура Алроя[41].

Залучаючи нові джерела, які є в Україні, науковець може вдосконалити свій рівень івриту. Сотні івритських рукописів у Національній бібліотеці України ім. Вернадського задовольнять будь-якого найамбітнішого молодого дослідника. Згадаю для прикладу дев’ять івритських пінкасім — реєстрових книг єврейських добровільних товариств і синагог у Києві кінця ХІХ — початку ХХ століття: вони містять важливі дані про розселення євреїв, доброчинність, фінансову еліту і релігійне життя єврейських міст і передмість. Я опублікував переклад тільки однієї кам’янець-подільської реєстрової книги кінця ХVІІІ століття, але хтось мусить підготувати, наприклад, двомовне українсько-івритське видання цих київських документів, не кажучи вже про решту 90 з інших міст і штетлів по всій Україні, Білорусії й Литві[42]. Узявшись за бібліотеку імені Вернадського, ви знайдете багато ще цікавіших івритських документів: неописані й розпорошені колекції Фірковича й Антоніна ІІ; нотатки учнів Еліягу бен Залмана, віленського гаона, на берегах його рукописів; велику збірку листування Якова Рейфмана, одного з головних діячів єврейського просвітництва в Польщі у ХІХ столітті. Коментоване видання будь-якого з цих рукописів — це половина докторської дисертації або солідна магістерська робота.

Більшість серйозних науковців сьогодні уникають писати біографії і мають на те поважні причини. Передові історичні методології дозволяють глибоко зануритися в контекст і відкривають широкі порівняльні перспективи, чого не дає жанр біографії. Однак нам потрібні добрі читабельні біографії видатних єврейських діячів, які жили і працювали в Україні. Скажімо, Натана Гановера, ранньомодерного єврейського письменника, хроніста, рабина й кабаліста, знаменитого хасидського вчителя Леві Іцхака з Бердичева, першого хасидського лідера, який став головним рабином містечка і головою рабинського суду у Східній Європі, чи навіть основоположника сучасної їдишимовної літератури Шолом-Алейхема — досі немає пристойної біографії навіть цього письменника! Такі книжки мають стати абсолютним науковим пріоритетом.

У сфері біографічних студій я заохочував би молодих науковців подумати передусім про людей, які долучилися до антиімперського і національно-демократичного напрямку в українській політиці, культурі, громадському житті. Я запропонував би розглянути Соломона Ґолдельмана, талановитого економіста, чільного діяча Фолькспартай — однієї з єврейських демократичних партій 1910-х років. Голдельман став провідним економістом у міністерстві праці Української Народної Республіки, служив заступником міністра в Генеральному секретаріаті, послідовно підтримував українську автономію, вивчив українську мову, написав десятки статей про євреїв в Україні та українсько-єврейські стосунки в УНР, які виходили в кам’янець-подільській пресі. Разом з українським урядом Ґолдельман виїхав на еміграцію, а згодом став одним із чільних професорів Української господарчої академії в Подєбрадах. Можливо, вперше в історії він викладав економіку українською, видавав курси лекцій українською — завдяки йому модерна економічна наука заговорила українською мовою. Ґолдельман виїхав до Палестини одразу після аншлюсу й до самої смерті листувався з українськими діаспорними діячами. Не шкодуючи зусиль, він переконував новий незалежний ізраїльський уряд переглянути політику щодо України й українців та старі геополітичні схеми. Він дуже цікава фігура і заслуговує на добру біографічну розвідку в чотирьох різних контекстах: єврейське політичне життя після 1905 року, короткий період української незалежності, становлення українських діаспорних інститутів у Європі та поступове формування українсько-єврейського діалогу в Ізраїлі[43].

Ми не повинні застановлятися на суто історичних і літературних питаннях, хай навіть широко сформульованих. Слід, безперечно, звертатися і до інших сфер, як-от музика, театр, мистецтво. На жаль, тут вийшло зовсім небагато серйозних досліджень. Міла Шолохова підготувала колосальний опис музичної колекції фондів Семена Анського і Мойсея Береговського[44]; окремі частини п’ятитомника Береговського про єврейську народну музику виходили російською, англійською й українською, але ні його біографія, ні праці з музичного фольклору ще не ввійшли в обіг українського етномузикознавства ХХ століття.

Ще один приклад — Ігор Шамо. Автор неофіційного гімну Києва народився у єврейській сім’ї в добу коренізації, змалечку чув їдишомовні пісні і традиційні єврейські мелодії. Після тридцятих років можливостей використати єврейський мелос у піснях та інструментальній музиці майже не було, але Шамо майстерно вплітав їх у свої твори, як-от «Карпатські симфонічні картини», стилізуючи під гуцульські або румунські теми. Взаємовпливи у його музиці ніхто не досліджував, так само ніхто не займався впливом клезмера на радянську українську музику. Це особливо прикро, якщо згадати, що дехто з видатних диригентів і музикантів української сцени починав у двадцятих роках у різних їдишомовних театрах, пишучи псевдонародну і клезмерську музику для популярних єврейських музичних вистав. Невже вони залишили свій культурний багаж, перейшовши з єврейської на українську сцену? Навряд, але на це питання слід відповідати професійно і проводити порівняльні дослідження музичних стилів, жанрів і тем.

Ми перейшли від історії до мистецтва, і тут теж є безліч можливостей для новаторських досліджень. Досить згадати один лише приклад. Київський Інститут юдаїки, якщо я не помиляюся, зібрав багато документів, про життя і діяльність Зиновія Толкачова, художника, який народився у Білорусії, але більшість життя провів в Україні. Доля Толкачова — трагедія людини, яка виросла в бідній сім’ї єврея-слюсаря, піддалася спокусі лівого соціал-утопізму, залишалася вірною єврейським темам і мотивам, першою серед радянських художників змалювала Майданек і Освенцим, а після Другої світової війни стала жертвою боротьби з космополітизмом, яку розгорнули ті, хто декларував пролетарський інтернаціоналізм. Доля Толкачова ілюструє не тільки ставлення до єврейського митця в Радянській Україні, а й історію України і українців. У 1920–1960 роках Толкачов перебував у самому епіцентрі українського культурного життя, він знав Михайла Бойчука й Анатоля Петрицького, приятелював з Савою Голованівським і Леонідом Первомайським. Можливо, це одинокий український єврейський художник, якому вдалося опублікувати роботи на єврейську тематику: ілюстрації до Шолом-Алейхема, відому серію «Квіти Освенцима» та низку гравюр «Штетл», у яких він увічнив зниклий пласт єврейського життя в Україні. Ізраїльський музей Яд-Вашем перевидав альбом Толкачова про Голокост, його гравюри виходили в англійських і французьких виданнях, але його життя і спадщина ще не стали предметом окремого монографічного дослідження[45].

Ще менше дослідницької уваги здобули літературні, філологічні й соціолінгвістичні аспекти українсько-єврейської взаємодії. Нагадаю, що з чотирьох їдишомовних літераторів, які вважаються основоположниками сучасної їдишомовної прози — Ізраїль Аксенфельд, Менделе Мойхер-Сфорім, Іцхок-Лейбуш Перец і Шолом-Алейхем, двоє народилися і виросли в Україні, а троє прожили тут більшу частину життя. Ці троє зображували, переважно в сатиричній і реалістичній манері, життя євреїв в Україні та контакти євреїв з українськими селянами і російською владою. Бердичів, наприклад, фігурує у творах Аксенфельда під назвою Лойхойополі, в оповіданнях Шолом-Алейхема під назвою Касрілевка, а в текстах Менделе Мойхер-Сфоріма як Глупськ[46].

Ще важливіший момент: описуючи щоденне життя штетлу, всі троє письменників вживали українську мову, українські етнографічні поняття й українські ідіоми. Мало того, Мойхер-Сфорім і Шолом-Алейхем вставляли у свої тексти цілі діалоги українською мовою, звісно, в їдишській транскрипції. Ніхто досі не завважив, що чільні їдишомовні літератори: Довид Бергельсон, який народився під Уманню, Перец Маркіш, уродженець Полонного, і Дер Ністер, родом із Бердичева, — цілком вільно почувалися в українській мові, найімовірніше читали українську прозу й поезію, а іноді, наскільки ми можемо простежити їхню ранню творчість, навіть починали писати українською, перш ніж перейти на їдиш. Читали ці їдишомовні письменники Панаса Мирного і Марка Вовчка? Поза сумнівом, вони знали Тараса Шевченка, але чи читали його? Бачили вони вистави за Нечуєм-Левицьким чи Володимиром Винниченком?

Якщо розуміти Україну як контекст, слід пам’ятати, що цей контекст ніколи не був якоюсь нейтральною константою. Це радше впливова змінна, яка видозмінювала будь-який елемент, що з нею контактував. Українська література могла стати дуже продуктивним контекстом для дослідження літератури їдишомовної, але немає жодної розвідки про вплив української літератури й культури, української літературної тематики і жанрів на їдишомовну літературу, яка виникала, публікувалася і споживалася в Україні. Звісно, такі дослідження вимагають доброго знання їдишомовної літератури в оригіналі плюс українських літературних джерел. Очевидно, це масштабне завдання — справа непересічна, але в тривалій перспективі воно може вивести не на одне піонерське дослідження з літературної компаративістики, соціолінгвістики і міжкультурних впливів.

Дослідження єврейської тематики, мотивів, образів і голосів в українській літературі — ще одне грандіозне завдання. Мирослав Шкандрій видав новаторську монографію на цю тему, але його книжка тему не закриває, а тільки ледь-ледь відкриває: у сфері українсько-єврейських літературних контактів ще дуже багато роботи. Слід залучити десятки інших джерел, особливо якщо вважати, що українська література — це література, створена уродженцями України не тільки українською мовою. Не буде помилкою вважати дрогобичанина Бруно Шульца українським єврейським письменником, який, так сталося, писав польською; чернівчанина Пауля Целяна українським єврейським поетом, який писав німецькою; одесита Ісака Бабеля українським єврейським письменником, який писав російською; а львів’янина Петра Равича українським єврейським письменником, який писав французькою. Згадаймо також повість «Єврей, який був українцем» (Jew who was Ukrainian), що її недавно опублікував англійською мовою Олександр Мотиль. Чи це американська література? У цій пародії на Джойса фігурують вигаданий персонаж Володимир Фрауенциммер, людина надламана, і сумнозвісний Шолом Шварцбард, реальний убивця Симона Петлюри[47]. Вони ведуть емоційний діалог, у якому порушують десятки питань з історії українських євреїв, говорять про відносини України, Росії і Польщі, етнічне насильство, антисемітизм, комунізм, нацизм тощо. Цю книжку можна лише умовно назвати американською літературою, але навряд чи варто вилучати її з канону української й особливо української єврейської літератури, хай там якою мовою її написано. Така багатомовна українська література закріпить Україну на карті як справді європейську країну, чий внесок у світову культуру не обмежується кордонами її мови. Далі можна дослідити й пояснити, чому ці автори застановлялися саме на українсько-єврейській тематиці.

Якщо ви волієте залишатися в рамках традиційної одномовної концепції української літератури, то й тут більше ніж достатньо недосліджених українських творів, у яких ідеться про євреїв. Наведу на завершення тільки один приклад, який порушує десятки питань, я сказав би, що в ньому передано саму суть українсько-єврейських студій.

Роман Юрія Щербака «Причини і наслідки» написано у 1982–1983 роках, задовго до перебудови і краху комунізму. У ньому йдеться про молодого науковця, який відвідує старшого колегу Савелія Марковича Шульгу, біохіміка, колишнього директора хімічної лабораторії в Києві, а нині пенсіонера. Шульга радий несподіваному гостю і ділиться з ним спогадами про лабораторію. Він нарікає на колишніх колег, які байдужі до нього і нехтують його науковим внеском. Звичайна світська розмова несподівано перетворюється на сповідь. Шульга згадує Сару, свою дружину-єврейку, з тридцятих років вони жили в Києві. Коли у серпні 1941-го нацисти підійшли до міста, їм з дружиною не вдалося евакуюватися на схід. Савелій Шульга був українцем і під німецькою окупацією йому спеціально нічого не загрожувало, чого не скажеш про дружину-єврейку. Щоб урятувати дружину від німецької кулі чи концтабору, Шульга ховав її в шафі у квартирі, а сусідам сказав, ніби вона евакуювалася перед приходом німців.

У тій шафі його Сара провела два з половиною роки, виходила рідко, на кілька хвилин і тільки вночі. Два з половиною роки ця шафа був її схованкою, спальнею, їдальнею, вітальнею і ванною. Чоловік дбав про все потрібне. Вона вийшла з шафи тільки після звільнення міста від нацистів, але побачила, що за багато місяців приниження і страху остогидла своєму чоловікові. У 1945 році у чоловіка зав’язався роман із дівчиною з лабораторії. Дружина дізналася про їхні стосунки, але нічого не сказала. Вона мовчки переживала, ніколи не говорила про це з чоловіком і за три роки її згризли меланхолія і депресія. Тут Шульга помовчав і сказав: «Ви знаєте, я іноді, коли згадую Сару й коли мені стає особливо соромно, лізу в шафу і сиджу там цілий день...»[48]

Юрій Щербак, український письменник і епідеміолог за фахом, у 1990-х роках був депутатом парламенту і послом України. Він мав усі резони не включати цей епізод до роману, написаного в найтемніші часи брежнєвського застою, коли скрізь заправляли цензура й офіційний антисемітизм. Слів «Голокост», «Шоа» чи «Катастрофа», так само як «Голодомор», у СРСР тоді не вживали: радянська пропаганда ретельно оминала тему єврейської трагедії під час Другої світової війни і натомість підкреслювала «страждання радянського народу». Згадувати будь-який епізод, пов’язаний з Голокостом, було справою ризикованою і навіть відчайдушною. Мало того, зізнання Шульги про дружину-єврейку — якихось дві сторінки — це лише побічний епізод у житті другорядного персонажа роману, і 300-сторінковий текст міг обійтися без нього. Епізод мав підривний характер або, як казали радянські цензори, «наводит на мысли» — без нього опублікувати книжку було набагато легше.

Роман вийшов при Щербицькому у спілчанському видавництві «Радянський письменник», і Щербак наполіг, щоб епізод лишився. Навіщо він це робив? Хотів передати відчуття вини чоловіка-українця перед дружиною-єврейкою, яку врятував і зрадив? Хотів показати запізніле каяття людини, яка не зберегла до кінця співчуття до страждань Іншого? Можливо, цей епізод — просто модерністська спроба показати двозначність шафи як місця звільнення і точки сегрегації чи переосмислити образ, який нагадує про Кендзабуро Ое, Кобо Абе, Альбера Камю і Франца Кафку — улюблених письменників Щербака. Цілком імовірно, що Щербак, сам біохімік, ототожнював себе з персонажем-українцем, теж біохіміком, який на собі пізнав страх, відчай і безпорадність єврея, котрий ховається від нацистів. Хай там як, Щербак вийняв із шафи дуже дражливу тему, якої зовсім не було у повоєнній українській літературі, — ставлення українців до трагедії єврейського Голокосту.

У цій шафі багато цікавих і суперечливих тем. Наш обов’язок — розглянути їх із різних поглядів, створити для них адекватний контекст, включити їх у новий світогляд. Повернуся до метафори зі спогадів Данила Шумука. Протягом «спільної дороги» євреї й українці пізнали багато сварок і насильства, але всі ці періоди становлять менше одного відсотка їхнього спільного історичного досвіду. Куди частіше євреї і українці жили в мирі та вчилися один в одного. І ми мусимо досліджувати їхній спільний досвід.



[1] Про це див. докладніше у моїй статті: Petrovsky-Stern, Yohanan. Reconceptualizing the Alien: Jews in Modern Ukrainian Thought // Ab Imperio. — 2003. — № 4. — P. 519–580 (скорочений і виправлений передрук: Petrovsky-Stern, Yohanan. Jews in Ukrainian Thought: Between the 1940s and the 1990s // The Ukrainian Quarterly. — 2004. — Vol. LX. — № 3/4. — Р. 231–270).

[2] Серед істориків України найпослідовніше мультикультурну модель застосовує Павло-Роберт Маґочій. Див. його книжку «Україна: історія її земель та народів» (Ужгород: вид. В. Падяка, 2012).

[3] Див., напр., монографію, у якій фігурують усі ці міфи: Alan Brook, Kevin. The Jews of Khazaria. — Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, 2009.

[4] Golb, Norman; Pritsak, Omeljan. Khazarian Hebrew Documents of the 10th century. — Ithaca: Cornell UP, 1982. Російський переклад вийшов 2003 року у видавництві «Мосты культуры / Гешарим».

[5] Pritsak, Omeljan. The Pre-Ashkenazic Jews of Eastern Europe in Relation to the Khazars, the Rus’ and the Lithuanians // Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective / Ed. by Peter Potichnyj and Howard Aster. — Edmonton: CIUS, 1988. — P. 3–21.

[6] Лапікури, Валерій і Наталя. Хазарська балада. — К.: Нора-друк, 2001.

[7] Gil, Moshe. Did the Khazars Convert to Judaism? // Revue des Etudes Juives. — 2011. — Vol. 170. — № 3/4. — Р. 429–441.

[8] Kulik A. Jews from Rus’ in Medieval England // Jewish Quarterly Review. — 2012. — Vol. 102. — № 3. — Р. 371–403; idem. Yehudei rusyah bimei habeinayim: lemetodologiyah shel hameãkar // Pe’amim. — 2007. — № 111/112. —Р. 185–208; idem. Judeo-Greek Legacy in Medieval Rus // Viator. — 2008. — № 39. — P. 51–64; idem. The Earliest Evidence of the Jewish Presence in Western Rus’ // Harvard Ukrainian Studies. — 2004–2005. — Vol. 27. — № 1–4. — Р. 13–24.

[9] Shapira, Dan. The First Jews of Ukraine // POLIN. — Oxford: Littman, 2013. — Vol. 26: Jews and Ukrainians. — Р. 65–77.

[10] Ta-Shma, Israel. On the History of the Jews in Twelfth- and Thirteenth-Century Poland // POLIN. — 1997. — Vol. 10. —Р. 287–317.

[11] Див. його виступ на семінарі у Мерілендському університеті: Teller, Adam. Killer or Be Killed. Realities and Representations of Violence in Seventeenth-Century Ukraine // Early Modern Workshop. — Vol. 10: Jews and Violence in Early Modern Period (University of Maryland, August 18–20, 2013). — Р. 1–57; а також статтю: Teller, Adam. Jewish Literary Responses to the Events of 1648–1649 in the Creation of Polish-Jewish Consciousness // Culture Front / Ed. by Gabriella Safran and Benjamin Nathans. — Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008. — Р. 17–45.

[12] Rosman, Moshe. Dubno in the Wake of Khmel’nyts’kyi // Jewish History. — 2003. — Vol. 17. — № 2. — Р. 239–255.

[13] Stampfer, Shaul. What Actually Happened to the Jews of Ukraine in 1648? // Jewish History. — 2003. — Vol. 178. — № 2. — Р. 207–227; idem. Maps of Jewish Settlement in Ukraine // ibid. — Р. 107–109.

[14] Abramson, Henry. Prayer for the Government: Ukrainians and Jews in the Revolutionary Times, 1917–1920. — Cambridge, Mass.: Distributed by Harvard UP for HURI, 1999. Чому цієї книжки досі нема українською, для мене загадка.

[15] Tynchenko, Yaroslav. The Jewish Formations of Western Ukraine in the Civil War // PLIN. — 2013. — Vol. 26: Jews and Ukrainians. — Р. 197–212.

[16] Estraikh, Gennadi. The Yiddish Kultur-Lige // Modernism in Kyiv: Jubilant Experimentation / Ed. by Irena R. Makaryk and Virlana Tkacz. — Toronto: University of Toronto Press, 2010. — Р. 197–218. Український переклад цієї масштабної книжки готується до друку у київському видавництві «Лаурус».

[17] Petrova, Olga. The Jewish Question in the Ukrainian Revolution (1919–1920): A Reappraisal of Ukrainian-Jewish Relations Based on the Daily Ukraїna (MA Thesis, Central European University, Budapest, 2013).

[18] Meir, Natan. Kiev, Jewish metropolis: A History, 1859–1914. — Bloomington: Indiana UP, 2010.

[19] Казовский, Гилель. Художники Культур-Лиги. — М.: Мосты культуры / Гешарим, 2003.

[20] Клейнер, Ізраїль. Володимир (Зеєв) Жаботинський і українське питання. — К.: КІУС, 1995.

[21] Rechter, David. Becoming Habsburg: the Jews of Austrian Bukovina, 1774–1918. —Oxford: Littman, 2013; Shanes, Joshua. Diaspora Nationalism and Jewish Identity in Habsburg Galicia. — New York: Cambridge UP, 2012. Див. українську рецензію Михайла Гаухмана на цю книжку: Judaica Ukrainica. — 2013. — Vol. 2. — С. 233–240.

[22] Штетл, ХХI век: Полевые исследования / Под. ред. Валерия Дымшица, Александра Львова, Аллы Соколовой. — СПб.: Изд-во Европейского ун-та в С.-Петербурге, 2008; Óбрази зниклого світу: Євреї Східної Галичини (середина ХІХ — перша третина ХХ ст.): Каталог виставки зі збірок Львівської галереї мистецтв, Львівського історичного музею, Музею етнографії та художнього промислу, Музею історії релігії, приватних колекцій / За ред. Галини Глембоцької і Юрія Бірюльова. — Львів: Центр Європи, 2013; Возняк, Тарас. Штетли Галичини // Незалежний культурологічний журнал «Ї». — Львів, 2010.

[23] Shkandrij, Myroslav. Jews in Ukrainian Literature: Representation and Identity. — New Haven: Yale UP, 2009. Ця книжка незабаром вийде в українському перекладі Миколи Климчука.

[24] Petrovsky-Shtern, Yohanan. The Anti-Imperial Choice: The Making of the Ukrainian Jew. — New Haven: Yale UP, 2009. Ця книжка має вийти 2014 року у видавництві «Критика». Окремі її розділи виходили українською: Петровський-Штерн Й. Антиколоніальна альтернатива / Пер. М. Климчука за ред. Я. Цимбал // Єгупець. — К.: Дух і Літера. — 2010. — № 19. — С. 165–187; його ж. Молитва за Україну: химерна ідентичність Грицька Кернеренка // Єгупець. — К.: Дух і Літера, 2013. — № 22. — С. 260–315; його ж. «Належати до тих, кого вбивають...»: Внутрішній вибір Леоніда Первомайського // Judaica Ukrainica. Vol. 1. — P. 317–405.

[25] Bartov, Omer. Erased: Vanishing Traces of Jewish Galicia in Present-Day Ukraine. —Princeton: Princeton UP, 2007.

[26] Шумук, Данило. Пережите і передумане. — К.: Вид-во Олени Теліги, 1998. — С. 88–92.

[27] Див.: Hundert, Gershon David. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity. — Berkeley: University of California Press, 2004; Rosman, Moshe. The Lords’ Jews: Magnate-Jewish Relations in the Polish-Lithuanian Commonwealth during the Eighteenth Century. — Cambridge, MA: Harvard UP for the Center for Jewish studies, Harvard University and the HURI, 1990; Teller, Adam. Kesef, koakh, ve-hashpa‘ah: ha-Yehudim be-akhuzat bet Radzivil be-Lita ba-me’ah ha-18. — Jerusalem: Merkaz Zalman Shazar, 2006.

[28] Goldberg, Jacob. Jewish Privileges in the Polish Commonwealth: Charters of Rights Granted to Jewish Communities in Poland-Lithuania in the Sixteenth to Eighteenth Centuries. — Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1985.

[29] Rosman, Moshe. Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba‘al Shem Tov. —Berkeley, Calif.: University of California Press, 1996; Wilensky, Mordecai. Hasidim u-mitnagdim: le-toldot ha-pulmus she-benehem ba-shanim 532–535. — 2 vols. — Jerusalem: Mosad Byalik, 1970; Green, Arthur. Tormented Master: A Life of Rabbi Nahman of Bratslav. — Woodstock, VT: Jewish Lights Pub., 1992; Assaf, David. Derekh ha-malkhut: R. Yisra‘el me-Ruz’in u-mekomo be-toldot ha-Hasidut. — Yerushalayim: Merkaz Zalman Shazar, 1997.

[30] Туров, Игорь. Ранний хасидизм: история, вероучение, контакты со славянским окружением. — К.: Дух і літера, 2003.

[31] Уперше мемуари Хейфеца про Стуса й інших українських політв’язнів з’явилися у вид.: Хейфец, Михайло. Українські силюети. — Мюнхен: Сучасність, 1984; передр. у кн.: Поле відчаю і надії / Ред.-упор. Роман Корогодський. — К.: Київська книжкова друкарня наукової книжки, 1994. — С. 137–392. Див. відгуки Раїси Мороз і Надії Світличної (Сучасність. — 1981. — № 7/8. — С. 76–79) та Оксани Забужко у її кн. «Хроніки від Фортінбраса» (К.: Факт, 1999. — С. 232–233, прим. 10).

[32] Див. укр. пер.: Жаботинський, Володимир. Вибрані статті з національного питання. — К.: Республіканська асоціація українознавців, 1991.

[33] Див. про це: POLIN. — 2013. — Vol. 26: Jews and Ukrainians. — Р. 391–392.

[34] Панасенко, Наталья. Жаботинский и политические партии // Морiя. — 2011. — № 12. — С. 6–20; Клейнер, Iзраїль. Володимир Жаботинський i українська нацiонально-полiтична проблематика // Евреи Левобережной Украины. История и культура. Материалы ІІІ Международного научного семинара. — Чернигов, 2006. — С. 17–34; Shindler, Colin. Jabotinsky and Ukrainian Nationalism: A Reinterpretation // East European Jewish Affairs. — 2001. — Vol. 31. — № 2. — Р. 122–131; “Medved’ iz berlogi”: Vladimir Jabotinsky and the Ukrainian Question, 1904–1914 // Harvard Ukrainian Studies. — 1990. — Vol. 14. — № 3/4. — Р. 249–267.

[35] В’ятрович, Володимир. Ставлення ОУН до євреїв: формування позиції на тлі катастрофи. — Львів: Вид-во «МС», 2006.

[36] Kurylo, Taras. The “Jewish Question” in the Ukrainian Nationalist Discourse of the Inter-War Period // POLIN. — 2013. — Vol. 26: Jews and Ukrainians. — Р. 213–258.

[37] Motyl, Alexander. The Ukrainian Nationalist Movement and the Jews: Theoretical Reflections on Nationalism, Fascism, Rationality, Primordialism, and History // POLIN. — 2013. — Vol. 26: Jews and Ukrainians. — Р. 275–295.

[38] Див.: Снайдер, Тимоті. Криваві землі: Європа поміж Гітлером та Сталіним / Пер. з англ. Микола Климчук (розділи 1–5) і Павло Грицак. — К.: Грані-Т, 2011.

[39] Lutjens, Richard Newton. Jews in Hiding in Nazi Berlin, 1941–1945 (PhD. Diss., Northwestern University, 2011).

[40] Petriakova, Faina. The Collection of Jewish Art of the Museum of Ethnography and Crafts in Lvov // Treasures of Jewish Galicia / Ed. by Sarah H. Hoshen. — Tel Aviv: The Nahum Goldmann Museum of the Jewish Diaspora, 1996. — Р. 75–81; Petriakova, Faina. Maximilian Goldstein and Jewish Art and Crafts in Lvov // Shvut. — 1996. — Vol. 4. — № 20. — Р. 138–163.

[41] Lestschinsky, Jacob. Ha-tfutsah ha-yehudit. — Jerusalem: Mosad Byalik, 1966; Kuznets, Simon. Immigration of the Russian Jews to the U.S.: Background and Structure // Perspectives in American History. — 1975. — № 9. — Р. 35–124; Stampfer, Shaul. Patterns of Internal Jewish Migration in the Russian Empire // Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. by Yaakov Roi. — Ilford: Essex: Frank Cass, 1995. — Р. 28–47; Alroey, Gur. Bread to Eat and Clothes to Wear: Letters from Jewish Migrants in the Early Twentieth Century. — Detroit: Wayne State UP, 2011; Alroey, Gur. Imigrantim: ha-hagirah ha-Yehudit le-Erets Yisra’el be-reshit ha-me’ah ha-‘esrim. — Jerusalem: Makhon Ben-Tsvi, 2004.

[42] Russian Legislation and Jewish Self-Governing Institutions: The Case of Kamenets-Podol’sk; див. також переклад частини гебрейського рукопису: The Minute-book of the Kamnits (Kamenets) Burial Society // Jews in Russia and Eastern Europe. — 2006. — Vol. 56. — № 1. — Р. 107–130.

[43] Див. докладніше: Bykovs’kyi, Lev. Solomon I. Goldelman. A Portrait of a Politician and Educator, 1885–1974: A Chapter in Ukrainian Jewish Relations / Ed. by Lubomyr R. Wynar. — New York: Ukrainian Historical Association, 1980.

[44] Шолохова, Людмила. Фоноархів єврейської музикальної спадщини: колекція фонографічних записів єврейського фольклору із фондів Інституту рукопису. — К.: НБУВ України, 2001.

[45] Shen-Dar, Yehudit. Turai Tolkats’ev be-sha‘are ha-gehinom: shihrur Maidanek ve-Oshvits: ‘eduto shel oman. — Jerusalem: Yad va-shem, 2005; Толкачов, Зіновій. Твори з музейних і приватних збірок. — К.: Дух і літера, 2005; idem. Kwiaty Oświęcimia. — Kraków, 1946; idem. Dos shtetl. — Warsaw: Dos naye lebn, 1946.

[46] Krutikov, Mikhail. Berdichev in Russian Jewish Literary Imagination: From Israel Aksenfeld to Friedrich Gorenshtein // The Shtetl: Image and Reality / Ed. by Steven Katz. — Oxford: Legenda, 2000. — Р. 91–114.

[47] Motyl, Alexander. The Jew Who Was Ukrainian or How One Man’s Rip-Roaring Romp through an Existential Wasteland Ended in a Bungled Attempt to Bump off the Exceptionally Great Leader of Mother Russia. — Somerville, MA: Cervena Barva Press, 2011.