II.5 ABBAGNANO N. VISALBERGHI A

II.5 Abbagnano N. Visalberghi A. (1.982) Historia de la Pedagogía. México. FCE. (Págs. 199 a 233)

 
 

I.      RENACIMIENTO Y HUMANISMO

 

1.    LA AURORA DEL MUNDO MODERNO

 

En el primer capítulo de la primera parte hicimos un intento por identificar la característica más saliente de la civilización grecolatina respecto de las otras (las orientales) previamente mencionadas. Esa característica la reconocimos en el hecho de que la civilización grecorromana fue la primera y única que logró realizar formas de libre convivencia democrática. Griegos y romanos educaban conscientemente en el hombre la capacidad de constituirse en miembro autónomo de un estado fundado en el derecho, donde las cuestiones comunes se discuten con el método de la persuasión racional. No se puede entender ningún otro aspecto de esa cultura si no es en relación con esta característica fundamental.

Breve fue, sin embargo, en la época clásica, el florecimiento de la libertad civil. La democracia antigua, limitada sustancialmente a la polis, a la ciudad, se reveló incapaz de resolver los problemas que supone la organización de grandes espacios políticos y económicos. No llegó a morir del todo como ideal, pero dejó de ser una fuerza activa, se convirtió en tema de ejercicio retórico, o, menos aún, en un recuerdo, en un puro nombre. Los dos grandes universalismos medievales ignoran casi del todo al ciudadano, sólo conocen al súbdito del Imperio y al fiel de la Iglesia.

Sin embargo, Iglesia e Imperio fueron en la Edad Media dos formidables ideas-fuerza merced a las cuales se mantuvo viva una cultura que, sin ellas, quizá hubiera quedado prisionera de la fragmentación económica y de la involución política de tipo feudal, que reducían el horizonte de la humanidad a poco más de lo que se alcanzaba a ver desde lo alto de un castillo.

Los monasterios eran en ese tiempo los más seguros refugios, los religiosos, viajaban tanto o más que los mercaderes y la fe inspiraba las únicas empresas de la época en tierras lejanas: las cruzadas. Mas no debe olvidarse que el mundo occidental, dominado por esas dos ideas "universales" de la Iglesia y el Imperio, no era en realidad, en la época de la primera cruzada, sino una de las zonas relativamente civilizadas de la tierra, y no la más floreciente.

Cuando, camino de Tierra Santa, los cruzados pasaban por Constantinopla quedaban deslumbrados por la vista de los edificios, los monumentos y !as riquezas de aquella metrópoli que, comparada con las ciudades más importantes del Occidente europeo, aparecía revestida de un fabuloso esplendor.

Aún más espléndida que la civilización bizantina era la civilización árabe, a despecho de los estropicios cometidos por los turcos. Y en la lejana India como en la inmensa China, expuestas también por siglos y siglos a invasiones bárbaras de las que a la postre habían resultado siempre victoriosas, la vida cultural y civil no estaba ciertamente menos adelantada que en las costas del Mediterráneo o el Mar Rojo. Incluso civilizaciones completamente aisladas como las de los aztecas o los incas, si bien en lo espiritual más toscas que las euroasiáticas, no eran muy inferiores a éstas desde el punto de vista económico o tecnológico.

En resumen, la historia de la civilización humana avanzaba lentamente, por rutas casi paralelas, en zonas diversas, en muchos casos aisladas por completo las unas de las otras. El Occidente europeo no poseía ninguna ventaja evidente sobre las demás civilizaciones del tiempo, antes bien, podía inclusive aparecer en desventaja.

Conviene tener presente este cuadro para mejor comprender la importancia de un proceso que se abre hacia fines del siglo XIIV y que, en menos de cuatro siglos, cambia por completo el aspecto de la cultura europea haciendo de la civilización occidental una fuerza concentrada e irresistible que de ahí a poco irrumpe por todos los caminos de la tierra, supera y domina cuanto obstáculo se le presente y no cede al fin si no es ante sí misma, lo que equivale a decir que no retrocede sino ante pueblos que la han asimilado suficientemente.

No es el caso de ponerse a discutir aquí sobre los méritos o los deméritos del colonialismo occidental, que fue con harta frecuencia rapaz, cruel y miope. Por fortuna, no representa más que un aspecto de la expansión de la civilización occidental por el mundo. Pero incluso los pueblos que de ésta han conocido sobre todo ese aspecto negativo y que, por lo tanto, tendrían sobradas razones para odiarla, por lo común no llevan su xenofobia al extremo de rechazar la cultura de sus colonizadores. Su emancipación se cumple utilizando no sólo las técnicas, sino también, casi siempre, persiguiendo la realización de los valores formulados en Occidente: independencia nacional, libertad política, justicia social, o sea progreso civil, económico y cultural.

Se trata de valores que estaban ya más o menos presentes en la civilización clásica, pero que sólo la moderna civilización occidental desarrolla y articula hasta volverlos capaces de penetrar en la realidad con una eficacia técnica que trasforma la faz de la naturaleza y promueve un tipo de hombre activo, despreocupado, fiado de sus fuerzas y dedicado al “progreso”.

Naturalmente, la génesis de esta nueva mentalidad no fue un hecho repentino y milagroso, sino un proceso relativamente lento cuyas primeras manifestaciones se advierten ya en pleno medioevo: tal la vida asociada e industriosa de los comunes, el surgimiento y desarrollo de las Universidades, el delinearse de estados nacionales con un vigoroso poder central favorable a las burguesías urbanas.

 

2.    HUMANISMO y RENACIMIENTO

 

Hubo en la evolución de la mentalidad medieval un momento en el cual muchos hombres de cultura dieron muestras de haber caído en la cuenta de lo que acaecía y se pusieron a dirigir con plena conciencia los cambios en acto, asumiendo al propio tiempo una actitud altamente crítica y polémica respecto de la cultura precedente. Tales fueron los humanistas, y el humanismo se llamó el nuevo tipo de cultura promovido por ellos. El término trae su origen de la importancia suma que en la formación espiritual del hombre culto se atribuía a las humanae  litterae, o studia humanitatis, en cuanto diversos de los estudios teológicos. Se rechaza el ideal medieval de la reductio artium ad Theologiam , y se proclama, por el contrario, la autonomía  e importancia de las artes,que , con todo, no son en un principio otra cosa que las mismas siete disciplinas del trivio y el cuadrivio. Por lo demás, los humanistas no niegan en absoluto los derechos de la religión (son a menudo sinceros creyentes), ni la importancia de una formación religiosa seria; al contrario, en no pocas ocasiones abogan ellos mismos por ésta en oposición a la superficialidad y tosquedad de la educación religiosa corriente.

Sin embargo, los humanistas tienen perfecta conciencia de estar luchando por un ideal de formación humana plena, contra la «burda zafiedad" de la Edad Media, para ellos fielmente representada en la inelegante dureza del latín medieval. Por eso pregonaban la necesidad de estudiar directamente y con atención a los clásicos, y combatían los manuales escolásticos en que los "clérigos" habían aprendido por siglos el latín, memorizando feos hexámetros preceptísticos y edificantes. Combatían asimismo .contra las farragosas colecciones medievales de etimologías caprichosas y de noticias seudocientíficas., recogidas aquí y allá de varias fuentes, sobre todo clásicas, así como contra las antologías de excerpta de autores clásicos y cristianos, contra las summae y los acopios de quaestiones para no mencionar los interminables comentarios y los comentarios de los comentarios de sentencias aisladas o de textos de filosofía antigua, vueltos éstos las más veces irreconocibles por las deformaciones más o menos involuntarias de los amanuenses que los habían copiado.

Desde el fondo de las tenebrae medievales, los humanistas se sentían irresistiblemente atraídos por la luz dé la cIasicidad griega y latina. Parecerá curioso que los principios de un proceso así de nuevo y revolucionario, como el que llevaría a la mentalidad medieval a desembocar en la mentalidad moderna, se hayan concretado en la forma de una vuelta al pretérito.

En realidad, no se trata de un "retorno", sino de que el pensamiento clásico y en general la cultura grecorromana (filosofía, poesía, arte y ciencia) aparecen ahora como instrumento de liberación para escapar a las estrecheces del mundo medieval, o como un camino hacia una renovación radical del hombre en su vivir asociado e individual. Salvo contados casos de fanatismo anticuario e imitativo, los humanistas quieren marchar adelante, no volver atrás; pero para avanzar hay que salir de las estructuras inmovilistas, de las concepciones antihistóricas de la cultura medieval, cuyo mayor esfuerzo había sido, no producir conocimientos nuevos, sino paralizar y fijar en pobres formas cristalizadas el complejo de conocimientos que el mundo clásico había logrado estructurar en los diversos campos del saber.

Por lo tanto, había que volver a las fuentes de la cultura y mediante el contacto directo y vitalizador con éstas cobrar el vigor necesario para una obra cultural que fuese creadora y no pura repetición. Por ello, a la actitud humanística la caracterizan, por un lado, la exigencia filológica de estudiar con cuidado los textos originales, y por el otro, una nueva conciencia histórica, ante la cual el hombre no es ya expresión estática de una especie inmutable, sino progresiva construcción histórica que se cumple mediante el progreso y la educación.

Por lo demás, el humanismo no es sino un momento, o por mejor decir, un aspecto de ese fenómeno más vasto que denominamos Renacimiento. Con este término indicamos no ya un regreso a lo antiguo, sino un conjunto de creaciones originales en el campo artístico-cultural, así como también en los de las costumbres y la política.

Es de anotar que la palabra tiene un origen religioso. El renacer es el segundo nacimiento del hombre nuevo y espiritual de que hablan el Evangelio de San Juan y las Epístolas de San Pablo (Parte II, § I). En la Edad Media la palabra se había utilizado para indicar con ella la espiritualización del hombre, su vuelta a la comunión con Dios, perdida con el pecado de Adán. En el periodo renacentista la palabra adquiere un sentido terrenal y mundano: es una renovación del hombre en sus capacidades y sus poderes, en su religión, arte, filosofía y vida asociada. Es la re-forma del hombre y su mundo, en el sentido de una vuelta a la forma original.

La vía del renacer es el retorno del hombre a sus orígenes históricos, a ese pasado en que ha sabido realizar la mejor forma de sí mismo. No se trata de imitar el pasado. Ciertamente hubo también imitación, pero fue el aspecto inferior e impropio del Renacimiento. De lo que se trata es de entrar en posesión de las posibilidades que el mundo clásico había ofrecido a los hombres y que, desconocidas o ignoradas por la Edad Media, tienen que volver a ser patrimonio de la humanidad. Hay que reanudar la labor de los antiguos, ahí donde los antiguos mismos la interrumpieron, continuarla con igual espíritu para que el hombre recobre la altura de su verdadera naturaleza. Tal es el designio común de los hombres del Renacimiento. Para ellos la Antigüedad clásica es una "norma", un ideal de renovación y búsqueda: norma o ideal que hay que descubrir de nuevo en toda su pureza. De ahí que e Renacimiento haya podido llegar al concepto de la verdad como filia temporis es decir, del progreso de la historia a través de la cual el hombre refuerza y acrece sus potencias y merced al cual el hombre moderno, como un pigmeo sobre el hombro de un gigante, puede otear horizontes que los antiguos ignoraron.

 

3. LOS ORÍGENES DEL HUMANISMO

 

Mas el primero en emplear la imagen del pigmeo sobre el hombro del gigante fue Juan de Salisbury (cf. parte II, § 23), en plena Edad Media, dando así ejemplo de aquellas anticipaciones medievales de las posiciones humanísticas, a que nos referíamos antes. No en vano Juan anunciaba también la corriente empirista que tanta importancia tendría para el .pensamiento moderno.

Sin embargo, no hay que confundir las iluminaciones geniales y aisladas, que no expresan otra cosa que simples veleidades, con la efectiva maduración de una cultura nueva y constructiva.

También en Dante Alighieri la idea de "renacer" tiene un significado religioso, moral y civil que no se aparta en lo más mínimo de los esquemas caros al Medievo.

Sin embargo, aunque la cultura de Dante es medieval y escolástica, su obra poética anuncia ciertos aspectos fundamentales del Renacimiento. La poesía autobiográfica de la Vita nova expresa la renovación que sufre el poeta bajo la fuerza espiritualizadora del amor. Merced a esa renovación el poeta se hace capaz de componer según el "dolce stil nava" -el dulce estilo nuevo-, es decir, no movido por una fría elaboración doctrinal, sino inspirado por el amor que lo hace hablar como le dicta en el interior del alma (Purgatorio, XXIV, 49 ss.). En la Comedia la idea de la renovación se extiende del hombre individual a la humanidad entera y a las instituciones fundamentales, Iglesia y Estado. La finalidad del viaje de Dante por los reinos del tras mundo no se reduce a la salvación del alma del poeta. Dante está vivo y deberá manifestar su visión al regresar entre los vivos, a fin de que los hombres repitan con él su trayecto y al hacerla se renueven en su compañía. El renacer del mundo contemporáneo; he ahí lo que Dante espera de su obra poética. Y ese renacer es una vuelta a los orígenes. La Iglesia debe renovarse retornando a la austeridad primitiva, según la admonición y el ejemplo de Santo Domingo y San Francisco. El Estado debe recobrar la paz, la libertad y la justicia que eran las prerrogativas del imperio de Augusto.

Francesco Petrarca (13O4-1374) se desprende ya netamente del mundo medieval. Signo de esta separación es el escrito De suis ipsius est multorum ignorantia que arremete contra la ciencia aristotélica en nombre de la antigua sapiencia romano-cristiana representada por Cicerón y San Agustín, a quienes Petrarca considera como fundamentalmente de acuerdo entre sí. Aquella ciencia es inútil para el hombre y su salvación, pues el hombre, más que indagar sobre las cosas eternas, tiene el deber de meditar sobre sí mismo, conforme a la exhortación agustiniana: noli foras ire. Pero hay en la personalidad de Petrarca un contraste del que es en sumo grado consciente y que lo sustrae al espíritu de la Edad Media. Es el contraste entre la exigencia del espíritu y de la salvación eterna, que quiere al hombre concentrado en sí mismo e indiferente a todo lo exterior, y el llamamiento del mundo, de la belleza, del amor, de la gloria. Este contraste forma la trama de su autobiografía, De contemptu mundi o Secretum, al igual que de su poesía y su vida entera, dividida entre el llamamiento del siglo y la voz de la meditación interior. Es el contraste por él dramáticamente representado cuando canta su amor por Laura, que por un lado lo incita a huir del mundo en busca de soledad, y por el otro lo empuja a buscar los honores, la coronación en el Capitolio y la gloria.

Pero también Petrarca espera y anuncia el nacimiento de una nueva era. En la canción al Spirito gentile (sin importar a quién la haya dedicado) espera que Roma sea llamada nuevamente a su “antiguo viaje" y recobre el pasado esplendor ("Roma mia sara ancor bella"). En su poesía reaparece a menudo el motivo de una vuelta a la edad áurea del mundo, es decir, a la edad de la paz y la justicia. Sus obras en latín están esencialmente destinadas a justificar esta esperanza. Petrarca quiere descubrir en los personajes de la Antigüedad, ora representándolos poéticamente en el África, ora evocándolos histórica­mente (De viris ilustribus; Rerum memorandarum libri), aquella humanitas que es la norma y d ideal educativo del hombre.

Sin embargo, Petrarca tuvo escasos intereses pedagógicos: representaba a los maestros como pobres infelices incapaces de aspirar a otra cosa; disuadía a sus amigos de dedicarse a la enseñanza. Ello no obsta para que muchos humanistas posteriores, padres de la nueva educación, se hayan inspirado en su pensamiento.

4.     LOS HUMANISTAS ITALIANOS

 

El primer gran florecimiento del humanismo fue en Italia. Siguiendo a Petrarca, los humanistas convienen en admitir un acuerdo sustancial entre la sabiduría clásica y la sapiencia cristiana, entre la filosofía griega y las ense­ñanzas del Evangelio y los Padres de la Iglesia, sobre todo San Agustín. Este acuerdo es uno de sus temas favoritos; pero al mismo tiempo insisten sin excepción en la libertad, la dignidad y el valor del hombre en cuanto tal. Reafloran en sus obras temas antiquísimos de la tradición -cristiana. ¿Cómo se compadece la libertad del hombre con la providencia, la presciencia y la gracia divinas? Las soluciones que se dan a estos viejos problemas nada tienen de original: repiten las viejas fórmulas. Pero lo nuevo es el objetivo por el que se debaten los problemas mismos, y que no es otro que el de dar nuevamente al hombre la conciencia de la propia libertad, de la propia autonomía ante el mundo y ante Dios.

Coluccio Salutati (133I-I406), canciller de la república de Florencia, en un tratado, De nobilitate legum et medicinae, afirma la superioridad de las leyes sobre la medicina y, en general, sobre las ciencias de la naturaleza porque aquéllas atañen a los hombres, mientras las segundas se refieren sólo a las cosas materiales. Y reconoce al hombre la libertad ante la providencia divina, así como el deber de ser activo en el mundo. Quien se pierde en la contem­plación de Dios hasta el punto de no conmoverse con las desventuras del prójimo, de no dolerse por la muerte de sus consanguíneos, de no temblar por el destino de su patria, no es un hombre sino un tronco o una piedra.

Al defender los estudios literarios y la lectura de los clásicos contra el violento ataque de los conservadores, armados de razones religiosas, Salu­tati reivindica los derechos de la poesía y afirma el carácter predominante­mente poético incluso de las Sagradas Escrituras.

Pero, sobre todo, es digno de mención su concepto de la historia como educadora de la humanidad, auténtico ejercicio de "filantropía", es decir, en­cuentro y coloquio con los hombres de todos los tiempos.

Un discípulo de Coluccio, el aretino Leonardo Bruni (1374-1444), secretario apostólico y después canciller también él de la república florentina, traductor al latín de varias obras de Aristóteles, en un escrito titulado lsagogicon morolis disciplinae demuestra que entre la filosofía antigua y el cristianismo existe una armonía fundamental y llega a preguntarse: "¿Enseña por ventura San Pablo nada que no enseñe Platón?". Bruni fue también autor de obras de historia, donde consuma un feliz encuentro entre su experiencia política directamente adquirida en las cancillerías y su profunda formación huma­nística.

Una de las consecuencias del nuevo valor atribuido a todo lo que atañe al hombre, es la revaloración del placer, al que ya no se le contrapone la vida espiritual. Esta revaloración del placer entraña asimismo una revaloración del epicureísmo, que reconocía en el placer la finalidad de la vida y que por lo tanto, aparecía a la Edad Media como esencialmente inmoral. La obra principal de uno de los más famosos humanistas, el romano Lorenzo Valla (1407-1457) se intitula precisamente De voluptate, y es un diálogo en que se defiende la tesis del placer como único bien del hombre. Todas las cosas -leyes, gobierno, ciencias- persiguen la utilidad, y útil es aquello que pro­cura placer. La misma virtud no es más que la ciencia de los placeres y con­siste en elegir la mayor ventaja o la menor desventaja. Incluso el cristiano actúa en vista del placer que se promete en la otra vida. Renuncia al placer mundano en aras del celestial, y esta renuncia, cuando sincera, es jubilosa y sin lamentaciones ni arrepentimientos.

Ensalzador de la lengua latina, en la que veía el signo de la persistente soberanía espiritual de la antigua Roma, Valla llegó a demostrar, con argu­mentaciones deducidas de la lengua en que estaba escrita, la falsedad de la pretendida donación de Constantino (De falso credita et ementita Constantini  donatione declamatio). En De confessione religiosorum negó todo privilegio a la vida monástica, afirmando que la vida de Cristo no es custodiada sólo por quienes militan en las órdenes religiosas, sino por todos aquellos que, incluso en el siglo, se inspiran en Dios para regular su vida. De esta forma se reivindicaba la libertad de la vida religiosa contra las reglamentaciones medievales. Y en el De libero arbitrio se afirmaba la libertad del hombre, estimada conciliable con la presciencia y la predeterminación divinas; mientras que en las Dialecticae disputationes se entraba en batalla contra los discípulos de Aristóteles que aún juraban por las palabras del maestra, renunciando a toda libertad de crítica.

Entre los temas predilectos de los humanistas italianos, dos predominan sobre los demás: la dignidad del hombre y el elogio de la vida activa. El título de una obra de Giannozzo Manetti (1396-1459), De dignitate et excellentia hominis, es por demás elocuente a este respecto. La tarea del hombre se define por la fórmula agere et intelligere, que quiere decir "saber y poder gobernar y regir el mundo que fue hecho para el hombre".

Como veremos más adelante (§ 10) la vida activa es uno de los temas favoritos de Leon Battista Alberti, para quien el hombre ha nacido "no para podrirse yaciendo, sino para estar haciendo". Y Mateo Palmieri (1406-1475) exhorta a emprender diversas actividades al mismo tiempo, de modo que "no pierdas tiempo en recreos, sino que un arte te sirva de refrigerio del otro, y en esos mismos trabajando halles tu deleite".

 

5. HUMANISMO Y VIDA CIVIL

 

Antes de considerar las manifestaciones del humanismo en el resto de Europa, conviene preguntarse ahora por qué tuvo por cuna Italia y no algún otro país.

En los siglos XIV y XV Italia había alcanzado un grado de prosperidad sin igual en ningún otro país europeo, y esa prosperidad era el fruto de una actividad comercial y productiva esencialmente ligada al desarrollo de sus comunes y sus ciudades marítimas. Pero incluso las diferencias entre ciudad y campo, fortísimas en Alemania y muy acentuadas en Francia, eran en Italia menores que en otras partes; la esclavitud de la gleba era un lejano recuerdo, la pequeña propiedad se afirmaba, los contratos agrarios eran menos inicuos que en el resto de Europa.

Todos estos factores concurrían a favorecer una circulación continua de las fuerzas sociales, es decir, el ascenso de las clases burguesas y pequeño-burguesas o artesanas, la emigración a las ciudades de los campesinos emprendedores y el interés por la vida rural de los ciudadanos ricos y de espíritu abierto que compraban fincas rústicas y heredades a los nobles empobrecidos. El mismo desmenuzamiento político resultaba en cierta forma propicio, pues si bien favorecía las aventuras de ambiciosos y condotieras, había creado por lo demás un estado de cosas gracias al cual las incesantes guerritas influían poco en la vida económica, e incluso las disensiones políticas eran estimuladas por el hecho de que, quien resultaba derrotado en las luchas políticas de una ciudad, hallaba fácilmente asilo en otros estados o ciudades.

En un cuadro así de rico, móvil y variado no es de maravillar que surgiese un nuevo gusto por la vida y que se consolidasen actitudes individualistas muy alejadas de la mentalidad medieval.

Pero junto a estos bien conocidos factores, hay que tener presentes otros motivos más complejos. Ante todo el hecho de que las nuevas élites burguesas, dueñas tanto del poder económico como del político, aspiraban a ennoblecerse a sí mismas y a sus funciones, aunque por otra parte no les satisfacían estructuras jerárquico-feudales que permeaban buena parte de la cultura medieval. Como su enriquecimiento había surgido ligado -y lo estaba aún en muchos casos - a las libertades comunales,- era natural que se esforzaran por sacar de la clasicidad, tan rica de tradiciones republicanas y sentimiento civil, los elementos aptos para revestir de prestigio y nobleza la realidad actual.

La posición de un Salutati o un Bruni ejemplifican con claridad esta aspiración civil del humanismo italiano. La afinidad profunda que existía entre mundo clásico y mundo moderno tenía pues, como centro, justamente el motivo que constituía la fecunda originalidad del primero, o sea, la conciencia el ciudadano libre.

La primacía de este interés ético-político explica también la polémica continua, si bien moderada, de gran parte de los humanistas contra la ciencia o la filosofía enderezadas a la "investigación de los secretos de la natura". Lo importante, para decido con palabras de Matteo Palmieri, es "ser buen juez de todas las cosas que hacen los demás hombres". En estos humanistas el interés está siempre vuelto, todo entero, hacia el mundo, hacia la ciudad, que es donde se conservan y exaltan las virtudes.

Por eso abundan en ellos las loas a la filosofía moral y, como hemos visto, el elogio de la vida laboriosa, de la riqueza honestamente adquirida, del trabajo. Pero respecto del trabajo se advierte una cierta ambigüedad -análoga por lo demás a la clásica-, pues por lo común de "las artes mecánicas y serviles" se habla con menosprecio.

Por otra parte, este carácter civil del humanismo italiano no limita su visión al cerco de los muros urbanos o del confín del pequeño estado regional; por el contrario, la visión nacional se halla a menudo presente y en Valla cobra una intensidad y una eficacia verdaderamente notables. A su juicio, restaurar la lengua de Roma significa para los italianos volver a unificarse, al cabo de tantos siglos de opresión y tiranía bárbara, para retornar a los propios orígenes históricos.

Pero a este propósito los humanistas se pierden en vaguedades no menos que los antiguos griegos que, si bien exaltaban el ideal de una comunidad nacional, no lograron jamás superar concretamente el particularismo de las polis. Antonio de Ferraris, llamado el Galateo (nacido en Lecce en 1444; m. en 1517), alcanza en su De Educatione acentos que revelan una auténtica y apasionada conciencia nacional, pero cuando escribe (1504) todo lo que puede hacer es exaltar a Venecia como "imagen de la antigua libertad de Italia… Por doquier la Italia ha muerto, sólo en Venecia vive y vivid., y de ahí, preveo, surgirá la libertad de Italia. Ahí los hijos de los ciudadanos y de los nobles cultivan las letras y las ciencias. No florecieron las letras en Atenas más de lo que hoy florecen en Venecia".

La casi conmovedora ingenuidad de posiciones como ésta nos ayudará a comprender mejor el valor del nexo verdaderamente profundo que Nicolás Maquiavelo (§ 26) reconoció entre humanismo y vida civil.

 

6. HUMANISMO EUROPEO

El influjo del humanismo italiano no tardó en hacerse sentir en el resto de Europa, sobre todo en los países económicamente más adelantados como Francia, Inglaterra, algunas zonas de Alemania, y sobre todo los Países Bajos, donde la autonomía de las ciudades se había afirmado no menos que en Italia.

No se trataba sin embargo de un simple trasplante de motivos culturales de importación; esos motivos respondían profundamente a determinadas exigencias maduradas en cada ambiente cultural, si bien con algún retardo respecto al fenómeno de trasmutación de la cultura y las costumbres en Italia. Por lo demás, como se verá, la mayor lentitud conque maduró el humanismo extraitaliano será compensada por una superior persistencia, merced a la cual, en esos países, la nueva mentalidad renacentista hará surgir -sin solución de continuidad o casi- la gran cultura científica del siglo XVII y la corriente "ilustrada" del siglo XVIII.

Estas diferencias pueden explicarse fácilmente a partir de las diferencias económicas, sociales y políticas. Desde el punto de vista económico y social ltalia estaba, en un principio, más adelantada, de donde la precocidad con que se manifestó en ella el impulso renacentista; en cambio, en lo político, su situación era por demás precaria, tanto que la precipitó en la más compleja crisis y en la servidumbre al extranjero. Así se explica que el humanismo italiano haya decaído con tanta rapidez en formalismo gramatical y erudito o en especulación sobre las dotes de un buen cortesano. Desaparecido el motivo civil, desaparecía el núcleo vital de la inspiración humanista y renacentista. Por eso el Renacimiento italiano se nos presenta como un esplendoroso florecer al que sigue un periodo de involución y letargo (si bien relativos, como se verá más adelante).

En los otros países de Europa no hay esta brusca detención. Un vistazo panorámico a su evolución cultural en los siglos XV al XVIII nos muestra sin lugar a dudas cómo el humanismo no fue en ellos sino el primer momento de un proceso ininterrumpido que desembocó en la formación de la mentalidad moderna, en toda la rica variedad de sus aspectos. Las nuevas  fuerzas sociales, más o menos felizmente canalizadas en el cauce formado por las grandes monarquías nacionales, logran afirmarse en Inglaterra a través de una serie de conquistas sucesivas y graduales, al paso que en Francia se verán obligadas a demoler con la violencia ese mismo absolutismo real que en un principio las había favorecido. En otras partes, incluso en los peores casos, no conocerán las crisis ni la casi total servidumbre a que se vieron sometidas en Italia.

Por tanto, el humanismo europeo es en general más metódico, moderado y constructivo que el humanismo italiano. A él se debe, mucho más que en Italia, la fundación de nuevos institutos y escuelas destinados -cosa de la má­xima importancia- a una existencia larga y segura, al contrario de las aca­demias y las escuelas-pensión que conocieron un florecimiento tan espléndido cuanto breve en el territorio itálica (cf. infra, § 12). En efecto, fuera de Italia actúan fuerzas políticas estables capaces de sostener las nuevas instituciones hu­manísticas.

En Francia, Guillermo Budé (I467-1540), autor de un tratado, De l'éduca· tion du prince, obtiene de Francisco I la fundación en París del Collège de France (I534), institución de categoría universitaria donde se estudiaban lenguas clásicas, hebreo, filosofía, derecho, matemática y medicina, de acuer­do con las nuevas tendencias humanísticas muy diversas de las que todavía imperaban en la Sorbona. Ahí enseñó más tarde Pierre de la Ramée (Pedro Ramus: 15IS-1572), quien en sus Dialecticae inslitutiones intentó formular las reglas de una lógica que no fuese aristotélica, sino que siguiese el proce­dimiento natural del razonar humano. También se esforzó por simplificar y reordenar las diversas materias de estudio, volviéndolas más asimilables y fieles a la vida real. Con ese fin escribió un gran número de manuales esco­lares que tuvieron una enorme difusión incluso en otros países europeos y, más tarde, en las colonias inglesas de América.

En Inglaterra el humanismo penetró con menos trabajo en las escuelas y universidades gracias al favor de la monarquía, sobre todo de Enrique VIII. Erasmo enseñó cinco años en Cambridge (I511-I516); en Oxford, algo más tarde, enseñó Luis Vives, humanista español que había sido preceptor de Catalina de Aragón, a quien acompañó a Inglaterra después del matrimo­nio con Enrique VIII. Vives, formado al contacto con el humanismo flamenco, fue uno de los mayores tratadistas de la nueva educación, y se distingue por haber observado atentamente el desarrollo psicológico, naturalísticamente con­cebido, a partir de lo cual trató de construir una didáctica que tomara en consideración los intereses, que respetara la gradualidad, que no se perdiera en pedanterías y que hablara al corazón y al sentimiento no menos que al intelecto. Se ocupó mucho de la educaciói1 de la mujer, a su juicio no menos importante que la del varón, y fue también preceptor de la hija de Enri­que VIII y Catalina de Aragón, María, que será reina de Inglaterra donde intentará restaurar el catolicismo.

No menos humanística fue la educación de Isabel de Inglaterra, quien tuvo como preceptor a Roger Ascham, profesor en Cambridge del Trinity Collage, fundado en 1546 por Enrique VIII para favorecer en aquella antigua sede universitaria la afirmación de la nueva cultura.

Pero en Inglaterra el nuevo espíritu humanístico penetró más fácilmente no sólo en las universidades, sino también en las escuelas catedralicias. Destaca por su fama la Escuela de San Pablo transformada radicalmente, hacia 1512, en una típica institución humanística por John Colet, quien había vivido en Italia (al igual que otros de los humanistas ingleses menores). TambIén las Public Schools, de las que nos ocuparemos más adelante (§ 18), empezaron a adoptar la nueva orientación.

En los Países Bajos, la prosperidad económica había creado una demanda de cultura a la que muy pronto ya no pudieron responder las escuelas comunales ni las administradas por los Hermanos de la vida común o Jeronimianos, orden de religiosos y laicos fundada a fines del siglo XIV por Gerhard Groot, que se difundió por Flandes y Renania. En estas escuelas, las más reputadas de las cuales son las de Denveter (donde estudió Erasmo), Amberes y Bruselas, se formaron los espíritus a un tiempo profundamente píos y sedientos de cultura que, habiendo perfeccionado en otras partes -sobre todo en Italia su preparación humanística, harán en poco tiempo del humanismo flamenco y nórdico un movimiento cultural de primerísima categoría, como tendremos ocasión de comprobarlo al ocupamos de Erasmo de Rotterdam (§ 15). Bajo su influencia, al paso que se transformarán las escuelas ya existentes, surgirán otras y en las universidades penetrará rápidamente el nuevo espíritu renacentista.

De formación flamenca fue también el frisón Rodolfo Agrícola (Huysman: 1442-1485) quien, al terminar su preparación humanística en París y Ferrara y llamado por el Elector Palatino para que enseñara filosofía en Heidelberg, contribuyó más que nadie a difundir en Alemania las nuevas corrientes culturales. En su obra más conocida De inventione dialectica combate la excesiva reverencia por Aristóteles y afirma la necesidad de evaluar libremente sus doctrinas confrontándolas con las de los otros grandes autores clásicos. Para Agrícola, la cultura es un coloquio libre sin prejuicios escolásticos. Sus intereses fueron muy variados y no desdeñó dedicar algunos de sus escritos al arte de extraer los metales de las minas y al de trabajarlos.

Importante fue la contribución de Johann Reuchlin (1455-1522), alemán de nacimiento, que tuvo contactos directos con el humanismo italiano, para la promoción de una de las características del humanismo nórdico, a saber, la gran importancia que se atribuía al estudio del hebreo. Reuchlin tuvo que librar y vencer una difícil batalla contra quienes consideraban que con los libros judíos lo mejor que podía hacerse era quemarlos. Su interés por el hebreo era de carácter religiosa en sentida lato, pues cultivaba una especie de doctrina mágico-filasófica desarrollada en el seno del judaísmo, la "Cábala", que expuso mezclada con motivos místicos cristianos, en las obras De verbo mirífico y De arte cabbalistica.

Uno de los más importantes personajes de la reforma luterana, el poeta Ulrich von Hutten, fue también un propagandista entusiasta del humanismo. Pero de las complicadas relaciones entre humanismo y Reforma nos ocuparemos más adelante; baste mencionar aquí el hecho de que en general, con sus vivos intereses religiosos, el humanismo nórdico se orientó de ahí a poco hacia la interpretación de la fórmula del retorno a los orígenes, en el sentido de un retorno a los orígenes evangélicos del cristianismo, con lo que preparó el terreno al reformismo entre los hombres de cultura y las clases superiores.

 

 

 

 

 

 

 

 

II. LA EDUCACIÓN HUMANÍSTICA EN ITALIA

 

7. EL HUMANISMO COMO CONCIENCIA EDUCATIVA

 

De lo dicho en el precedente capítulo emerge ya el estrecho vínculo que existe entre humanismo y educación. El humanismo fue esencialmente una revolu­ción pedagógica. Así lo consideraron los humanistas más insignes, ninguno de los cuales dejó de dedicar un tratado o, por lo menos, un buen número de elocuentes páginas a los métodos de la nueva educación, contraponiéndolos a los de la educación escolástica. "¡Dios inmortal! ¡Qué tiempos aquellos en que, con magna solemnidad, se comentaban complicadamente en beneficio de los jóvenes los dísticos de Juan de Garlande; en que se iba casi todo el tiempo en dictar, repetir y hacer repetir insulsísimos versos; en que se apren­día el Florista y el Floretus! ... Y luego ¡cuánto tiempo se despilfarraba con la sofística y con los inútiles laberintos de la dialéctica! Y para no ir más allá, con qué confusión y pedantería se enseñaban todas las materias, mientras cada profesor, queriendo lucirse, propinaba de inmediato a sus escolares, desde la más tierna infancia, las cosas más difíciles... "

Los "insulsísimos versos" a que alude Erasmo en este fragmento de De pueris statim ac liberaliter instituendis son los de los auctores octo que campeaban en las escuelas en los tiempos de la escolástica tardía: se trataba de obrejas preceptísticas y moralizantes que en gran parte se memorizaban con auxilio del ritmo y en las cuales se hacían a los muchachos de catorce o quin­ce años admoniciones de este calibre: no olvidar jamás qué "inmundo es el mundo, la carne furiosa, cruel el enemigo [el diablo]". En lugar de estos textos de oscuros autores, el humanismo pondrá en manos de los jóvenes obras egre­gias de humanistas de primera magnitud, sobre todo poetas y prosistas antiguos.

La desconfianza de Erasmo por los "inútiles laberintos de la dialéctica" res­ponde a la posstura humanística que aprecia más la filosofía moral que la enderezada a discurrir sutilmente sobre la esencia de las cosas. Sin embargo, a este propósito no será por demás hacer algunas aclaraciones. En los si­glos XV y XVI la situación de la cultura era muy diversa de lo que sería dos siglos más tarde. Todo lo conocible, en todos los campos, inclusive el científico y lógico, estaba contenido aún, en máxima parte, en las obras de la An­tigüedad clásica. El Medievo había añadido a éstas poco o nada en cuanto a conocimientos propiamente tales y se había limitado a reelaborar y organizar, en forma a menudo artificiosa, limitada e imperfecta, un patrimonio cultural de siglos. Su ambición suprema era conciliarlo con las verdades de la fe.

Por consiguiente, incluso desde el punto de vista científico y filosófico, el retorno a la lectura directa de los autores clásicos, pasando por alto los comentarios, y los comentarios de los comentarios, que sobre ellos habían pro­liferado, representaba la solución más válida y fecunda. Y los humanistas, como veremos más adelante, no obstante su preferencia por los poetas, los historiadores y los moralistas, no por ello descuidaron las lecturas científicas y filosóficas.

Por lo tanto, la actitud humanística ante el tesoro cultural de la Antigüedad puede parangonarse a la reacción de un joven inteligente y lleno de intereses culturales, que hubiese hecho sus estudios en manuales mediocres o textos mutilados, o con comentarios deformantes, al que de pronto se le ofreciese la posibilidad de entrar en una biblioteca con todos los libros fundamentales en todas las ramas del saber. La credencial necesaria para ingresar en aguella biblioteca era un buen conocimiento del latín y el griego (y, en cierta mediida, para las cuestiones religiosas, del hebreo). No es pues de maravillar que los humanistas se lanzaran de cabeza a la "filología", una filología que, es de advertir, se proponía ante todo captar el verdadero sentido de los textos estudiados; tan es así que los conservadores acusan a las traducciones humanas de no ser suficientemente literales.

 

8. CARACTERISTICAS DE LA EDUCACIÓN HUMANISTICA

 

Hay que insistir en este aspecto de preponderante interés por el contenido para no mal interpretar el aspecto formal de la actitud humanística. Por ejemplo a  ningún humanista le ocurrió jamás decir que el estudio del latín y el griego en cuanto tales, "enseñe a razonar". El latín y el griego servían para remontarse a las fuentes de la cultura. En cambio, todos los humanistas presentan la educación humanística como enderezada a "formar al hombre en cuanto hombre", no médicos, ni jurisconsultos, capitanes o eclesiásticos, ni ningún otro tipo de profesional con capacidades particulares.

Otro de los caracteres fundamentales de la educación humanística es su integridad, es decir, la tendencia a cultivar en todos sus aspectos la personalidad humana, los físicos no menos que los intelectuales; los estéticos no menos que los religiosos. Pero integral no significa enciclopédico (por lo menos no en el sentido actual de la palabra), antes bien, los humanistas despreciaban la erudición barata y toda pretensión de omnisciencia sistemática, en lo que también se oponen al ideal medieval de las summae.

La  educación formal e integral del humanismo coincide, pues, casi del todo, con el ideal latino de la humanitas profesado por Cicerón y Varrón, o con el ideal griego de la paideia como hubiera podido entenderlo Platón. Las materias de estudio, las artes liberales no se estudiaban por ellas mismas, sino porque se las consideraba como las más aptas para desarrollar armoniosamente las facultades del individuo y por lo general se integraban con actividades deportivas y artísticas como la equitación, la natación y la danza. Esta importancia atribuida a la armonía del desarrollo global quizás recuerde mayormente el ideal griego que el romano, al punto que muchos reconocen a la educación humanístico-renacentista un tercer carácter, además de los dos ya mencionados, es decir, un carácter estético.

En general se reconoce también un cuarto carácter a la educación humanística, el de ser aristocrática. Pero en esto, como podremos comprobado al ocupamos de cada uno de los autores, se corre el peligro de confundir una inevitable condición de hecho en que los humanistas debían trabajar, con una tendencia propia de su actitud. Que tendiesen a realizar una educación aristocrática es verdad sólo en parte. No se olvide que también la educación clásica era aristocrática y que la exigencia de cultura a que los humanistas respondían se originaba sobre todo en las nuevas élites políticas y económicas.

Si acaso, en semejantes circunstancias, debería maravillamos el que muchos de los más grandes humanistas hayan aceptado como única aristocracia legítima la del ingenio, se hayan esforzado por favorecer mediante el estudio d ascenso social de jóvenes de modesto origen (como hará Vittorino da Feltre, con ejemplar abnegación), y hayan incluso llegado a teorizar la absoluta igualdad inicial y la idéntica dignidad de todos los hombres, como hará Moro en su comunizante Utopía. Aquí probablemente deberíamos añadir que el mensaje cristiano no había sido en vano y que la tendencia humanística a remontarse hacia las fuentes evangélicas originales actuó como profunda levadura para volver más rico y verdadero el sentimiento de la humanitas heredado d la Antigüedad clásica.

Sin embargo, el hecho es que los humanistas no se ocuparon para nada el la educación popular, y que descuidaron también la educación artística en todos los aspectos en que ésta tenía puntos de contacto con la actividad artesanal: pintores, escultores y arquitectos se formaban en los "talleres", mediante el aprendizaje directo, y aunque en ellos repercutió profundamente la nueva corriente humanística, sólo en raros casos disfrutaron de una educación humanística propiamente dicha.

 Por consiguiente, el humanismo, en cuanto movimiento socio-cultural, no superó el perjuicio contra las actividades manuales ejercidas para ganarse la vida. De hecho, las escuelas humanísticas no sólo eran escuelas para pocos elegidos (como era inevitable), sino que en general acogían a jóvenes destinados a ocupar puestos privilegiados o al ejercicio de profesiones "liberales" Hay ejemplos de ricos mercaderes que daban a sus hijos una educación literaria completa, con la condición de que no debían ser ni médicos, ni abogados, si no sólo mercaderes.

Sin embargo, los humanistas lograron vencer un prejuicio, o sea, el que impedía el acceso de la mujer a la alta cultura. No reconocen ninguna diferencia sustancial de ingenio entre los dos sexos y aplican a la educación de las jóvenes de alto rango métodos casi iguales a los empleados para los muchachos, llegando, en ciertos casos, a una verdadera coeducación.

 

9.  LOS PRINCIPALES TRATADISTAS ITALIANOS

 

Ya hemos dicho que casi no hay gran humanista que no se haya ocupado de los problemas educativos. A continuación expondremos algunos de los más  célebres planteamientos, con la intención de ejemplificar brevemente así las cualidades como los defectos propios de semejante especulación, y por último dedicaremos sendas secciones a los autores más valiosos y originales, o sea, Alberti y Castiglione.

Tema frecuente de la pedagogía humanística es e! de un armonioso equilibrio entre scientia rerum y peritia litterarum. En su De studiis et ltteris liber (donde se expone el plan para la educación de una noble dama, Isabela Malatesta, hija de Federico de Montefeltro) Leonardo Bruni se expresa como sigue: "Es por consiguiente necesario haber mucho leído y visto, y haberse dedicado a los filósofos, a los poetas, a los oradores y a los historiadores y a toda suerte de escritores. De ello resulta un rico patrimonio que nos permite parecer prudentes, varios, galanos, en nada rudos ni escasos. Y a esta riqueza es menester que se añada una no pequeña ni despreciable pericia literaria. En efecto, estas dos son virtudes que se fertilizan la una a la otra y la una a la otra se sirven.  Pues si las letras sin conocimientos reales son estériles y hueras, también el conocimiento de los contenidos, por amplio que sea, si está desprovisto de la belleza de la forma literaria aparece oscuro e inaccesible. ¿De qué sirve saber muchas cosas si no se puede escribir sin provocar risa? En algún modo están entre sí ligadas la pericia literaria y e! conocimiento de las cosas."

Otro motivo recurrente es el del carácter placentero del estudio, que debe ir siempre ligado a un interés real. Veamos cómo se expresa a este propósito un gran santo de formación y gustos humanísticos, Bemardino da Siena (1380-1444), en un sermón de Cuaresma: "Los romanos, antiguos y valerosos hombres, en todas las artes hacían lo que sigue, o sea que al llegar sus hijos a la edad de conocer, les mostraban todas las artes, y hacíanles estudiar y ejercitar aquella hacia la que el ánimo de cada niño más se inclinaba, por lo que se aliaba lo natural con lo accidental. Ponte a aprender lo que tu naturaleza te reclama."

Por consiguiente, entre las reglas del estudio figura la de la deleitación: “deléitate de lo que estudies, o lees u oyes."

A este concepto del estudio y, en general, de la naturaleza humana, se enlaza una enérgica reprobación de los castigos, sobre todo corporales, expresada con singular eficacia por Maffeo Vegio, de Lodi (1407-1458), que concluye como sigue un sombrío cuadro de las consecuencias que, a su juicio, provoca el recurrir a los azotes y las amenazas: "Sean por tanto en sumo grado prudentes los padres cuando reprendan a sus hijos; recuerden que en quien se ve amenazado, ultrajado, azotado, se forma un ánimo servil, y queda humillado, estropeado, sumido en la desesperación, perdido en el dolor. Si tenía una índole generosa, queda amilanado, reducido a temerIo todo, a no osar nunca más nada de excelso ni digno de un hombre libre."

También Eneas Silvio Piccolomini (1405-1464), el futuro papa Pío II, había sentenciado lapidariamente: Verbera servos decent non liberos. El motivo es platónico, pero para comprender mejor por qué lo reiteran tanto los humanistas recuérdese cuán era diversa la tradición medieval, cuyo estribillo, repetido incluso por los auctores octo -todavía en uso en la época en que Picolomini o Vegio escribían-, era si bene non scribis, scribam tua dorsa flageltis, o bien tua dura rumpantur dorsa flageltis, o para decirlo a la española "la letra son sangre entra".

La formación de un "hombre libre", que el mismo Séneca había ligado a la definición de studi liberali, es el tema del primer tratado orgánico de pedagogía humanística, el De ingenuis moribus ac liberalibus studiis adulescentiae, de piel Paolo Vergerio, dedicado al joven Ubertino, hijo de Francesco NovelIo da Carrara, señor de Padua. Pero en Vergerio, no obstante su familiaridad con la obra de Salutati, la expresión "hombre libre", casi no tiene nada que ver con las libertades ciudadanas y significa más bien hombre libre de la obligación de ganarse la vida con artes innobles que "tienen como fin la ganancia y el placer". En su minucioso catálogo de las disciplinas idóneas a una formación completa, trata con gran cautela la medicina y el derecho, porque su ejercicio es "no muy noble" o francamente "indecoroso" si se ejerce por dinero. Sin embargo, entre los momentos felices que no deja de haber en la famosa, obrita, figura la definición de la actitud crítica que se debe adoptar al aproximarse a la cultura: "El primer paso hacia el saber es el poder dudar."

Es de advertir que los humanistas no fueron siempre o casi siempre, como suele creerse, inmoderados ensalzadores de las lenguas clásicas y menospreciadores del habla vulgar. El cardenal lacopo Sadoleto, de Módena (1477-1547),  en su De liberis recte instituendis, rico en juiciosas observaciones acerca de la importancia de la familia y el ambiente en la educación infantil, insiste en la conveniencia de que los jóvenes dominen a la perfección la lengua común. Por lo demás, ya el florentino Cristoforo Landino (1424-1498) había observado cómo el estudio del latín servía para articular más ricamente el habla vulgar hasta volverlo plenamente apto en cuanto lengua culta, argumentación que más tarde Agrícola hará suya en Alemania.

 

10. LEON BATIISTA ALBERTI Y SU OBRA "DE LA FAMILIA"

 

En lengua vulgar se escribió el más notable tratado de educación compuesto en la Italia humanística, es decir, el Della famiglia, de Leon Battista Alberti (1404-1472), nacido en Génova, en una familia e exiliados florentinos. A  su formación humanística, perfeccionada en Padua bajo la guía de Barzizza Alberti aunaba un espíritu por naturaleza versátil, una curiosidad insaciable, una gallardía física excepcional, un carácter firme y franco en el que se daban la mano la modestia y un individualismo de pura marca renacentista. Fue, como es notorio, uno de los más grandes arquitectos de su época, pero le preocupaba en sumo grado no ser confundido con los "maestros albañiles", decir, con los arquitectos de origen modesto formados por aprendizaje directo, en lo que debe verse, no tanto un prejuicio social, cuanto su nuevo concepto de la arquitectura, una ciencia propiamente tal, con bases históricas muy  precisas en la clasicidad (en el De re aedificatoria sigue, hasta cierto punto a Vitruvio, pero sin sacrificar su propia originalidad).

"No tiene virtud quien no la quiere" sostiene Alberti fiel a la idea renacentista (que desarrollará sobre todo Pico della Mirandola) del hombre como sui fortunae faber como arquitecto del propio destino. Pero para querer la virtud, el hombre tiene que aprender a amarla, cosa que no puede ser sin educación adecuada. Alberti es fundamentalmente optimista, sea por lo que toca a la naturaleza humana, que siempre o casi siempre puede orientarse se hacia el bien, como por lo que se refiere a la posibilidad de percibir en ella precozmente las inclinaciones.

Pero es necesario que a esta tarea se dedique el padre de familia en persona, a ejemplo de Catón "aquel buen antiguo ... que consideraba oficio de padres el enseñar a los hijos todas las virtudes dignas de ser conocidas por los hombres libres". No hay razón que justifique en un padre el incumplimiento de este deber. ¿Los negocios? ¿Los quehaceres del Estado? ¡Pero si el mejor servicio que puede prestarse al Estado es dotado de ciudadanos dignos! Cuanto a los negocios, "será cierta riqueza dejar a los hijos tantos bienes de fortuna que no se vean constreñidos a pronunciar esa tan acerba y a los libres ingenios tan odiosa palabra: yo te ruego. Pero sin duda será mayor herencia legar a los hijos una tal firmeza de ánimo que prefieran sufrir pobrezas a rogar o a servir para alcanzar riquezas".

Los padres deben ser buenos observadores, aprender a percibir los indicios reveladores de la oculta naturaleza de los hijos, sobre todo los vicios incipientes. Alberti cree que es posible tener ciencia, si no certera, probable del alma humana: "así como la planta se descubre sobre la tierra, así el práctico y diligente la conoce, y quien sea menos práctico más tarde la conocerá".

Pero en la educación la oportunidad es indispensable porque es necesario prevenir los vicios más bien que corregidos, y para prevenidos es fundamental el ejemplo y, junto con éste, un incesante ejercicio activo que satisfaga el afán de afirmación y de elogio, pues "en cada uno de nosotros que no sea del todo frío o tardo de intelecto, parecería que la naturaleza ha puesto mucha avidez de alabanzas y gloria".

Alberti insiste con ahínco en la importancia de la actividad o "ejercicio", fundándose en preceptos médicos, y declarando "absténgase del ejercicio sólo quiera vivir contento, jocundo y sano". Por eso es preferible criar a Ios niños en  el campo, donde tengan oportunidad de dedicarse a todo género de actividades, juegos y deportes: "Véase cuánto más robustos y sólidos son los niños crecidos en el campo, expuestos al sol y a las fatigas, que no los nuestros criados en el ocio y en la sombra, como decía Columela, a los cuales ya nada puede añadir de sucio la muerte. Helos ahí, paliduchos, secuchos, todos ojeras y mocos."

En pocas palabras, Alberti quiere una educación activa y viril. Sobre este concepto de la virilidad insiste mucho, al punto de parecer descortés para con el bello sexo. Lo que teme sobre todas las cosas es la molicie, la pereza, la soledad ociosa, en que se anidan los vicios y si bien insiste en que no se debe "desvirilizar" al educando con excesivos vituperios y castigos, a fin de que no caiga "en una servidumbre de ánimo en la que ya no se afane por honestarse", es mucho más propenso a los castigos, incluso corporales, que los otros humanistas en general: "Se muestren pues los padres solícitos en todo, amonestando con las palabras y castigando con el azote, a fin de que de raíz arranquen los vicios a las almas que ahora verdecen."

La preocupación fundamental es moral y social: a ella responde incluso la alta función que Alberti reconoce a los estudios literarios. No se trata sólo de un ornamento indispensable (cualquiera "por muy gentilhombre que sea de sangre, si no tiene letras, de rústico será reputado"), sino del más fundamental instrumento de convivencia social.         

"Ninguna fatiga más remuneradora, si fatiga puede llamársela más bien que deleite y recreo de ánimo e intelecto, que la de leer y repasar cosas buenas: resulta uno abundante en ejemplos, copioso en sentencias, rico en persuasiones, fuerte en argumentos y razones; se hace uno oír; está entre conciudadanos y se le escucha de buen talante, se le admira, se le ama. No prosigo, que sería largo el decir cuánto sean las letras no digo útiles, sino necesarias a quien rige y gobierna las cosas; ni describo hasta qué punto son ornamento de la república. "

Naturalmente, es enemigo de la lectura de manualitoa se debe leer "Tulio, Livio, Salustio, en los cuales... se respire aquel perfectísimo y esplendidísimo clima de elocuencia" que es tan apropiado para la vida culta.

Con todo, los ejercicios físicos y militares, según Alberti, se deben cuidar no menos que los literarios, en cuanto son "cosas no menos necesarias a la costumbre y a la vida civil, y tales que los pequeños sin gran fatiga los aprenden pronto y bien ... "

        Educación de hombre libre e independiente la de Alberti, y, al mismo tiempo, educación a la vida social, educación de ciudadanos. Pero en la realidad política el ciudadano cedía cada vez más el sitio al súbdito, por lo que la educación humanístico-renacentista tenía por fuerza que adaptarse a formar sobre todo esos súbditos selectos que son los cortesanos, lo que se tradujo el florecimiento de toda una literatura que de ahí a poco resbalará hacia una pura preceptÍstica externa de los buenos modales

 

II “EL CORTESANO” DE BALDESAR CASTIGLIONI

Merecida fama conquistó de inmediato, en Italia y en Europa, la obrita en que eI mantuano Baldesar Castiglione (1478-1529) analizaba e idealizaba su experiencia de devoto y diligente cortesano de diversos príncipes italianos como Montefeltro de Urbino y el Papa. El librito, en forma de diálogo, compuesto en gran parte entre 1508 y 1516, pero aparecido en 1528 con el título de Il Cortegiano, se tradujo muy pronto al español, al inglés, al francés y al latín.

En él se hace una síntesis entre el ideal de cortesía que informaba la educación del caballero en sus más refinadas manifestaciones, y el ideal de perfecta cultura literaria propia del humanismo. Con esta síntesis Castiglione propone formar el perfecto colaborador del príncipe.

Adviértase que el vocablo "cortesano" no tenía entonces el sentido denigrante que tiene hoy día; ni siquiera indicaba la misma cosa: en efecto, no se trataba de una especie de ilustre parásito, sino, ante todo, del consejero, el representante, embajador (como lo fue el mismo Castiglione), y, en cierto sentido, incluso funcionario de confianza del príncipe, en una época en que aún no se creaban cuadros de diplomáticos y burócratas especializados en estas funciones.

Naturalmente, nos hallamos lejos del ideal humanístico del libre ciudadano, pero también a este propósito se debe tener presente que, por el momento, la situación italiana dejaba un amplio margen de libertad a tales "cortesanos", y en general a los artistas, literatos, científicos, etc., que vivían en la órbita de esta o aquella corte señorial; es decir, esencialmente, la libertad de largarse con viento fresco y ofrecer sus servicios a otras cortes, o bien a los gobiernos republicanos que aún sobrevivían.

Por eso, aunque el tipo de cortesano bosquejado por Castiglione es un tipo ideal, en Italia aún no es del todo irreal. Su deber consistía en aconsejar el bien y desaconsejar el mal a su señor, haciéndose intérprete de los verdaderos intereses de éste y velando por su verdadera gloria. Cortesanos en este sentido, según Castiglione, fueron también Aristóteles junto a Filipo I de Macedonia y Alejandro Magno, y Platón junto a Dión de Siracusa. Y siguiendo eI ejemplo de Platón cuando juzgó su obra ineficaz: el buen cortesano que no logre mantener a su príncipe en el recto sendero, debe abandonar su servicio evitando así la ansiedad en que se ve obligado a vivir el hombre probo cuando tiene por señor un malvado.

La virtud necesaria para desempeñar con firmeza, sagacidad y mesura una tal función no es un don de la naturaleza, sino que se adquiere cultivando con prolongado ejercicio y persistente estudio "la semilla inclusa y  sepulta en el alma”, o sea las potencialidades positivas de la naturaleza humana.

Son tantas las perfecciones que Castiglione pretende concentrar en su personaje ideal, al que quisiera no sólo recto y culto, sino también conocedor de todo arte y ejercicio físico y militar, refinado de modales y capaz de “esconder el arte”  bajo una "cierta altivez" o señorial indiferencia, en una palabra, eran tantas las dotes de intelecto y carácter que debía poseer semejante "cortesano", que con toda razón observa la duquesa Elisabetta Gonzaga (mujer del duque Guidobaldo d'Urbino, en cuya corte se desenvuelve el imaginario diálogo) que de existir tal hombre sería de por sí el más perfecto de los príncipes.

Y a decir verdad hay momentos en que podrían identificarse en esa figura los rasgos del gran Federico da Montefeltro, el discípulo de Vittorino, por cuya orden se había construido algunos decenios antes el palacio donde está ambientado el diálogo, que fue uno de los más ilustres capitanes de su época  sin perjuicio de su ánimo y cultura de humanista y sin desmedro de la más refinada nobleza de trato.

En el fondo, El cortesano es una fábula optimista que quiere eternizar el fugaz equilibrio -por un breve periodo alcanzado en algunas pequeñas cortes italianas- entre las exigencias de la política y las de la cultura. Es sin lugar a dudas la más estupenda y completa imagen idealizada de una corte italiana del Renacimiento.

La muerte de Castiglione, al año escaso de haber aparecido su libro, parece simbolizar la incolmable fractura existente entre aquel sueño y la realidad. Falleció en, Toledo, donde era representante diplomático del Papado (a cuyo servicio entró al quedar incorporado el ducado de Urbino en el Estado Pontificio), según se dice, por el dolor que le produjeron los reproches que le hiciera Clemente VII de no haber sabido comunicarle las verdaderas intenciones de Carlos V. De ese modo su muerte viene a quedar, no casualmente, entre el saqueo de Roma y la destrucción definitiva de la República de Florencia, magnos signos de la total desintegración de aquel mundo "cortés" idealizado por Castiglione.

Cierto es que su libro fue apreciado más por eL refinamiento exquisito que en él se ostenta, que por el motivo moral que lo sostiene; sin embargo, de los aspectos positivos del "cortesano" germinará el ideal del "caballero" que será más tarde inmortalizado por Locke.

 

12. LAS ESCUELAS HUMANÍSTICAS Y LAS ACADEMIAS

 

Naturalmente, también la práctica efectiva de la educación humanística se afirmó en Italia antes que en el resto de Europa. Muchos de los más grandes humanistas fueron también maestros no sólo de categoría universitaria, sino también en el nivel medio. Algunos de ellos, como Gasparino Barzizza (1359- 1431), profesor de Padua, al mismo tiempo que enseñaban públicamente en una universidad, mantenían por su cuenta pequeñas escuelas-pensión (contubernia), es decir, aceptaban como pensionados a jóvenes a los que preparaban para estudios clásicos del nuevo tipo y para los cuales no eran suficientemente propedéuticas las escuelas comunales atendidas por el clero o por modestos profesores municipales.

Por lo que toca a los estudios universitarios, ya hemos dicho que los hu­manistas tropezaban a menudo con no pocas dificultades para introducir en ellos sus enseñanzas y su espíritu. Esta circunstancia, junto con el surgimien­to de una situación político-social en la que nuevas clases pudientes y nuevos señores ilustrados demostraban un profundo interés por la cultura, sin que ese interés hallase satisfacción por los normales conductos universitarios (por lo demás, la Universidad preparaba teólogos y juristas, pero concedía poco a la cultura "desinteresada"), determinó el surgimiento de algunas instituciones privadas de alta cultura, las "Academias".

Cada Academia se proponía promover un determinado tipo de estudio. Se trataba de materias no cultivadas en el campo universitario, o a las que se que­ría dar una forma nueva y diversa de la escolástica que aún predominaba en las universidades. Tal es el caso de la Academia Platónica fundada en Flo­rencia por Cósimo el Viejo a inspiración de Gemisto Pletone, y dirigida por Ficino. Su objetivo era predominantemente filosófico, pero promovía un platonismo de tipo nuevo del que nos ocuparemos más adelante. Muerto Ficino y expulsados los Médicis, la Academia pasó bajo el patrocinio de la familia Rucellai (y celebró sus reuniones en los famosos huertos "Oricellari"), asumiendo un carácter cada vez más político hasta convertirse en sede de con­juras antimediceas, de modo que en 1522 se la dispersó al reprimirse la con­jura contra el cardenal Giulio de Médicis, futuro Clemente VII.

Carácter arqueológico y erudito tuvo la Academia Romana, fundada por Pomponio Leto, con los auspicios de los papas, y carácter literario la Academia Pontaniana, patrocinada en Nápoles por los Aragón y bautizada así en honor de su más famoso director, Pantano.

En el siglo XVI florecerán nuevas academias literarias (por ejemplo, la de los lnfiammati en Padua, o la Florentina) o filosóficas (como la que fundará Telesio en Cosenza), mientras que en el siglo XVII surgirán las primeras aca­demias científicas.

En general, las academias representan la laicización de la alta cultura. Esto no significa que no colaborasen con ellas eclesiásticos y espíritus sinceramente religiosos, sino sólo que ha surgido un nuevo tipo de hombre de estudio que no es necesariamente ni eclesiástico ni profesionista de la cultura (médico, abogado, maestro), sino que vive de renta, de mecenazgo u ocupa incluso cargos públicos. Las academias son el lugar natural de reunión para quienes cultivan disciplinas afines, incluso si lo hacen, como se diría hoy, en calidad de “diletantes".

Las academias no son pues instituciones educativas, y no sustituyen a las uni­versidades como instrumentos de enseñanza superior, si bien colman las insuficiencias de éstas en cuanto sedes de elaboración de alta cultura.

 

13. GUARINO DA VERONA

 

En Italia, la educación más típicamente humanística se realizó más bien en el nivel que hoy diríamos "secundario" que en el universitario, y en forma " privada más bien que pública. Pero estas dos afirmaciones exigen aclaraciones importantes: en primer término, las escuelas-pensión más famosas mostraron la tendencia a ampliarse hacia lo alto, en el ámbito de los estudios superiores; en segundo término, no faltaron, aunque no tuvieron fortuna, intentos de escuelas humanísticas administradas por los poderes públicos, sobre todo las autoridades municipales.

La carrera docente de Guarino da Verona (1374-1460), una de las más largas y variadas, nos muestra casi completa la multiplicidad de aspectos de la educación humanística.

De origen modesto (su padre, un herrero, lo dejó huérfano a la edad de doce años), debió a los amorosos cuidados de la madre y a su propia tenaz voluntad los primeros éxitos en los estudios, realizados primero en Verona y luego en Padua, donde recibió las primeras influencias humanísticas a través de Giovanni da Conversino, ex familiar de Petrarca, y Paolo Vergerio. Tuvo luego ocasión de trasferirse a Grecia en el séquito de un patricio veneciano y de convertirse en familiar de Manuele Crisolara, vuelto de Italia donde había enseñado en Florencia, más precisamente en el Studio (escuela pública superior), a invitación del municipio y a insistencia de Salutati. Después de cinco años en Grecia, en 1408 Guarino volvió a Venecia, pero luego se trasladó a Bolonia, y, en fin, por invitación de Poggio Bracciolini y Leonardo Bruni, a Florencia, para enseñar antigüedades greca-romanas en el Studio, reabierto en 1412 por las autoridades florentinas.

En 1414 encontramos a Guarino de nuevo en Venecia, donde abre una escuela para jóvenes deseosos de aprender o perfeccionar el griego. Entre ellos figura Vittorino. Cinco años más tarde helo en Verona, con el cargo de profesor de retórica. En esta ciudad abre además una escuela-pensión semejante a la de Barzizza, en Padua. En 1429, después de haber rehusado en los años precedentes varias invitaciones de municipalidades y príncipes, aceptó por fin la del marqués Niccolo d'Este para que se estableciera en Ferrara y cuidase la educación de Leonello, hijo y heredero del señor.

En Ferrara abrió luego una escuela-pensión y fue nombrado profesor cívico de retórica del Studio pubblico, abierto en aquel entonces (1436) y que recibió en 1442 el reconocimiento imperial. De ese modo, el nacimiento d la Universidad de Ferrara se liga a la obra y a la universal nombradía ya para entonces conquistada por Guarino, quien enseñó ahí hasta su muerte (1460). A su escuela y lecciones públicas acudían discípulos no sólo de toda Italia, sino del resto de Europa.

La escuela-pensión guariniana se caracterizaba por la unión de una cordial atmósfera de familiaridad y colaboración y un claro orden de materias estudiadas con un método preciso.

Guarini dividía su instrucción en tres cursos: elemental, gramatical y retórica. El curso gramatical constaba de una parte metódica y una parte histórica que comprendía la lectura de los historiadores antiguos y, en general, de los prosistas y poetas más propios para conocer de primera mano el mundo clásico. El curso retórico sustituía de hecho los cursos universitarios, dado que comprendía un estudio profundo de la retórica ciceroniana y quintiliánica, así como también la lectura de las obras filosóficas de Cicerón, Platón y Aristóteles.

La escuela de Guarino, era, pues, esencialmente, un ejercicio sistemático de lectura inteligente y graduada de los clásicos latinos y griegos (sin excluir a los escritores cristianos), una lectura complementada a cada paso por comentarios y debates, y que daba ocasión a toda suerte de ejercicios orales y escritos. Un contacto así de íntimo con la clasicidad, realizado en un ambiente libre, armonioso, acogedor, animado de músicas, danzas y cantares no menos que de ejercicios físicos y juegos, no podía menos de promover en los más dotados un perfecto hábito humanístico, lo que puede decirse tanto de un humanista "puro" cual Ermolao Barbaro, como del gran santo que fue Bernardino da Siena, entrambos discípulos del insigne veronés.

 

14. VICTORIBNO DA FELTRE

 

También Vittorino Rambaldoni da Feltre (1373 ó 1378-1446) fue de modesta familia y logró estudiar en Padua y Venecia sólo a costa de grandes sacrificios. Mientras frecuentaba los cursos de Giovanni Conversino y Vergerio se ganaba la vida como magister puerorum; una vez graduado, deseando apren­der la matemática, de la que no existían cursos públicos, ingresó como sir­viente en casa de Biagio Pelacani, que la enseñaba en forma privada y a precios muy altos (si bien era, al mismo tiempo, profesor público de filosofía natural).

Posteriormente, se mantuvo a su vez como profesor de matemática y latín en casa de Barzizza, quien había llegado a Padua en 1407 y bajo cuya direc­ción se convirtió en un exquisito latinista de tipo ciceroniano. Sin embargo, se rata de un ciceronianismo muy diverso del que será más tarde escarnecido por Erasmo: Cicerón era, en ausencia de las fuentes griegas, por la extraordinaria variedad de su producción, el depositario del lenguaje más rico y los contenidos más sustanciosos.

En efecto, en aquel entonces el griego se conocía poco y la única cátedra de griego que había en Italia era la de Florencia, desempeñada primero por  Crisolara (que el mismo Vergerio, ya cincuent6n, había ido a escuchar) y después por Guarino. Pero apenas Vittorino supo de la apertura de la escuela de Guarino en Venecia se dirigió allá, bien que ya no fuese un muchacho (tenía unos 40 años), y bajo la guía del casi coetáneo veronés adquirió en breve un buen conocimiento del griego (y es posible que, a su vez, ayudase a Guarino con la enseñanza del latín, del que era, de los dos, el mejor co­nocedor).

En 1420, Vittorino, en Padua, abrió un contubernium propio, en el que ya desde entonces cobraba poco o nada a los alumnos más pobres y al que mantenía con los elevados honorarios pagados por los más ricos, o sea, los hijos de los patricios y de los acaudalados comerciantes venecianos. En efec­to, su escuela gozaba ya de gran prestigio porque enseñaba espléndidamente, a más de latín y griego, la matemática.

En 1421 fue llamado para suceder a Barzizza (invitado a Pavía) y aceptó, con una cierta perplejidad, la cátedra de retórica. La razón principal de su perplejidad era la indisciplina y la anarquía reinantes entre los estudiantes pavianos, que asumían formas tan graves que constituían un auténtico y an­gustioso motivo de preocupación para un espíritu alto y puro, profundamente religioso, como el de Vittorino.

Disgustado, Vittorino abandonó la cátedra antes del año y se retiró a Ve­necia, donde fundó una escuela-pensión que atrajo de inmediato a la flor y nata de la aristocracia veneciana, e incluso discípulos del resto de Italia, mo­vidos por la preclara fama que ya por entonces circundaba el nombre de Vittorino.

Al año siguiente, Vittorino fue invitado por el marqués Gianfrancesco Gon­zaga, señor de Mantua, para que fuese preceptor de sus hijos .al precio que Vittorino fijase. Vittorino no se contentó de esta liberalidad, sino que exigió de Gonzaga una libertad absoluta en su obra educativa y, finalmente, como refiere un biógrafo, comunicó su aceptación al marqués con las siguientes pa­labras: "Habiendo oído acerca de ti muchas excelentísimas cosas, acepto la invitación; pero con la condición de que, si me pedirás cosas dignas de en­trambos, las haré de buena gana, y estaré contigo sólo mientras sean elogia­das tus costumbres y tu virtud."

Así fue como empezó uno de los más famosos experimentos educativos de todos los tiempos, el de la Giocosa, En efecto, Vittorino en vez de limitarse a servir como preceptor únicamente de los príncipes, creó una nueva escuela­-pensión, transformando para tal fin una lujosa villa del marqués, con un am­plio parque, denominada "la Zoiosa" por estar destinada a fiestas y diversio­nes. Al cambiar el nombre por el de "Casa Giocosa" Vittorino trazaba ya en cierto modo su programa (por 10 demás, iocus es sinónimo de ludus que a su vez, para los latinos, era sinónimo de escuela). Sobre la fachada una leyenda latina decía: "Venid, oh niños, aquí se instruye, no se atormenta".

En la Giocosa hospedó a otros vástagos de familias nobles o incluso de origen modesto; todos ellos, sin embargo, seleccionados con gran atención, sobre todo desde el punto de vista moral. Como de costumbre, a los más necesitados los mantenía él, procurando al mismo tiempo que hubiese la más rigurosa igualdad de tratamiento. Acudían discípulos de todas partes de Italia y Europa, por 10 que, no obstante la implacable selección, pronto llegaron al número de 70.

Vittorino se rodeó de colaboradores de primer orden, especializados en varias disciplinas. Tenía igualmente necesidad de maestros de equitación, natación y esgrima, así como también de música, pintura y canto. Él mismo par­ticipaba personalmente en muchos ejercicios físicos; le gustaba sobre todo el juego de pelota.

Para Vittorino todo esto no era una simple diversión, ni siquiera un puro ejercicio físico. Era muchas otras cosas: ocasión para observar la índole de los discípulos; educación del carácter; lección de sociabilidad; aprendizaje del dominio de sí mismo incluso en el ímpetu de la contienda; en una palabra, ejercicio de self-control, como dirían hoy los ingleses, en cuyas Public Schools influirán mucho estos aspectos de la educación vittoriniana.

En cuanto a la educación intelectual, estética y religiosa, que seguía siendo la parte principal, era atendida por Vittorino con suma escrupulosidad en todos sus aspectos, inclusive en los confiados a otros maestros, puesto que el conjunto debía formar un todo orgánico aunque adaptado a la índole" a la capacidad y a los intereses de cada uno de los discípulos.

Al parecer, la educación de Vittorino era enciclopedica, es decir, lo era de hecho en el sentido clásico (cf. vol. l, § 49) de una "cultura general" propia para formar integralmente la personalidad. Solía decir que así como el cuer­po se restaura con la variedad en los alimentos, así el espíritu se recrea con la alternancia de las materias de estudio.

Debido a esto, es decir, por causa del amplio lugar que concedía al "cua­drivio", generalmente negligido por los humanistas, Vittorino parecía volver atrás con respecto, por ejemplo, a Guarino. Pero trivio y cuadrivio reverdecían al soplo vivificante de la clasicidad absorbida mediante la lectura directa, sin exceso de premisas gramaticales, incluso de textos griegos. En efecto, la enseñanza del griego era objeto de particulares cuidados, y dos discípulos grie­gos de Vittorino, Teodoro Gaza y Giorgio di Trebisonda, se convirtieron pron­to en colaboradores de la Giocosa y adquirieron reputación europea como doc­tos lingüistas y gramáticos. Sin embargo, la lengua principal de la Giocosa era el latín, con exclusión de todo enseñamiento o lectura en lengua vulgar. En esto era unilateral, pero se le puede excusar si se tiene presente el clima cultural; en cuanto al resto, reinaba en la escuela la más absoluta libertad para abordar cualquier disciplina digna de estudio.

Completaba el cuadro la educación religiosa, de la que se encargaba en persona el gran feltrés, quien se sentía particularmente afín al espíritu franciscano y sabía fundirlo admirablemente en su enseñanza, corroborándolo con la lectura directa en griego y en latín de los Evangelios y los Padres de la Iglesia.

Por lo demás, no se rebasaban los límites de la educación general: Vittorino encaminaba a algunos de sus discípulos al estudio de la medicina o del dere­cho en las universidades públicas, pero por lo que a él respecta evitaba dar a su enseñanza un giro profesional, persuadido como estaba de que incluso para esto la base más útil y necesaria era una formación humanística completa, re­matada por un estudio suficientemente profundo de la retórica y la filosofía.

Humanistas insignes como Bracciolini, Filelfo, e incluso Guarino, confiaron sus hijos a Vittorino. De la Giocosa salieron, además de humanistas de gran fama, jefes de estado y condotieros -como los Gonzaga, Federico de Montefeltro y Giberto da Correggio-, eclesiásticos, teólogos, educadores, juristas y hombres de ciencia, e incluso algunas princesas de fina sensibilidad como Cecilia Gonzaga y Bárbara de Brandeburgo, esposa de aquel Ludovico Gonzaga que sucedió con honor al padre Gianfrancesco y que fue también munífico mecenas, ilustrado y hábil administrador. En Mantua había sido el primer discípulo de Vittorino, a quien debía el haber sido reintegrado en sus derechos de sucesión después de una grave ruptura con el padre.

Muerto Vittorino, la Giocosa siguió funcionando con altibajos por algunos decenios, pero en general su espléndido ejemplo resultó más fácil de admirar que de seguir.

Incluso en sus instituciones educativas, el humanismo italiano, generado por las exigencias de una vida ciudadana renovada, ligó sus destinos al precario florecimiento del mecenazgo principesco, manteniendo una cierta libertad y dignidad justo en virtud de la fragmentación política de Italia.

De ahí a poco las escuelas humanísticas -espléndidas realizaciones sin raíces profundas en la vida civil-, desaparecerán del todo y, a vuelta de un siglo, la educación humanística asumirá en Italia la fisonomía ceñuda e impenetrable de la Contrarreforma, con estructuras que los jesuitas copiarán a las escuelas humanísticas del norte de Europa.

 

 

 


 

III. LA EDUCACIÓN HUMANÍSTICA EN EUROPA

 

 

15. ERASMO DE ROTIERDAM

 

Volviendo los ojos hacia el Norte, hacia Flandes e Inglaterra, vemos descollar, a principios del siglo XVI, dos eminentes personajes cuya vida y obra atestiguan lo difícil y dura que era la existencia del hombre culto dotado de un elevado sentimiento moral, en un mundo en que imperaban la "razón de Estado" o el fanatismo religioso o ambos a dos. Se trata de Erasmo de Rótterdam y de Tomás Moro, ligados entre sí por lazos de profunda amistad. Pero mientras que Erasmo logra capear las tempestades con su actitud "irénica" (sin rebajarse por lo demás a componendas) y puede conservar la libertad con sólo trasladarse de una ciudad a otra, evitando los lugares donde se instauraban las opuestas intolerancias, Moro fue la encarnación humanísima, sonriente y trágica del hombre de corte que se rehusa a traicionar la propia conciencia: habiendo gozado del más alto favor ante Enrique VIII, pagó con la cabeza la negativa de prestarle juramento como jefe legítimo de la Iglesia de Inglaterra.  

Desiderio Erasmo (1466-1536) fue el más famoso humanista de su época. Habiendo ingresado en la orden de los agustinos y ordenado sacerdote, obtuvo dispensa de los deberes conventual es y del hábito para dedicarse en exclusiva al estudio. Se graduó en, teología en la Universidad de Turín (1506), y muy pronto emprendió una intensísima actividad como escritor y filólogo. Preparó la edición de algunos Padres de la Iglesia (entre otros, San Agustín) y trabajó en un texto crítico del Nuevo Testamento, que tradujo además del griego al latín con fidelidad y pericia superiores a las de San Jerónimo. En la lucha religiosa provocada por la reforma de Lutero, lucha en la que Lutero lo hubiera querido tener a su flanco, prefirió mantenerse neutral, lo que le valió la hostilidad de protestantes y católicos. Murió el 12 de julio de 1536 en Basilea.

Erasmo fue el apóstol de una religiosidad espiritual e interior, que exteriormente se manifiesta como tolerancia y caridad constructiva para con el prójimo. En estos conceptos se inspira su Manual del soldado cristiano, mientras que sus Introducciones anuncian aquel principio del retorno a las fuentes del cristianismo que habría de servir como punto de partida a Lutero. Sin embargo, contra la negación de la libertad humana hecha por Lutero, Erasmo escribió su De libero arbitrio. Su obra más famosa es El elogio de la locura, dedicado a Moro, que es a un tiempo sátira mordaz de las hipocresías y el huero formalismo de que está llena la vida" sobre todo la práctica corriente de la religión, y tina parcial reivindicación de los derechos del instinto irracional y del sentido común contra los esquemas de un escolástico y presun­tuoso racionalismo.

Como pedagogo, la influencia de Erasmo fue extrema y benéfica en virtud de la humanidad, el equilibrio y la viva conciencia de la necesidad de respe­tar la progresiva maduración de la personalidad infantil, que anima a sus li­bros, sobre todo el más importante, o sea, De pueris statim ac liberalitar ins­tituendis.

Erasmo recoge con renovado vigor gran parte de los argumentos de la pedagogía humanística italiana en favor de la educación literaria, que debe empezar tempranamente, en formas sencillas y alegres. No se puede "considerar hombre a quien carezca de letras", puesto que el hombre requiere de un am­plio coloquio humano para formar sus propios hábitos: "Un hombre no ins­truido en la filosofía u otras disciplinas es un animal inferior incluso a los brutos. Las bestias por lo menos siguen los instintos naturales, pero el hombre si no está formado por la literatura y la filosofía es presa de pasiones inferio­res a las de las fieras. Ningún animal es más feroz y nocivo que el hombre devorado por la ambición, la codicia, la ira, la envidia, la obsesión del lujo, la lujuria."

 Muchas páginas de suma eficacia dedica Erasmo a combatir los castigos cor­porales, páginas que constituyen un pavoroso testimonio de los métodos en­tonces en boga incluso en escuelas de orientación humanística: "Sea nuestro único azote la admonición liberal, en ocasiones incluso el reproche, pero que sea dictado por la dulzura, no por la acrimonia." Sean estímulos positivos "el sentimiento del honor y el elogio" (en lo que se 've una clara anticipaci6n, y no la única, a Locke).

Erasmo insiste repetidamente en las materias susceptibles de ser enseñadas en la primera infancia, sobre todo los idiomas, con métodos que hoy llama­ríamos "directos". Pero también insiste, con igual eficacia, en la necesidad de estudiar oportunamente la índole del niño, y de tomar en consideración desde un principio las diferencias individuales. Por eso cada maestro debe cuidar sólo de un pequeño número de discípulos, y la didáctica debe adaptarse  y graduarse inteligentemente. No hay que preocuparse tanto de los resultados inmediatos como de los obtenidos a plazo más largo, que son los más valiosos.

Erasmo concedía poca importancia a la ciencia, que si la apreciaba era sobre todo porque "es de gran ayuda a quienes emprenden la explicación de los antiguos poetas y oradores". Pero, por otra parte, a fuer de príncipe de los humanistas, se dio perfecta cuenta del riesgo de involución formalista implícito en la cultura literaria.

Para prevenir este peligro escribió el Ciceronianus, deliciosa sátira del fanatismos por Cicerón que contaba con algunos adeptos entre los humanistas menores (se dice que Longolio, a los cinco años de no leer otra cosa que Cicerón, formuló el voto de no emplear jamás ninguna palabra extraña al léxico ciceroniano).

 

16. TOMÁS MORO

Erasmo, es pues, el hombre del equilibrio, el espíritu irénico y universal que repudia todo exceso y toda unilateralidad, y representa la plena madurez del humanismo, pero de un humanismo sustancialmente satisfecho de sí mismo, es decir, dispuesto a reducir cualquier problema a cuestión de buena educación y cultura.

Tomás Moro (More, I478-I535) es por el contrario el hombre que exprime de su educación humanística hasta la última gota de jugo, hasta encontrar en ella el áspero sabor de la participación en la vida política y civil y de la osadía sin ataduras, motivos que supo fundir admirablemente con un espíritu irónico y agudo y con un cálido sentimiento de humanidad en su obrita De optjmo reipublicae statu deque nova in sola Utopia (I5I6), con la cual inauguró un nuevo género literario, el de las utopías, es decir, repre­sentaciones de estados y situaciones inexistentes, construidos casi por el gusto de realizar y hacer realizar osados experimentos mentales (utopía es una palabra acuñada del griego que significa más o menos "país que no está en ninguna parte") .

 Pero Moro no se refugia detrás de la pantalla de la irrealidad: antes de abordar su isla feliz nos traza un cuadro horripilante, de gran realismo no obstante hallarse expresado en forma irónica y sarcástica, del modo impío como funcionaba la justicia en Inglaterra, poniendo de relieve cómo ello estaba estrechamente conectado con las crecientes injusticias sociales, liga­das su vez a las transformaciones económicas.

"La culpa es también de las ovejas, las cuales, un tiempo mansas y con contentas de sus pasturajes ahora, a juzgar por lo que se dice, enfurecidas, jamás sacias, llegan a devorar a los hombres y devastan campiñas, casas, ciudades, sembrándolas de ruinas." El lector encuentra de inmediato la explicación de esta sorprendente paradoja: se trata de la transformación de los campos labrantíos en prados bajo el impulso de los altos beneficios que producía la crianza de ovinos de raza fina, transformación por enton­ces en acto en muchas zonas de Inglaterra, con trágicas consecuencias para gran parte de los campesinos.

Moro expone con sagacidad los muchos remedios empíricos que podrían adptarse, pero en ningún momento duda de su radical insuficiencia. A su modo de ver, el único remedio auténtico sería abolir la propiedad privada. La descripción de la isla de Utopía, a donde el protagonista del diálogo llega después de haberse separado, con un puñado de hombres, de una de las expediciones de Américo Vespucci, sirve ante todo para reafirmar la siguiente tesis: que una sociedad enteramente comunista, o sea, sin propiedad privada, no solo puede subsistir, sino incluso ser mucho mejor que la nuestra.

En Utopía rige la más perfecta igualdad; todos ejecutan a turno los trabajos más duros; todos tienen oportunidad de cultivarse y gozar de la vida.

Reina la más amplia tolerancia religiosa, sólo se proscribe a los ociosos; la paridad entre sexos es completa, así en los derechos como en los deberes; la unidad social fundamental es la familia, y son los grupos de familias los que eligen a los magistrados y gobernantes. Con el oro se fabrican bacines y cadenas para los forzados (para los escasos incorregibles, porque los otros condenados fungen como siervos civiles), de manera que es el más despreciado de los metales, razón por la cual es fácilmente asequible a los gobernantes cuando se le necesita para afrontar peligros de guerra externa. No hay nobleza y la caza está revelada a los carniceros y esclavos, porque en Utopía los animales sólo se matan por necesidad, jamás por diversión.

Los utopianos gozan de la vida en forma honesta y abierta a todos, siem­pre con mesura. Investigan afanosamente la naturaleza no menos por natu­ral curiosidad que con finalidades prácticas. Sólo conocen la guerra defen­siva. Piensan que todas las religiones han sido inspiradas por Dios, quien posiblemente gusta de ser adorado con diversos ritos, con tal de que armonicen con la religión natural practicada por todos y para la cual hay templos y sacerdotes, estando estos últimos encargados también de educar a los jóvenes. La religión natural se limita a afirmar la existencia y perfección de Dios, su providencia infinita, la inmortalidad del alma y las sanciones ultraterrenas.

Entre los utopianos, la cultura, a más de los objetivos prácticos (todos practican por lo menos dos oficios), tiene como función deleitar el espíritu en el tiempo libre del trabajo (en Utopía nadie trabaja más de seis horas al día, pero de todos modos se disfruta del máximo bienestar porque tra­bajan todos).

Ésta es, a grandes rasgos, la creación de Moro; pero no faltan violentos sarcasmos contra la institución monárquica.

Con todo, su inteligencia le valió el favor y la familiaridad del rey. A quien se congratulaba con él respondía: "Si mi cabeza le valiese a mi rey un castillo en Francia, puedes tener la seguridad, amigo mío, que no deja­ría de mandármela cortar." Pero si su cabeza no cayó por un castillo en Francia, cayó porque el pío y sin embargo libérrimo Moro, ante la arbitrariedad del soberano, empeñado en convertir a la Iglesia de Inglaterra en un instrumentum regni, se puso de parte de la tradición católica con perfecta conciencia del precio que habría de pagar.

 

17. RABELAIS y MONTAIGNE

 

Totalmente diversa es la obra de los dos máximos escritores franceses del siglo XVI que se ocupan de cuestiones pedagógicas, Francois Rabelais (1494- 1553) y Michel Evquem señor de Montaigne (1533-1592); ambos propenden por un individualismo total que parece ignorar casi del todo los problemas políticos y sociales.

Se trata de un individualismo muy diferente del individualismo del Rena­cimiento italiano, donde cada uno era "forjador de su propia fortuna". En Rabelais y Montaigne se trata más bien de encontrar la mejor manera de organizar la propia vida privada, volviéndola tan placentera como sea posible mediante un continuo enriquecimiento cultural que es fin a sí mismo.

Sin embargo, las diferencias entre estos autores son muy acentuadas. Rabelais literato y médico, autor de una famosa novela satírica, Gargantúa y Pantagruel, escarnece sin compasión la cultura pedante, árida y mnemónica de derivación escolástica y se inclina por una especie de enciclopedismo na­turalista que comprende, entre otras cosas, un amplio estudio lingüístico, literario e histórico del pasado.

Gargantúa y Pantagruel son dos gigantes, padre e hijo, que pasan por las aventuras más hilarantes e inverosímiles que sea dado imaginar, de acuerdo con los módulos de un cierto arte populachero por entonces en boga, que en Italia tuvo como máximo representante a Pulci. Pero el fondo es serio: se admira sin reservas, a todos los progresos culturales de los nuevos tiempos; se demuestra una sed insaciable de saber ya sin ninguna prevención contra los conocimientos técnico-artesanos; se aboga por una especie de religión cristiana simplificada e interiorizada; se habla de una singular "abadía de Thélème" fundada por Gargantúa y que tiene por lema: "Harás lo que querrás"; feliz comunidad laica cuyos miembros "conversando en honesta compañía tienen por naturaleza un instinto y un acicate que los impulsa sin cesar hacia la virtud y los aleja del vicio: lo llaman honor".

El optimismo rabelesiano acerca de la fundamental cordura de la natu­raleza humana va, pues, más allá del optimismo humanístico preocupado por dominar y orientar oportunamente, mediante los preceptos de los mag­nos antiguos, las pasiones y las tendencias irracionales. Según Rabelais, el modo mejor para que las tendencias naturales se expandan en plenitud y armonía es darles rienda suelta.

Más cauto y casi escéptico se nos muestra, por el contrario, Montaigne, espíritu refinado y aristocrático cuanto Rabelais lo es populachero hasta los limites de la grosería.

Montaigne está empapado en lecturas clásicas hasta la médula de los huesos, pero no las utiliza en ejercicios retóricas sino como precioso material para estudiar la naturaleza humana, completándolo con la observación directa, de la que fue maestro. Observación que es ante todo introspección: "Me estudio a mí mismo más que a ninguna otra cosa", declara en los Ensayos, "ésta es mi metafísica y mi física". Radicado casi permanentemente en su feudo hereditario para sustraerse a las sanguinarias guerras político-religiosas de su tiempo, cuidó por sobre todas las cosas su propia independencia material y de criterio y disfrutó de su soledad, de la que habla en términos dignos de Epicteto.

Es significativo que al género literario predilecto del período humanístico, o sea, el diálogo, haya preferido un género nuevo, que posteriormente a él conocerá una inmensa fortuna, e! "ensayo". El ensayo es un coloquio con­sigo mismo, es descubrimiento del propio yo profundo, o como él dice, de la forme maítresse en que se expresa nuestra personalidad.

El procedimiento de Montaigne es pues, esencialmente, autobiográfico. Lo que quiere es representarse en cuanto hombre para alcanzar así el conoci­miento de la naturaleza humana. Considera el estoicismo y el escepticismo, aprendidos en los escritores antiguos, como las dos experiencias fundamen­tales con las que espera conquistar la libertad espiritual. Abraza la tesis estoica de que los hombres son atormentados por las opiniones que tienen, sobre las cosas y no por las cosas mismas, porque desea aliviar "la mísera condición humana", reconociendo a los hombres el poder de despreciar esas opiniones y enderezadas al bien.

Por otra parte, la experiencia escéptica debe curar en los hombres la pre­sunción, que es su mal natural y original, y conducidos hacia una acep­tación lúcida y serena de su condición. El solo conocimiento que posee e! hombre es el conocimiento sensible, pero carece de un criterio seguro para discernir entre las apariencias falsas y las verdaderas. No tenemos medios para verificar las percepciones sensibles mediante una confrontación con las cosas que las producen en nosotros; por consiguiente, no podemos veri­ficar su verdad, de la misma manera que quien no conoce a Sócrates no puede decir si su retrato se le asemeja. "No tenemos comunicación con el ser porque la naturaleza humana está siempre entre el nacer y el morir y no capta de sí más que una apariencia oscura y umbrátil, una incierta y débil opinión. Y si por ventura nuestro pensamiento se obstina en aferrar su ser, es como si quisiera apretar el agua en el puño: mientras más apriete y aferre lo que de su natura escapa por todas partes, más perderé lo que quería apretar y retener."

Por esta esencial inconsistencia e inestabilidad no es posible fijar al hom­bre ni reconocerle una determinada naturaleza. La vida humana es un con­tinuo experimento que no se concluye jamás, definitivamente. "Si mi espíritu pudiera afirmarse, dejaría yo de experimentarme y me resolvería; pero está siempre en aprendizaje y a prueba." Por eso Montaigne se limita a descri­birse con absoluta sinceridad "como Michel de Montaigne, no como gramático o poeta o jurisconsulto", es decir, en aquel fundamento humano que es la sustancia común de todos los hombres.

Por lo demás, condena todo intento de evadir los límites propios del hombre en cuanto tal, toda queja sobre la suerte y la condición del ser humano. Es inútil imaginar una naturaleza más perfecta que la del hom­bre y lamentar que no se le haya sido concedida a éste. Es menester que el hombre acepte su condición y su suerte y que sólo aspire a comprender con claridad la una, y la otra. Ésta es la meta del filosofar autobiográfico de Montaigne.

A este filosofar se adherirán Descartes y Pascal, quienes tendrán también la mirada puesta en el hombre y se preocuparán por aclarar la condición del ser humano en el mundo.

Como es evidente, a una tal posición en el orden filosófico no podía corresponder en el orden pedagógico más que una despiadada crítica del "pedantismo" gramatical y erudito de las escuelas. “Si del estudio no va a resultar un espíritu mejor y un más sano raciocinio, prefiero que mi alumno pase la vida jugando a la pelota; por lo menos su cuerpo ganará en agilidad."

Naturalmente, el “sano raciocinio" de un "espíritu mejor" debe estar libre de prejuicios sociales y falsos orgullos disfrazados de seudocultura. A este respecto advierte Montaigne: "Volvamos los ojos hacia la tierra, hacia los pobres que sobre ella reclinan la cabeza, después del trabajo, que ignoran a Aristóteles y a Catón, que no conocen ejemplos ni preceptos: no hay día que la natura no haga surgir de entre ellos ejemplos de constancia y paciencia más puros y rectos que los que estudiamos con tanto interés en la escuela."

Se requiere pues una educación que produzca "cabezas bien hechas" no cabezas bien llenas". Esto implica, por otra parte, que en cualquier materia es necesario absorber, en la mayor medida posible, experiencia y conocimientos por contacto directo, a través de la práctica, sin pesados bagajes de reglas formales. El mismo Montaigne cuenta que fue así como aprendió el latín, y asegura que lo conoce a la perfección aunque aún no sabe “que es un adjetivo, un conjuntivo, un ablativo". Sin embargo, preferiría que con ése mismo sistema se aprendiesen, viajando, las lenguas modernas. De todas maneras, lo que verdaderamente importa es que el niño observe la naturaleza que lo circunda, en todos sus aspectos físicos y humanos, y que

El maestro lo haga "caminar ante sí", es decir, que le deje una autonomía suficiente en cuanto a la dirección y el ritmo del progreso cultural.

Formar la facultad de raciocinio, formar un espíritu ágil y crítico: he ahí la finalidad auténtica de la educación. Históricamente, el individualismo de Montaigne se nos aparece como un momento de recogimiento provisional; ahí donde él se limitó a observar con tranquilo despego, apenas teñido de ironía, las instituciones políticas y sociales, sus mejores discípulos ideales, los pensadores de la Ilustración, serán críticos inmisericordes y sarcásticos de esas instituciones, basándose en la autonomía de juicio de que son magistral lección los Ensayos.

 

 

 

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