REFERENCIARcomo
Bernardo Ares de, J.M. 2012. Laicismo y fundamentalismo. En: Cuadernos Synthesis vol. I [2010.2011], Foro Universitario Synthesis, Córdoba, España, p. 75–89. 
[03.1] ponencia + comunicaciones
LAICISMO Y FUNDAMENTALISMO
JOSÉ M. DE BERNARDO ARESCATEDRÁTICO DE HISTORIA MODERNA / UNIVERSIDAD DE CÓRDOBA

LA SÍNTESIS: OPERACIÓN METODOLÓGICA Y DENOMINACIÓN DEL FORO UNIVERSITARIO 
Entre las muchas cuestiones relevantes de nuestro tiempo -por sus implicaciones en la vida privada y pública de toda persona- figura en primer lugar todo lo relacionado con el “laicismo” y el “fundamentalismo”. Importa mucho, por lo tanto, precisar su concepto/realidad e indicar desde un primer momento la perspectiva u óptica desde la que abordamos tan compleja realidad [1]. Según el diccionario de la Real Academia de la Lengua el laicismo significa la “independencia del hombre, de la sociedad y del Estado de toda influencia eclesiástica o religiosa”.Y según el profesor de la Universidad Complutense de Madrid, Rafael Díaz Salazar, “ser laico es vivir en una cultura de tolerancia activa” [2]. Y el fundamentalismo sería, según el diccionario de Seco, la “interpretación literal de los textos sagrados y aplicación estricta de sus preceptos”. Aunque son estas precisas definiciones las que tendremos en cuenta en nuestro trabajo subsiguiente, no ignoramos la práctica diaria y militancia activa de un laicismo agresivo, que quiere imponer la absoluta inmanencia de la vida humana; y de un fundamentalismo excluyente, para el que aquella vida humana es exclusivamente transcendente [3]

Para explicar, aunque sea brevemente, estas importantísimas cuestiones del laicismo y del fundamentalismo, tanto en su deseable complementariedad como en su real antagonismo, adoptamos el método científico-histórico. La metodología científica nos exige que “analicemos” múltiples hechos particulares (ley de libertad religiosa, reciente visita del Papa a España, impacto mediático del libro de Hawking, etc. etc.), “sintetizándolos” en unas cuantas variables (en nuestro caso la “síntesis” la hacemos en los cinco organigramas siguientes estrechamente interrelacionados), que nos permiten con la máxima objetividad posible “explicar” o “teorizar” sobre los referidos problemas
[4]

No está demás añadir aquí, a modo de corolario, que nuestro Foro Universitario SYNTESYS no pretende otra cosa que “analizar” a fondo los problemas más acuciantes de nuestro tiempo para “explicarlos” con rigor, una vez que se haya logrado la “sistematización” (síntesis) de todos ellos (Véase el proyecto del Foro). A este método científico yuxtaponemos el método histórico, que nos permite comparar el pasado con el presente para forjar adecuadamente los derroteros a seguir en el futro, que nosotros mismos debemos de construir. En la cadena temporal del devenir humano (el ayer, el hoy y el mañana), si es cierto que todo cambia, como explicó Heráclito; no lo es menos que todo, a la vez, permanece, como defendió Parménides. Hegel resolvió esta aparente antinomia o contradicción, demostrando que los dos llevaban razón: en la vida humana todo cambia, a la vez, que todo permanece 
[5]. Estas conclusiones filosófico-científicas les han permitido a muchos historiadores del siglo XX afirmar que hay leyes en la historia (el auge y la decadencia de los imperios, no hay poder sin corrupción, etc., etc.) y, sobre todo, que la historia es necesaria y útil por cuanto el pasado nos permite entender mejor nuestro presente y orientar el futuro en una dirección concreta [6]

Partiendo de estas definiciones y aplicando el susodicho método histórico-científico nos proponemos reflexionar en los siguientes apartados sobre las tres cuestiones estelares de la cultura en todo tiempo y lugar (Dios, Naturaleza y Persona), las dos coordenadas de la vida humana (transcendente o inmanente), la recurrencia temporal de unas realidades semejantes (principios de los siglos XVIII y XXI), propuestas actuales para resolver la contradicción del laicismo frente al fundamentalismo y los ingredientes básicos de un nuevo humanismo, forjado tanto en la transcendencia del fundamentalismo como en la inmanencia del laicismo.

EL UNIVERSO AXIOLÓGICO DE LO “COSMOTEÁNDRICO”
El universo axiológico (principios, valores, conductas), tanto de la personas como de las comunidades humanas, es siempre el resultado de la “inteligencia sentiente” –en palabras de Xavier Zubiri- de cada uno de los individuos o de cada una de las sociedades respectivamente. Aquellos valores o principios, expresados por individualidades geniales (científicos, filósofos, literatos, músicos, etc.) forman la “cultura” en estricto sensu o configuran las “mentalidades” de toda persona en general. Importa mucho, por consiguiente, conocer cuáles son los contenidos concretos de aquella inteligencia sentiente en cada singladura histórica y en cada entorno espacial [7]. Estos contenidos se pueden agrupar en tres grandes cuestiones, que ocuparon y preocuparon siempre a la humanidad. Nos estamos refiriendo a los problemas de Dios, estudiados por la teología; a los problemas de la Naturaleza, analizados por la cosmología y a los problemas de las propias Personas, sobre los que trata la antropología. Sintetizando mucho esta triple y fundamental problemática, Raimon Panikkar la ha denominado “cosmoteándrica”, con lo que pone de manifiesto la estrecha e integral relación que se da entre esas tres realidades [9]

Estas tres realidades objetivas (plano óntico), siempre interrelacionadas entre sí, fueron, son y serán contempladas por la persona humana (plano ontológico) a través de su inteligencia sentiente de una o de otra manera, pero en ningún momento del pasado, del presente y del futuro, y sea cual sea el espacio físico en que viva la persona, esta triple realidad deja de afectar, influir y condicionar al ser humano. Son, por lo tanto, problemas o cuestiones esenciales, inexcusables y recurrentes. Lo que sí varía a lo largo de la historia es la posición de cada una de estas tres realidades: ¿el centro de aquellos valores lo ocupa la “Persona” dando lugar a un antropocentrismo?, o más bien ¿el centro lo ostenta “Dios” sometiéndose a este teocentrismo tanto el hombre como la naturaleza? La historia de la cultura y de las mentalidades resuelve, con mayor o menor objetividad para cada período histórico, la jerarquía o preferencia de estas tres cuestiones medulares: Naturaleza, Historia (persona) y Dios. Éste es también –lo que es altamente ilustrativo- el título de una clarividente obra del ya citado Xavier Zubiri [10
]

EL DOBLE PARDIGMA DE LA INTELIGENCIA SENTIENTE
En efecto, a lo largo del tiempo, los dos grandes paradigmas de la inteligencia sentiente de las personas y de las comunidades, desde la que se observa aquella triple realidad, se pueden resumir en dos palabras omnicomprensivas o envolventes: la transcendencia y la inmanencia. La primera hace referencia a una realidad dual, constituida esencialmente por la realidad humana (la de la tierra, la de aquí abajo) y por la realidad divina (la del cielo, la del más allá); y la segunda está configurada por una única realidad, la realidad antropológica de aquí abajo [11]

En el mundo occidental la realidad transcendental fue formulada por la Patrística (San Agustín primordialmente), desarrollada por el Escolasticismo y aceptada plenamente por el pensamiento cristiano. Para esta “inteligencia sentiente” cristiana la realidad humana de las Personas no se puede entender si no está unida con la realidad divina de Dios. La realidad humana es una realidad finita, contingente y temporal, mientras que la realidad divina es infinita, necesaria y eterna. Según este paradigma transcendentalista todo procede de Dios y todo debe de ser encaminado hacia Dios en virtud de una inexorable religación de lo humano con lo divino. Así, pues, providencia divina, que todo lo tiene establecido desde la eternidad, y salvación humana son los dos polos inexcusables de un único binomio dual [12]

Este pensamiento cristiano elevó a categorías sustanciales los planteamientos formales del pensamiento griego de Platón primero y Aristóteles después. Para el primero la realidad dual venía establecida por la “idea” y el “caos”; y para el segundo por la “forma” y “materia”. En ambos casos la vida “caótica” y “material” tenía que experimentar un proceso de “catarsis” para pasar de lo finito, contingente y temporal del caos o de la materia a lo infinito, necesario y eterno de la idea o de la forma 
[13]

Por su parte, la realidad inmanente –única y unitaria- también hunde sus raíces en el pensamiento greco-romano del epicureísmo (Epicuro, etc.), del escepticismo (Pirrón, Sexto Empírico, etc.) y del eclecticismo (Epicteto, etc.); y se extiende posteriormente con la progresiva secularización primero del Estado y después de las conciencias [3]. Llegados a este punto, se deduce fácilmente que el fundamentalismo, que “interpreta literalmente los textos sagrados o revelados”, se inscribe plenamente en la realidad transcendental: la vida humana no existe ni se puede entender sin la realidad divina. Este paradigma dual constituye, por lo tanto, el elemento nuclear de las llamadas religiones monoteistas del libro: el judaísmo (Antiguo Testamento), cristianismo (Nuevo Testamento) e islamismo (Corán). Mientras que el laicismo, que proclama la “independencia del hombre, de la sociedad y del Estado de toda influencia eclesiástica o religiosa” sólo acepta una realidad inmanente, que empieza y acaba con la vida terrenal del hombre 
[14]

LA CADENA TEMPORAL DEL DEVENIR HUMANO
Sin dejar los anteriores planteamientos explicativos de lo que se debe de entender por transcendencia e inmanencia y sus aplicaciones genéricas al fundamentalismo y laicismo respectivamente, vamos a comparar dos momentos históricos distintos pero igualmente conflictivos. Ambos procesos tienen lugar en Europa, pero el uno se refiere a finales del XVII y principios del XVIII; y el otro a nuestro tiempo: finales del siglo XX y comienzos del XXI. En ambos períodos tiene lugar una profunda crisis, que afecta principalmente a los valores (a la inteligencia sentiente de las personas y de la sociedad; y a la manera de hacer política); si bien, antes y ahora, se le está dando indebidamente mayor importancia a la crisis económica, que es una simple derivación de la primera. La crisis de principios del XVIII fue analizada magistralmente por Paul Hazard y por Jean Rohou [15]. Y la crisis de nuestro siglo ha sido estudiada y pronosticada con no menor clarividencia por Branko Milanovic, José Luis Sampedro, Amartya Sen y, sobre todo, por Alain Touraine [16]. Refiriéndose Paul Hazard a este período de la historia, de finales del XVII y principios del XVIII, no duda en calificarlo como una “época de crisis”. Y Jean Rohou es todavía más expeditivo al demostrar que se trató de una auténtica “revolución de la condición humana”. Si en el plano internacional la Europa de aquel momento estaba zarandeada por el impresionante impacto de las dos guerras de sucesión, primero a la corona inglesa (1689-1697) y después a la corona hispánica (1702-1714); y la economía estaba lastrada por las graves crisis de subsistencias y los insostenibles déficits públicos (masivos y abultados gastos de guerra); no es de extrañar que aquella aguda conflictividad afectase también a los valores sostenidos por las respectivas “inteligencias sentientes” del momento. Mientras que Baruch Spinoza (1632-1677) [17] y Pierre Bayle (1647-1706) [18] – por poner dos ejemplos bien significativos- se alineaban con la corriente de pensamiento “inmanentista” (monismo inmanentista y panteísta del primero y lucha contra la tradición no razonable del segundo), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) [19] y Bossuet [20] abogaban decididamente por la defensa de la “transcendencia”. La metafísica del pluralismo monadológico y de la armonía preestablecida del primero y el providencialismo divino del segundo constituyeron verdaderas cumbres intelectuales en la defensa de una inexcusable realidad transcendental [21].

De la misma manera que esta conflictividad generalizada de finales del XVII generó el hontanar de corrientes de pensamiento y de conducta totalmente antagónicas, así también, ahora, a finales del XX y principios del siglo XXI, una conflictividad semejante enfrenta entre sí a las mentes más preclaras de nuestro tiempo. No vamos a insistir en la profunda crisis que afecta a todos los campos de la actividad humana y, desde luego, al universo de los valores y de los principios. Pero centrándonos en el tema que nos ocupa –la defensa de la transcendencia o de la inmanencia- también en nuestro tiempo se encuentran prestigiosos defensores en ambos campos. Bertrand Russell, desde una perspectiva antropológica, explica detalladamente por qué no es cristiano, aduciendo como argumento central los perjuicios que se derivan para la práctica de un razonable y deseable humanismo 
[22]. Stephen Hawking, para explicar la imagen física del universo, entiende que es totalmente innecesario apelar a un creador como punto inicial de este impresionante e inabarcable cosmos que nos envuelve [23]. Y Jürgen Habermas, explicando las grandes aportaciones culturales de Atenas y de Jerusalén, es más ecléctico que los dos anteriores, pero toda su cosmovisión se orienta hacia un futuro fundadamente inmanentista [24]. Frente al inmanentismo de estos tres pensadores se levantaron múltiples voces autorizadas, entre las que destacamos al padre Copleston, Benedicto XVI y Xavier Zubiri. Los dos primeros, jesuita el uno y gran doctor de la Iglesia y papa actual el otro, defensores ambos de la complementariedad de la fe y de la razón, afirman con rotundidad teológica que no es posible la vida humana sin su óntica relación con la realidad divina o transcendental [25]. La existencia de la primera no sería posible sin la de la segunda. Zubiri, por su parte, uno de los filósofos más clarividentes del siglo XX, demuestra fehacientemente la existencia de Dios como principio y fin de todo lo antropológico y cosmológico [26].

Por consiguiente, en todo tiempo y lugar, como si se tratara de leyes en la historia –las denominadas “recurrencias históricas”- se dio esta dicotomía de inmanencia versus transcendencia. Y también en todo momento y espacio se buscó un punto medio o de equilibrio, que permitiese aceptar ambas realidades –la transcendental y la inmanente- sin que se excluyesen recíprocamente 
[27]. Éste es el gran mensaje de las obras de Nicolás de Cusa, Edgar Pisani y Raimon Panikkar, que pasamos a analizar. 

CONFLICTIVIDAD RECURRENTE Y UTOPÍA DE LAS SOLUCIONES
En efecto, Nicolás de Cusa (1401-1464), desde la perspectiva cognoscitiva, afirmó hace ya mucho tiempo que el “sujeto” pensante es creativo pero finito, mientras que el “objeto”, que se pretende conocer, al ser inabarcable, permite sólo un conocimiento relativo. A la ciencia, estrictamente dicha, que se basa siempre en datos experimentales, no se preocupa ni se ocupa de si hay o no un más allá; simplemente afirma que el conocimiento humano, por su finitud o limitaciones intrínsecas, avanza progresivamente, pero nunca llega a penetrar totalmente en el objeto. Si geométricamente éste fuera una “circunferencia”, el sujeto sería siempre un polígono (triángulo, cuadrilátero, etc.), pero nunca circunferencia. Así, pues, teniendo en cuenta este punto de vista del Cusano, no se puede argüir, ni a favor ni en contra, desde la óptica de la ciencia, del conocimiento científico, que haya o no transcendencia. Son universos distintos, ni incluyentes ni excluyentes [28]. Desde el importante ángulo de la socio-política Edgar Pisani (1918-…), prominente estudioso de los nacionalismos contemporáneos, pone de manifiesto las graves consecuencias que se derivan de la indebida e injustificada politización de las religiones. Éstas, sean las monoteístas o las panteístas, pertenecen al ser de cada pueblo y nunca debieron formar parte del “hacer” político de esos mismos pueblos. Es decir, los pensamientos y los sentimientos, así como la religión y la lengua, sin olvidarse de las costumbres, pertenecen a la “diversidad del ser” de cada comunidad, mientras que la acción política, en todo tiempo y lugar, se debiera de encuadrar en la “unidad del hacer”, que no es otra que la resolución en derecho de las necesidades sentidas como tales por todas y cada una de las comunidades de hombres y mujeres [29]

Finalmente, Raimon Panikkar (1918-2010), excelente teólogo e inmejorable conocedor de todas las religiones del mundo, defiende la multiculturalidad a través del diálogo sincero; y de no ser posible éste, el único camino civilizado es el profundo respeto de una religiones con respecto a las otras. Para este Gandhi de los valores la interculturalidad sería el mejor horizonte del género humano, porque se aceptarían, con razón o no, todos los productos de aquella inteligencia sentiente, tanto individual de cada persona, como la colectiva de cada comunidad 
[30]

Teniendo en cuenta estas tres documentadas y rigurosas posiciones –la científica de Cusa, la política de Pisani y la filosófica de Panikkar- las realidades transcendentales o inmanentes no son contradictorias ni opuestas. Cada una de ellas tiene su espacio propio, que si no pudiese ser complementario, nunca debe de ser opuesto. Si es impensable negar la historia, tampoco se puede negar el hecho religioso, como manifestación real de unas determinadas inteligencias sentientes. Pero lamentablemente aquella contradicción e incluso la oposición no son más que la extereorización de la conflictividad permanente de la sociedad humana, que si fue y es irresoluble se puede reducir o reorientar en nuestro tiempo apuntando a un nuevo, aunque utópico, horizonte humanista 
[31]

EL HORIZONTE DE UN NUEVO HUMANISMO
Volviendo al “laicismo” y al “fundamentalismo” hay que aceptar que, independientemente de sus manifestaciones radicales, son dos realidades humanas que no se pueden erradicar por ser consustanciales con la persona, la sociedad y los estados; pero se pueden reducir y sobre todo reorientar hacia un humanismo integrador o, al menos, respetuoso. Para ello, unos y otros, “laicistas” y “fundamentalistas”, tienen que luchar constante y denodadamente para encontrarse en un camino intermedio, que sin hacer dejación de sus ópticas propias acuerden seguir un camino humano de mínimos comunes [32]

Ese camino de mínimos humanos ha sido formulado el 10 de diciembre de 1948, después de dos horribles y casi consecutivas guerras europeas por la “Declaración Universal de los Derechos del Hombre” 
[33]. En esta declaración se proclaman como derechos humanos fundamentales la vida, la seguridad y la alimentación, así como la libertad, la igualdad y la justicia. Ahora bien, este horizonte humanista hay que alcanzarlo a través de una esforzada lucha, de una lucha consigo mismo a nivel personal y de una lucha interna desde la propia dinámica de los laicismos o de los fundamentalismos. Es decir, el problema o mejor el enemigo no es el otro, sino uno mismo y, por extensión, los propios laicismos o fundamentalismos, que cifran en la exclusión y no en la inclusión su misma esencia y existencia [34]. Para que esta profunda transformación individual y colectiva se pueda operar no hay otro camino que sustituir el “yo”, omnipresente y absoluto, por el “otro”, distinto e inexcusable; o lo que es lo mismo, anteponer las necesidades de los más a los intereses de los menos, que son siempre muy particulares y egoístas. Pero esta transformación es muy difícil, por no decir casi imposible, porque la persona humana a nivel individual y la sociedad en su dimensión colectiva siempre –y ahora también- se realizan vivencial y colectivamente en la mayoría de los casos “a costa de los demás” y en no pocas ocasiones “contra los demás”. De ahí que para vivir individualmente, convivir con la comunidad y gobernar legítimamente a los gobernados hay que hacerlo “con los demás” a través del diálogo y si éste no es posible por medio de un sincero respeto. Como escribe Edgar Morin, comentando a Laborit, “el progreso no vendrá del Oeste, ni del Este, ni del Tercer Mundo, sino de la planetarización de la humanidad” [35]

Esta genuina “revolución antropológica” no consiste más que en interpretar correctamente lo que es la “alteridad u “otredad” laica con su ética correspondiente; o la “caridad” cristiana con su moral derivada. La solidaridad humana, tan querida por el laicismo; o el “Deus caritas est” del evangelio de San Juan no son otra cosa, desde las respectivas dimensiones de la inmanencia o de la transcendencia, que la necesaria, por muy utópica y alejada que esté, fraternidad universal 
[36]. Los resultados prácticos deben de ser comunes, si bien en el primer caso son razones éticas (inmanentes) las que explican las conductas humanas, tanto las individuales como las sociales, sin olvidarnos de las políticas; mientras que en el segundo caso son razones morales (transcendentales) [37]

Por lo tanto, a modo de conclusión, se trata en primer lugar de aceptar “universos axiológicos” distintos, como productos inexcusables de diversas y diferentes “inteligencias sentientes; en segundo lugar, de establecer mínimos comunes humanísticos en la práctica diaria de la actividad individual, social y política; y, en tercer lugar, de no traspasar la barrera de atender permanentemente al “otro”, estrangulando al “yo”, que siempre va contra los demás o actúa a costa de los otros. 


NOTAS & REFERENCIAS
[1] Una buena introducción al tema son los trabajos de OTXOTORENA, J. M., "Sobre laicismo y fundamentalismo", Nuestro Tiempo, 550 (2000), 103-110; ABDALLAH EL ALAOUI, Hicham Ben, "Les intellectuels arabes entre Etats et intégrisme", Le Monde diplomatique, LVII, 677 (2010), 1 y 20-21; y MERCIER, Jérémy, "La laïcité à réaliser", Le Monde Diplomatique, LVII, 679 (2010), 29. Para un esclarecedor estado de la cuestión desde la perspectiva teológica y jurídico administrativa, véanse los trabajos del informe monográfico "El ateísmo. Desafío y oportunidad", Éxodo, 105 (2010), 1- 66; y el artículo de MARTÍN-RETORTILLO BAQUER, Lorenzo, "Selección de profesores en Universidad Católica y respeto del ideario (Sentencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos, <Lombardi Vallauri c. Italia>, de 20 de octubre de 2009)", Revista española de Derecho Administrativo, 147 (2010), 649-668. 
[2] DÍAZ SALAZAR, Rafael, "¿Cómo es una sociedad laica?", Envío. Revista Mensual de la UCA (Managua), XXX, 350 (2011), 41-42. 
[3] Para fechas muy recientes cualificados autores han analizado esta irreconciliable controversia, véase CUEVA, Julio de la y MONTERO, Feliciano (Eds.), Laicismo y catolicismo. El conflicto político-religioso en la Segunda República, Universidad de Alcalá, Alcalá de Henares, 2011. 
[4] MORIN, Edgar, La mente bien ordenada. Repensar la reforma, reformar el pensamiento, Seix Barral, Barcelona, 2010, 115-128. Id., La méthode, Editions du Seuil, Paris, 2008. 
[5] HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, Tecnos, Madrid, 2005. 
[6] MARAVALL CASESNOVES, José Antonio, Teoría del saber histórico, Urgoiti Editores, Pamplona, 2007. GRATALOUP, Christian, Géohistoire de la mondialisation. Le temps long du Monde, Armand Colin, Paris, 2007. CHAUPRADE, Aymeric, Géopolitique. Constantes et changements dans l'histoire, Ellipses, Paris, 2007. 
[7] ZUBIRI, Xavier, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Alianza y Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1991. 
[8] PANIKKAR, Raimon, La puerta estrecha del conocimiento. Sentidos, razón y fe, Herder, Barcelona, 2009. 
[9] ZUBIRI, Xavier, Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial-Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1994. 
[10] DIXON, Thomas, CANTOR, Geoffrey y PUMFREY, Stephen (Eds.), Science and Religion. New Historical Perspectives, Cambridge University Press, Cambridge, 2010. ZUBIRI, Xavier, Acerca del Mundo, Alianza y Fundación X. Zubiri, Madrid, 2010. 
[11] Desde una perspectiva cristiana, véase ARMSTRONG, Karen, En defensa de Dios. El sentido de la religión, Paidós, Barcelona, 2009; y desde la óptca islámica, véase ABU ZAYD, Nasr Hamid, El Coram y el futuro del Islam, Herder, Barcelona, 2009. 
[12] ABBAGNANO, Nicolás, Historia de la filosofía. I: Filosofía antigua, filosofía patrística, filosofía escolástica, Montaner y Simón, Barcelona, 1964. 
[13] Ibid. KINTZLER, Catherine, Qu'est-ce que la laïcité?, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2007. DÍAZ SALAZAR, Rafael, "¿Cómo es una sociedad laica?", Envío. Revista Mensual de la UCA (Managua), XXX, 350 (2011), 41-42. PUENTE OJEA, Gonzalo, La Cruz y la Corona. Las dos hipotecas de la historia de España, Editorial Txalaparta, Tafalla (Navarra), 2011. 
[14] HARRISON, Peter (Ed.), The Cambridge Companion to Science and Religion, Cambridge University Press, Cambridge, 2010. MACLURE, Jocelyn y TAYLOR, Charles, Laicidad y libertad de conciencia, Alianza Editorial, Madrid, 2011. 
[15] HAZARD, Paul, La crise de la concience européenne, Boivin, París, 1935, 3 vols. ROHOU, Jean, Le XVIIe siècle, une révolution de la condition humaine, Éditions du Seuil, Paris, 2002 
[16] MILANOVIC, Branko, La era de las desigualdades. Dimensiones de la desigualdad internacional y global, Editorial Sistema, Madrid, 2006. SAMPEDRO, José Luis, Economía humanista. Algo más que cifras, Debate, Barcelona, 2009. SEN, Amartya Kumar, La idea de la justicia, Taurus, Madrid, 2009. Y TOURAINE, Alain, Después de la crisis. Por un futuro sin marginación, Paidós, Barcelona, 2011. 
[17] SPINOZA, Baruch, Tratado teológico-político (selección). Tratado político, Tecnos, Madrid, 2007. 
[18] BAYLE, Pierre, Dictionnaire historique et critique, Slatkine Reprints, Genève, 2007, 4 vols. Id., De la tolérance. Commentaire philosophique, Honoré Champion, Paris, 2006. 
[19] LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm, Protogaea, KRK Ediciones, Oviedo, 2006. Id., Mars Christianissimus, David Le Bon, Cologne, 1684. Sobre el determinante encuentro de Leibniz con Spinoza, vid. el excelente libro de STEWART, Matthew, El hereje y el cortesano. Spinoza, Leibniz y el destino de Dios en el mundo moderno, Biblioteca Buridán, Barcelona, 2007. 
[20] BOSSUET, Jacques-Benigne, Oraisons funèbres, Hachette, Paris, 1897. Id., Discours sur l'histoire universelle, chez Michel David, Paris, 1703. 
[21] REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario, Historia de la Filosofía. II: Del humanismo a Kant. 2: De Spinoza a Kant, Herder, Barcelona, 2010. 
[22] RUSSELL, Bertrand, Por qué no soy cristiano y otros ensayos, Edhasa, Barcelona, 2009. 
[23] HAWKING, Stephen y MLODINOW, Leonard, El gran diseño, Crítica, Barcelona, 2010. HAWKING, Stephen y PENROSE, Roger, La naturaleza del espacio y del tiempo, Debate, Madrid, 1996. MURPHY, Nancey y KNIGHT, Christopher (Eds.), Human Identity at the Intersection of Science, Technology and Religion, Ashgate, Aldershot, 2010. 
[24] HABERMAS, Jürgen, Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad, Trotta, Madrid, 2001.RORTY, Richard y HABERMAS, Jürgen, Sobre la verdad. ¿Validez universal o justificación?, Amorrortu Editores, Buenos Aires-Madrid, 2007. Sobre este cualificado representante de la Escuela de Fráncfort, vid. la documentada biografía de SPECTER, Matthew G., Habermas: An Intellectual Biography, Cambridge University Press, Cambridge, 2010. 
[25] JIMÉNEZ, Lydia (Dir.), Reflexiones sobre el laicismo actual. XII Curso de Antropología filosófica (27 de enero al 24 de marzo de 2010), Fundación Universitaria Española, Madrid, 2011. Sobre todo el trabajo de Eudaldo Forment Giralt, que comenta el importante encuentro entre Ratzinger y Habermas (pp. 291-334). El debate entre Russell y Copleston se puede seguir en el anteriormente citado libro de RUSSELL, Bertrand, Por qué no soy cristiano…, pp. 253-292. 
[26] ZUBIRI, Xavier, Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial-Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1994 .Id., El hombre: lo real y lo irreal, Alianza y Fundación Zubiri, Madrid, 2005. 
[27] PENROSE, Roger, Los ciclos del tiempo. Una extraordinaria nueva visión del universo, Debate, Barcelona, 2010. 
[28] CUSA, Nicolás de, La docta ignorancia, Aguilar, Madrid, 1966. CUSA, Nicolás de y WENCK, Juan, Apología de la docta ignorancia y La ignorada sabiduría, Universidad de Navarra, Pamplona, 1995. RUSE, Michael, Science and Spirituality. Making Room for Faith in the Age of Science, Cambridge Universite Press, Cambridge, 2010. 
[29] PISANI, Edgar, "Commment conjuguer unité et diversité. Le Canada, laboratoire institutionnel à hauts risques", Le Monde Diplomatique, 526 (1998), 14-15. Lo que debemos de entender por acción política ha sido formulado magistralmente por WIGGERSHAUS, Rolf et al., La escuela de Fráncfort, Fondo de Cultura Economica de Argentina, Buenos Aires, 2010. 
[30] PANIKKAR, Raimon, El espíritu de la política. Homo politicus, Península, Barcelona, 1999. Id., Mito, fe y hermenéutica, Herder, Barcelona, 2007. 
[31] Joan Carrera, refiriéndose a los primeros años del Cristianismo, escribe: “Desde el principio, la relación entre el cristianismo y la sociedad donde crecía estuvo marcada por el signo de la conflictividad, CARRERA I CARRERA, Joan, "Una relación difícil. Cristianismo y sociedad desde la perspectiva ética", Cuadernos Cristianisme i Justícia, 170 (2010), 3. Sobre la constante conflictividad política, véase FUNES, María Jesús (Ed.), A propósito de Tilly: conflicto, poder y acción colectiva, Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid, 2011; y GARCÍA MARTÍNEZ, Alejandro Néstor, "La persistencia de la conducta violenta. Consecuencias de los procesos de modernización y de la cultura emocional contemporánea", Sistema. Revista de Ciencias Sociales, 219 (2010), 85-100. 
[32] TODOROV, Tzvetan, Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana, Siglo XXI, Madrid, 2010. 
[33] JONGE, Emmanuel de, "La Déclaration Universelle des Droits de l'Homme comme l'expression d'une vision du monde: une approche topique et génétique", Argumentation et Analyse du Discours, 4 (2010), 1-14. PACE, Alessandro, "De los derechos del ciudadano a los derechos fundamentales del hombre", El Cronista del Estado Social y Democrático de Derecho, 16 (2010), 32-45. PECES-BARBA MARTÍNEZ, Gregorio y FERNÁNDEZ GARCÍA, Eusebio ((Dirs.), Historia de los Derechos Fundamentales. I: Tránsito a la Modernidad, siglos XVI y XVII, Dykinson y Universidad Carlos III, Madrid, 1998. 
[34] El problema político de estas inclusiones o exclusiones para el caso de España lo plantean con clarividencia factual OLLERO, Andrés, Un Estado laico. La libertad religiosa en perspectiva constitucional, Aranzadi/ Thomson Reuters, Madrid, 2010. Y MAYORAL CORTÉS, Victoriano, España: de la intolerancia al laicismo, Ediciones del Laberinto, Madrid, 2006. 
[35] MORIN, Edgar, ¿Hacia dónde va el mundo?, Paidós, Madrid, 2011, 67. 
[36] Sobre el particular y desde una perspectiva católica Joan Carrera nos recuerda que “también hay que estar atentos a la escucha de otras tradiciones, ya que tenemos conciencia de que a o largo de la historia, el Espíritu ha hablado desde ellas y que nuestra ética es específica pero no exclusiva, y es también esto lo que la hace plenamente humanizadora, CARRERA I CARRERA, Joan, "Una relación difícil. Cristianismo y sociedad desde la perspectiva ética", Cuadernos Cristianisme i Justícia, 170 (2010), 19. 
[37] Los dos obras de obligada referencia en relación con esta “antropología transformadora” son ZUBIRI, Xavier, Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica, Alianza Editorial y Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2006; y FRUTOS CORTÉS, Eugenio, Antropología Filosófica, Prensas Universitarias de Zaragoza, Zaragoza, 1991. 



[03.1_1] comunicación
CUESTIONES RELEVANTES Y DE ACTUALIDAD
ROSA GALLARDO COBOSPROFESORA TITULAR DE ECONOMÍA, SOCIOLOGÍA Y POLÍTICA AGRARIA  / UNIVERSIDAD DE CÓRDOBA

¿ES COMPATIBLE LA CIENCIA CON LA RELIGIÓN?
Precisamente, el equilibrio propuesto por el Papa para salvar los peligros creados por el fundamentalismo y el laicismo estriba en alcanzar un adecuado balance entre fe y razón. Una fe que excluya su dimensión racional puede facilitar o promover la manipulación, decayendo en superstición o fundamentalismo; una razón que rechace por principio la fe, es insuficiente y se vuelve inhumana. Fe y razón van de la mano, deben entablar un diálogo constructivo, del cual se beneficia toda la sociedad. 

El cristianismo tiene mucho que aportar a la vida social en la medida en que no teme establecer ningún diálogo científico, cultural o religioso. Aporta además una carga moral importante para crear una sociedad justa; fomenta que los hombres actúen con base en principios y valores y no exclusivamente de cara a sus intereses particulares. Es un error oponer religión a desarrollo, por el contrario podría decirse que la religión es condición del auténtico desarrollo, por promover la solidaridad y la fraternidad humanas, el respeto a la autoridad, la confianza en la razón y la búsqueda sincera de la verdad. 

La razón instrumental, científica, invasiva y dominante, terminaba por «cosificar» también a los propios hombres. La ciencia, como afirma el Papa, sólo muestra aspectos parciales de la realidad, pero no aquellas verdades irreductibles a los procesos de racionalización modernos. 

Sin embargo, en el laicismo y en el fundamentalismo se pierde la posibilidad de un diálogo fecundo y de una provechosa colaboración entre la razón y la fe. La ruptura de este diálogo comporta un coste muy elevado para el desarrollo de la humanidad. 

¿SE PUEDE SEPARAR LA ESFERA PÚBLICA DE LA ESFERA RELIGIOSA? 
Es como tratar de poner puertas al campo: la sociedad no puede negar la fuerza social del hecho religioso. La religión es una de las constantes de la historia humana, con sus lógicas repercusiones sociales, por mucho que el laicismo se empeñe en silenciarlas. 

La laicidad no es sinónimo de laicismo. El laicismo se opone a toda manifestación pública de las convicciones personales, por lo que restringe una dimensión importante del derecho de libertad religiosa, de pensamiento y de conciencia. El laicismo margina el cristianismo a la esfera de lo privado. Hoy, hay actitudes laicistas (negativas) que se presentan o pretenden identificarse como laicidad (positiva). 

La laicidad prohibe al Estado imponer una determinada creencia religiosa. Y el Estado, por su parte, debe garantizar el derecho de los gobernados a manifestar públicamente sus creencias si así les parece. 

La religión no puede reducirse únicamente a la esfera privada, perdería su esencia. Desde hace unos años se ha extendido en nuestra sociedad un fundamentalismo que podríamos calificar de laicista y que está representado por personas que haciendo gala de ser tolerantes, no soportan que otros puedan creer en Dios y vivir conforme a su fe. Para ellos la fe pertenece a la esfera íntima de la persona y no debería interferir para nada en los otros ámbitos en que se desenvuelve un creyente. Si a éste se le ocurre defender sus principios, como la defensa de la vida del concebido, el matrimonio entre un hombre y una mujer, u otras cosas semejantes, le llaman fundamentalista. 

Juan Pablo II dijo, al Cuerpo Diplomático el 12 de enero del 2004: “Una laicidad bien entendida no debe confundirse con el laicismo (...). La laicidad es el respeto de todas las creencias por parte del Estado, que asegura el libre ejercicio de las actividades de culto, espirituales, culturales y caritativas de la comunidad de creyentes”. El laicismo, explicó, es cuando el Estado pretende ignorar esta dimensión, ya sea a nivel personal o comunitario. Una auténtica visión de la laicidad “no puede borrar las creencias personales y comunitarias (...). La libertad de culto no puede concebirse sin la libertad de practicar individual y colectivamente su religión, ni sin la libertad de la Iglesia”, subrayó. 

Pero la religiosidad para desarrollarse armónicamente necesita el espacio vital adecuado. La religión puede contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un lugar en la esfera pública, con específica referencia a la dimensión cultural, social, económica y, en particular, política. La doctrina social de la Iglesia ha nacido para reivindicar esta faceta de la religión cristiana. La negación del derecho a profesar públicamente la propia religión y a trabajar para que las verdades de la fe inspiren también la vida pública, tiene consecuencias negativas sobre el verdadero desarrollo. La exclusión de la religión del ámbito público, hace que la vida pública se empobrezca de motivaciones y la política adquiera un aspecto opresor y agresivo. 

¿LA ENSEÑANZA PUBLICA DEBE DE SER LAICA? 
La Educación es un derecho sobre todo de los padres de familia, y ellos tienen el derecho a elegir para sus hijos la educación que deseen, y a que sus hijos reciban la formación religiosa conforme a sus convicciones religiosas, lo dice toda la legislación internacional. 


[03.1_2] comunicación
BREVES REFLEXIONES EN TORNO AL LAICISMO Y A SUS CONSECUENCIAS JURÍDICAS
JOSÉ Mª CODES CALATRAVALETRADO DE LAS CORTES GENERALES / DIRECTOR DE RELACIONES INSTITUCIONALES / SENADO 

La práctica de un laicismo estricto, entendido como intento de eliminar toda influencia religiosa de la sociedad y, por tanto, reducir la práctica de ésta al ámbito de lo privado, puede traer unas importantes consecuencias en los Estados occidentales. 

Más allá de las consideraciones generales que se pueden hacer sobre el efecto positivo que la religión tiene en la sociedad, sobre las que luego volveremos, es importante afirmar desde un principio la incompatibilidad que existe entre el laicismo que pretende arrinconar la religión, y la libertad religiosa, que es un derecho fundamental de todos, reconocido en el artículo 16 de nuestra Constitución y en las de todos los países occidentales, así como en todas las Declaraciones de Derechos existentes a nivel internacional. 

La libertad religiosa es el derecho que se sitúa en el origen primitivo del liberalismo (no hay que más que recordar la Declaración de los Padres Peregrinos a bordo del Mayflower) y que ha servido desde entonces como uno de los límites fundamentales a la intromisión del Estado en la vida de las personas. Nuestra actual Ley Orgánica de Libertad Religiosa reconoce el derecho de todo español a practicar o no una religión, y si decide practicarla, a participar en actos públicos de culto y a realizar proselitismo siempre que no afecte al orden público ni a otros derechos fundamentales. 

Las corrientes laicistas deberían tener muy en cuenta esto, sobre todo en orden a concretar qué entienden por laicismo, porque la realidad es que muchas veces es imposible saber, con exactitud, qué quieren decir cuando afirman que España, Europa y el mundo necesitan el laicismo. Si con esto pretenden sacar a la religión de la vida pública y encerrarla en las sacristías y en las casas, es de temer que deberán empezar por cambiar la Constitución. Y todo esto sin entrar en el debate de la libertad de expresión de la Iglesia, a quien parece que se le niega este derecho, también fundamental, constantemente. 

En definitiva, el reconocimiento de la libertad religiosa hace muy difícil el camino de las tendencias laicistas más beligerantes. Otra cosa es confundir el laicismo con la aconfesionalidad del Estado y con la necesidad de una “sana laicidad”, en palabras de Benedicto XVI. Tan necesario es esto como la libertad religiosa. La fusión o la influencia mutua de las dos espadas debieron desaparecer en España mucho antes de lo que lo hicieron, pero la realidad es que la separación de la Iglesia y el Estado es, afortunadamente, una realidad indubitada desde el Concilio Vaticano II. De ahí, a afirmar que no debe haber ni la más mínima cooperación entre la Iglesia y el Estado, que la Iglesia no debe opinar sobre lo que sucede en la sociedad o que los Obispos deben cuidarse de dar directrices morales, hay un paso demasiado amplio que, como hemos dicho antes, empieza a entrar, al menos, en una posible vulneración de algunos derechos fundamentales, cuando no implica una terrible miopía moral y sociológica. 

Se puede afirmar esto porque la religión bien entendida, alejada del fundamentalismo, es claramente beneficiosa para la sociedad. Y aquí, además, es justo decir que la religión católica, con todos sus defectos y con todos los pecados de la Iglesia, defiende unos valores beneficiosos para la sociedad. La solidaridad, la igualdad y la libertad son valores defendidos desde antiguo por la religión cristiana, y son valores compartidos en Occidente por creyentes y no creyentes. Por eso es tan difícil de momento la Alianza de las Civilizaciones, porque para poder aliarse debemos compartir, como mínimo, un mismo concepto de dignidad humana, igual para religiosos y ateos, y parece que de momento estamos lejos de conseguirlo. Todo esto no excluye, por supuesto, la necesidad de ecumenismo en lo religioso y de pacífica colaboración en lo político. 

Por último, al decir que la religión, y específicamente la cristiana, es beneficiosa para la sociedad, es importante argumentar esto desde un punto de vista no sólo práctico (es decir, dejando de lado la labor social de la Iglesia, entre otros temas) sino también teórico. En esto es interesante traer a colación el encuentro que en el año 2004 mantuvieron Ratzinger y Habermas en la Academia Católica. En dicho encuentro sorprendieron los puntos de acuerdo entre ambos, como por ejemplo la debilidad de la razón científica para explicar la totalidad de la realidad, o la importancia de la religión para alimentar la conciencia de solidaridad de los ciudadanos. Pero más revelador es el hecho de que dicho encuentro mostró la evolución de Habermas de un laicismo exigente a uno moderado, cercano a la “sana laicidad” del Papa, y es que el filósofo de tendencia marxista que puso de moda la expresión “patriotismo constitucional” recordó a la Sociología que debe tener en cuenta a la religión y que las aportaciones de la religión cristiana a Occidente son innegables, sobre todo en lo que se refiere a la dignidad humana y a la igualdad. 

La crítica a la religión y a la Iglesia es siempre legítima, la exigencia de un poder político independiente de la religión (que no de la moral, recuérdese lo que sucede desde Maquiavelo) es innegable. Una “sana laicidad” no puede eludirse. Pero la presencia de la religión en la vida pública es fundamental para mantener una sociedad decente, y más cuando esa religión defiende al ser humano y su valor intrínseco por encima de todo. Si no creen al Papa, que al menos escuchen a Habermas.


[03.1_3] comunicación
UN MODELO DE LAICIDAD ABIERTO 
LUIS LÓPEZ-BELLIDOCATEDRÁTICO DE AGRONOMÍA / UNIVERSIDAD DE CÓRDOBA 

La sospecha del fundamentalismo se extiende sobre la religión, en el marco de la postmodernidad que define nuestra cultura: el laicismo puede acusar al hombre religioso de fundamentalista. La discusión actual acerca del fundamentalismo, como indica J.M. Otxoterena (2000) es de gran calado y debe ser tenida muy en cuenta; es una cuestión que precisa ser discutida, dado que sus límites no son ni pueden estar claros. El concepto de fundamentalismo se muestra más como un término acusador para usar como arma arrojadiza en un debate. Sin embargo, es necesario un esfuerzo de aquilatación y cautela a la hora de articular una respuesta al tema, que para ser coherente ha de mostarse capaz de asumir su complejidad. Existe el riesgo de incurrir en el propio fundamentalismo por el que se pregunta o que se pretende estudiar. 

¿Cómo responder al fundamentalismo y a los retos que éste plantea a la fe cristiana? La entraña no fundamentalista de la fe cristiana se aprecia: (i) por comparación, observando como ésta no nos separa del mundo, no nos refugia en comunidades cerradas, ni rechaza globalmente la cultura contemporánea por contraria a la religión, a pesar de la impresión que pueda causar nuestra rebeldía frente a los continuos y virulentos embates del laicismo; (ii) porque ahora mira su propio pasado con ojos críticos, no tanto para condenarlo siempre y sin miramientos, cuanto para corregir rumbos y ajustar sus propuestas de presente y futuro. 

El laicismo constituye un rechazo dinámico que arranca con un recelo previo. Es básicamente reactivo, negativo y defensivo. No responde a un enunciado teórico sino a un movimiento de rebeldía. El proceso de secularización desencadenado con la cultura de la modernidad desemboca en el laicismo, que apunta al centro del discurso cultural contemporáneo y sus dificultades para con la religión. El laicismo no sólo está ahí fuera, acosándonos, sino también de algún modo en nosotros mismos, porque pertenece a nuestra cultura y pugna de continuo por contaminarnos, con una especie de impregnación insensible. El primer combate contra el laicismo se libra en nuestra conciencia. 

El modo de entender la laicidad es motivo de intensos debates, pues no todos la entienden de la misma manera. Por ello, es crucial clarificar como definirla o de que modelo se trata. La religión y las convicciones filosóficas profundas de las personas forman parte de la expresión de la propia identidad. Son aspectos que no se pueden separar, relegando la religiosidad a la vida privada. Pretenderlo, supondría en el fondo un atentado contra la identidad moral del ser humano. Existe el riesgo de violentar o herir el sentimiento de integridad moral de una persona si se le impide que en la esfera pública pueda cumplir con sus obligaciones y valores fundamentales. La sociedad contemporánea está marcada por la diversidad moral y religiosa. No se trata de homogeneizar la vida cívica sino de acomodarla para respetar el conjunto de creencias fundamentales, tanto religiosas como filosóficas o seculares, que permitan a los individuos estructurar su identidad moral. Tampoco la solución consiste en despojar a las sociedades de sus señas de identidad religiosa mayoritaria, ya que todas las sociedades se han construido en un contexto cultural concreto, y eso no es negativo. 

El estado laico que pretende mantenerse a distancia de la religión, adhiriéndose a la concepción del mundo y del bien de los ateos y de los agnósticos no trata, en consecuencia, con igual consideración a los ciudadanos que otorgan un lugar a la religión en un sistema de creencias y valores. Esta forma de laicidad no es neutral en relación con las razones profundas que animan a los individuos. 

Taylor y Maclure (2010) han propuesto un modelo de laicidad abierta, que se basa en dar prioridad a dos principios esenciales: la igual moral de los individuos y la protección de la conciencia y de la religión. Por el contrario, cuando se prioriza la neutralidad del Estado sobre las manifestaciones de la libertad de los individuos se aboca a un sistema de laicidad rígida. En este caso, se reemplaza la religión establecida, así como las razones profundas que la acompañan, por una filosofía moral laicista antirreligiosa; que establece a su vez un orden de razones profundas. Una tal filosofía moral y política se convierte en una religión civil. 

Hay que evitar confundir la laicidad de un régimen político con la secularización de la sociedad. La laicidad es el proceso por el que el Estado afirma su independencia en relación con la religión, mientras que la secularización hace referencia a la erosión de la influencia de la religión en las costumbres sociales y en la conducta de la vida individual. Si la laicidad es un proceso que se inscribe en el Derecho, la secularización es más bien un fenómeno sociológico que encarna en las concepciones del mundo y en los modos de vida de las personas. Por lo tanto, el Estado debe ser laico sin promover la secularización. 

REFERENCIAS
Otxotorena, J.M. 2000. Sobre laicismo y fundamentalismo. Nuestro Tiempo. 550: 103-110 
Taylor, Ch., Maclure, J. 2010. Laïcité et liberté de conscience. Boreal. Quebec. 134 pp. 


[03.1_4] comunicación
REFLEXIONES SOBRE LAICISMO Y FUNDAMENTALISMO  
CARLOS ESPALIÚ BERDUDPROFESOR DE DERECHO INTERNACIONAL PÚBLICO / UNIVERSIDAD DE CÓRDOBA 

Un tanto apabullado por la profundidad de las cuestiones apuntadas por el profesor de Bernardo, dudaba acerca de la conveniencia de escribir alguna “aportación”, que, debido a la escasez de tiempo que le puedo dedicar a la reflexión, posiblemente constituyera una “sustracción”, más que otra cosa. No obstante, con la intención de contribuir al posible debate, me he animado a avanzar algunas ideas, que espero que puedan ser útiles para nuestro primer seminario. 

Con independencia de la significación precisa de los términos “laicismo” y “fundamentalismo”, creo que se puede partir de la base de que ambos fenómenos constituyen posturas extremas acerca de la manera de vivir la religión en la vida de las personas y, sobre todo, de las sociedades. El “laicismo” pretende excluir la religión de la vida social, alegando que su espacio vital es exclusivamente el de la esfera privada. A su vez, el “fundamentalismo” busca la imposición de una religión única en la vida de las personas y de las sociedades. Ambos fenómenos se sirven, en mayor o menor medida, de la fuerza –no necesariamente física- para implantar su propia visión.

Entiendo que las dos corrientes son contrarias a la dignidad humana, por atacar la capacidad racional y la libertad de las personas, y conducen a grandes abusos, como se puede apreciar en aquellos países donde se han impuesto mayoritariamente, siendo el caso en la actualidad de algunos Estados de Occidente, por un lado, o de varios países islámicos por el otro. El ser humano debe adherir libremente a los principios de vida privada y social que estime más convenientes tras madura reflexión, sin que convenga imponerle esos principios a fuerza de presiones de ningún tipo. Las autoridades políticas pueden y deben vigilar para que la sociedad se rija por una serie de principios éticos, protegidos mediante las normas legales necesarias, cuya vigencia garantiza la consecución del bien común, y remediar y castigar las violaciones de esos principios y normas.

Sobre este aspecto, me vino a la memoria las palabras de Tomás Moro en su libro Utopia, dedicado a reflexionar sobre la sociedad ideal. En el apartado consagrado al papel que jugaba la religión en la sociedad de Utopia, la isla imaginaria donde se da esa sociedad perfecta, Moro critica la actitud de una persona, cristiana, que comenzó –el caso también es imaginario- a predicar la superioridad de su religión y a tachar a todas las otras de meras supersticiones [1]. Los habitantes de Utopia lo arrestaron, no por el cargo de blasfemia, sino por el de disturbar la paz, siendo condenado al exilio 
[2].

Frente a esta actitud, Moro resalta la del fundador de Utopia, Utopos, que tras la victoria en la conquista de la isla estableció una ley según la cual todo ciudadano tenía libertad para practicar la religión que quisiera, y para tratar de convertir a otras personas a su fe, pero siempre que lo hiciera tranquila y educadamente, mediante argumentos de razón. Si no se tenía éxito en ese intento, no se podía atacar a las otras religiones, ni emplear violencia o abuso personal. El castigo que se impondría a quien violara esa ley era el exilio o la esclavitud 
[3]. Utopos promulgó esa ley no sólo para salvaguardar la paz, sino también en el interés de la religión misma. El fundador de Utopia no se consideraba capacitado para determinar que credo era el verdadero, y estimaba posible que Dios quisiera que diferentes pueblos creyeran diferentes cosas, por que quería ser adorado de muy diversos modos. Utopos, es decir Moro, creía que es estúpido y arrogante forzar a los demás a adoptar el credo propio [4]. Moro estimaba que, de existir una sola religión verdadera, la misma se impondría por la fuerza de la verdad, tras una exposición razonable y calmada. Si se impusiera, por el contrario, por la fuerza, la mejor y la más espiritual de las religiones caería aún más bajo que las formas más estúpidas de superstición [5].

Sin embargo, Utopos también consideraba que la autoridad política podía prohibir a su pueblo creer algo tan incompatible con la dignidad humana como la doctrina de que el alma muere con el cuerpo, o que el universo funciona sin sentido, ajeno a cualquier providencia. Esas personas se privaban de ser consideradas seres humanos, haciéndose iguales a los animales, y no podían considerarse como ciudadanos de Utopia, porque no les importaba nada la forma de vivir de la ciudad en que vivían. Nadie que suscribiera tal doctrina debería recibir ningún honor público, obtener nombramiento alguno o trabajar en servicios públicos. De todas maneras, no se les podía forzar, en ningún caso, a abandonar esa creencia 
[6].

En sus grandes líneas tengo por muy acertada la visión de Tomás Moro, aunque espero que las reflexiones e ideas que nos brinde el Profesor de Bernardo nos ayuden a perfilar nuestras propias concepciones sobre el papel de la religión en la vida personal y social.

NOTAS & REFERENCIAS
[1] MORE, Th., Utopia, Penguin, London, 2003, p. 100.
[2] Ibid.
[3] Ibid. 
[4] Ibid. 
[5] Ibid., p. 101. 
[6] Ibid.