Psychologie Morale et Philosophie Morale


Psychologie Morale et Philosophie Morale
Florian Cova, Pierre Jacob
[Ne pas citer sans permission]

« Car désormais la psychologie est redevenue le chemin qui conduit aux problèmes essentiels. »
- Nietzsche, Par-delà bien et mal, §23

Le but de cette présentation est double. Il s’agit tout d’abord de présenter quelques grands domaines de la recherche actuelle en psychologie morale (et, en fait, en philosophie expérimentale) qui sont à l’interface entre psychologie et philosophie – des domaines où les recherches actuelles en psychologie puisent dans la littérature philosophique, mais aussi la nourrit. Ensuite, au fur et à mesure de ce bref panorama, nous voudrions montrer que ces recherches se révèlent directement pertinentes pour la philosophie, sans pour autant qu’il soit nécessaire d’enfreindre certaines règles philosophiques qui nous semblent essentielles, comme celle formulée par Hume (le is-ought gap) ou encore par Moore (l’impossibilité d’analyser les prédicats moraux comme des faisceaux de termes descriptifs, ce qui reviendrait à commettre la fameuse naturalistic fallacy).

Mais d’abord, quelques mots sur le rôle de la psychologie morale dans le vaste projet de la naturalisation de la morale. Quelle est exactement la place de psychologie ? La psychologie morale peut être (grossièrement) définie comme l’étude des processus qui nous conduisent à formuler des jugements moraux. Quand, face à un événement ou une situation racontée, nous portons un jugement moral, quelles étapes psychologiques rendent cela possible ? Pour clarifier exactement le sens de cette question, je voudrais rapidement présenter une question similaire en psychologie : comment faisons-nous pour lire un mot à voix haute ? La façon qu’a la psychologie de répondre à cette question est de proposer un modèle de traitement de l’information partant de la perception du mot en question pour aboutir à la prononciation du mot en question. Les étapes intermédiaires pourront être l’analyse visuelle basique du stimulus visuel, puis une analyse plus précise de la forme visuelle de chaque lettre (ou du mot en entier), puis une étape de conversion de chaque graphème en phonème, puis une programmation de la réponse motrice, etc.
La psychologie a donc pour but de répertorier les différentes étapes nécessaires au traitement de l’information dans une tâche donnée. Dans le cas d’un jugement moral, comment passons-nous de la prise de connaissance d’un événement à un jugement moral portant sur les actions et les agents impliqués dans cette situation ? Quels sont les mécanismes impliqués, quelle est leur nature, quel est l’impact de l’environnement sur eux ? Telles sont les questions dont s’occupe la psychologie morale. Il reste certes d’autres questions : comment se développent ces mécanismes au cours de l’ontogenèse (psychologie développementale) et comment se sont-ils développés lors de la phylogenèse (psychologie évolutionniste) ? Comment sont-ils implémentés dans le cerveau (neurosciences) et comment peuvent-ils être affectés par différentes lésions cérébrales (neuropsychologie) ? La psychologie morale ne recouvre donc pas l’ensemble des études sur le jugement moral, mais elle en couvre une partie importante.

Premier domaine : les principes du jugement moral


Prenons donc un premier domaine. Une fois passées les étapes qui consistent à comprendre ce qui s’est passé, qui a causé quoi (la structure de l’action) et les intentions des agents impliqués, il faut bien disposer de principes pour juger. Ce que nous appelons ici des principes, ce sont les critères qui nous permettent de juger une situation (et des agents) en bien ou en mal. Je ne me prononcerai pas ici (ce serait prématuré) sur leur nature (s’agit-il de normes sous forme de lois, de valeurs attribuées à certaines entités ?). Je commencerai par contre par souligner qu’il existe une grande tradition philosophique consacrée à sonder ces principes – à sonder les principes qui se cachent derrière nos intuitions morales portant sur des cas particuliers. Très développée dans la philosophie morale analytique, cette approche suppose que les principes que nous utilisons pour formuler des jugements moraux ne nous sont pas directement accessibles, et que nous ne pouvons les inférer qu’à partir de nos intuitions (ou jugements particuliers) sur des cas précis. La méthode utilisée par ces philosophes pour accéder à nos principes moraux cachés consiste alors à mettre nos intuitions morales à l’épreuve de cas artificiels (d’expériences de pensée), ce qui permet d’opérer des changements minimaux dans des facteurs qui pourraient se révéler cruciaux.

Mais prenons un exemple, le célèbre Problème du Trolley. Le fameux « problème » en question vient de la comparaison entre deux dilemmes. Le premier est le dilemme du Trolley :

Un train vide, sans passager ni conducteur, se dirige à vive allure sur une voie de chemin de fer. Cinq ouvriers travaillent sur cette voie. Sur une voie secondaire, se trouve un autre ouvrier. Si rien n’est fait, le train poursuivra sa trajectoire sur la voie principale et causera la mort des cinq ouvriers.
Jean se trouve près des voies et comprend ce qui est en train de se passer. Il se trouve près d’un aiguillage qui peut orienter le train vers la voie secondaire. Jean voit qu’il peut éviter la mort des cinq ouvriers en actionnant l’aiguillage, ce qui orientera le train vers la voie secondaire. Mais ce faisant, le train percutera l’ouvrier seul, ce qui causera sa mort.
Jean a-t-il moralement le droit de détourner le train sur la voie secondaire ?

Ce dilemme est le résultat du travail conjoint de deux philosophes : Philippa Foot et Judith Jarvis Thomson [en savoir plus]. Selon ces deux auteurs, vous devriez avoir l’intuition que Jean a moralement le droit de détourner le train. Comparons maintenant avec l’autre dilemme, le dilemme du Footbridge :

Un train vide, sans passagers ni conducteur, se dirige à vive allure sur une voie de chemin de fer. Cinq ouvriers travaillent sur cette voie. Si rien n’est fait, le train poursuivra sa trajectoire et causera la mort des cinq ouvriers.
Il est possible d’éviter ces cinq morts. Jean se trouve sur un pont au-dessus de la voie de chemin de fer et comprend qu’il peut éviter la mort des cinq ouvriers en freinant le train avec un objet très lourd. Un piéton portant un énorme sac à dos se trouve sur le pont à côté de Jean. La seule façon de freiner le train consiste à pousser le piéton sur la voie. Mais, ce faisant, le train percutera le piéton et causera sa mort.
Jean a-t-il moralement le droit de pousser le piéton depuis le pont ?

Traditionnellement, les philosophes considèrent que, dans ce cas, Jean n’a pas moralement le droit de pousser le piéton depuis le pont. Or, dans les deux cas, il s’agit de causer la mort d’un homme pour en sauver cinq. Il n’est pas immédiatement évident de justifier pourquoi. C’est d’ailleurs là ce qui intéresse les psychologues.

Des psychologues ont effectivement soumis ces deux dilemmes à de véritables sujets, et ont vérifié les prédictions des philosophes : la plupart des gens trouvent acceptable de causer la mort d’une personne pour sauver la vie de cinq dans le premier cas, mais pas dans le second cas. Ils ont aussi pu vérifier que rares étaient les sujets capables de justifier cette différence dans leur réponse de manière satisfaisante [Hauser et al., 2007]. Ces résultats ont des implications intéressantes pour la psychologie morale :

•    Cela permet de prouver qu’il existe effectivement des principes moraux qui guident nos jugements et auxquels nous ne pouvons pas consciemment accéder,
•    Cette asymétrie dans les réponses des sujets se retrouvant pour l’instant dans toutes les cultures testées, certains psychologues pensent disposer là d’un exemple de principes moraux universaux.
•    Et ces principes pourraient même être innés, puisque l’on voit mal quelles situations de la vie réelle nous auraient permis d’apprendre comment juger dans de telles situations.

Quel intérêt en retour pour les philosophes ? Premièrement, la satisfaction de voir que leurs prévisions étaient justes. Mais aussi la possibilité de tester certaines de leurs hypothèses. Partant de la doctrine du double effet, telle qu’elle avait été énoncée par Saint-Thomas, certains philosophes ont proposé d’expliquer la différence dans les jugements des sujets  par le principe suivant : un mal peut-être commis pour un bien uniquement si le mal est un effet secondaire de l’action et non un moyen. Des psychologues ont pu falsifier cette hypothèse en utilisant d’autres scénarios (produits eux aussi par des philosophes) similaires à ceux présentés ci-dessus mais dans lesquels le seul facteur modifié étaient effectivement le fait de savoir si la mort de la victime était un moyen ou une fin.

Deuxième domaine : le rôle des émotions


Nos principes moraux cachés s’expriment donc, nous l’avons dit, sous forme d’intuitions, lorsque nous sommes mis face-à-face avec des cas particuliers. Ce sont ces intuitions que nous traduisons en jugements moraux explicites. Mais quelle est la nature exacte de ces intuitions ? Sont-elles nécessairement de nature émotionnelle ? Cette question est fortement liée en psychologie à la question du rôle des émotions : les émotions sont-elles la source de nos jugements moraux (et alors on donnerait raison à un philosophe comme Hume), où est-ce que nos jugements sont d’abord des jugements explicites qui ensuite causent des émotions (on serait alors plus dans un modèle kantien).

Si le raisonnement est la source de nos jugements moraux, alors des troubles du raisonnement entraîneront des troubles du jugement moral. En revanche, si nos émotions sont à la source de nos jugements moraux, alors des problèmes émotionnels altèreront nos jugements moraux. C’est ce raisonnement simple qui a porté l’attention de philosophes et de psychologues sur les psychopathes. Typiquement, les psychopathes ont un QI et des facultés de raisonnements normaux (si ce n’est supérieur à la moyenne). En revanche, on leur attribue certains déficits émotionnels, comme par exemple l’incapacité à réagir émotionnellement à la souffrance d’autrui. Or les psychopathes font preuve de déficits dans leurs jugements moraux (et pas seulement dans leur comportement moral, ce qui ne prouverait rien) : par exemple, ils semblent incapables de faire la différence entre des violations de règles morales (ne pas frapper quelqu’un) et des violations de règles conventionnelles (lever le doigt pour parler en classe), différence que des enfants sont capables de faire dès peu après 3 ans. Typiquement, les gens distinguent les règles morales des règles conventionnelles du fait que les premières sont considérées comme universellement valables et non modifiables par une autorité, tandis que les secondes ne valent que localement et peuvent être modifiées par un décret des autorités compétentes. À l’inverse des psychopathes, des patients atteints du syndrome de Down (une sorte de trisomie), qui ont un QI et des capacités de raisonnement inférieurs à la moyenne, mais des capacités émotionnelles intactes, se révèlent capables de faire cette différence. Selon le philosophe Shaun Nichols [article ici, 2002], une telle double dissociation entre raisonnement et capacité à porter des jugements moraux semble aller en faveur de la thèse humienne selon laquelle ce sont réellement des réactions émotionnelles qui constitue la source de notre faculté à porter des jugements moraux.

D’autres psychologues ont néanmoins défendu la thèse selon laquelle, même si nos émotions sont à l’origine de nombre de nos jugements moraux, des capacités générales de raisonnement ont leur mot à dire. Joshua Greene défend ainsi l’idée selon laquelle, dans la résolution de dilemmes moraux semblables à ceux qui viennent d’être présentés, les réponses « déontologiques » (= il est interdit de tuer un homme, même pour en sauver cinq) proviennent de réactions émotionnelles, tandis qu’un raisonnement abstrait conduit à une réponse « utilitariste » (= il est permis de tuer une personne pour en sauver cinq). Il y aurait alors conflit entre une réponse émotionnelle et une réponse dérivée d’un raisonnement [article ici, 2007a]. À l’appui de cette thèse, on peut citer certaines expériences réalisées sur des patients frontaux. Les patients frontaux (dont un exemple historique célèbre est le cas de Phineas Gage) sont des personnes qui, suite à une lésion cérébrale au cortex préfrontal, changent de personnalité et se mettent à se comporter de façon socialement inappropriée. Si l’on creuse un peu, on s’aperçoit qu’ils n’ont aucun problème de raisonnement, mais bien un déficit émotionnel : présenté à des images violentes ou dégoûtantes, ils rapportent ne plus rien ressentir, alors même qu’ils ont conscience qu’ils devraient ressentir quelque chose. C’est à ces patients que certains neuropsychologues (la neuropsychologie est l’étude des lésions cérébrales et de leurs effets) ont soumis des dilemmes semblables à ceux du Trolley et du Footbridge. Ce qu’ils ont observé était que, contrairement aux gens « ordinaires », ces patients se révélaient être massivement utilitaristes dans les deux cas. Le philosophe Joshua Greene [article ici, 2007b] interprète ces résultats comme indiquant que, chez ces patients, seule la réponse produite par le raisonnement subsiste, en l’absence d’émotions – la réponse « rationnelle » utilitariste.

Nul n’est besoin de préciser longuement en quoi ces résultats sont pertinents pour la philosophie. Savoir si nos jugements moraux sont produits par des processus rationnels ou émotionnels (voir ni l’un ni l’autre) est une question descriptive classique – un débat traditionnel dans l’histoire de la philosophie. On ne voit vraiment pas ce qui légitimerait une indifférence de la part du philosophe envers ce genre de recherches. Au-delà de cette raison historique, cela a aussi un intérêt pour l’éthique normative. Les philosophes cherchent à justifier leurs théories normatives en se basant sur nos intuitions. Néanmoins, ils en viennent parfois à disqualifier certaines intuitions comme étant de simples biais (voir par exemple l’œuvre de Unger). Par exemple, les réponses dans le cas du Trolley vont dans le sens de l’utilitarisme, mais pas celles que donnent les sujets dans le cas du Footbridge. Cela falsifie-t-il l’utilitarisme ? Pas nécessairement. Une solution possible consiste à dire que, dans le cas du Footbridge, la réponse des sujets n’est pas pleinement rationnelle, mais biaisée (c’est ce que suggère Jonathan Baron [article ici, 1994]), peut-être par nos émotions. Ce sont de telles échappatoires que des théories comme celle de Greene peuvent justifier : connaître la source de nos jugements moraux peut nous conduire à en accepter certains comme plus fiables que d’autres.

Troisième partie : la question de la liberté


Une fois que l’on a jugé (sur la base de nos principes) qu’un acte contrevient à nos principes moraux, certaines étapes supplémentaires sont nécessaires pour pouvoir porter un véritable jugement moral. Encore faut-il déterminer si cet acte a été fait intentionnellement ou non, de manière contrainte ou non, pour de bonnes raisons ou non, etc. Nous devons donc être capables de déterminer la nature volontaire ou non d’une action, et quelles étaient les intentions de l’agent en l’accomplissant. Cette capacité est appelée en psychologie « théorie de l’esprit » (theory of mind). Un certain nombre de psychologues contemporains considèrent en effet que nous disposons d’une faculté spécialisée dont le rôle est de nous permettre de comprendre les états mentaux d’autrui. Une des approches dominantes de l’autisme aujourd’hui consiste d’ailleurs à considérer qu’un syndrome clé de l’autisme est un déficit en « théorie de l’esprit » - c’est-à-dire une incapacité à comprendre (à conceptualiser) ce qu’autrui croit ou désire.

Il s’agit là d’un sujet fascinant et qui a entraîné de nombreux débats en psychologie, mais nous n’en parlerons pas plus ici. Nous voudrions plutôt aborder un autre critère nécessaire à la formulation de nos jugements moraux : la question de la liberté. Nous jugeons en effet que, pour pouvoir être jugé moralement sur la base de ses actions, un agent doit agir librement – qu’il doit être responsable de ses actes. Mais quels sont exactement les critères que nous utilisons pour juger si un agent est libre en ce sens ? Quel est le contenu exact de notre concept de liberté ?

Il existe sur cette question deux grandes écoles philosophiques. Les compatibilistes considèrent que la liberté comme responsabilité est compatible avec l’idée d’un monde déterministe (voire, pour certains, nécessite l’idée même d’un monde déterministe). Les incompatibilistes, en revanche, pensent que la liberté comme responsabilité est strictement impossible dans un monde déterministe. Mais qu’en pensent les « gens » ? (Ou encore, le « sens commun », c’est-à-dire : quelles sont nos intuitions préthéoriques à ce sujet ?)

Cette question a été abordée non par des psychologues mais par des philosophes rompus (fraîchement ou non) à la méthode expérimentale, qui se placent d’eux-mêmes sous la bannière « Philosophie Expérimentale » (Experimental Philosophy). Les « philosophes expérimentaux » ont pour but de tester directement les intuitions des gens sur certains problèmes philosophiques [pour une présentation, cliquez ici]. C’est ce qu’a fait Eddy Nahmias sur la question du compatibilisme [article ici, 2006]. Il a donné le scénario suivant à lire à ces sujets :

Imaginez qu’au siècle prochain nous ayons découvert toutes les lois de la nature et que nous construisons un super-ordinateur qui, à partir de ces lois et de l’état actuel du monde, peut déduire ce qui se produira dans l’avenir. Il peut connaître exactement l’état actuel du monde et prédire l’avenir avec une précision de 100%. Imaginez qu’un tel ordinateur existe et que, 20 ans avant la naissance de Jérémy Hall, 25 Mai 2150, il calcule l’état actuel du monde. Il déduit alors de cette information et des lois de la nature que Jérémy dévalisera la Banque de la Fidélité le 26 Janvier 2195 à 18h00. Imaginez aussi que, comme toujours, cette prévision se révèle correcte et que Jérémy dévalise la Banque de la Fidélité le 26 Janvier 2195 à 18h00.

Pensez-vous qu’en dévalisant la banque, Jérémy agisse de son propre libre-arbitre (=free will) ?

À cette question, les sujets répondent OUI à 76%. Dans une autre version, « dévaliser la banque » est remplacé par « sauver un enfant » (68% de OUI) et, encore dans une autre, par « aller faire du jogging » (79% de OUI). Une autre question est posée :

Pensez-vous que Jérémy soit moralement responsable de son action ?

A cette question, les sujets répondent OUI à 83% dans le cas « dévaliser la banque » et OUI à 88% dans le cas où il s’agit de « sauver un enfant ».

Ces scénarios n’étaient pas les seuls, mais les autres scénarios donnés par Nahmias obtiennent des résultats semblables. Dans tous les cas, les intuitions des sujets semblent nettement compatibilistes. Maintenant, nous pouvons nous poser la question : qu’est-ce que cela prouve d’un point de vue philosophique ? Au-delà de l’intérêt purement psychologique, en quoi est-ce pertinent pour le problème de la liberté et de la responsabilité morale ? Après tout, la « physique naïve » (la représentation que se font spontanément du monde physique les personnes non éduquées) n’a aucun intérêt pour le travail du physicien. De même, il serait absurde qu’un philosophe travaillant sur l’ontologie des mathématiques aille demander aux gens ce qu’ils pensent de l’existence des catégories mathématiques. A notre avis, il existe au moins deux manières de défendre l’intérêt de ces résultats pour le problème philosophique du libre-arbitre : une façon faible et une façon forte.

La façon faible consiste à partir de l’observation suivante. D’un point de vue ontologique, la thèse incompatibiliste est en mauvaise posture quand on la compare à la thèse compatibiliste : la thèse compatibiliste est en effet compatible avec l’ontologie des sciences de la nature et le naturalisme, tandis que la thèse incompatibiliste fait appel à un certain nombre d’entités supplémentaires. Typiquement, la thèse incompatibiliste fait appel à des notions d’agent et de causalité agentive qui ne sont pas assimilables à des objets naturels (voire même à des états psychologique), ni même à la causalité telle qu’on la rencontre dans les sciences de la nature. Quels sont alors les avantages de la position incompatibiliste qui lui permettent de contrebalancer ces défauts ? Classiquement, incompatibilistes et compatibilistes s’accordent pour dire que la position incompatibiliste est la plus « intuitive », au sens où elle serait la position par défaut du « sens commun », ce qui augmenterait sa plausabilité.
Maintenant, si l’on considère que les résultats présentés ci-dessus montrent que l’incompatibilisme n’est pas intuitif en ce sens, mais que c’est le compatibilisme qui l’est, alors la balance va pencher en faveur du compatibilisme, qui peut revendiquer l’avantage d’être à la fois métaphysiquement moins coûteux et plus intuitif. Dans ce cas, quel argument reste-t-il à l’incompatibilisme ?

La façon forte consiste à remonter à la source même du problème de la responsabilité morale. L’objection faite ci-dessus par analogie avec la physique laisse entendre qu’il y a quelque chose comme la liberté qui existe indépendamment de l’intuition que nous avons – que la liberté est une sorte de fait objectif dans le monde au sujet desquelles nos intuitions pourraient être complètement erronées. Mais est-ce vraiment le cas ?

1)    Imaginons que les critères qui font réellement qu’un homme est moralement responsable de ses actions n’ont en fait rien à voir avec ceux que nous utilisons réellement. Ces critères auraient-ils véritablement une réelle importance pour nous ? Il semble que non. On peut dire que ce qui nous importe, c’est de savoir si les hommes sont moralement responsables au sens intuitif (apparent ?) du terme.
2)    De plus, si l’on remonte à la façon dont se pose la question philosophique du libre-arbitre, elle peut être formulée de la façon suivante : étant donné que nous disposons d’un concept de responsabilité morale (ou plutôt d’un ensemble d’intuitions au sujet de la responsabilité morale), est-il possible à un homme d’être responsable en ce sens dans un monde parfaitement déterministe ?

Compris de cette dernière façon, la question du libre-arbitre peut-être reformulée en deux sous-questions :

1)    D’après notre concept de (ou nos intuitions au sujet de la) responsabilité morale, quels critères sont nécessaires pour qu’un homme puisse être libre et moralement responsable de ses actes ? C’est l’aspect philosophique de la question.
2)    Ces conditions sont-elles remplies dans le monde réel ? C’est l’aspect scientifique (ou métaphysique) de la question, qui échappe à l’analyse conceptuelle de la philosophie.

Or, l’aspect philosophique de la question porte sur notre concept commun de responsabilité (ou sur les intuitions que nous partageons au sujet de la responsabilité). Il est donc absurde de penser que le philosophe parviendra mieux à répondre à cette question en sondant ses propres opinions plutôt qu’en allant tester directement les intuitions des gens.

Conclusion

Les recherches empiriques (psychologie morale et philosophie expérimentale) peuvent donc contribuer de façon substantielle à de nombreuses questions en philosophie morale (que ce soit en éthique appliquée ou en méta-éthique). Cette transition est rendue possible par un point de méthodologie philosophique. Depuis les premiers dialogues de Platon, l’une des méthodes qui a été utilisée pour répondre à certaines questions philosophiques est l’appel aux intuitions sur des cas particuliers. Prenons par exemple ce fameux extrait de la République, Livre I :

« —Tu parles bien, Céphale. Mais en ce qui concerne cette chose-là elle-même, la justice, dirons-nous qu'il s'agit simplement de dire la vérité et de rendre à chacun ce qu'on en a reçu ? Ces deux actes mêmes, ne les faisons-nous pas tantôt de manière juste, tantôt de manière injuste ? Je propose le cas suivant : si quelqu'un recevait des armes de la part d'un ami tout à fait raisonnable, mais que celui-ci étant devenu fou les lui redemande, tout le monde serait d'accord pour dire qu'il ne faut pas les lui rendre et que celui qui les rendrait ne ferait pas un acte juste, pas plus que celui qui se proposerait de dire la vérité à un homme dans un tel état.
— Tu as raison.
— Ce n'est donc pas une définition de la justice de dire la vérité et de rendre ce qu'on a reçu ».

Que fait Socrate dans ce passage ? L’appel aux intuitions sur le cas de l’homme fou peut être compris comme une simple tentative d’amener Céphale à se contredire (il s’agit alors d’un simple argument ad hominem, au sens non péjoratif du terme). Ou alors, on peut aussi considérer que Socrate (a.k.a. Platon) considère que nos intuitions sur de tels cas nous apprenne véritablement quelque chose sur l’essence de la justice (et on a alors un argument ad rem). Nous pensons que c’est cette deuxième interprétation qui est correcte, et nous pensons que de nombreux philosophes, tout au long de l’histoire de la philosophie, ont utilisé de méthodes similaires, en considérant (peut-être implicitement) que les intuitions des gens dissimulaient une sagesse cachée. Mais comment justifier cette idée selon laquelle les intuitions des gens au sujet d’une réalité (la morale) permettraient d’en connaître la véritable nature ? On peut trouver au moins deux façons de défendre cette position dans l’histoire de la philosophie :

1)    La théorie des idées platoniciennes : nos intuitions ne sont en fait le ressouvenir d’une contemplation directe de l’essence même de ces réalités.
2)    La théorie des idées innées combinée à l’hypothèse d’un dieu vérace : nous disposons d’idées innées dont nos intuitions sont le produit et ces idées sont vraies parce qu’elles ont été implantées en nous par un Dieu vérace.

Il s’agit de théories très coûteuses. Il en existe peut-être d’autres. Néanmoins, cela ne change rien à ma conclusion qui est que tant que les philosophes feront appel aux intuitions du sens commun comme à des preuves, ils ne pourront pas échapper aux résultats de la psychologie morale car :

1)    La psychologie morale a plus de chances de fournir une véritable connaissance des intuitions du sens commun que la philosophie « en chambre »,
2)    Connaître la source de ces intuitions devient une question primordiale pour juger de leur fiabilité, et seule la psychologie peut répondre à cette question.

On objectera peut-être que la psychologie n’a aucun intérêt parce que finalement les intuitions des philosophes valent mieux que celles des autres. Mais pourquoi ? La thèse opposée, selon laquelle les intuitions des philosophes sont les moins fiables ne manque pas d’arguments en sa faveur : les philosophes n’ont plus des intuitions pures sur ces problèmes après avoir passé trop de temps à y réfléchir, ils sont biaisés par leur appartenance à une école ou leur attachement personnel à une doctrine, etc.

Pour terminer cette présentation, ce que l’on pourrait souhaiter, c’est que les philosophes fassent preuve de plus de réalisme psychologique dans leur appel aux intuitions. Ainsi, par exemple, certains philosophes prétendent que nous percevons directement dans chaque situation des vérités morales particulières. Mais on peut se demander : comment ? par quel processus ? est-il fiable ? est-il sérieux de proposer une telle théorie en l’absence de tout indice sur la façon dont pourraient être perçues « directement » des vérités morales ? Les philosophes ne prêtent pas assez d’intérêt à la psychologie, alors même qu’implicitement, ils passent une grande partie de leur temps à formuler des hypothèses psychologiques.


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