朱倍賢 2013.09.15
長久以來，少有機會比較有系統地跟大家講解，原始佛法的修行理路。這是一個非常重要的話題，如果對原始佛法詞彙的意涵，及諸多修行上的細節沒有交代清楚，片面的修行，雖然也能夠帶來身心上相當大的助益，可是難免會有無法貫 穿全體之憾。
跟大家談「慧觀」的意涵之前，先提一個口訣：佛法的禪修是以「四念住」為主軸，由四念住導向「十六勝行」。再由十六勝行導向「三依一向」：依遠離、依離欲、依滅、向於捨。所謂「導向」的意思：並非為了四念住而四念住，而是 為了幫你完成以下一系列的功課而開展出來的。如果覺得十六勝行太複雜了，不妨把它簡化為：幫助我們「瞭解心、架 構心、釋放心」的不同技巧。至於「三依一向」等特殊的詞彙，容後再作詳細的說明。
第一個部分：並非為了四念住而四念住，而是為了導向更高的目標，為十六勝行而修四念住。
絕大部分南傳佛教所傳遞的資訊認為：四念住主要的內容，是要禪修者安住於當下、念住於身心。在一個程度上這是正 確的，但並非百分之百如此。譬如要參加奧運前的游泳訓練，教練要你游泳時把注意力放在身體，他是希望藉此讓你有 更好的成績跟表現。也就是說，他要你把注意力放在身體，以便能夠了解及體會游動時的姿勢，以及四肢的配合與運 用，讓身體能更省力，保持最佳的體能狀況，並且游出最佳的速度。
同樣地，佛法講四念住並非只是單一地要你念住，而是要你在修學十六勝行時更有效益，因為「念住」能幫你更精準、更恰當、更有效率地了解身心上的因果關係。例如十六勝行有談到：令心歡喜，令身體放鬆、沉穩、安適等技巧。要做 好這些技巧，必須把注意力放在行為模式上，去體會當下身心活動的狀況，如此才能更精準、更恰當、更有效率地讓身 體放鬆或令心歡喜。
「慧觀」的議題看起來很淺顯，是學習佛法的人都應該了解的。可是，目前傳達慧觀的資訊太複雜，若以純正原始佛法 的角度來看，這些內容絕大部分是可商榷的，所以我們在此作一些澄清。
一般對慧觀到底有那些誤解呢？大約在佛陀入滅數百年後，論藏《阿毘達磨》形成，它有一些很獨特的觀念，認為慧觀 跟智階有牢不可分的關連性。「智階」是指一步一步發展你的智慧，第一步、先修名色分別智，第二步、修道非道……。實際上這種對慧觀的理解，在原始佛典是看不到的。曾有同修問及「名色分別智」的問題，如以原始佛教的角度 來看，它對名色的解說，重心並非放在智階上。
《阿毘達磨》之所以會開展出這種獨特的觀念，認為慧觀是把注意力鎖定在一個小範圍，從中觀察愈來愈快速的無常變 易，所以一開始就要先修名色分別智。主要原因是《阿毘達磨》建立了一個很獨特的世界觀，它認定佛法有二諦，亦即 兩種真諦：「世俗諦」與「勝義諦」，這樣的觀念在原始佛典同樣也是看不到的。《阿毘達磨》對事物本然的狀況，皆 以「實相」或「法印」來形容，認為修行必須要見到實相～事物客觀的本質。因此修慧觀的目的，是要很客觀地看到， 隱藏在現象背後事物的本質。對於事物的本然，《阿毘達磨》是以「實相」或「法印」來形容。
《阿毘達磨》對於「勝義諦」有非常獨特的見解，好比說有時以「無我」來形容勝義諦，認為事物終究的本質就是無 我，有時會以「剎那」來詮釋勝義諦。所謂「剎那」是指一切現象皆是乍生乍滅，每個生滅的週期是極度短暫。流傳自 不同部派的《阿毘達磨》都有一個共通的基本假設：所謂的「慧觀」，是讓心能夠越來越客觀地見到事物的本然，或說 見到客觀真相的面貌。有了這樣的假設，《阿毘達磨》開展出來的慧觀模式顯得非常狹義。因為它要禪修者不斷地專注 在事物生滅的境況，再透過越來越細膩的專注力，見到生滅的速度越來越快，乃至見到所謂的「實相」。
原始經典對「無常生滅」的敘述，例如佛陀對弟子們說：人會老、會死。有時僅用這種粗淺、顯而易見的道理來敘述無 常，很多弟子就因此証果了。有時佛陀也會以當下身心急速的生滅，用很細膩的層次來闡述無常。基於此，我們明白佛 陀對無常的闡述，是有很多不同的層次。在經典裡就有這種例子，當佛陀指出人會老、人會死時，即令人產生年歲已 高、來日不多，應精進修行的念頭。光是透過這樣的想法，當時一些禪修者就產生「厭離心」而得到解脫。
所以經典闡述無常，有一個共通的特色～是修無常的「想」。意指你要刻意以無常的角度，來看待所有身心的經驗。你 所觀到的無常的層次，是多麼細膩並不重要，重點在它能夠讓你更有效地產生「厭離心」。
所謂的「厭離心」是指準備放下執著前的一種情緒。依佛陀的瞭解，眾生從心流露出來的種種動作必定有其動機，也就 是促成它產生的原因。你的心願意放下對某一種經驗，乃至所有經驗的執著，促成放下的原因，最重要的其中一個即是 「厭離心」。在《相應部2.79經》有一段經文：所有的五蘊，不管是過去、現在、未來、內外、遠近、粗細或美醜。對 於每一個蘊，亦即身心所有的經驗，皆應如實觀照：這不是我、不是我的。如是觀照，聖弟子對所有的身心經驗產生 「厭離心」。因為厭離，他離欲，因為離欲，所以他解脫。以上經文所闡述的每一個心理的蛻變，是整個「慧觀」的過 程，也是我們今天討論的主題。
「慧觀」主要的目的，並非要幫你發現某種客觀的真實或見到實相，而是為了產生某一種身心的效應。例如《增支部 10.60經》提到的「九想觀」─九種觀照經驗的方法，或說九種觀照經驗取角的方法：「無常想、非我想、不淨想、過 患想、離棄想、離欲想、滅想、（對世間任何的生存模式）不可意樂想、（對心的活動～心行）不取想」等九種想。在 《中部62經》提到：每一種「想」皆是為了幫助我們產生某種的身心效應。例如修「慈、悲、喜、捨」想，根據經典 說，能令我們的心離棄惡意、恚、不滿，怨懟……漏。
總而言之，為了離棄這些不善巧的漏（即煩惱、束縛的因），所以才修這樣的「想」。至於修無常想，是為了幫我們離 開「我慢」。所謂的「慢」是指：以為有一個穩定的狀況，我們的心可以依靠、認同、擷取並且盤據在其中，把它當作 是「我」或是「我的」，這就是「我慢」。修無常想是為了對治這種「慢」。而另外的經典有時說，修無常想是為了對 治「掉以輕心」感(放逸)，意思是滿足於現狀、沒有未雨綢繆的危機意識。
總之，經典所介紹的種種「想」，皆是為了要產生某一種有限度的身心效應，不是為了要幫助你發現實相。經典說 「想」的本身是一種架構法，必須要透過某一種取角、詮釋、連結、記憶而建立。好比說聽聞了這樣的法，必須熟悉這 種取角的模式，才能把它架構起來，之後才能以這樣的角度來認知經驗。所以「想」的本身是一種架構法，不是法印。 而從種種「想」所產生的身心效應也是架構法，包括「厭離心」。
「厭離心」並不等同於徹底解脫，它只是促成解脫的重要因素之一。因為厭離心還是有趣向跟欲求的動作，這個動作就 是「捨此取彼」～捨棄比較低劣不能幫助我們安適，而選擇比較能夠幫助我們快樂的動作。由於有這樣的取捨，所以一 切禪修技巧的應用皆是架構法。
十六勝行的內容，可以簡化為：「瞭解心、架構心、釋放心」。要能夠「瞭解心、架構心、釋放心」，注意力必須要放 在動作（行為）發生的那個層次。注意力不需要放在抽象的現象上，像身體細胞是多麼快速變遷等等。佛陀整個說法的 內容，都是建立在行為模式上，他不談論行為現象學以外的東西。因為我們整個主觀上的苦迫感、不自由感，都是發生 在這個層次上。也就是說，在這個層次的動作上，心跟境界接觸、互動的方式在產生苦迫感，所以注意力需要放在這個 層次。
《中部第19經》有一段經文：當我的心所產生的念頭，都跟無害、無恚、遠離等主題有關時，我就不會有傷人害己的 行為產生。我可以如此的思惟，乃至一日一夜，也都不會產生任何傷人害己的行為。像這樣的思惟是否就不會有副作用 了？不是的！經文又說：如果你一直作這樣的思惟，你的身體就會疲勞，身體一疲勞心就會受到干擾，而受干擾的心是 無法安住的。所以當你發現這一點時，就把心抽離無害、無恚、遠離等等的善思惟。如此，你的心能夠於內在安住而進 入到第二禪。
《中部111經》敘述一位禪修者，他在反觀、思惟自己的身心經驗時，是採取什麼樣的角度呢？他思惟：當下我所經驗 的身心狀況，是否還有更高的出離空間？也就是說，眼前他所經驗到的喜樂與安定感，是不是最高層次？裡面是否還有 苦迫感存在？好比說，此時你可能會發現你的心，隱隱約約地跟過去的記憶纏結而產生懊惱感，這個懊惱就是一種干擾 安定的因素。所以你就體驗到，這個境界還有更高的出離，但它必須透過心的放下，遠離懊惱感與記憶的纏結才能獲 得。很多經典對於禪修的內容，都有類似的敘述。你會發現經典所講的慧觀，不同於大部分的南傳佛教，把慧觀的詮釋 完全定格在見到三法印的實相。
以上經典所描述的慧觀，在很多的層次上，聽起來比較像練瑜珈術。因為你的注意力不僅是放在對無常迅速變異的覺 知，絕大部分更需要放在「行為模式」上。去發現：心是怎樣的活動方式，而這種活動方式又產生出什麼樣的苦來？就 像練瑜珈時，把注意力放在如何使用肌肉，注意肌肉的緊、鬆，加強平衡、放鬆，醒覺……，因此能令身體進入或 保持某種非常舒適的伸展運動。
原始佛法的「慧觀」最重要的定義在於：幫助我們在身心中發現四聖諦。所以修「無常想」，必須把它置放在以四聖諦 為主軸的立場來瞭解。現今大部分南傳佛教，把四聖諦置放在以三法印為主軸的觀點來修行，如此必會產生截然不同的 修行風貌。嚴格來講，是違背了佛陀原本說法的真實意涵。佛陀原本說法的意涵：「四聖諦」是最重要的主軸，透過慧 觀可以見到「苦、苦集、苦滅、苦滅之道」，此即是以四聖諦為主軸的慧觀修行。換句話說，佛陀要我們不斷回歸到行 為模式上，檢查當下苦迫的經驗，以及產生苦迫感的心理活動與因素。
原始經典中談到慧觀的例子，大部分都在強調禪修者必須要了解：在什麼樣的境遇，應該採取何種技巧來應對。或者，了解自己當下身心的狀況到底發生了什麼？該運用什麼樣的技巧來對治它。這是慧觀最重要的部分。慧觀並非一味地，以盲目又機械性的方式修無常想。
原始佛法禪修的過程，有一個極重要的特點，就是架構起更佳的舒適感、安樂感以及平靜感，這是非常重要、不能漏失的環節。所以當下修行的功課首要關切的是：如何架構起令身心安適的地方。因為在不同的階段、不同的境遇，我們需 要強調的方法就不一樣。如果當下連個安身立命，這種最基本的身心狀況都沒有建立起來，那麼眼前修行的主軸，更須 放在如何架構起更和諧的身心環境，讓身心獲得更佳的舒適感與安樂感。如此才能夠產生「出離心」，在禪修的過程， 如果沒有安適感卻要修出離心，那是很勉強且不具功效的。
假設當下修行的主軸，是要架構起更安適的身心狀態，那就不要把注意力放在觀「苦」。例如此刻，你發覺到用什麼樣 的呼吸方式，能夠使心境更舒坦、遼闊，由於增廣了心的遼闊感，你感受到眼前這個境況，是一個能夠安頓身心之處。 善用你的注意力與技巧去增強心的快樂感，提高心對快樂感的敏感度與相應度，並對它產生共鳴。此時，你的注意力應 該放在：如何讓心更快樂，並且採取相對應的技巧。
此時的注意力，如果一直放在觀無常、觀苦的這些相，沒有機會架構起一個更加安適的狀況，那就是不善巧的修行方 式。這麼多年來，我接觸了不少原始佛教的團體，看到無數人因為修所謂的「乾慧道、直慧道」這種直觀法，而產生 「精神不振、身心困頓」的不健康狀態。在「乾慧道」裏唯一能對治它的方法，就是要持續觀照眼前的狀態，並且以無 常、苦的角度來審視、觀察。這並不是一個善巧的方式。
慧觀一個很重要的內容：知道當下的境況應採取何種技巧，要如何閱讀並回應眼前的狀況。為什麼原始佛法師生間的關 係是那麼的重要？因為它不是一套哲學思辯的系統，而是一種學徒的文化傳承。它是透過一位有經驗的修行者，能夠很 具體地瞭解，當下學生要揣摩的是什麼？他的困境是什麼？強項是什麼？他在技巧使用上須作什麼樣的調整？
假設眼前你已經很熟悉某種安頓身心的方法，想要突破跟進步，當下應該把注意力放在「觀苦、觀無常」，而不是放在 如何調整、提升與快樂的相應感。而且，不是一般性的思惟苦或無常﹝空洞的概念﹞，而是一種非常具體、明確地呈現在 身心的經驗。覺知當下你所喜愛、所安住的情境裏，它的苦迫性或不穩定性。可能眼前你所安住的境況，是一個深度的 放鬆感，如果你想超越它，並獲得更高程度的安定。或者，想引導你的心傾向於出世間法，而非僅歇息在某種高度安穩 的境況，那麼你就必須針對著眼前所體驗到的情形，修無常想或苦想。
什麼情形下要修無常或苦呢？在經典裏都有很清楚的闡述。好比初禪要進入二禪時，二禪要進入三禪，三禪要進入四 禪，乃至進入無色界、無作界﹝無造作的境界﹞，須修苦或無常想。《中部11經》告訴我們：無常與苦的修學場合，大多 在初禪進入二禪、三禪、四禪，乃至四禪進入無色界、無相定、無造作乃至到出世間。也就是說，針對架構起初禪境界 的所有身心活動，而修無常與苦。如果要出離初禪，你必須看到形成初禪的一些元素，如積木一般，是由某些獨特的身 心活動所架構起來的，然後針對這些架構、堆積起初禪經驗的心理活動，而修無常跟苦想。所以，無常跟苦不是漫無目 標針對宇宙實相盲目地修。
再次重複慧觀在經典上的內容：第一、在何種場合，該採取何種技巧來應對？你若能夠很恰當地閱讀、瞭解當下的境 況，進而挑選出一個適合眼前的境況所需的技巧，這就是慧觀。第二、如何使用那些技巧？舉個例：你覺知當下心有五 蓋或任何一蓋出現，產生了不耐煩感。你必須了解對治這個不耐煩感，所使用的技巧是否有效果？你也必須懂得評估這 個效果，再透過觀察這個技巧的效果，進一步調整這個技巧的使用方式。
慧觀比較像練瑜珈術，而不像上座部南傳佛教對慧觀的詮釋。當你在練瑜珈時，比如說一個姿勢伸展出去，你一方面做 著伸展的動作，一方面必須要觀察：這樣的伸展動作是否造成身體的困頓感？是否適合你現在所要做的？透過這樣的觀 察，就可以進一步調整伸展的方式，讓身心因而獲取更大的效益。
佛陀在《相應部47.8經》如此形容慧觀：修慧觀就像國王的廚子。聰明的廚子把煮好的食物送給國王食用，他會觀察國 王對食物的反應：哪些食物被吃光了？哪些食物都不碰？從中瞭解國王的口味，知道以後煮食該如何調整，這是經典對 慧觀相當寫實的形容。並非如南傳佛教所言，必須硬性經過種種智階─從名色分別智…… 乃至進入怖畏現起智…… 。
佛法修行的重心，在於瞭解心行，應採取何種技巧來面對、調整、超越心行。要釐清並深入慧觀的內涵，必須從經典裡 所講的五個角度～「集、滅、味、患、離」來瞭解苦。為什麼我們會一再強調「集、滅、味、患、離」？因為慧觀最重 要的，是在幫助我們瞭解心的活動模式。「集」是四聖諦裡的「集諦」，是指：一切苦的經驗，都是被我們拼湊、架 構、創造出來的。這是佛陀最關心的問題，他要我們對所有的動作，都採取這樣的角度。
「集」是指身心所經驗到的境況、活動方式，是如何產生、如何被集起的？比方說當下有煩躁感產生，也許是內心起了 一個念頭，或者身體有緊繃不適，或是你在面對境界時，採取了某種回應的態度。反之，如果當下你有輕鬆感，它是透 過什麼念頭、對應、態度而產生的，這叫做「集」。
「滅」是四聖諦裡的「滅諦」，意思是：要能夠看到那些經驗﹝譬如煩躁感﹞，是如何被拆開、裂解、消滅。你要觀察， 如何讓已生的欲貪感消滅，如何讓還沒有產生的欲貪感沒機會生起。需要什麼樣的身心活動，才能夠達到這樣的目標？
「味」則是指對每一個動作跟技巧，都要看到它的效應是什麼？這就是慧觀的內容之一。要看到這樣的動作、手段，會 產生什麼樣的效應？而什麼是最重要的效應？若以佛法的角度來看～「依遠離、依離欲、依滅、向於捨」就是最重要的 效應。
所謂的「患」是要看到這個動作，是否有進步的空間，是否有調整的地方，有哪些部分不夠善巧？如此修觀之後，你會 發覺所有的動作，都有它的侷限性與副作用。因而對所有的動作產生「依遠離、依離欲、依滅、向於捨」，這就是出世 間法的境界。
「離」就是幫助你對所有的動作，願意調整它、超越它、放下它。
在《相應部47.40經》有段經文，特別解釋「四念住」以及「慧觀」的內容。這部經文談到什麼是「四念住」？什麼是 「慧觀」？就是如實知「色、受、想、行、識」的「集起」與「消 滅」。但是絕大部分的南傳佛教徒卻以為，是要去觀「色、受、想、行、識」的無常變易，這都是望文解義。事實上經典告訴我們：你要觀察得到，色、受、想、行、識 各個不同的經驗﹝急迫、煩躁、不安……﹞，它是如何透過你的活動﹝參與、架構，造作……﹞而集起！又是如何透過你的活動，或活動的消失而消滅！
舉例而言，什麼是觀察身體的集起（色集）？我們對身體的感覺是不斷地被重新製造出來，也就是說，透過種種的活 動，我們不斷在架構新的身體的經驗。包括身體姿勢的擺置（行、住、坐、臥），使用肌肉的方法（拉緊或放鬆），習 性的反應（習慣性的行為動作），呼吸的方法（胸、腹、深、淺、急、緩）等等。不管是粗的或細的活動，都在影響你 主觀上對身體經驗的認知。它是舒適、不舒適或是中性？是放鬆、或是緊繃？等等的經驗。
這樣的理解至關緊要，因為經典曾提及何謂「離苦之道」？就是「苦生時自生，苦滅時自滅」。「苦生時自生」意思 是：苦的產生與集起，是透過你的某一種活動，當下的苦不斷地被你製造、維持。何謂「苦滅時自滅」？是說你只要停 止參予苦的動作，停止某種造作的模式，苦就滅了！唯有透過這樣的角度，才能瞭解什麼是「慧觀」。
只要瞭解「慧觀」是在觀照「色、受、想、行、識」的「集起」與「消滅」，就可以貫通下面的經文了。若是純粹以 「生滅無常」當作慧觀的內容，就無法讀通接下來的經文。所以，對於「色、受、想、行、識」若是以「集起」跟「消 滅」作為「慧觀」的所緣，那麼你就貫徹了佛法修行系統裡最重要的核心之一。此一核心是指：苦在任何時候，都可以 透過你的行為模式來改變或出離，因而「瞬間消滅」。非必磨鏡千年苦才消滅，因為眼前的苦是被你一直扛著、維繫 著，才能夠繼續地存在。它是一種被集起的狀態，只要你一停止那個集起的動作，馬上就會體驗到苦的滅。「四聖諦」 講的都是這樣的道理。
另外一個話題，是針對目前許多新興的、尤其是台灣的原始佛教團體，他們將慧觀解釋為「直觀」，而將直觀解釋為 「一種純粹的觀察、不帶任何活動的狀態」，這些實際上並不符合經教。佛陀對「智慧」的定義，一直是跟「檢擇、分 辨」有關連的，不同於大乘佛教的般若無分別智、不二智之說。原始佛教用智慧這個字，原文叫“pañña”意指檢擇與分 辨。檢擇你這樣的活動﹝心行或身行﹞是否善巧？檢查這樣的注意方式是否如理作意？至於直觀所培養的不分別、不批 判，那是「平捨」不叫慧觀，兩者勿混為一談。
「平捨」的特質是用來對治我們的心，由於檢擇、分別而產生的好、惡。如果你能夠以一種包容性、更降低抗拒的心量 來面對境界，叫做「修學平捨」。禪修裏「平捨」有其不可忽視的地位，不過目前有一些佛教的老師，把平捨跟慧觀混 為一談，如此一來就忽略了佛法給予禪修，那種獨有且靈活的特性。因為兩者各有各的功能，各司其職。作為一個禪修 者，要能分別這兩種功能的不同，要能知悉何時該強調哪一種功能。
英文有個表達叫做“bare observation”意指：你只是觀，心完全不涉入其中。經典談到慧觀，只有在其中的幾個對技巧 上，做「不干預、不牽扯、不對境界產生任何多餘的反應」這樣的描述。可是佛陀所教的禪法，不僅是那些技巧而已。 佛陀說：某些時候，你必須懂得用擱置、離棄、控制、平捨、置之不理等方法，來對治某一些境界。並非面對所有境 界，一味地修直觀即可。這個部分是相當重要的，因為整個佛教修行主軸的原動力，都在於如何獲得更高的快樂、更大 的平安、更充沛的安適感。這是貫穿整個佛教修行都不變的動機。
佛陀出家修行，一開始的動機並非為了要救度眾生。在原始佛經裡，佛陀講述自己修行的動機：如何令我得到長夜安 樂？若讀巴利原文或英文，這個意涵就清楚多了：我要怎麼做，才能確保我長期的幸福安樂？因為佛陀對生、老、病、 死產生不安、畏懼、強烈的危機感，不知如何面對這些境界，該買什麼保險才能避免這麼嚴重的動盪不安。
他觀看整個世間，找不到一個能夠安身立命之處。如何才能得到長期的幸福安樂？就是佛陀修行的動機。在修行的每一 個階段，都懷著相同的動機，如欲進入初禪，我要用什麼樣的活動方式，才能避開因欲樂而衍生的動盪不安與過患？乃 至修學出世間法，心要如何才能從動盪不安的現象中，徹底獲得自由。這樣的動機是佛法修行的主軸，非但不能更動 它，根據佛陀的教法，你更該努力培養這樣的動機與欲望。在經典裡，這樣的欲望叫「善法欲」，是四神足的第一神足 ～「欲神足」。做事情要成功的第一個基礎，必須具備一個強烈的動機、一種健康的欲望。佛陀所教的禪修經常運用到 欲望，在修行的過程中，必須保持一個強大的欲望（動機），就是架構起一個更安適、更快樂的境界。
現代很多南傳尤其是緬甸系統，完全忽略了這個環節。他們認為這個環節不僅沒有幫助，對修行來講還是個閒岔、旁枝 末節。所以，當一個禪修者在禪修當中體驗到喜樂時，他的老師會馬上提醒說：這是「觀行染」不要執取它，應該觀它 的無常。把修行中得到安適感的喜樂，當作是一種忌諱、一種危險，要他們保持平捨與直觀的方式修行。這不是佛陀修 行的態度，佛陀每一個修行的方式，不論是依「七覺支」或四禪……，「喜跟樂」都是重要的元素。
為什麼「喜跟樂」那麼重要？這跟「三依一向」：依遠離、依離欲、依滅、向於捨有關。前面提到佛法的修行，主要的 依據就是「依遠離、依離欲、依滅、向於捨」，要如何才能圓滿「三依一向」的修行？如何才能成功地「離欲」？當下 一定要有更好的，才能放下比較差的！再次重複：你一定要有更美好的東西，才能成功地放下比較次等、低劣的東西。
我在大學教書，對很多學生的行為模式或心理世界，略悉一二。有些學生與男（女）朋友分手時，相對而言比較能泰然 處之，有些人則反之，如喪考妣！甚至比父母過世更加傷心，何以會有這種差異？一個很大的原因，是來自於他（她） 們的自信。比如與同儕相處極受歡迎，而且很有異性緣，所以彼此分道揚鑣也都能接受，因為他們服膺於「天涯何處無 芳草，何須苦戀一枝梅」這句話。若是缺乏自信的人遇到相同的遭遇，理論上懂，在情感上還是會情不自禁地，單戀那 一枝梅或那一根草。旁人是無法說服他（她）的，要說服這個人，必須在身心上有相對安適的經驗，也就是說，除非有 更佳的對象能讓他（她）選擇，分手時他（她）才不會有受到威脅的感覺。
同理，一個修行者如果想要成功地離開欲樂（對感官刺激所產生出來的欲求），務必要體驗到那種透過放下欲樂，而產 生深度自由的清新感。一定要具足這樣的經驗，才有資格反過來挑剔欲樂的毛病。如果沒有這樣的安全感，對所要離棄 的東西，你就無從挑出它的毛病，即使挑也挑得很勉強。佛陀教導修行，並非要你很盲目、很機械化，一直作重複的修 學，修到某一天撞進第一關～名色分別智，第二關……如此一直進入不同的智階。他是要你在某種情形下，懂得架構身 心的條件來幫助你出離。好比說要對治五蓋，當煩躁感產生就要去累積從容愉快的經驗，也就是透過從容得到的那種樂 受。沒有架構起這樣的經驗，要去挑煩躁感的毛病、去觀它的苦患，是很不容易起觀的。
整個禪修的過程，你看到透過改變或放下某種活動，即可獲得立即的放鬆、快樂或安適感。所以從一開始，就能得到 「法」的正面回饋，信心飽滿，甚至馬上可以見證得到，這個大方向是確認的。透過改變動作、放下動作，而獲得立即 的安適感，全程皆不脫離以「四聖諦」為主軸的慧觀。如是觀照當下你所依恃的境界，它的苦患在哪裡？壓迫感在哪 裡？你是透過什麼樣的活動，造成了苦患與壓迫感？你又如何改變這些活動，使得那些苦患與壓迫感立即被解構？這是 由於架構起的因素被你抽離了，所以苦患與壓迫感無法維繫下去。也就是說，你只要一拆掉那些活動因子，它存活的能 力就沒了。如果你的苦能夠維繫分秒，那就表示在這分秒內，你造苦的動作依然存在，這是慧觀的內容。
前面我們提到：不管是七覺支或四禪……，裡面都有「喜跟樂」這個項目。而依據佛陀具體的講法，喜跟樂是要刻意去培養它、開展它。佛陀說，離開欲樂而產生的「出離樂」，是健康、美好的，不要畏懼它，應該努力去開發它。若努 力開發它，你能夠證果並且獲得極大的利益。
當今南傳的佛教團體所提倡的十日禪，內容有修止、修觀，把止跟觀拆開來當作各別的修行。修止要修到安止定，某種 程度之後再來修觀。可是經典的說法，「止跟觀」都是心的一種特質，從來不是獨立的修行方法。十六勝行的每一個步 驟都需要止跟觀，不管當時的動作是要讓心安定下來，或者想要了解如何運用技巧、細緻化技巧、調整技巧，都需要 「止跟觀」。
當你修學每一種技巧時，都能夠獲得立即的寧靜與安適感，令身心產生某種統合的狀態，叫做「止」。十六勝行的每一 個技巧，同時都需要止跟觀，它不是切割開的。一般人認為禪那（定）裏沒有觀，佛經上說，禪那（定）本身就是「止 觀雙運」的。不僅進入禪那前需要止跟觀，出離禪那也需要止跟觀，甚至於運用禪那，同樣也需要止跟觀。
前面我們提到四念住不是為了四念住，而是為了幫助你能更精準、更有效率、更恰當地修學十六勝行。而修學十六勝行，是為了幫助你體驗「三依一向～遠離、離欲、滅、向於捨」。現在就來討論「遠離、離欲、依滅、向於捨」。我們 是透過很多考證，來理解三依一向的意涵，並非依循著當下流行的說法。
所謂「遠離」是指：你的心願意從某種包袱的狀態中抽離出來。這在任何境況中都可以修學，並不需要進入高階的領域 才能辦到。如果當前你有不耐煩感產生，且發現到它的苦患，並願意從中抽離出來。透過調整或放開某些行為模式，使 得心不跟不耐煩糾結在一起，叫做「遠離」。你會立刻發現「遠離」就有「樂」在裡面，遠離一定要有動機，就是朝向 更舒適的方式來修行。
什麼是「離欲」？一般人對欲的執取，猶如上癮的狀況，對它產生強烈的渴望與無限的憧憬。「離欲」是指透過厭離， 對於某種境界不再產生想要執取的需求、渴望與迷想。大家務必要釐清，「觀無常」是為了有助於「三依一向～遠離、 離欲、滅、向於捨」。透過觀無常，讓你理解到眼前所依恃的境界，是動盪不安、不可靠的，因而產生「出離心」、 「離欲感」。但是觀無常不是達到「三依一向」唯一的技巧，有的時候可以修「非我觀、淨想、不淨想」，也可以修 「苦患想」。
什麼叫做「滅」？很多人誤以為「滅」等同於「涅槃」，其實並非全然是如此。與其要給「滅」一個定義，不如給一個 具體的例子。好比說眼前你有不耐煩感，你發覺它之所以能維繫下去，是因為你的心迫不及待要進入另外一個狀況。此 時若換個想法（改變心行）：我為什麼要急著到那個狀況？為什麼不懂得欣賞沿途的風光？你因此安住下來，進而產生 平捨的感覺。如此一來，不耐煩感降低或者消失不見。由於心抽離、改變、放下了某些活動，你即刻就體驗到不耐煩感 的「滅」。由此得知，「滅」是指任何一種境況，透過活動模式的轉變、出離，那種境況自然就無法維繫下去。
「涅槃」何以被形容為「滅」？因為整個輪迴的「苦患」，是透過心的某一種抓取與維繫的方式，苦患才能夠延續。只 要停止抓取跟維繫的用力方式，立刻就能夠體會到輪迴大苦的滅。這就是為什麼涅槃被形容為「滅」。在此我們所談的 「滅」，應理解為一種苦患的消逝，一種因參與而集起、因不參與而停歇的「滅」。換句話說，你的動機要一直保持 著：如何才能更安適、更快樂，以及如何才能架構起更大的安適與快樂。最後，如何能出離且不依附一切的架構，而得 更大的快樂。以這樣的角度出發，來理解「依遠離、依離欲、依滅、向於捨」。
最後談「捨」：不管你經驗到什麼，採取的是什麼動作，最終就是要能導向放下。只要有放不下的地方，那就是苦患的 根源。所以放下即是捨（與平捨的捨不同義），這就是所謂的「向於捨」。
有一點必須補充說明：佛法所講的「慧觀」，有很大的彈性與適應性。一般佛教徒不瞭解，以為佛陀所講的慧觀是深不 可測的境界。其實，佛陀所講的「慧觀」與世俗的「聰慧」，有一定程度的關連。好比說你想成為一位優秀的牙醫師， 必須具備哪些條件呢？首先你要有理論的基礎，加上精巧的技術、臨床敏銳的判斷力、觀察病患的反應、治療的成果， 給予他們最佳的服務。甚至診所的地點、人潮、通風設備、燈光照明等等，這些都需運用到世間的「聰慧」，它是你成 為一位優秀牙醫師的關鍵。
佛陀教導的慧觀也是如此，他賦予慧觀多元性與極佳的適應性，而非以機械化做重複性的直觀方式修行，或把一切現象 皆以無常或其他兩法印作為慧觀的準則。曾見過許多活生生的例子，有些人開始禪修之後，變得漠視人情世故，或傾向 神秘經驗，並且與常識脫節。
從經典裡，我們看到佛陀稱讚那些有成就的弟子們是「黠慧者」，意指他們有很好的適應力，以及快速的統整力。這些 功能很重要，例如佛陀很強調記憶，你所聽到的有否記下了？如何具體地活用？如果不了解，你是否有足夠的謙卑和耐 心跟老師互動？直到你把這些資訊跟技巧都融會貫通為止。這是佛陀所稱讚的特質，而不是無分別或機械化的直觀修 行。佛陀所稱讚的特質，常都與世間的聰慧與成功的特質有關。
他稱讚弟子「多聞」是指：你全盤瞭解這個系統，知道這個技巧在整個系統裡應扮演什麼樣的角色。自己能夠掌握、判 斷、做自己的導航員。知道此時該做什麼、何時該請教老師，知道如何閱讀心、如何運用技巧、能適當地調整、修正……，這些都是多聞的內容。多聞並非要去聽每位老師的教導，或學習各種不同的禪修方法，除非你的修行有了一定程 度的體驗，或有特殊的動機。
想要提醒大家，原始佛法有它系統的完整性，如果真的想從原始佛法的修行，獲得快速的效應，體驗佛陀所講的那些成果，我的建議是：最好能專心致志於這套系統的學習。