朱倍賢
經典中最常見的「緣起」列述為：「無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣 取、取緣有、有緣生、生緣老死、一切憂悲苦惱」。
不同的經典，對這「十二支緣起」（牽涉十二種現象的緣起鍊）內容的表述，有的有些微差異，有的有可觀的差異。以 下我們用幾個有較大適用性的角度闡述。
一個用現代文的理解方式如下：
--「無明」（未被正確佛法啟發、不知曉斷苦關鍵；沒有醒覺到心在輪轉、或茫然不知如何止息這種痛苦的輪轉）牽 動、影響、感染著「行」（心的「發動」、「使力」、「活動」）；
--「行」牽動、影響、感染著「識」（依附著「行」的心；參予於、能覺知活動狀態的心）；
--「識」牽動、影響、感染著「名色」（「色」：生理的現象；「名」：針對生理現象，在加工、詮釋、對應的心理現 象）；
--「名色」牽動、影響、感染著「六入」（心探勘現象的六個觸角、現象涉入心的六個門戶：視覺、聽覺、嗅覺、味 覺、觸覺、和覺知內心境界的「意」覺）；
--「六入」牽動、影響、感染著「觸」（心接觸現象、現象接觸心）；
--「觸」牽動、影響、感染著「受」（經驗中「悅意／舒服」、「不悅意／不舒服」、「沒有明顯地舒服不舒服」的滋 味）；
--「受」牽動、影響、感染著「愛」（對「悅意／舒服」喜貪、留戀；因「不悅意／不舒服」而恐懼、被擠壓）；
--「愛」牽動、影響、感染著「取」（以「喜貪」、「恐懼」等對境界迎拒）；
--「取」牽動、影響、感染著「有」（對境界迎拒而被驅迫；想要進出境界的意向）；
--「有」牽動、影響、感染著「生」（因被驅迫，而情不自禁地「投生」、「鑽入」於某種情境、形體、輪迴模式）；
--「生」牽動、影響、感染著「老病死」（凡「出生」的，就有「老化、生病、死亡」）；
--「老病死」牽動、影響、感染著「憂悲苦等大苦聚」（「老化、生病、死亡」直接威脅到心所「喜貪」的境界，直接 威脅到「暫時構建起來」的自我，所以會伴隨著像是「憂、悲」等等的苦和壓迫）。
換一個不同的角度解說「十二支緣起」：
--「行」（身口意的活動）的發生方式，會取決、受制、肇因於「無明」（沒有「明」；欠缺「能拆毀苦迫生產鏈」的 智慧）……
--「識」（感官和意識的覺察功能）的發生方式，會取決、受制、肇因於「行」（身口意的活動）……
--「名色」（意識的盤據地；五蘊、身心）的發生方式，會取決、受制、肇因於「識」（感官和意識的覺察功能）……
--「六入」（眼耳鼻舌身意之感官功能）的發生方式，會取決、受制、肇因於「名色」（五蘊、身心；意識的盤據地） ……
--「觸」（心與境界接觸）的發生方式，會取決、受制、肇因於「六入」（眼耳鼻舌身意之感官功能）……
--「受」（舒適、不舒適、中性這三種感受特質）的發生方式，會取決、受制、肇因於「觸」（心與境界接觸）……
--「愛」（飢渴、欲求、存有貪戀的幻想）的發生方式，會取決、受制、肇因於「受」（舒適、不舒適、中性這三種感 受特質）……
--「取」（心對境界的捉取；巴利文upadana也有「須要吃、須要仰賴燃料」的意涵）的發生方式，會取決、受制、肇 因於「愛」（飢渴、欲求、存有貪戀的幻想）……
--「有」（心「傾注於」、「再形成」某種狀態）的發生方式，會取決、受制、肇因於「取」（心對境界的捉取；心 「食用某種食物、仰賴某種燃料」）……
--「生」（心「出生於」、「扛起」某種狀態；心以某種「角色」、「位格」出現）的發生方式，會取決、受制、肇因 於「有」（「傾心於」、「再形成」某種狀態）……
--「老病死、一切憂悲苦惱」（心所投注、所出生於的狀態，無可避免地會有衰敗、病變、毀壞，心因而經驗擔憂、悲 愁、苦迫等等的動盪不安）的發生方式，會取決、受制、肇因於「生」（心「出生於」、「全然投入於」某種狀態；心 以某種「角色」、「位格」出現）。
被曲解了的「緣起」意趣，例一
關於「緣起」方面的疑惑，這裡作一部分的澄清。
第一點，原始佛法所講的「緣起」，並不是拿來解釋宇宙中「現象與現象間的終極關聯」。
「大乘」的經典對於「緣起」的解說方式和結論，與佛法全然不同。好比說，《華嚴經》（約佛滅後五百年開始編集， 經過幾個世紀增添內容，偽托為佛說的「經典」）提到一個特殊的講法：因陀羅（Indra），即傳說中的帝釋天神，有 一種寶物「因陀羅網」。「因陀羅網」看起來像漁網，網線上面鑲嵌著明澈映物的寶珠。廣大的網在虛空中攤延，明珠 跟明珠之間的光輝互相輝映，所以，可以從單一的明珠看到所有的明珠都被含攝、映現其中；所有的明珠也被任何單一 明珠所含攝、映現。
《華嚴經》用這樣的比喻來形容大乘哲學中的「緣起」── 萬法相融、相互為緣的境況。簡單地說，《華嚴經》所說的 「緣起」，是「所有一切的因緣現象，都含攝其它因緣現象」，「相互依存、相互融攝的現象，縱向、橫向地重疊交 織」。它的結論是，一切事物是藉由其它事物的反射、交織而得；一切現象都是在法界多重因緣的支撐下，才得以呈現。
是的，環境中事物互相牽涉、環環相扣的關係，這是無須辯駁的，在常識上是說得通的。然而，將這樣的認知推演到 「一即一切、一切即一、心佛眾生三無差別」的哲思，再將這樣的哲思當作是解脫開悟的內容，那就是曲解佛法了。佛 陀所形容的「緣起」，不是詩人情懷中令人感嘆驚豔的「華嚴莊嚴世界」，更加不是甚麼「佛與宇宙一體」的「無盡藏 法界」。歷史佛陀所形容的「緣起」，是闡述「以輪轉狀況延續自我」有無窮盡的「過患、危險、壓迫、不確定」，而 不是拿來像古印度外道那樣，「想像宇宙本體、浪漫化宇宙本體」。
佛陀所觀見的「緣起」，是血淋淋的真實，毫無「浪漫」可言的，也沒有「美學」可介入的空間：有情生命對於攫取快 樂、建構自我的欲望是無窮盡的、如同無底洞的，而欲望的消耗品是有限的、飄逝的；生命，以追競欲望作為其根本驅 迫力，是沒有真實的平安、幸福的；供給這種追競欲望的活動場所，即「輪迴」，是互相傾軋，無有保障的；儘管有所 謂的「文明」在管控、正常化、調節上述的衝突矛盾，然而上述的這種衝突矛盾，是結構性上的缺憾；「緣起」結構中 的「過患、危險、壓迫、不確定」的本質，不是任何的「文明」（包括了以慈善主義、宗教理想主義的「文明」）所能 撼動；而就連所謂的「文明」，終究都是危脆的、不能平等照顧到每個成員的、帶著腐敗的因子的、不能防治所有種型 態的災難的、同時也可能是另一個層次上戰爭和衝突的來源。
《華嚴經》所說的「重重華嚴世界」，是一個光鮮亮麗的「莊嚴法界」── 「毘盧遮那」的「法[界佛]身」。這與印度 外道的「宇宙與梵同體、現象界與梵界互為交涉；現象為幻化，現象與現象間無礙相融；心、梵、眾生三無差別」，就 是同一個意趣和觀點，同一種宗教體驗，同一個歷史源頭。
相對於此，原始佛法所談的多重世界，講的是：「自我感和生命形體的集起和維護」，無可避免地建基於「每個層次上 的競爭、吞食」；物種之間、國家之間、族群之間、軀體之內、自心之中……── 層層食物鏈中的壓迫和輪轉（參閱《相 應部12.63經》）。佛陀觀見的「緣起」、「世界」，促生的是「驚悚、警醒、厭離」，思考的是如何超脫，而不是詩 情畫意地讚嘆、欣賞、甘願參予於這樣的「法界」。
對於一隻正在被虎狼啃咬吞食的野兔，或是一隻剛生產了整窩小狼、而狩獵失敗、受傷力竭的母狼，玄學家和神秘經驗 者所高唱的「一即一切、一切即一」，是個多麼慘白無用的哲學、多麼殘忍的諷刺！而類似「一即一切、一切即一」的 宗教經驗，以原始佛法的角度來看，就是「無色界」等的定境和神秘經驗，佛弟子應該知其為暫時生起的認知和感受， 而不是把它當作是通達解脫的禪觀內容，更加不該把它與出世解脫者的「解脫知見／證悟內容」混淆。
《雜阿含293經》說道，「此甚深處，所謂緣起。」；還有比「緣起」更高的趣向、「緣起」所服務的更高目標，「所 謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」也就是說，講說「緣起」是為了導向「愛盡、離欲」的涅槃體驗，而不是拿 來提供「現象之間的關係的終極說明」。佛陀所說的「緣起」，不是要解說「諸法性空」，而是要解說「四聖諦」「離 苦得樂的訓練」所牽涉的心理現象。
真正的佛法，全然不超出這樣的範圍。佛陀清楚地觀知，超過此範圍，就是無謂、無解、無益的耗力。若有以「樂於超 出四聖諦範圍」來作為自己是「更廣大、更深奧」的「大乘」、「大方廣」，那就不是在承繼佛陀的真正教法了。
被曲解了的「緣起」意趣，例二
第二個澄清：原始佛法所講的「緣起」，並不是拿來解釋宇宙中現象與本體之間的終極關聯。
以一些大乘經典作說明。《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra），《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》（Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra）（又名《勝鬘夫人經》），《大般涅槃經》（Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra）等等，都是影響 漢傳佛教深遠的宗教典籍。其中提到「如來藏／佛性」（Tathāgatagarbha/Buddhadhātu）是眾生本來清淨的自體，含 藏一切功德，與宇宙法界同體。
隨著「菩薩道」觀念的興起，「成佛就是要圓滿、累積一切功德」的大乘觀念，難以協調「一切行無常、無從囤積」的 原始佛教教義：佛陀的教導是「一切累積的都會敗壞、身心中沒有穩定安全的囤積所」，而大乘卻開創了「圓滿了一切 知識、能力、福報的佛身觀」。這其中的矛盾處，如何化解？
大乘哲學家所新編集、如上面所提及的經典，採用的其中一種策略，即是將「成佛」解釋為，「回復本來就含藏無限知 識、能力、福報的自性」。這樣似乎就能自圓其說地，將原本應該是不穩靠的，變成了是取之不絕、永不毀壞的了。原 本佛陀說，「慈悲喜捨」雖是善法，卻是無常的、有苦迫性的、受條件制約的；原本佛陀說，「知識、能力、福報」都 會衰敗，無法完善、永恆，解脫也無關乎「知識、能力、福報的完善和永恆」；到了《勝鬘夫人經》等眾多大乘經典， 「慈悲喜捨、知識、能力、福報」都是「常樂我淨」之「真我本性」（atta-dhātu）的一部份，永恆且用之不竭。
想想看，假若這是真的，開悟了這個「含藏無限功德的自性」的人，就會自動地從「不會說英文」瞬間變成「會說英 文」，從「不會彈鋼琴」瞬間變成「會彈鋼琴」，從「不懂文藝復興時期的藝術」瞬間變懂，從「不會使用蘋果電腦」 瞬間變會……。因為這些能力、技能，根據這些大乘經，都不是行為薰習而成，而是佛性本有的── 這是一個多麼違背經 驗、常識的妄想啊！我們在現實經驗中，難道看不到這些能力、技能隨著活動薰習而增強、減弱、熟練、退化？而這些 後代附佛偽托的經典，「緣起」變成了是：「如來藏佛性」支撐、承續、生長一切功德。
更有過者，大乘甚至有把「緣起」解釋為某種宇宙本體（如「真心」、「如來藏」）創造、變現出宇宙萬物的過程。例 如，《楞嚴經》所說的，「一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心……乃至盡虛空如來國土淨穢有無，皆是我心變化所 現」；「一切眾生從無始來，生死相續，皆由不知常住真心、性淨明體」。
相對於此，歷史佛陀「心能造苦樂」的「業力說」，是務實地討論身心活動如何一個程度地影響著苦樂。這是可在經驗 中認證其功效的，這也是純粹為了淨化行為的應用學說。佛法絕不會去假想某種唯心論，戲論著有某種宇宙本體在變 現、全面影響一切現象。原始佛法中的「涅槃」，也不是甚麼「本具的」、「能變生萬法的」、「含藏一切功德的」本 體。
舉禪宗一般對「緣起」的解說為例。「梵化、玄學化」嚴重的禪宗，不管是教理論述上，或是解脫經驗敘述上，與印度 外道和中國玄學的相似度，遠遠大過與佛陀教法的相似度。在教理敘述上，從《六祖壇經》的「自性能生萬法」、「自 性建立萬法是功，心體離念是德」、「生六識，出六門，見六塵……皆從自性起」，到《五燈會元》的「主人翁，惺惺 著」、宗密的「知之一字、眾妙之門」……類似的觀念，多是原始佛經中所喝斥的外道見解（好比說，「六師外道」中的 「尼乾陀若提子Nigantha Nātaputta」教的就是，「靈知」被「業」所覆蓋，解脫後即回復「一切智／全知」的功 用）。
這些以「自性、佛性」角度曲解「緣起」的見解，要不就是類似外道的「神我論」、「蘊外計識神論」，要不就是誤會 「非取非捨的平常心」為解脫道（「不思善不思惡」的「無所住」、「平捨心」，在原始佛法中，都還只是「世間 法」），要不就是把「一切現象都唯心所現」、「一切現象都空幻無實」的「無色想」、「無色定」，當作是修行最高 指標。
在解脫經驗的闡述上，那些透過「拳打棒喝」、「公案謎語」、「瞋笑語默」……驟然而得的「我本元自性清淨……在人性 中本自具有」、「赤肉團上，有一無位真人」……，原始佛經中的佛陀和聖弟子，沒有一個會承認那是正確的「解脫」、 「解脫知見」。原始佛教判定解脫的標準，也從不建立在宗派托捧出的「祖師」權威、或者是牽強附會的傳說上（禪宗 流傳的祖譜、法統、開悟的故事，多是唐宋時虛構的）。
「部派佛教」與「大乘佛教」對於「緣起」的解釋，許多都是如此這般地解說「遍含宇宙法界的實相」、或是某種承載 宇宙現象的載體、或是創生出萬物的本體。而「原始佛經」對於「緣起」的解說，則是謹守「苦是如何被集起、苦要如 何才能徹底瓦解」的佛法根本範疇。這裡的差異之一在於，一個是自認為含攝所有宇宙現象的形而上學，一個是應用心理學。
「原始佛經」的「緣起」，不是解釋現象是如何產生、或宇宙如何從某種本體變現出來，而是具體形容「經驗和行為層 次上的活動」，會因為「不留意」、「不當留意」、「不良慣性」而促生，然後該如何具體改變活動方式，才能停歇這 種在心內「自我製造痛苦」的生產鏈。
《相應部 12.48經》提到，有一群哲學家、形而上學家，來到佛陀的處所。他們每一位都自認自己的形而上哲學，能貫 穿宇宙所有現象、本質。這些講起玄理來講得天花亂墜、競相比較「誰的宇宙觀是更精密、更深奧」的哲學家，在佛陀 眼中，都是在做「無益於熄苦的分心」。佛陀對他們的回應，就是指導他們將注意力從「法界、實相、自性、唯心唯 物、有無外界實境」等本體哲學，帶到身心經驗、行為的層次，探討在實際應用上，如何淨化行為，並關閉「製造痛苦 的引擎」（āsava）。佛陀是以這樣的原因而對他們宣說「十二緣起」～「無明緣行、行緣識、識緣名色……大苦 聚」。
有介紹「佛陀指導緣起之場合」的經典，像《相應部 12.15經》和《相應部 12.48經》，都是闡述類似的佛法立場。基 本上，這些經典要表達的就是，佛陀講「緣起」主要是在解說：「心理活動是如何製造出苦迫的」；深刻體會「心理活 動是如何製造出苦迫的」，才能具體針對那些活動，消滅「苦」的引擎、燃料。
以戒菸來作說明。可靠有效的戒除菸癮的「行為治療術」，考慮到的是像以下的問題：
菸癮的發動促因：是甚麼樣的場合，最容易促發想吸菸的衝動？處於許多人都在吸菸的麻將館裡，尋覓感官樂趣 的大眾都在藉吸菸放鬆、提神的情境下，特別會心癢難搔。所以，要在戒菸時期管控自己，不要輕易進出這種場 合（佛法的術語叫作「身遠離」）。心癢難搔時，身心上可能發生的一連串觸感：呼吸變短促、肩頸肌肉緊繃、 精神不濟、焦躁感……；對這些帶有壓迫性的感受，習慣性地以手捉菸、嘴吸進煙氣、心沉浸於尼古丁快意……的方式來緩解壓迫性的感受。對於這些「外在情境、內在覺受」發動菸癮的過程越能敏銳覺知，心就越不會被「慣性 活動鍊」驅迫、越不輕易在「不知覺」中強化「慣性活動鍊」。
面對菸癮的善巧回應：打破「慣性活動鍊」的方式之一，就是培養新的「回應模式」。「菸癮的發動促因」發生 時── 帶有壓迫性的感受，像呼吸變短促、肩頸肌肉緊繃、精神不濟、焦躁感……── 以「念住」、「正知」建立 新的「回應模式」，像是：以「呼吸的安撫效應」按摩身體；察覺肌肉的緊繃處，深度放鬆；以「平捨」的心 境，寬坦省力地接納「壓迫性的感受」；精勤地擯除焦慮感和憂思，代之以「正念呼吸」的滿足感、清新感；清 楚觀察吸菸的過患、被菸癮擺佈的不自在…。
瓦解吸菸的「慣性活動鍊」：對於上述的過程，熟練、檢測、調整、精細化……。例如，觀察技巧如何具體地運 用，能更大程度弱化「慣性活動鍊」，能更大程度增強「取代菸癮的喜樂感、放鬆感、滿足感」。另外，搭配全 方位的生活改善，建設「助緣」：健康飲食、運動以增強體魄、自信心、內在能量；開發多種健康的「紓壓」、 「提神」渠道，取代不健康的「紓壓」、「提神」手段；參加志同道合的社交互助網（僧團），與其他共同目標的朋友，相互鼓勵、分享資源、互訴心得…。
想要改變、拆解「慣性活動鍊」，需要的是踏實、具體的「行為治療術」技巧，而不是宇宙本體哲學。在「戒除菸癮」 的例子裡，「無明」就是：不留心、不留意自己吸菸的「慣性活動鍊」；茫然不知有有效的「行為治療術」，或是不知 道如何進行「行為治療術」；不知道、或不在乎吸菸的壞處……。
後代佛教競述的「緣起性空」、「即空即有、空有不礙」、「自性能生萬法」、「事事無礙、相融互攝」，面對菸癮， 乃至面對眾生的「慣性活動鍊」，就是羸弱無力的哲學。沉迷於菸癮，不是因為看不到自己的「佛性」、或看不到菸癮 「但有名字、而無實體」。沉迷於菸癮，是因為：不留心、不留意自己吸菸的「慣性活動鍊」……看不到組成這個「慣性 活動鍊」的身心微細動作；對於「壓迫性感受」，採取、強化「慣性回應模式」，包括對於吸菸的舒暢感的懷念、想像、依賴……。
佛陀的「緣起」，談的就是「行為治療術」，是針對身心經驗中的「活動」所開展的訓練（見《相應部12.65》等經的 「齊識而還」── 不談、也無法談身心經驗範疇以外的囈想）。所以，舉例來說，佛陀不會說「眾生」是「佛性變現出 來的」，他也不會說「世界」是「毘盧遮那如來的法身」……宗教妄想的「超過性語言」（adhivuttipada）。
佛陀對「眾生」（satta）的定義是：透過「愛染」、「喜貪」，攀附於「五蘊」的「活動狀態」，叫做「眾生」 （《相應部23.2經》）。佛陀對「世界」（loka）的定義是：在對應「眼耳鼻舌身意」等感官經驗時、參予「緣起鍊」 的「活動狀態」，叫做「世界」（《相應部12.44經》）。這當中的「喜貪」、「五蘊」、「對應眼、耳、鼻、舌、 身、意」等等，每一個都是「慣性活動鍊」的環節，每一個都是在進行「行為治療術」時所會牽動、關涉的「動作」。 佛陀所說的「緣起法」，當中使用的專門詞彙，都針對「活動／業」而說，都是經驗中和禪觀中，能被觀察、調整、擱 置的狀態（opanayika）。
試想，如果佛陀說「緣起」的用意，真的只是要證明「龍樹哲學」所說的「一切法空」、或天台宗的「即空、即假、即 中」，那他為什麼要特別具體講那幾支緣起呢？他為什麼要特別著墨「心理行為」的「集、滅」呢？
佛陀所說的「緣起」，只形容身心活動，強調「慣性活動鍊」中具體的環節，而非泛指所有條件因緣。在原始佛經裡面，佛陀從不以「性空」作為「緣起」的結論。佛陀在講「緣起」的時候，非常具體地講，是哪一些因素在製造痛苦、 延續輪轉，而不是攏統地講：一切法都是和合的、一切法都是性空。佛陀在講「緣起」的時候，經常以下的詞彙：「無 明、不當作意、心行、貪、取、再形成」等等。這些詞彙，具體地在講那些關鍵的心理活動，而不是通遍地講宇宙實相 ～宇宙所有物體、所有的現象彼此之間的因緣關係。
佛陀講「緣起」，都是在講類似以下的心理活動：當心有飢渴，產生貪愛，因為這個貪愛，心有波動和抓取，因為有抓 取，所以形成自我位格，因為該自我位格的變質衰敗(老、病、死)，痛苦產生。佛陀說「緣起」的用意，在於斬斷「慣 性活動鍊」的「行為治療術」，而不在於宇宙現象本質的探究。所以，他告訴我們，必須具體地移除掉哪一些因素，才能夠解決痛苦；必須具體地調整、改變、截斷、超越哪些心理活動的模式，才能消滅苦。
佛經中談到「緣起」，有時會說到「緣起」是「非自作、非他作、非自他作、非無因作」（如《相應部12.67經》）。 意思是，生命中所經驗的內心苦迫，「不是自己莫名其妙跑出來的」、「不是別人、外境加諸於我們的」、「不是前面 這兩種力量合併起來所產生的」、「不是無跡可尋、沒有因素、沒有軌則地冒出來的」。提到這種說法的原始佛經，最 終的結論都是：「苦迫」是透過「苦迫製造鏈」的「緣起」而「集起」的；苦迫的瓦解，是要在行為的層次上用功。
這其中要表達的是，「痛苦的產生與消滅」是服膺著有跡可循的軌則的，也就是因果業力、行為制約效應的定律。整個 佛法訓練都建基於對這定律的掌握（參閱《相應部24.7經》）。
符合這種「行為制約效應的軌則」所做的努力，才能可靠地改善經驗品質、淨化內心、弱化和停止壞習慣、開發和強化好習慣、瓦解制約鍊……。若沒有了解、掌握、服膺這種業力法則，所有「離苦得樂」的努力，都不可靠、不可信：或是 不得要領地耗力；或是種種迷信；或是「隨緣」無作為、宿命消極；或是不懂小小的、聰明地付出，換來長遠大利；或是根本不相信有改善行為、提升內在品質的可能性……。
以毒癮、賭癮為例，掌握了「社交圈」、「觀念」、「態度」、「內在對話」、「像安定感和自信心等的內在資源」、 「態度」、「對應苦樂感的對應模式」……層次的「行為模式」，就能改變毒癮、賭癮，乃至其它的慣性。而「製造內心困頓、受苦」也是一種「慣性」，一樣可以透過「行為治療術」來治癒。佛陀所教導過的每一種「道品/修行要領」，毫無例外地都關涉到「行為治療術」，都是具體的「了解行為、調整行為、拆解／超越行為」之技巧。
有意思的是，「龍樹哲學」及其它大乘哲學，套用了佛陀「非自作、非他作、非自他作、非無因作」這些術語，但是卻 魚目混珠地賦予全然不同的涵義和導向。舉例來講，龍樹在《中論》中說道，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無 因，是故知無生。」也就是說，龍樹和其信徒，以為在「思想實驗」中辯證現象的進程「非自作、非他作、非自他作、 非無因作」，就能夠反面證明「無生、諸法無自體」。
原本佛陀拿來務實討論「行為治療」的，到了後代論師手中，一變而成哲學立場的「辯證法」。原本佛陀關心的議題 是：明辨苦樂等經驗品質的判斷力、改善經驗品質的具體行為、弱化和停止壞習慣的技巧、開發和強化好習慣的技巧、 看透和拆解制約鍊的過患和苦迫……。到了後代論師，所關心的議題變成是：言詮標籤和實體間的關係、現象與現象間的 形而上關聯、現象是如何沒有自體而仍「如幻」地推進…。「緣起」到了號稱是「大乘諸宗之共祖」、「第二位釋迦」 的龍樹手中，「禪修的身口意淨化技巧」和「行為治療術」的內容，變成零！蕩然無存！
從以下的經文，我們可以瞭解，佛陀對於「緣起」的基本思維模式：
《相應部12.52與46.51經》與《長部21經》都講到，主觀觀念裡，留存著「某一些境界是可愛的、美麗的、有美好的滋味在裡面的」；當你的心存有這樣的印象，執著就產生了。也就是說，如果要消滅執著、消滅痛苦，其中一個環節 是，糾正偏執印象之中的美感。佛陀在講述「緣起」的時候，有非常具體的「行為糾正」，附帶著任務和功課。「緣起」不是只為了形容而形容，不是要告知我們宇宙實相是什麼，而是有非常具體的功課：要破除支援著「執著」的「慣性活動鍊」，要知道開發、斷除、調整哪些內心活動。
《相應部14.12經》有一段經文說：
「有因緣生起欲尋，非無因緣；有因緣生起惡意尋，非無因緣；有因緣生起加害尋，非無因緣……」
「緣欲界生起欲想；緣欲想生起欲的意向；緣欲的意向生起欲的意欲；緣欲的意欲生起欲的熱惱；緣欲的熱惱生起欲的遍求。當遍求欲的遍求時，未受教導的一般人以三處錯誤的行動：以身、語、意……(惡意想、加害想亦復如是。)」
以上經文講的是：心會鑽進「欲貪」、跑到「欲界」裡面活動，是有「行為上的促發原因」，而非無原因的。是什麼因 緣？我們的心是怎麼鑽進「欲貪」的狀況(為了感官愉悅的經驗，而盤算、飢渴、焦熱)？是先產生與「欲貪」相應的印象，徘徊在其中、不警覺、強化渲染該印象。好比說，一直在懷念、想像、耽溺於「啊，這個人的皮膚好漂亮！身材美好！講話的聲音溫柔！」
因為對「欲貪印象」的「誇大想像」、「偏執取角」、「擴張聯想」、「刺激挑動」，所以產生出「欲貪」的「意向」 ——想要鑽進「欲界的取樂方式」。產生「意向」之後，就產生出「熱惱」：「那麼漂亮的人會喜歡我？我要怎樣去找 到漂亮的人？如何讓他注意我？這種刺激的感覺如何保鮮？沒有他，我不可能快樂！」等等。因為「熱惱」、「飢渴 感」的驅迫，而產生出「遍求」── 不斷地在內在、外在尋覓著、盤算著、追逐著，因此，沉淪於「欲界」，經歷「欲界」所必然伴隨的苦迫、代價。
另舉一例。《相應部12.52經》：如果心對於境界有貪戀、有迷想、有飢渴感，意識就鑽進該境界。之後，就像樹的種 子一樣，到了有水分、養分的土壤裡，就會確立、增長，會發芽、茁壯。有了意識的支援、互動，「名色」身心也發 芽、茁壯。孩童的時候，腦部可能有一些地方還沒有健全、開發，所以，沒有辦法在腦海中編織出好聽的音樂、或是引 人入勝的哲學思想。隨著人生經驗的增加，隨著神經系統與多元經驗越多的互動、開發，腦細胞彼此之間連繫溝通愈來 愈複雜，逐漸地產生「編織音樂」、「開展哲學思想」的能力；心開始發掘沉浸在音樂情境中的愉悅、沉浸在哲思中的 快意。意識因之多了食物、刺激、滋養物、攫取快樂手段，多了一個它可以鑽進去、在其中確立、增長的地方。
因為意識、名色/身心在那裡增長，就使得諸「行」生長── 各種不同的意圖、內心的活動之衝動感，都依著這樣的基 礎而產生；懂了「編織音樂」、「開展哲學思想」，更進一步想將這些能力熟練、複雜化、於中獲得成就感或實踐感； 心以這些「才能」、「成就感」、「快感狩獵場」中構建「自我位格」，對於未來的「自我狀況」而憧憬、不安、欣向、投射（「有」／「後有」／「再形成」）：「我，跑到那裡去了」；「我以後將變成這樣那樣」；「我剛剛減完 肥，現在苗條、漂亮了，如果去parties，那些異性、甚至同性的眼光，就會跑到我這裡來」；「我跟人家講話的時候， 對方就會更加堆滿笑容地跟『新的我』講話」。
心附著於這個形態，隨著這個形態感受到生、老、死。「我在這裡出生了，茁壯了，好棒喔！」，「我是一個苗條的人」，「我是一個很會跳舞的人」，「在party裡面，大家都注意我」……。可是，任何的自我狀態都要花力氣才能勉強 保存它；而且，花了力氣了還是不能夠一直保存它。「苗條」是須要維持的。如果連續兩個星期暴飲暴食，宵夜多吃了 一點，那苗條的自我，就要經歷老、死。因為你認為那個苗條的我就是「我」、「親愛的」，是可以鑽進去取樂的地方，所以隨著苗條狀況的「老跟死」，就感受到威脅、壓力，在「追求、維持、失去」苗條狀況的每一個過程，感受到 「愁、悲、苦惱」！
相反的，要瓦解「苦迫製造鏈」，則須經歷以下過程：「當一個人在會被執取的現象上，不滯留於其中的樂味時，則渴 愛不會增長；渴愛不增長，捉取的動作就不產生，捉取的動作消滅，『再形成／後有之欲』也消滅；『再形成／後有之 欲』消滅，所以沒有出生，沒有出生，所以老、死、愁、悲、苦、憂、絕望都不生起，這樣是這整個苦迫鍊的瓦解。」
另外，《相應部12.23經》列出了十二緣起後，繼續講：「苦緣信（人生中痛苦的經驗常能幫助一個人契入佛法、對 「離苦之道」產生欣仰和信心），信緣快樂，快樂緣歡喜，歡喜緣平靜，平靜緣樂，樂緣定，定緣如實知見，如實知見 緣厭離，厭離緣離欲，離欲緣解脱，解脫緣解脱知見」。
從這些經文可以看出，佛陀講「緣起」的邏輯，全然不是以「證明性空」為考量，而是針對著「慣性活動鍊」而講述 「行為治療術」。
佛陀是為了說明，快樂和痛苦、解脫和輪轉，是有其因果業力法則的（原始佛法的因果業力法則，指的是行為的制約、 薰習軌則）。如果不是符合因果、行為制約法則的話，我們就無從拆解「痛苦的機轉、引擎」。好比，瞭解到人會對毒 品、賭博上癮，他的「上癮」是有因果法則可循、符合行為制約原理的，那麼這癮頭、上癮的狀態，就是可以被「反制約」的，是可以被糾正、扭轉、瓦解的。
「緣起」是「有跡可循、遵循因果法則的心理機轉、行為鍊」，發現了該「心理、行為軌則」，使得「修行、改變行為模式」變得可能。這是佛陀發現的、符合科學原理的定律，即是《相應部12.20經》所說的：「此緣起法……如來出世、 或不出世，此事之決定、法定性、法已確立」。
接下來講跟南傳佛教有關的一些誤解。
南傳佛教有些老師提到：一個人如果要達到所謂的「見法」，必須要在一剎那之中，現見「具足十二支的緣起」。有的 南傳佛教團體，則提出不一樣的見解：不須要在一剎那之中，而是要在一小段時間之中，見到「十二支緣起」。也就是說，許多南傳佛教的行者，就如同「部派佛教」時一樣，爭論著「十二支緣起」是一剎那之中見到，或者是要在一段的 時間內，有次第性地看到每一支。
可是，如果通遍且系統性地閱讀原始佛經，就會發現些這些南傳的爭論，是沒意義的。《相應部12.38、12.52、12.64 經》、《中部18經》，還有其它許多經文都顯示：佛陀不是在所有的場合都講「十二支的緣起」；要貫徹佛陀的解脫 道，並不一定非要透過「十二支的緣起」。
佛陀講「緣起」的方式有多種，「支」數不一。有些經典只講三個「緣起的支」；有的經典講五個、七個、八個、十 個，有的甚至講十幾、二十個。「緣起」的內容和次序，也不盡相同。
經典講「緣起」這個「慣性活動鍊」、「苦迫製造鍊」的開頭也不一而足：有的經典是以「四食」作為「緣起」的開 頭；有的經典以「無明」作為開頭── 這是最常見的；有的經典以「不當作意」做開頭；有的經典是以「貪、渴愛」作 為開頭；有的經典是以「戲論」作為開頭；有的則以「漏」作為開頭。而且，有的時候次序不一樣。例如，不一定只是前面的「支」影響後面的「支」。例如《中部9經》說，「漏」會影響「無明」，「無明」也會影響「漏」，即「漏緣 無明，無明緣漏」。
也就是說，佛陀對於「慣性活動鍊」、「苦迫製造鍊」的認知，就如同以「行為治療術」來戒菸，是允許不同種的取角 和切入點的。上述的戒菸的一些關鍵，可以從不同處開始下手，可以在開始療程時，先著重某個關鍵：或是自己經常進 出的社交場合、癮頭來時的身心徵狀、面對菸癮的「回應模式」、焦慮感和憂思、缺乏運動或健康飲食……。不管是從哪 裡開始敘述「慣性活動鍊」的發動和延續，「緣起」的重點都是開展「符合行為法則」的「行為治療術」。
佛陀發現，不同的修行者，可以由不同的契入點，去瞭解痛苦的原因。最終，是為了幫助修行者管控、改變、斷除痛苦 因素。而且，佛陀看到「緣起支」之間的關聯，不是單線性的因果～不是前面的只能影響後面的，後面的不能影響前面；有的時候，「緣起支」之間的關聯，是多重的反饋迴路(feedback loop)。
以戒菸為例：焦慮感可能促發菸癮，而長期菸癮所造成的尼古丁中毒，也有可能增強焦慮感；不注重運動和飲食的體 質，更容易受尼古丁毒害影響；受尼古丁毒害而能量低落，更加沒有體力和鬥志來改善運動和飲食；不良的飲食習慣， 會影響一個人選擇與「有相同飲食習慣的人」用餐、社交；而個人的社交生活、友人的價值觀，又會影響自己「繼續抽菸」或「決心戒菸」……。吸菸的「慣性活動鍊」中的每個環節，都有可能與任何一個其它環節迴響、助成。「身心活 動」與「活動效應」的多重關聯、因果互動，是細心的戒菸者所該注意的。
原始佛經中表達的「多重反饋迴路」，講的不是「大乘華嚴世界」的「法法相融、事事無礙」，不是「般若系統」的 「諸緣合和無自性」。這裡描述的「多重反饋迴路」，講的是「行為模式」的複雜性和細膩處，一個禪修者須講究「微 細心行」的改變、須講究身心環境上可能的「助緣」與「障礙」。
所以經典說，「無明」緣「行」，可是，「行」也會緣「無明」。同樣地，「識緣六入，六入緣識」……。若堅持「識」 只能在「六入」的前面，聽起來好像是說，人一定要先有意識，然後才有眼睛、耳朵、鼻子……(眼、耳、鼻、舌、身、 意)；理所當然地斷定：要先有雞，接下來才有蛋。可是，一定是這樣嗎？不見得。佛陀不是唯心論者，不是唯物論 者，不是創造論者。
佛陀看到的是：經驗上，意識與「六入」有互動關係；至於說「六入」為先或為主，或說意識為先或為主，都是本體哲 學、於修行無益的瞎想。佛陀是務實地討論「慣性活動鍊」、「苦迫製造鍊」，是為了服務「行為治療術」，而不是為 了解說「先決創造本體次序」的哲學。所以，「緣起」的「無明緣行，行緣識……」的更本理路，不同於外道的「無極生 太極、太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦……」、「梵之本真生一心、一心生二元、二元生萬象，萬象與梵皆如……」。
另外，佛法中除了「緣起」，還有所謂的「緣起還滅」── 「苦迫製造鏈」的「瓦解過程」：「此生故彼生」，所以也 「此滅故彼滅」。「緣起」的其中幾個「支」，有彼此「牽動、支援、制約、增添燃料」的關係。所以，若是其中有某 個、數個「支」不再延續、被斷除，那麼整個「苦迫製造鏈」就會全盤崩解、無以延續。
這種「此滅故彼滅」的過程，有多種敘述法。當中，最詳盡的敘述法如下：
若是「無明」滅，那麼「行」就滅；「行」滅，則「識」滅；「識」滅，則「名色」滅；「名色」滅，則「六入」滅； 「六入」滅，則「觸」滅；「觸」滅，則「受」滅；「受」滅，則「愛」滅；「愛」滅，則「取」滅；「取」滅，則 「有」滅；「有」滅，則「生」滅；「生」滅，則「老死」滅……乃至「大苦」滅（如，《經集1.2》）。
這樣「還滅」的過程，有一個部份，極容易造成誤解：「還滅」中的「滅」字，不同經典中有不同的意思，甚至同一經 典中也有不同的意思。「緣起還滅」的「滅」，起碼有三種用法。1. 有時「滅」指的是「積極地撲滅、停止某種活動狀態」；2. 有時「滅」指的是被動的「滅」── 「促生某種現象的因素已被移除，所以被促生的現象也被動地隨之停歇」、「汙染某種現象的因素已被移除，所以被汙染的現象也被動地產生質變」；3. 有時「滅」指的是「厭離、離欲、 滅── —不再遐想、喜貪某種活動狀態」。
先說「滅」字1跟2的意思。
「無明滅……則大苦滅」── 「無明」的確是修行所要剷除的；剷除「無明」後，接下來的「苦迫製造鏈」無以為繼，自然就瓦解。這是「滅」字的第一個意思── 「積極地撲滅、停止某種活動狀態」。
「無明滅……所以大苦滅」所表述的邏輯是：「苦迫製造鏈」是「無明」狀態下才被啟動、才會任其延續。同時，「苦迫 製造鏈」中的每一個成分、「支」，都是受到「無明」的汙染、影響，所以才扮演著「延續苦迫製造」的作用。如，受 到「無明」所支使、感染的「行/動作」、「識/覺察功能」、「觸/接觸境界的方式」…都變成了會貢獻「苦迫產生」的 因素。
沒有了「無明」，其它每一「支」都不再扮演「會貢獻苦迫產生的因素」。沒有了「無明」，則「愛滅………苦滅」。這是 「滅」字的第二個意思── 「促生某種現象的因素已被移除，所以被促生的現象也被動地隨之停歇」。同樣地，沒有了 「無明」，則「行滅、識滅…六入滅、觸滅、受滅……」── 「汙染某種現象的因素已被移除，所以被汙染的現象也被動 地產生質變」。
在這裡「無明滅」的「滅」字，是積極性的動詞，針對「無明」所採取的行動，而不是針對其它「支」的行動。其它 「支」的「滅」字，像「六入滅」、「觸滅」、「受滅」……是消極被動地自然停歇。積極消滅了「無明」，後面的 「支」自己會被牽連而「滅」，不須要修行者去消滅「六入」、「觸」、「受」……等等。「無明」是第一張骨牌，只須推倒它，後面的骨牌自然會接著倒下。
若不這樣理解，而是理解為，消滅了任何的前「支」，「大苦」就會被瓦解，那就會產生像以下的問題：「名色滅，六 入就滅；六入滅，觸就滅……乃至大苦滅」～為了讓「大苦」滅，也可消滅「六入」，或消滅「名色」；消滅「名色」／ 身心，這似乎是「提倡自殺」、「終結生命是滅苦之道」!? 消滅「六入」，這似乎是提倡「避開所有的境界接觸」!?這 當然是錯誤的理解。
同一經典中「滅」字有這樣不同的意思，還可舉另一例說明。
有些經典所闡述的「緣起還滅」，不從「無明」起頭，「支」的內容順序也有差異。例如，《相應部12.64經》：「愛／喜貪／渴望」滅，則「識」滅；「識」滅，則「名色」滅；「名色」滅，則「行」滅；「行」滅，則「有/再形成/後有」 滅；「有/再形成/後有」滅，則「生」滅；「生」滅，則「老、死、憂悲苦」滅。
此經與上面的經文同一邏輯。「愛／喜貪／渴望滅……則大苦滅」── 「愛／喜貪／渴望」的確是修行所要剷除的；剷除「愛／ 喜貪／渴望」後（「滅」字的第一個意思── 積極撲滅），接下來的「苦迫製造鏈」無以為繼，自然就瓦解（「滅」字 的第二個意思── 成因消失，因此被動地停歇）。「愛／喜貪／渴望滅……所以大苦滅」所表述的邏輯是：「苦迫製造鏈」 是「愛／喜貪／渴望」狀態下才被啟動、才會任其延續；同時，「苦迫製造鏈」中的每一個成分、「支」，都是受到「愛／ 喜貪／渴望」的汙染、影響，所以才扮演著「延續苦迫製造」的作用。如，受到「愛／喜貪／渴望」所支使、感染的「行／動 作」、「識／覺察功能」……都變成了會貢獻「苦迫產生」的因素。
在這裡「愛／喜貪／渴望滅」的「滅」字，是積極性的動詞（「滅」字的第一個意思── 積極撲滅），針對「愛／喜貪／渴望」所採取的行動，而不是針對其它「支」的行動。其它「支」的「滅」字，像「識滅」、「名色滅」、「行滅」……是 消極被動地自然停歇（「滅」字的第二個意思── 成因消失，因此被動地停歇）。積極消滅了「愛／喜貪／渴望」，後面 的「支」自己會被牽連而「滅」，不須要修行者去消滅「識」、「名色」、「行」……。「愛／喜貪／渴望」是第一張 骨牌，只須推倒它，後面的骨牌自然會接著倒下。
若不這樣理解，而是理解為，消滅了任何的前「支」，「大苦」就會被瓦解，那就會產生像以下的問題：「識滅，名色 就滅；名色滅，行就滅；行滅……乃至大苦滅」～為了讓「大苦」滅，可以消滅「識」，或消滅「行」；消滅「識」，這 似乎是提倡「無意識狀態是滅苦之道」!? 消滅「行」，這似乎是提倡「停止所有活動」作為修行方式!?這當然是錯誤的理解。
上面的這兩種經文，之所以在同經文中「滅」有不同的意涵，當中一個重要的點是：「緣起」和「緣起還滅」中，雖然 「支」與「支」之間彼此牽動、制約，但是這種「牽動、制約的關係」，是不平等、不對等、不等量的。所以，「無 明」和「愛」這兩「支」，對於「苦迫」的貢獻與影響，是關鍵性、絕對性、充分條件性的；而不同於「無明」和 「愛」這兩「支」，「六入」、「受」等「支」，對於「苦迫」的貢獻與影響，只是牽連性、附帶性的。
消滅了「只有牽連附帶性的因素」，「苦迫製造鏈」只是受到「流量」、「供給品質」上的波動、影響。而消滅了「絕對關鍵性的因素」，「苦迫製造鏈」則是在「系統」、「結構」上徹底被關閉、拆除。所以，光是滅了「六入」和 「觸」（例如麻痺、昏迷、躲避境界、自殺）等等「只有附帶性的因素」，而沒有滅了「無明」和「渴愛」這些「絕對 關鍵性的因素」，「苦迫製造鏈」只是暫時地被攪擾，關鍵的問題沒有長期地解決，「苦迫製造鏈」持續會製造出新的 「苦迫經驗」。
這就是為什麼，「無明滅」和「愛滅」，是修行上必須採取的積極性動作；而「六入」、「受」等其它「支」的「滅」 則不是如此。這也是為什麼，經典中「緣起」的敘述，雖然有以眾多不同的「支」作為開頭的例子，但是「緣起還滅」 的敘述，只以「無明滅」或「愛滅」等「關鍵性的支」作為開頭。
剛剛提到的，是「滅」字第一和第二種的用法。接下來說明的是，「滅」字第三種用法：「厭離、離欲、滅── 不再遐 想、喜貪某種活動狀態」。
《相應部12.67經》講：一個多聞聖弟子觀察「此生故彼生，此滅故彼滅」的「緣起」和「緣起還滅」，所以內心產生 「厭離」；因為「厭離」，所以他「離欲」；因為「離欲」，所以他經驗「滅」；因為「滅」，所以解脱。《相應部 12.61經》也提到觀察「此生故彼生，此滅故彼滅」而生起「厭離」、「離欲」、「解脫」。
《相應部12.20經》提到，是「緣起」這種「環環相扣製造鏈」裡的活動、生存方式，就是受條件制約的、無常的、建 構的、會滅盡敗壞的、不應貪愛的。
「緣起的苦迫製造鏈」，是一個依託於不同環節、仰賴於不同環節的狀態；「緣起的苦迫製造鏈」，是一個無常的環節 驅動著另一個無常的環節。觀察到所謂的「生命」、「輪迴」、「自我狀態」的「延續與餵食的方式」是如此，心生 「厭離」。「厭離心」就是一種警覺、不樂意與之攪和：這是不安穩的、不可愛的，不是我歇腳、落腳的地方；我不該 在情感上對它們投資、投注、跟它們聯結。因為這樣的「厭離」，所以產生「離欲」，意即不再感到興趣、貪戀；因為 「離欲」，所以產生「滅」，意即該種糾纏狀況、苦迫輪轉的「止息消滅」～心對於該狀態，全然不參予、不交涉的 「滅」。
《相應部12.67》等經中所提的「滅」，就是對於「緣起」狀態「厭離」、「離欲」，而導致的「滅」～心不參與、不 糾纏於「苦迫製造鏈」；心不鑽進「苦迫製造鏈」，「苦迫製造鏈」的活動也不會侵入內心；「苦迫製造鏈」的變動、 不安、苦惱，不再能在內心推展延續── 是在這個程度上講「滅」，而不是指解脫者「喪失了常人的生理機能」的那種 「識滅」、「六入滅」、「受滅」等等。
這裡有一個重要的結論。這些經文裡講的「滅」指的是什麼呢？就是「三依一向」(依遠離、依離欲、依滅、向於捨棄)裡面的「滅」── 同一個詞彙、同一個意思，表達同一種修行方法。也就是說，佛陀在這些經中講「緣起」，是為了破 除對生命狀態的遐想，進而產生出「厭」、「滅」等情緒（「滅」字的第三個意思）。
在此類的經文中，「六入的滅」、「名色的滅」……的「滅」，不是提倡「毀壞名色／身心、六入等機能」或「消滅 觸、受等機能」；指的是對「六入」、「名色」等等每一個「苦迫製造鏈」的環節「厭離、離欲、滅」。
再換一個角度說，在此處「十二支緣起」的「滅」，指的是對於「十二支緣起」這種輪迴延續方式「停止遐想、喜貪、 情感上的參與」。
再換一個角度說，明白了「滅」的第二個意思（緣起鍊環環相扣，一支的滅會帶來別支的滅），可以幫助實踐「滅」的 第三個意思（對「緣起鏈」、「生命延續鏈」產生「厭離、離欲、滅」）。
由此可見，「緣起還滅」的「滅」字用法是不一樣的。
這裡所講的「厭離、離欲、滅」，有的時候是拿來針對「緣起」裡面的某一「支」，有時則是針對每一個「支」。所 以，專門針對緣起裡的「貪愛」產生出「厭離、離欲、滅」，那是有可能證得出世間法的。同樣地，廣泛地對「緣起」 的每一「支」，也就是對「無明、行、識……乃至苦、苦迫」的每一個環節，產生「厭離、離欲、滅」，也是可以證得 出世間法。
《相應部12.67經》講的是對「無明」產生「厭離、離欲、滅」，對「行」產生「厭離、離欲、滅」，對「識」產生 「厭離、離欲、滅」……乃至「十二緣起的每一支」產生「厭離、離欲、滅」，以此而得到解脱。另外，也可參閱《增支 部6.63經》中類似的邏輯。
相對於上面的經文，《相應部12.38經》則是專門針對「緣起」裡面的某一「支」來修「厭離、離欲、滅」：針對「緣 起」裡面的單一「支」── 「意識」，看到它是依著「意向、算計、漏」作為它的根據地，不斷地經驗驅迫、投射，因 而經歷「生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕望……」，就能對「意識」產生「厭離、離欲、滅」；因為「緣起鍊」是必須 以「意識」作為其環節，所以對「意識」產生「厭離、離欲、滅」也會對「緣起的輪轉狀態」產生「厭離、離欲、 滅」，因之達至解脫。
另外，《經集 1.1經》有講到，光是針對「十二緣起」裡面的單一「支」── 「行」，看到諸種的「行」(內心的活動、 意志的建構)，是沒有堅實的、是空洞不可倚靠的。當他心裡能夠看穿這樣的行，就知道這是沒有趣向、沒完沒了的， 不能夠帶來任何的堅實、穩定的，他就脱離開「此岸跟彼岸」。
「行」基本上就是活動，「從此岸跑到彼岸」；「這裡不夠好，我要去到那裡」；「我現在正努力地討好這個人，使得 這個人以後會愛上我」 ……。「行」基本上就有此岸跟彼岸～有個當前的所在地、有個自我定位，跟想要趨向的目標。 當一個禪修者，對於這樣的「行」產生出「厭離、離欲、滅」，就會像一條「蛻去老皮的蛇」一樣，脱掉「行」的包 袱，而得到解脱。
另舉一例。《相應部22.2經》等經說：佛法的關鍵可以是只針對「緣起」中單一的「支」── 「渴愛」：「我們的老師 教的最重要的就是『愛』的降伏……針對色、受、想、行、識的愛」，如果能消滅、超越它們，那就是達成修行目標。
前面曾講到，某一些南傳佛教堅持，一定要在具足觀察到「十二緣起」的狀況之下，才能得到解脱。可是如上的眾多經 典裡面的例子，顯示出有一些人，不需要透過那麼繁複推演的解説，就能夠理解到痛苦的關鍵在哪裡而得到解脱。也就 是說，他不需要看到「十二緣起的每一支」，只需要看到其中的二支、數支彼此間的關係，甚至單獨的一支，它的某一 些特質，就能夠獲得解脱。
這裡要表達的是，如果你知道「緣起」的任何環節，真的懂了，懂到了「不對輪轉狀態懷有任何的遐想」，那麼可以不 必透過複雜的「十二支緣起」的角度，一樣可以證得解脱。這就是為什麼佛經裡面，有一些人、有些佛陀的弟子，光是 聽到佛陀講：「集起法即是壞滅法」，就證果了（如《中部56》）！
總結地說，「緣起還滅」的「滅」，起碼有三種用法。有時「滅」指的是「積極地撲滅、停止某種活動狀態」；有時 「滅」指的是「促生某種現象的因素已被移除，所以被促生的現象也被動地隨之停歇」、「汙染某種現象的因素已被移 除，所以被汙染的現象也被動地隨之質變」；有時「滅」指的是「厭離、離欲、滅── 不再遐想、喜貪某種活動狀 態」。若不清楚這三種用法，「緣起還滅」中的一些邏輯是令人困惑、易生誤解的。所以，佛陀講「緣起」、「緣起還滅」，有時是為了囑咐弟子「積極地撲滅、停止」像是「無明」和「渴愛」的狀態，有時是為了說明修行中該注意「苦迫製造鏈」中的所有貢獻因素，有時是為了說明輪迴是「條件依託的不穩固狀態」，以導致「厭離、離欲、滅」的「向 解脫情緒」。
寫於 2016.12.30。感謝吳學文的文字整理。