慈悲喜舍不是利他主义

佛陀不是为了众生而出家

根据民间广泛的说法，尤其是在大乘传统教化区裡 所接收到的资讯，佛陀当时会出家，是为了度化所 有的众生。类似的传说中甚至提到，佛陀还没有出 生之前，就已经有这样伟大使命～他的出生，就是 为了履行这样的一个生生世世的宿愿。然而，就像 世间其它主要宗教的发展趋向，教主的背景、平 生、事蹟不断地被抬高、神化，佛教中流传出的典 籍、传说，愈到后来，愈是脱离原始佛教中朴实的 论述。

把佛陀的使命，提升到「众生无边誓愿度」，似乎 让佛陀看起来更加崇高，让佛教的教化，提升到遍 及宇宙法界、无所不包的境界。但同时，也让「慈 悲喜舍」的内容，在理想化的过程中被架空，脱离 了原本扎实实用的内涵。

宗教传说演变的一个极大动力，与宗教间彼此竞争 有关（所以大乘中的佛、菩萨、浄土，愈晚传出 的，其殊胜度与「功德」愈是浮夸膨胀）。通俗的 信仰，以教主的奇炫与神格化作为最强大诉求（这 些演变出的传说，多能以考据的方法验证其晚出。 例如：佛陀的「三十二相」、三大阿僧衹劫菩萨 行、对未来的「预记」…）。

在原始的解脱道中，佛陀不因奇炫而伟大，而因他 的「法」 能有效熄苦而伟大。佛陀原本作为解脱道 的实证者、见证者、先行者，是为彷效的典范。演 变到后来的神格化、荒诞离奇，只能做为膜拜、想 像的对象。佛陀能做为彷效的典范，因为他原本所 教授的「慈悲喜舍」，朴实无华，是针对现实身心 所开展的课题。

佛陀演变成后来膜拜、想像力寄託的对象，一大部 分肇因于「慈悲喜舍」的内容逐渐脱离现实。三大 阿僧衹劫「割肉喂鹰、舍身喂虎」，无从複製的夸 大行径，只能存在纯信仰、纯理想的臆想中。

如果看原始经典（如 中部26与36经），佛陀回忆自 己学道的心路历程，他的出家并非为了「无边众生 誓愿度」的宇宙使命。

原始经典记载，佛陀出家最原始的动机，是因为看 到当时自己（attanā—自己）的生命，没有实质意义 的安全感或快乐可言。他因为看到自己（attanā—自 己）在心底深处困顿不安，因而产生危机感。他强 烈感觉到被迫服从 以贪嗔痴为基石的社会价值观， 自己（attanā—自己）像是禁锢牢狱的囚犯，因而渴 望更高的自由、更少的负担而出家。

这样的修道动机，听起来虽然没有大乘讲得惊天动 地，但却是更写实、更贴近佛陀醒悟后所开展的解 脱教育。这样的解脱教育，不对「无边无际的利他 主义」、「同体大悲」存有迷思。历史佛陀所教授 的「慈悲喜舍」，服从于解脱道（中部97经），终 结于解脱道（经集1.8经）。

之所以说「慈悲喜舍」服从于、终结于解脱道，是 因为佛陀讲说「慈悲喜舍」的方式，主要把它当作 服务解脱道的工具：光是培养「慈悲喜舍」，能达 至心量广大、但仍然是无常轮转的「梵界」（相应 部55.54经）；「慈悲喜舍」搭配着出世间的「道 品」，则能达至全然安全的涅槃解脱（相应部46.54 经）。

也就是说「慈悲喜舍」是修行工具的一种，而涅槃 解脱才是佛法最高的目标。光是有「慈悲喜舍」而 没有解脱道的，才是「小」乘、「劣」乘（中部97 经）；而阿罗汉解脱道是单一无二的「大」乘、 「无上」乘（如 中部27经—阿罗汉解脱如大象足 迹，能含摄其它小动物的足迹）—在此议题上，如 同在许多其它议题上，传统大乘把佛陀所教授的颠 倒过来了：「大乘」和「小乘」被易位，「自度」 与「度人」的孰重孰轻 被反转过来。

是的，在很多方面人们是应该互助的。这只是常识 和本应做的。虽然，佛陀劝诫已经解脱或接近解脱 的弟子，应该要度化群众、度化彼此（相应部4.5 经、中部33经、增支部11.18经）。但是这种度化的 方式和程度，全然不同于大乘所说的「一切时中， 爱念众生，随逐众生」。而且，在原始佛法中，权 衡「度人」和「度己」的缓急轻重，「度己」是压 倒性地重要；追求更加清淨、再上一层的解脱功 夫，永远有优先权。人们最终只能为自己的快乐负 责；像极端利他主义的这种意识形态，历史佛陀从 未推崇，更不会将其无限上纲。

原始佛法的「慈」（mettā），不是大乘所说的「予 一切众生乐」，而是一种善意：由衷地希望「自己 和别人能够得到快乐」，「能够各自以建设性、有 效性手段获得快乐」的善意。这种善意，是务实 的：确认 花在自身的用功，绝不是卑劣自私的（所 谓「小乘」），而是最确切、最应留意的「离苦得 乐」手段。

佛陀从未教过所谓的「菩提心」—一种有绝对约束 力的纯利他主义。相反地，佛陀所教导和亲身示范 的是，自身解脱和福祉的获得，是我们唯一该负 起、有绝对约束力的责任。

不管别人是否接受我们的善意，「保持慈心」 能确 保彼此的关係是朝向降低伤害的。同时，我们自心 也能享受那种良善无害、宽坦无恚的好处。这是为 什麽原始佛法中「慈心」的表述方式，没有「你该 履行某种利他服务的义务」的条文；几乎都是关于 管理自心、为自己的福祉负责。

从 《增支部10.208》的「离贪妒」、「离嗔恚」、 「无有敌意…散播慈意」，到《经集1.8》的「去除 恼怒」、「谦和」、「简朴生活…少予世间负 担」、「不欺骗…不轻慢」；从《增支部4.67》的 对其他物种生命 敬而远之、避免互相迫害，到《增 支部7.35》所说的 忠诚善友间的美德与互助；从 《长部13经》的「同情心」、修学慈心以致「梵」 的境界，到《相应部46.54经》的 以「四梵住」（慈 悲喜舍）培养定境及不同程度的解脱心境；原始经 典中在在所呈现的，都不是抑己利他的意识形态， 而是直接与自心安乐有关的务实考量（如：如何降 低自己与世间彼此的负担与压迫）。

这就是我们的责任的极限：心存慈意、远离彼此恼 害、在合情理的情况中互动互助、照顾好自己的福 祉、顾好自己在常识上本来就该尽的职责。超过这 个极限，硬要扛起天地间所有的苦难（所谓的「同 体大悲」），依照原始佛经的说法，就是特别地痴 迷（中部22经）。

佛陀和解脱的弟子，从没有发过要生生世世再入轮 迴的誓愿，而是没有例外地体证「不受后有」（不 再被任何的渴爱、誓愿、意识形态 所催动，而去 「再形成」、转生）。佛陀对后世的众生，从没有 想要生生世世守候着他们、作他们没完没了的褓 姆。

佛陀利益众生的方式，是示范 不再转回世间的解脱 道，并以睿智保存他身后的教育体系，供那些有意 愿、有足够根基的人，追寻先人足迹，体证一样的 「不受后有」。「只要世间还存有完整的解脱教 育，阿罗汉就会不断地出现于世间」—这是佛陀的 信念。

这就是为什麽佛陀本人没有选择成为慈善家，而是 亲身示范解脱道、开示解脱道。这就是为什麽佛陀 的遗教（在众多教诫中 孰重孰轻 的终极选择），不 是要弟子入世广度众生。相反地，他要弟子在极有 限的时间和机遇中，不要分心于次要关怀，而是全 力地、不轻忽地确保自己完成「度己」的莫大功课 （相应部6.15经）。

慈善家是值得称赞的。但是解脱者—有能力全然示 范解脱、见证解脱的人，则是凤毛麟角，能提供世 间一个几乎是未曾有的选项：内证的全然安全。佛 陀说法的最高目标，是让世间出现解脱者，而不是 培养慈善家。

真正的佛弟子，知道佛陀本怀的终极关怀，所以志 于最高解脱；于世间慈善的专务、宗教机构的扩 大，视如閒岔。没有见证解脱，传教事业就只是 无 法脱离汲汲营营的 另类轮迴。这种传教所传递的讯 息，触碰不到「苦之根本」。

「慈」不是「予一切众生乐」

大乘把「慈」定义为「予一切众生乐」，或是「众 生无边誓愿度」的「菩提心」。这样的定义，有几 个误区。

第一个误区，是未能釐清在佛陀的教育，是如何理 解「快乐」。

「慈心」是希望「自己和别人能够各自以建设性、 有效性手段获得快乐」的善意。这裡所谓的「快 乐」，是高品质的，也就是说它不是容易令人退堕 的快乐（短视、肤浅、会侵蚀内在品德的快乐）， 也不是建立在「零和竞争」（「我高你低」）的快 乐。因为超越「零和观念」，所以没有因竞争、焦 虑而生的害意、忌妒（经集1.8经）。「慈心」所祝 愿的不是肤浅的快乐，而不肤浅的快乐一定是需要 内在开发，而不是希冀外力、仰靠他人救赎的。外 在、物资的救援很多时候是必要，但是，没有内在 开发的资源和内心特质，就无法有可持续经营的幸 福。

分别不同品质的「快乐」是智慧的关键。佛陀教育 的极有限范畴中，专门是处理「高品质」和「最高 品质」的快乐（例如：脱离「欲贪热恼」的「远离 乐」和脱离「贪嗔痴根本」的「无漏乐」，分别是 「高品质」和「最高品质」）。低于此类品质的快 乐，像无底洞般，永远不能令人满意餍足。花时间 去处理、布施此类低品质的快乐，就是「低劣无品 的寻索」（中部26经）。

然而，大乘经典中的慈悲，就经常讲到众生只要有 所要求，不管他们索求的是甚麽样的快乐，大乘行 者都有义务要满足。大乘行者连自己的妻子、子 女、眼目、身血、头颅都要施捨（《般若经》中 求 索妻子、子女的对象，是想将他们作为奴隶。而该 经中的「菩萨」，竟也在未徵得他妻子、子女的同 意前，擅自将他们「布施」给奴隶主）。大乘行者 遇到飢饿的老鹰，甘冒自身死亡、残废、感染的危 险，也要割身肉以飨宴一介牲畜。

轻贱人类自己的生命，暴殄做为人类有「自度」的 珍贵机会，然后高喊「众生平等」的「无差别 心」，这不是原始的佛之教（这样的教义，原本见 诸于 耆那教、吠檀多 等外道，而后合流于大乘）。 面对众生不合理、无视轻重的要求，若是拒绝了， 就被称为「从大乘退转为小乘」、「退失菩提心」 （像《大智度论》等大乘经论中，有众生没来由地 求索 舍利弗的眼睛。在这后代伪托的故事中，舍利 弗自刨双眼后，仍被该众生轻侮，因而「退失菩提 心」。舍利弗 因不能坚持 盲目服从众生，而被称为 「小乘」、「自了汉」）。

受这种「纯利他主义」洗礼的大乘者，就像是「孩 孙最高最大」的家长，捧金孙于掌心、以服侍他人 为自己人生最高目的。只要能讨得儿孙欢心，长日 亲近呵护，甘愿自己做牛做马，疲惫操劳至死，也 不知醒悟。

看似伟大的自我牺牲，也符合俗人「为了爱一无所 惜」的价值观，实则与真实的佛陀教育背道而驰： 佛陀教的是 最应珍惜给自己的时间（经常「如犀牛 般地独处」、「远离群众」、「空閒而住」…见 经 集1.3 等），而不把生命最高价值定义为付出或服务 （大乘教导：要与众生长劫「同事」；把生命花在 学究所有世间知识、「遍学五明」，以便利益众 生；到处去跟随和满足众生、「随逐众生之所意 欲」、「爱念一切」…）。

这种大乘的慈悲，是无条件地贬抑自己，浑然不知 原始佛法中「离苦得乐」真正的意趣、目标、方 法。这就是为什麽大乘的「成佛」，要推延于遥遥 无期的所谓「三大阿僧衹劫」（根据古印度的数字 寓意，就是永无终期的意思）。在历史佛陀的教育 中，只有使错了力、偏离佛法极有限范畴，才会有 如此飘淼无期的推寄。

低品质的快乐，差不多都是零和竞争的。所以，布 施低品质的快乐，就是要牺牲自己、成全别人（即 纯利他主义）。高品质的快乐则不如此。其他众生 的真实快乐，不会抵销我们的真实快乐。我们追寻 自身真实的安全、快乐，也绝不会抵销、牴触其他 众生的真实安全、快乐，所以没有「自度就是自 私」的错谬逻辑。真实的安全、快乐，不可能来自 掠夺、囤积、比较，所以是没有竞争性的。高品质 的乐，既不是短暂肤浅的，也不是靠物资资助的。

因为原始佛法所认识的真实快乐是如此，所以历史 的佛陀所教导的「慈」和「布施」，不是 延迟自己 的解脱来成全他人，更不会是「肝脑涂地」、「随 顺众生一切所愿」的乡愿。

独立自主、自力救助、不允许众生依赖自己

大乘的「慈悲」，还有第二个误区。

原始佛法中的「慈心」，大概最被忽略、可是也是 最重要的特质，就是「慈心」是建立在对「因果业 力」的认知上的。这裡的「因果业力」指的不是后 代「本生谭」和大乘经典中 所盛传的机械性、单线 性的 报应说（「上辈子打了鱼的头，这辈子就感受 头痛的果报」）。这裡的「因果业力」指的也不是 「受苦的人是自作自受」的冷漠态度。

这裡的「因果业力」指的是：意志、起心动念、含 有动机的活动，直接对生命经验的品质有影响作 用。而这个区块，也是生命中我们有能力去改变、 使得上力 的极有限区块。也就是说，最有意义的快 乐，是透过自身有智慧的努力而获得；会造成内心 困顿和苦迫的 动机、选择、和习惯，是透过自身有 智慧的努力而改正、淨化；有意义、可长可久、能 昇进的「离苦得乐」，关乎自身的使力，而非来自 外在的救度（「外来的救度」，要不是迷信，就是 不稳靠、暂时、触碰不到关键苦乐的）。真正有价 值、稳靠的快乐，必定是建立在自己的动机、系统 耕耘、睿智经营上的。

因为原始佛法的「慈心」是建立在如此的「因果业 力」认知上，所以「慈心」是希望「自己和别人 能 够各自」以建设性、有效性手段「获得快乐」的善 意，而不是无边无际地「给予众生快乐」。（《增 支部10.176经》：「愿众生各自维续安乐！」）

无穷无尽、牺牲自身的布施，对众生的「离苦得 乐」并不是关键的。想要永远地跟在所有众生旁 边，有求必应地服务他们，既不切实际，也误会了 真正「离苦得乐」所需服膺的「因果」法则。到最 终，午夜梦迴，谈不上对世间有甚麽实质的贡献 （通俗宗教价值观中的「贡献」和原始佛法中的 「贡献」，多是迥然全异的），而关乎自身长夜安 乐的修行，一样是一事无成。

「慈心」并不是愈肯帮忙别人、帮的忙愈多 就愈 好。从佛法的角度，「互相依赖」是不得已的。 「互相依赖」是辛苦、不安稳的，也是不安感的来 源。如果希望自己能永远让别人依赖，就如同是想 永远依赖别人，都是不成熟的心态。解脱道的行 者，心向少苦、少依，为了他人能获得更可靠的安 心和快乐，为了他人真正的好，所以希冀他人对自 己愈来愈少依赖，不鼓励姑息他人对自己的依赖， 也不期望自己成为被他人依赖的救世者。

尤其在「林居传承」的禅修训练中，师长们小心翼 翼地不让自身变成被依赖者，既是减少自身包袱， 也是为了学生长远利益，训练他们寻获 比依赖圣者 更雄壮的信心来源。学生若出现依赖的症状，像 亲 暱师长、面对困难时不知奋力启用自身内在的创发 力，师长必定要毅然保持距离，不允许自己成为学 生的褓姆，也不姑息 互相爱怜、互相繫缚的关係。

「慈心」是希冀他人能依凭自身内在的资源和力 量，成为一个不用看别人脸色的自主者—真正的 「慈」，甚至不要别人看我们的脸色！了解「心」 的不确定性和不可靠性（非我），自己对自己的心 都不该全盘信任、依靠，我们又怎麽可以允可众生 来依靠自己—那是不慈悲的！世俗的宗教，往往以 「利他主义」作为最高价值，以成为救赎者作为自 我期许。然而历史佛陀的劝诫是「以自为洲」、 「以法为洲」、「自作利益」（让自己做自己愈来 愈可靠的安全港），不要忘失自己的首要任务是顾 好自己。

很多人把「慈」理解和翻译成「慈爱」（loving kindness），这样是很有问题的。原始佛法的 「慈」所要表达的意境，不是像妈妈对待小孩那样 的「爱」（pema），而是比较像朋友之间所传递的 善意、和给予自他方便的慷慨（巴利文和梵文的 「慈」，和「朋友」同字根）。「爱」的意思是 说，你在跟对方互动的过程，向对方保证你会提供 给他幸福快乐。就好像男女在谈恋爱时，最常见的 求偶方式，就是立下海誓山盟、发誓要让对方幸 福。这样的情绪裡有一种：我要为对方的幸福而负 责，他的幸福奠基在我对他的施捨上。可是，许多 原始的经文都显示，这不是佛陀要表达的慈心的意 涵。

《经集 1.8》有一段普遍被误解的经文，也是 很多大乘者所爱引介，来证明原始佛法中就已 经有「慈爱」的内容。几乎每一位翻译者，包 括西方的译者，都将此段经文错误地翻译为： 「尤如母亲以生命，护卫自己独生子，愿能如 此于众生，施放无限慈爱心。」意思是，我们 要像妈妈保护自己唯一的小孩般，来保护所有 的众生。在此处，翻译者也擅自把原文裡不存 在的「爱」字，放置在「慈」的后面。

正确的翻译应该是：「尤如母亲以生命，护卫自己 独生子。他应以此[种方式] ，护持着这 对一切众生 的无量之心。」也就是说，经文裡实际所讲的，是 保护自己的慈心，而不是保护众生。你应该像保护 自己的生命、保护自己的小孩子般，来保护自己的 慈心，使得这个慈心不会被瞋心、害意、敌意 所侵 犯、取代。

两者的意思截然不同。前者意指对众生要无边无际 地慈爱。如果你把众生当作自己的独子，那麽就得 生生世世回来守候众生、做众生的母亲。可是从经 典的上下文，很清楚地看到培养无量慈心的方法： 不断以「正念正知」的方式、就像妈妈在保护自己 的小孩一样地念兹在兹，来确保内心清淨、个人的 禅修不被瞋心恚害所障碍。

另外，仔细阅读《经集 1.8》会发现，对众生的慈 意，不是盲目地施予他们快乐 或 希冀他们获得任何 种形式的快乐。真正的慈意，是希冀众生 能以符合 因果条理的方式、在各自的因地活动上、为高品质 的快乐自求多福：「希望众生能得到内心的快乐… 希望他们不彼此欺骗、轻慢，或因愤恨和恼怒而怀 有害意…」。慈心的心愿，是希望众生作出 能够自 救的正确努力。

「慈心」是认知因果，认知苦乐真正的原因，而自 然延伸的心境—通往「少苦」的建设性态度。这样 的态度，符合佛法修行中，「减少自己成为别人负 担、减少别人成为自己负担」的大原则。

相对于此，「爱」常常是勉强的—它强迫人们要去 喜欢、接近、承担 彼此不相应的人。许多人觉得 「某人对我非常不好，一天到晚找我麻烦、全然不 可理喻；某人曾经对我或我所爱的人伤害非常多； 他已经是想要佔我便宜的人，我还要无条件对他 好？假如要对这样的人有慈爱，实在太勉强自己和 别人了。」其实，原始佛法中的「慈心」，完全没 有要去喜欢、接近、承担所有的人的责任。「慈 心」只有选择「少苦」和「建设性态度」的责任。

「慈心」与「慈爱」有根本性的不同。「慈心」是 认知到：硬把彼此不适合的生命聚在一起，忽略了 生命之间错综複杂的业力关係，不但不能因此增 上，反而多了无谓的困扰和压迫；与其如此，如果 互不适应的生命之间能够「互存善意与谅解 而远 之」，对彼此内心的空间感、安适感反而会有帮 助。

相对于「慈心」，佛陀从未推崇过「慈爱」。「慈爱」就是劝和不劝离，喜欢黏在一起，把天地众生 当作自己的大家庭、作海枯石烂的眷属；希望这辈 子的子女和父母，永生永世能继续为他们照护付 出；「慈爱」就是随顺社会主流所认定的幸福观： 「爱」、「结合」、「永远相伴地互相珍惜」；没 有能力觉察、也不愿面对 它们的「压力」、「苦 迫」、「过患」，所以不能帮助体验「不借助依赖 的」更高等幸福。

佛法是给「想要自救的人」，而非拿来「广度众 生」

大乘「慈悲」的第三个误区，是以为佛法救度是适 用于所有众生。

小时候喜欢去公园玩。看到公园的湖裡有很多大肚 鱼，觉得很可爱、很喜欢，会一直要求大人把大肚 鱼捞起来带回家养。我觉得这是我要对鱼好，鱼应 该要很高兴地接受啊！那时，完全忽略掉，这些鱼 由衷地希望不要被打扰、希望我们可以放牠们一 马。同样地，对于世间绝大多数的生命，与其自作 多情地对牠们好，不如不理会牠们，互相保持安全 距离。

宗教自我本位的预设立场，就是以为宇宙法界所有 生命，都归摄于我的宗教，需要接受、也想要接受 我们的干涉、拯救、超渡、放生…；以为我的宗 教，适用于所有人类、甚至所有生命。然而，世间 绝大多数的生命和我们没有甚麽有意义的交集。宗 教家所发的惊天动地的誓愿，「愿代众生受无量 苦」、「事无量众生如事父母」，于世间中绝大部 分的众生，又有甚麽相干呢？

想想看，宇宙这麽地辽阔，有多少不同型态的众 生，追求着不同的需要。他们依循不同的业力，追 逐着个别心中所认为的乐，避开个别心中所认为的 苦。「予一切众生乐」，是一个多麽琐碎的誓愿！ 这麽多不同的众生，绝大部分跟我们是没有交集、 也无法交集的。

从科学的角度来看，「利他行为」（altruistic behavior）和「利他主义」的价值观，只对 蜜蜂、 狼、海豚 等等「群居动物」有意义。对「非群居动 物」，如 沙漠蚱蜢、穿山甲、豹、犀牛 等等，「彼 此沟通」、「互助」、「同事利行」完全是一个无 意义、无从相应的行为。甚至，对很多「非群居动 物」而言，与其它生命的互动 几乎都是有害的。起 码在地球上，「非群居动物」的数量又远远多过 「群居动物」。

也就是说，「利他主义」只是物种进化中演变出 来、适用于极少数物种的一种生存策略。将「利他 主义式的慈悲」奉为修行最高圭臬，以为这是放诸 法界皆通行的最伟大品德，恐怕是人类本位主义在 作祟吧！

原始佛经告诉我们，佛陀体证解脱后，想到的不是 轰轰烈烈地宏传「人间佛教」、「度化恆河沙般众 生」。他想到的是，他的这条路，只适合极少数人 类，就更别谈非人类的生命了。不只如此，他还想 到，这麽棒的一条路，如此通彻的解脱，要系统地 向他人解说、引导他人迈入，将会令自己很「费 力」（klamatha）「费心」（viheṭhā），因而在一 开始，不倾向教导他人，不能决定对外弘法是否有 价值（相应部6.1经；中部26经）。但后来想到那些 「极少数有根基的人们」的福祉，还是决定将他的 经验 系统教育化、向他人宣导。

也就是说，佛陀说法的意图，是极其有限地针对着 那些 心智已成熟到 能与佛法相应的人—「那些智眼 只被很少尘垢遮蔽的人」。而实际上，历史佛陀所 成功教化、证得相同解脱的人，仅是以「千」来计 算的。「恆河沙数 不可思议众生」都来听法并且受 益的浩瀚场景，只是诗意的想像、宗教家的一厢情 愿、存在于大乘经典的神话中。

这就是佛法不同于世间宗教、大乘的一点：不以广 博圆融为宗（以为愈多、愈大、愈包容、愈无条件 利他就是「大乘」），而是务实地认知 甚麽是人类 所应该专注的「极有限范畴」（确认自己的时间、 精力、机会是有限的，对于这些有限资源几近吝啬 地珍惜，不断检择甚麽是「可做、该做」；集中火 力于 佛陀所认定的「唯一议题」，不被通俗宗教中 的理想主义、意识形态所动摇）。懂得「极有限范 畴」是成熟心境的表现，是「如理作意」，绝不是 所谓的「小乘」。

面对大自然「物竞天择」、「视万物如刍狗」的残 忍现实，佛陀所选择的不是处处去「人道干涉」、 「闻声救苦」，像 神教的上帝般，大小事都管、都 拎到自身上。相反地，佛陀认知到，只要是轮迴， 只要是世间法，就有无可避免的相杀相吞、永远解 决不完的副作用、永远顾此失彼 无法兼顾所有生命 的利益（你要「捨身喂虎」，有没有想到被你救活 了的老虎，接下来要去吞杀更多其它生命？你因为 主观的「悲悯」而刻意维护某个物种，有没有想 到，这种人为干涉 所可能带来的生态浩劫？）

佛法的行者，希望众生能获得真实的快乐，也愿意 让自己做他人真实快乐的助缘。对于有所交集的人 类，若有机会，或是以 降低对彼此负担的方式 来互 助，或是分享自己已实验成功的快乐之道，或是无 言中散播和示范真实的快乐。这样的「慈心」是务 实的，没有对彼此非要不可的「义务」或「绝对利 他主义」的教条。

《经集4.15》告诉我们：如同快速乾涸的池塘中的 鱼在挣扎翻转，世间的人为了有限的资源辗转竞 争；还残存水分的烂泥角落，无不是被争夺霸佔 着。见到如此，佛陀的思索不是「如何拯救所有的 鱼」。佛陀所想的是，这是如斯荒谬、极度危险、 无从救护的生存方式！想要「生生世世菩萨行」？ 《中部84经》告诉我们：整个宇宙，没有真正的救 护，没有人有能力做主。放眼看去，整个世间没有 能提供「利他者」自身的长久立足点、施力点，更 别说「被救护」的人了！

《经集4.15》还告诉我们，佛陀面对世间苦迫的心 理反应是：「个人危机感」、「出离迫切感」、对 世间「不抱任何遐想和期盼」（巴利文的samvega起码含有此三义）。

面对生命本质的苦迫与动盪不安，佛陀没有选择 去、也没有能力去 纠正和干涉这样的本质。佛陀从 没有「建设人间淨土」的遐思。「慈善家」、「救 世者」只能杯水车薪、治标不治本（梵天请佛说法 的深义，就是认知 利他主义、菩萨道 都是不究竟 的）。面对大自然的残忍和生命本质的苦迫，佛陀 不做「慈善家」、「救世者」。他清楚看到，让自 己「入世」，就是无边无际的纠葛（增支部3.38 经）。纠葛后，仍是无解。所以他的选择和教导是 「出离」、「深知和厌离世间苦迫」。

原始佛法，不是拿来对抗和改善 大自然中的残忍。 原始佛法，是拿来 确知 大自然的残忍，确知「只要 参与 于大自然，就要继续承受 无解、枉然的苦 迫」。真正的佛法，不允许「一切法皆是佛法」， 而是严谨遵守「极有限范畴」（「苦与苦之灭」； 中部22经）。世间的确有「对抗和改善 大自然残 忍」的一些肤浅手段（例如：财富积累、慈善救 助、人伦规范…），这其中许多手段都是一个程度 上有用的、基础的。但这些手段并不属于「佛法教 育」的范畴，而是世俗的共通价值。

对于世俗的共通价值，佛法是对有的部分接受、尊 重，对有的部分不置可否，对有的部分批评、反 省，对有的部分呵斥、扬弃。总之，佛法是有界 限、有限量，不允许「法法皆是佛法」、「世间法 即是佛法」的。佛法更加不会把漫无边际的利他善 行、「建设人间」，作为修行中最高的价值。

「长劫积累福德」的谬思

大乘「慈悲」的第四个误区，就是以为「福德」可 以长劫积累、直至圆满。

大乘的菩萨道，以为佛道的成就，来自于积累「福 德」，而得到全方位人格特质的圆满：无所不知的 知识（「一切种智」）、无所不会的才能（娴熟宇 宙中所有的语言、技艺）、耗用不尽的功德福报 （「无尽功德海」）、天上人间绝卓的容貌（「三 十二相」、「八十种随行好」）…各种新发展的教 义，来合理化对佛陀的神格化：「如来藏」的功德 本具、《法华经》中永生不死的佛、佛之「报身」 有始无终（永不朽毁的福报）…

原始佛法的成就，完全不是企求「全知全能、圆满 福德」的；「全知全能、圆满福德」，从佛法角度 看，来自不懂「缘起」而生的妄想。若搁置《本生 谭》和大乘经典的神话，历史佛陀的成就，不是来 自多劫的、堆砌了所有福德的菩萨行。佛陀的成 就，来自于在一辈子的时间中，发见了正确离苦的 技巧（见「缘起」而知「苦之集灭」）。他将正确 离苦的技巧，教给弟子，所以弟子们能够在一辈子 的适当努力下，体证与佛陀所体证一模一样的解 脱。佛陀在原始佛经中，是无师自通的阿罗汉，启 发其他阿罗汉的阿罗汉；除此之外，佛陀的解脱与 阿罗汉的解脱，平等无二，绝对没有头上安头地另 外再开示所谓的「菩萨道」和「〔解脱道以外的〕 佛道」（相应部22.58）。

因为佛陀分享了正确离苦的技巧，弟子们才不用盲 从世间宗教「劝人为善、圆满福德」的死胡同（实 际上就是无穷无尽的轮迴）。超越轮迴的解脱，根 据佛陀的解说，与积累福德和积累处事能力无关。 若没有正确离苦的技巧，累积了再多的福报和能 力，从佛法来说，未来还是充满不确定性、危险 性，也没有所谓的「完美」可达成。

「长劫积累福德的菩萨道」与历史佛陀的教诫，毫 无关涉，而且是反其道而行。历史佛陀的教诫是： 「凡所有积聚之法，皆是消散之法」；「诸行不可 积聚」；「常乐我淨了不可得」。

才能、技艺都是「制约法」，会此消彼长（如：多 花时间学日文，英文就会变得不流利；在美国待久 了，中文变得词不达意），会忘失退化（如：年纪 大了，或得了失忆症，弹钢琴的功力可能顿失，早 年游泳的矫捷身手会衰退）。甚至是基本的记忆， 像是辨识家人的「社交识别记忆」（social recognition memory）、记得十分钟前自己做了甚麽 的「短期记忆」（short-term memory）、自己是谁 和自我历史的「自我传记记忆」（autobiographical memory），都可能病变，不是全然可靠，都有可能 全然丧失的。

想要收集完全所有的福德、辩才、知识、能力，就 是众生「想要透过囤积 以达到自我完善」（「积聚 以致完善」—paṭilābo；此巴利文一般翻译作 acquisitions），根本是愚痴妄想。这样的妄想，是 以为在无穷的轮迴中 有只进不退、只昇不降的方 法，是以为 身心中有任何稳定的 囤积中心。

因为洞见了这点，所以佛陀 从未不负责任地 推荐弟 子长劫修学「利他主义」。他看到的是，若不证涅 槃，唯一的另外选择就是 危险、不确定、没完没 了、没有绝对稳靠的施力点。「梵天」、「大自在 天」等的外道，就是修学「长劫的利他主义」，但 在佛陀的看法，都是 危险、不确定的 生存模式。

「梵天」、「大自在天」等的外道，传统上的宗教 形象，就是大乘菩萨般的「千手千眼」、「闻声救 苦」、「随念救护」。无边无际的慈悲喜捨，就叫 做「四梵住」，即是「梵天」所栖住之居所、历劫 培养的心量，以达致无量福德 庄严自身的境界；这 与大乘的「菩提心」，根本就是同一条道路（这个 听似奇特的论点，其实一点也不独特创新。许多专 研印度大乘的学者，如 Paul Harrison 和 Jan Nattier 都提过这样的结论：「菩萨道」的兴起，就是原本 佛法的内容，变成了对「梵天」境界的追求）。

就连大乘「菩提心」的其它内容，像是「缘起性空 中观正见」、「无我相 无人相」、「诸法皆如 平等 不二」、「心佛众生 三无差别」、「不动法身 应化 三界」等等，都可以在印度外道的不同派别中 （Samkhya, Yoga, Nyaya, Vaisheshika, Mimamsa,Vedanta），找到同出一辙的教义（细节于另篇讨 论）。研究印度大乘的学者，几乎一致的观点，就 是大乘的佛身观和菩萨道，是逐渐演化、向其它宗 教靠拢的结果（不胜枚举的例子，包括：Dayal, Horner, Nakamura, Behm, Karunaratna, Haldar, Harrison, Werner, Chaudhary, Rawlingson, Ānalayo…）。

从多种的学科和研究方法，都可以独立验证，神格 化的佛菩萨 和 纯利他主义的菩萨道，不是早期佛教 的内容。佛法之本源，以批判、厌离、超越印度外 道 而立宗。讽刺的是，后世的佛教中，印度与西域 外道的内容在佛法中喧宾夺主，成了比原始佛法更 高的「大乘」。

历史的佛陀，採用修改过内容的「四梵住」，将其 作为禅修过程的一个工具，观察它的「味、患」 （观察「慈悲喜舍」有甚麽作用、帮助，同时也观 察它们的有限性和苦迫性），所以有条件地利用， 而不把它们无限上纲、作为最高价值。这就是为什 麽之前提到，在原始佛法中，「慈心」是服务解脱 道、终结于解脱道的。

「菩提心」也是「架构法」、不安稳的「心行」

大乘「慈悲」的第五个误区，就是以为「菩提心」 或某种崇高的心境可以永恆化。

「诸行皆无常」、「不见有芥子许之五蕴 为稳靠之 法」。佛陀这裡所说的，是毫无例外地适用于所有 的「心行」—任何需要动机和「燃料」的活动。这 包含了不管是多麽宏伟的心境、崇高的理想、进取 的态度、澎湃的热情。这包含了「慈悲」的心境、 理想、态度、热情。原始佛法中「慈悲喜捨」都是 「心行」。

一个心境、理想、态度、热情，不会因为它的崇高 就免于无常、免于不稳靠、免于它们需要「燃料」 的事实。再多的誓愿，再多的「增强某种宗教观 念」，再努力地想要恆久化「慈悲喜捨」等的「心 行」，都无法改变「心行」是需要动机和其它「燃 料」来支撑的（增支部10.93）。

《中部19经》还告诉我们，多麽崇高的心境、理 想、态度、热情，想要不断地维持它们，就会身心 疲劳—那是不利于禅修的；禅修者要懂得时时能从 「慈念」等的「好的念头」（「善寻」）抽离开， 才能体证逐渐省力的禅修过程。因为「慈心」等是 需要「燃料」来支撑，所以佛陀说：一切的心理活 动，都不稳固、都需要力气维持、都不应把它当作 归宿 或 能提供终究安全的所在。

原始佛法中，没有「自性本具功德」、「慈悲是佛 性自然展现」的观念。原始佛法中，任何「本体 论」的讨论（包括「佛性」、「本真」等外道和大 乘的观念），都被当作「戏论」—障碍我们如实了 解「身心活动中的 苦 与 苦之灭」的臆想。所以原始 佛法中，没有「人性本善」、「人性本恶」的哲学 立场。「慈悲喜捨」是一种「行为」（kamma）、 「被动机 和 惯性所造塑的活动」（sankhāra），而 不是「佛性本具的德行」。

大乘发展出「慈悲为佛性本具」的新教义，其中重 要的原因之一，就是要自圆其说 永恆化了的「慈 悲」—如果「慈悲」是某种常恆不变异的「自性」 所本具，那麽「慈悲」就可以绕过「无常」、「缘 起」的定律。但是大乘的这种新说法，背离了佛陀 所说的，「慈悲」也是属于「五蕴」的作用（「五 蕴」实际上是包含了所有的身心活动），也是无 常、不能恆久的（增支部4.126）。

同样地，「利他主义」来自多种条件的制约、影 响、造塑，绝不是甚麽「自性」中本来就注定、具 备的。可以用以下一些角度说明此理。

第一，「利他主义」是少数生物物种，在进化过程 中发展出的 群体关係，是透过基因而催生的行为可 能性（behavioral possibilities；虽然基因不能绝对 注定个体的意志，但是个体生命 有意志的选项，绝 对受制于基因；好比说，我们个人可以选择 吃或不 吃不同种的食物，但几乎不会有人类会选择吃橡皮 筋）。「非群居生物」或「非社交性生物」，因为 没有「利他行为」的基因，所以没有「利他主义」 的可能性—这是科学普遍观察的结论。也就是说， 对于绝大部分可观知的生物，有意识的「利他主 义」对它们完全不是一个议题，它们也没有能力认 知、感受、回馈、相应 我们人类自认是最高品德的 「利他主义」。

另一方面，「群居生物」和「社交性生物」目前 「利他行为」的基因（牺牲自我，以成全他人的行 为可能性。例如 狗与人类有数万年近距互动的历 史，两个物种的近期进化路线的纠缠，产生了对彼 此容易相应的「利他行为」），也有可能在未来不 可知的持续进化过程中，突变、在竞择中式微、淘 汰、消失。没有任何证据显示，「利他主义」的行 为模式，是遍法界、尽未来际的黄金准则。就像所 有其它的活动模式，「利他主义」的这种模式 是因 缘所生，也可能缘散而灭，终究是不稳固的缘生 法。

第二，「纯利他主义」作为一种「心行」，就是由 多种的心理活动所造塑、支撑，会受到多种心理活 动的影响、制约。也就是说，一个人要认同「纯利 他主义」、「众生无边誓愿度」的意识框架，採取 这样的意识框架，他必须要具备那些 能维持这样意 识框架的内外条件。

一致性的「纯利他主义」不是人类自然的行为（若 谈论自然的行为，人类有偶发性、非纯粹的「利他 行为」，但那是与「菩萨道」的系统意识形态无关 的），而是受某种观念的洗礼、社交圈内的同侪影 响和压力 等等因素，才会以此作为自己的行为框 架。要维持这样的行为框架，一个人必须要不断採 用某种角度看待世界（世界观），信仰某种宗教预 设（如 相信佛陀真的教过「菩萨道」、特赞「菩萨 道」），以一种既定模式来诠释自己的人生经验 （如 老虎的命比自己的命更重要，无条件的施捨一 切是有价值的…），这样的行为才能持续。

很多根深蒂固、长期薰染的惯性行为，会被误认为 是「自然」、「自性本具」的，但以佛法角度看， 都是有可能会退化、消逝、薰染力消退而被「反制 约」（de-conditioned）。同样地，没有任何的「心 行」，包括「菩提心」和「利他主义」，是可以独 立于支撑它们的其它条件的。

受制于其它条件，任何的「心行」都是无法恆续、 不稳固。这就是为什麽，在原始佛法中，「不退 转」的成就都不是造塑、架构、培养起来的东西。 造塑、架构、培养起来的良善内心特质，包括「正 念」、「正勤」、「慈」、「正定」等等，都只是 帮助达到「无作」、「诸行止息」、「涅槃」的过 渡工具。「无作」、「诸行止息」、「涅槃」都无 关乎动作，都不须动机来支撑，都不是「心行」， 所以不会有退化、消逝、薰染力消退的问题。

相对于此，不管是多麽崇高的心境和品质，像「慈 悲喜舍」，都是透过活动而「造塑架构」起来的 「心行」（如是语经90）。想要把「造塑架构」而 起的理想、心境、情绪当作是终极目标、可永恆的 状态，在佛法中叫做「颠倒」（vipallasa；把不稳固 和不能恆续的当作是稳固能恆续的、把没有满足性 和不能获乐的 当作是有满足性和能获乐的、把不能 操控和不值盘据的 当作是能操控和值得盘据的、把 有污垢和不可爱的 当作是有美感和可爱的；即「非 常计常、非乐计乐、非我计我、非淨计淨」；见 增 支部4.49）

原始佛经中 入涅槃的佛陀和解脱者，如同从燃料中 被释放的火焰，从时空之流熄灭，无迹可寻。不再 依循任何的动机（包括 想要作所有众生的爸爸妈妈 的动机），不扛负任何的誓愿或意识框架，如同 「冷透了的灰烬」，不附着于任何的「心行」，不 出现于任何种的「再生」与「世界」（见 自说经 8.1-8.4、相应部35.117、中部49、长部11 等）。

这样的解脱，佛陀告诉我们，是唯一的安全可靠 （ekkagata）。除此之外，另外想像有某种可以永 恆延续着「菩提心」的「无生法忍」，那就不是佛 之所教或佛之所示范了（大乘先是将原始佛教的涅 槃，错误地定义为「灰身泯智」的「断灭、自了、 逃避」，再以稻草人辩证法，在佛陀形容为「无上 解脱」的涅槃以上，硬是立了一个「不住于涅 槃」、比涅槃还高的「法忍」）。

第三，不证涅槃的「菩提心」、「无生法忍」、 「纯利他主义」，作为一种宗教的教义，在历史上 的进化发展，是有迹可循的—它们是逐渐形成、长 期变化、随历史环境中的机遇而变更。

这就像大乘的阿弥陀信仰，不是单一推广者、一时 间、一致性的宣导（更加不是历史佛陀之所说）， 而是长时间、众多编集者、前后参杂来自不同处的 信仰元素（有 祆教 也有印度本土信仰的元素）所汇 集而成的。考古出土的 阿弥陀信仰 的相关「佛 经」，内容高度不一致。越晚期着作流传的，基本 上包含的愿力数量越多，而四十八愿的版本，最终 成为凌驾、统合的版本；越晚期的经典，对于「极 乐世界」愈加「理想化」（例如 晚期描述的淨土， 不同于初期的，是没有女性的；往生极乐的女性非 得「转女为男」）；越晚期的，对于「往生淨土」 的条件也愈加宽鬆简化（例如，较早流传的「往生 条件」，基本上是：信仰大乘、转诵方广、广修迴 向、不做「五逆十恶」…；而较晚传出的阿弥陀神 话，特重信仰和音声崇拜—就算犯了「五逆十 恶」，随临终一称佛名、一念淨信，皆得往生；这 些内部的矛盾和不一致性，在最终凌驾性的版本 中，获得一个程度的融通、汇集、取捨；像「九品 往生」即是用于融通前后矛盾所开展的新教义）。

历史上这些大乘教义的演变，往往都不是对佛陀教 育的愈加澄清，而且是乱码随机地在历史洪流中随 波逐流、应运而生。举例来说，大乘中称念佛号、 咒语的「法门」的广泛盛行，一大部分肇因于印度 教中湿婆信仰等的一时极度兴盛。为了与这些印度 外道的潮流竞争，为了获取信徒认同，投世俗之所 好，不惜背弃佛陀对于「音声神力崇拜」、「戒禁 取」、「非因计因」、「谄媚世俗欲求」、「咒语 使用」等众多原则性的批评与告诫（相应部35.132 等）。

再举一例：大乘经典对于「功德」的重视，直接间 接关係到 不同寺院、信仰重镇间 互相争取信徒 和 其它利益的竞争。好比说，阿弥陀信仰，相对于较 早传出的弥勒信仰、阿閦辟信仰、药师信仰等等， 自我标榜的功德愈庞大、相关淨土愈理想化、「往 生条件」愈宽鬆，就愈能吸引大量信徒。

较晚传出的「法门」，自我推销 是比 较早传出的 「法门」更加殊胜。在大乘经典的「流通分」和 「圣物信仰」中，佛经变成了 具备神力的功德製造 器（信仰、礼拜、念诵、书写、讲说 乃至 一字一 偈，就能获得比 某个竞争品牌 更庞大不思议的超自 然好处）。大乘经典 竞相凌越的结果，就是自我标 榜的功德果报，愈来愈荒诞浮夸。

同样地，「菩提心」、「菩萨道」的教义也是前后 不一致，因历史潮流而演化。这种前后不一致，在 后代的神话和自圆其说中，变成是「佛陀应机说 法、开八万四千法门」。

好些最早传出的大乘经典所说的「菩萨道」，与中 期和晚期大乘所说的「菩萨道」大异其趣。如最早 的大乘经典之一《法镜经》（Ugraparipṛcchā Sūtra）中所提到的「菩萨道」，纯指的是「出家、 离开俗家的道路」，完全没有「广度众生」和「大 小乘」的内容，其目标也是自我承担的涅槃。根据 该经，最高等的菩萨，于森林闲静处住、不与群众 互动；次等的菩萨则在村落和寺院中 与众杂处。同 样地，《三摩地王经》（Samādhiraja Sūtra）和 《Rāṣṭraphalaparipṛcchā Sūtra》把「菩萨道」定义 为「勤修头陀苦行」和禅修独处。简单地说，这些 最早期讲述「菩萨道」的大乘经典，将「菩萨道」 定义为差不多是「利他主义」的相反词。

最早期的般若系统经典（般若经不是一部经，而是 一系列有相关主题、数百年期间 编纂传出、数量和 部头都逐渐扩张的文学。根据放射性碳的推知，最 早版本编纂于公元75年左右，也就是佛入灭 的五、 六百年后才流传出的），《八千颂般若》 （Astasāhasrikā Prajñāpāramitā），提到的「菩萨 道」，纯指的是以「勇勐、奋进的修行态度」，来 更快速成就个人解脱。再次地，这裡没有「纯利他 主义」和「大小乘」的内容，更没有像 中期大乘那 样 把「急证解脱」当作是坏事。到《一万八千颂》 和《十万颂般若》的时代，「菩萨道」的内容才变 更，出现「利他度众」的观念。

相同的演化、变更也发生于「菩提心」的教义。 「菩提心」，原本有着 莫衷一是的内容，演变到凌 驾版本的「大一统」。「菩提心」，从单纯的「对 解脱的欣仰」，演变为「发誓对众生无条件地救 度」；原本是单纯的「出世的自我期许」，演变为 迎合世俗心理 最大公约数的「入世情结」、「以方 便为根本」。今天最普遍流传的「菩提心」的教 义，如同许多其它最受欢迎的「法门」，就是历史 洪流的随机倖存物，也往往是 最符合俗情、最能鼓 动人心的潮流产品。

而真实佛法 逆拗俗情、潮流，坚持 于佛法有诚心的 人 将个人向佛法妥协、顺从，而不是佛法向世俗凡 情 妥协、顺从。真实的佛法，注定是佛陀所预见的 「留给少数有心人的教育」。对于那些少数的有心 人、有智见者，请问你：你真的要把自身长夜的利 益，寄託于这些历史随机演化的教义上吗？你真的 要把自身终极的福祉，赌掷于虚无飘淼的「三大阿 僧祇」外吗？

还是，你要跟随佛陀和圣弟子的足迹，忠于他们的 告诫？他们一致的教诫，就是「自己是自己最该负 起的责任」，别拖延罔顾「唯一的安全」。

写于2016年8月；感谢学文、丽霞、美利的初稿整理