關於真正的佛法具有什麼樣的特質，自古以來就有很多的爭論。不同的論師乃至後來「大乘」結集出來的經典，以不同的標準，判定甚麼是佛法、甚麼不是佛法。層出迭起的部派論典和「大乘」經典，彼此互判誰才是「了義」、「不了義」。越是後出的經典，越是有對較早集出的經典有翻案的優勢——已經流傳開了的、較早集出之經典，畢竟無法對後起的「重新判教」作回應、反駁。
舉例來說，部派佛教發明了「三法印」、「四法印」、「五法印」等等不同的說法，以此認證「具有佛法特徵的烙印」。「般若系統」的眾多經典，則一舉推翻前說，判定「無自性空」為「一實相印」——對終極真理的判定。更後來，以「唯識」為宗的《解深密經》拍板「識外無境」、「三性」等為佛陀最幽深的教義，自稱是比起較早傳出的「般若」「無自性空」之說更為殊勝，是為「第三轉之法輪」。而大概目前佛教界最普遍的講法，就是以「緣起性空」作為判定佛法的「法印」。
然而，遍閱原始經典，全然看不到佛陀以上述的那些方法來判定「法」的真實性。佛陀從來不以某種哲學立場、對宇宙現象本體的某種認知，來界定佛法。佛陀從來不講：如果你把宇宙的本質形容為「緣起性空、無我、自性空、唯識無境……」，你的立場就是佛法的立場。
《中部72經》甚至告訴我們，佛陀在本體哲學、宇宙實相的議題上，是全然「揚棄了立場」的；因為他唯一留意和宣說的，是應用心理層次上、改善內心活動的層次上的教義：我們是如何活動（集）、如何放下活動（滅）、如何因這兩者而感到苦迫、解脫苦迫。
是的，原始經典裡，有「無常」、「苦」、「非我」等等的說法。但這些說法是為了促生「厭離、離欲、滅」等「幫助通往解脫的、次第開發的情緒」，而不是描述「法印」的。
《相應部15.3經》說道，看到過去輪迴所經歷的傷痛和漂泊，「足以令我們對諸行厭離、足以令我們對諸行離欲、足以令我們尋求從諸行的解脫。」類似的經文很多，像《長部17經》說道：「如是，阿難，過去諸行已逝、已止息、已變異。阿難，諸所有行如是無常、不穩固，足以令我們對諸行厭離、足以令我們對諸行離欲、足以令我們尋求從諸行的解脫。」也就是說，只要「足以」促生「尋求、朝向解脫」的情緒、動機，光是簡單的一個「漂泊」、「無常」的取角，就足夠幫助禪修者「離棄對境界的遐想和安適感」，而達致解脫。
《增支部5.121經》列舉了達致解脫的諸種取角：
㊀身不淨（asubhānupassī kāye） 、
㊁食惡想（「身心活動需要滋養物，而且滋養物是不淨、不穩定的」——āhāre paṭikūlasaññī） 、
㊂一切世界之不可意樂想（sabbaloke anabhiratasaññī） 、
㊃一切建構活動之不穩固（sabbasaṅkhāresu aniccānupassī） 、
㊄死想（maraṇasaññā）。
很清楚地可看出，這些不是形而上哲理的論述，而是會促發某種主觀情緒的取角認知。
《增支部10.60經》將類同的清單，再加上「無常」、「非我」等其它取角，作為各個都能達致解脫的禪觀。這說明了「無常」、「非我」的作用，是如同「不淨觀」等的作用，而不是「一實相法印」的作用。
原始佛法修行的過程，完全不用、也不應分心於「符合實相的法印」、「甚麼才算是終極真理的敘述」、「甚麼是佛法的最高教義、最高哲學立場」。經文中，光是簡單的一個「無常」的取角就可能證解脫，完全無關乎「無我」、「無自性空」，而是關聯著「厭離」、「非我」（「不可愛」、「不值得抓取」）這些具體「尋求、朝向解脫」的情緒、動機。
原本在佛之教說中的「無常」、「苦」、「非我」，純是為了破除人們對身心經驗的「安逸寄託」、「興趣」、「欣喜愛戀」，重點在於導向「遠離」、「背捨」等心境。所以有的經典偏讚、首推「非我想」（如《雜阿含80經》），有的經典則是偏讚、首推「無常想」（如《相應部22.102經》），有的經典則是偏讚、首推「苦想」（如《相應部22.104經》）。有的經典則是講「無常故苦」、「苦故非我」（如《相應部22.59經》）。有的經典甚至全然不提「無常」、「苦」、「非我」，光是說明心與五蘊的互動關係，就令聽者證入解脫道（如《相應部22.107經》）。也就是說，在原始佛法中，「無常」、「苦」、「非我」沒有哪一個是更貼近「實相」的問題，只有「如何能促生厭離、離欲、滅苦」的問題。
部派佛教改變了這種「解脫道的應用心理學」，在《阿含》和《尼柯耶》的最晚集出的部分，隱約已可看出這種傾向——「無我」等變成了是「描述實相的哲學立場」（例如，《長阿含1經》，T1n.1, p. 9b-12f，提到，「若學決定法，知諸法無我，此為法中上，智慧轉法輪」。這已是隱約帶著部派佛教哲學競述的色彩了）。
原始佛法所關心的，不是「哪一種哲學立場才是符合實相的法印」，而是「哪一種取角，才適合改變這個狀況下的心」。而所有包括了「無常」、「苦」、「非我」等等的取角，都只是一種「心行」活動、建構起來的認知（當然，此類的「心行」和「建構」，最終能引導禪修者通達「不倚賴心行」、「建構活動止息」的涅槃解脫）。
這就是為什麼《相應部22.81經》說：「五蘊非我」的「知見」，就如同「五蘊是我」的「知見」，都是「建構、心行」。「非我」作為一種「建構、心行、觀念取角」，根本就不是甚麼「描述終究實相的法印」。原始佛經就更加不會以「緣起性空」、「唯識」、「真常如來藏」等來判定佛法的真假高低——那些講法，更是遠遠偏離了佛法了。
註：《雜阿含80經》中，有一段常被誤解的經文：「當說聖法印……若於空[我、我所]未得者，而言我[依無常]得無相、[依苦得]無所有，離慢知見者，無有是處。若有比丘作是說：我得空[我、我所]，能起無相、無所有、離慢知見者，此則善說。」後代的論師，對這段經文望文生義地斷言，「無我」是比「無常」和「苦」更高的「法印」，同時又廣泛地誤解「無我」就是「沒有自體」。從此推論出的錯誤的結論，就是「無我」是比「無常」和「苦」更貼近「實相」的佛教立場，「無我」是佛教的「法印」。
然而，這段經文若是從「應用心理學、改善內心活動」的角度說明，實際上闡述的是：觀照「無常」、「苦」的程度，若沒有足夠深入，就不能觸碰、撼動、拔除「我慢」——即「最深層的我執」（那麼，該種從觀察「無常」而生的「無相」認知、從觀察「苦」而生的「無所有」認知，就還沒有達到能「清淨[除卻]」「[我]慢」的「知見[洞視智慧]」，不能達致最高的解脫）。反之，觀照「無常」、「苦」的程度，若能觸碰、撼動、拔除「我慢」，那就能達到「清淨[除卻]」「[我]慢」的「知見[洞視智慧]」，達致最高的解脫。
更簡單地說，這段經文的主要訊息，就是：觀照「無常」、「苦」的程度，一定要深入到能夠威脅、震撼到「我執所立基的安適感和自我認同感」。你看，原本直接與務實禪修有關的佛教經文——「禪修一定要根除自我倚恃感，才算達到清淨」，到後來被嚴重誤解為「無我是佛教最高教義」。對照著《相應部15.3》等為數眾多的經典，再來看《雜阿含80經》中所稱嘆的「無我／空三昧」，就可以知道，只有在「無常／無相三昧」、「苦／無所有三昧」沒有「斷除我慢」的狀況下，「無我／空三昧」才有必需性。其它眾多的經文，同樣地也提到光是靠「無常／無相三昧」或「苦／無所有三昧」就達致徹底解脫的可能性（如《中部43經》所說，對於達致解脫的聖者，此三種三昧僅是名稱上的不同，其作用實則相同。《相應部41.7》也說三種三昧都可達致解脫）。換一個角度說，《雜阿含80經》中的「無我／空三昧」指的是「斷除我執的功效」，而不是「更符合實相的法印」、「終極真理的敘述」、「佛法的最高教義、最高哲學立場」。
那麼，甚麼才是判定真實佛法的「法印」？
以修行的具體導向來說，「離欲／無欲／virāga」、「斷喜貪」、「拔除對所有身心活動的依戀、喜歡」是佛法的「法印」。
原始佛經從不以「無常」、「苦」、「無我」作為判定真實佛法的「法印」，而是以「是否能產生出厭離、遠離」等等「能導向解脫的情緒、動機」，來作為判定佛法的準則（《增支部7.79經》）。《相應部22.115經》定義，所謂的「法師」，就是宣說能令他人對五蘊斷除情感的教法的人。《中部75經》說，解脫的「知見」就是：「哇！這個對五取蘊喜貪的心……我已經被它欺瞞、誘騙了那麼久！」《相應部22.2經》直截地說，「大師的教法」，以「降伏除滅對五蘊的愛」為最高宗旨。
「除滅愛貪、喜貪」是可以透過「無常」、「苦」、「非我」的「想」，但是並不是非要透過這些「想」的。「除滅愛貪、喜貪」是完成佛法目標所必要的，而修學「無常想」、「苦想」、「非我想」則並不是唯一通達該目標的方法（雖然是極為有用、普遍為佛陀所採用的）。「無常想」、「苦想」、「非我想」也必須導向「除滅對五蘊的愛貪、喜貪」才是佛法。若光是有「無常想」、「苦想」、「非我想」，但是不導向上述的目標，而是導向「宇宙實相論述」，就不是佛陀的教法了。
以佛法的範疇來說，討論「苦的集起和消滅」是佛法的「法印」（《相應部22.86經》：「從過往至今，我所有教導只有關於苦迫和苦迫的止息」）。
佛法不是解決和解釋宇宙人生所有問題的萬靈丹——認為「佛法可以解決和解釋宇宙人生所有問題」，那只是宗教迷信者的認知，不是佛陀聖弟子的認知。佛法只是解決佛陀所認定的最關鍵問題——「內心是如何困陷於苦迫、應如何自苦迫中釋放」。解決了這個關鍵問題，其它的問題就不會是真正困頓自己的問題。所以，佛經裡找不到帕金森氏症的解藥，但是卻提供一條能徹底根治心苦、解除最深層不安的道路。
佛法是有範疇界線，不是無邊無際的。佛法的全盤內容僅僅是「知苦」、「斷集」、「證滅」、「修〔八正〕道」的「四聖諦」內容。所以佛陀曾說「四聖諦」是佛法最大的框架——所有的佛法都在此框架內（《中部28經》：四聖諦被比喻為大象的足印，大到足以含蓋所有其它任何動物的足跡）；超過此框架的就不是佛法。
後代大乘般若系統，自認有超過四聖諦的教法（「無苦集滅道」云云，把「四聖諦」貶為僅是權宜的「世俗論述」，把「一切法即空」當作是最高「法印」）。《般若經》把最高的佛法解釋成：一切法「無二無別、了不可得」；一切如夢幻，「設有一法過涅槃者，我亦說為如幻如化」。
佛陀原本強調依著「四聖諦」作清楚地分別——苦迫是真實的經驗（「苦諦」），否認苦迫的真實性就不可能有出離；以為苦迫是「如夢幻」就不能真的對「過患」、「短期和長期的危機管控」有警醒之心；以為「法法無差別」就無法準確評判「甚麼才是有價值」、「甚麼是不值得、危險的」。造成、集起苦迫的原因（「集諦」），要正確地診斷，要有具體的、次第的淨化行動才能斷除；涅槃（「滅諦」）是安全可靠的、有智者的真實依歸、非空洞虛無的、是修行之確切導歸處；修行（「道諦」）需要具體改善身口意活動、正確使用注意力、透過「止觀」而逐漸精準化價值評判……而不是以「一切法空」的大一統認知來取代。
《般若經》講，生死和涅槃，一樣地空幻，也就是說，「一切法空」被標榜為凌駕於「涅槃和四諦」的智慧。相反於此，佛陀所教導的涅槃，是體證在心理層次上「無上地」、「無從超越」（anuttara）的平安。佛陀這裡所說的「無上」、「無從超越」，完全不是哲學立場競說的「無上」；而是指在實證經驗上，所有苦迫的種子都挖除乾淨、所有內心會被驅迫干擾的可能性都完全斷除，「無法再往前推、往後移、停在中間」的徹底清淨——已經沒有進步空間的至高休息。
涅槃（「四聖諦」的「滅諦」）是真實佛法的最終歸浚、流入處，真實的佛法沒有其它的或更高的導歸處（《相應部23.1經》等）。若把涅槃誤會為某種實相立場或某種生存／活動狀態，就會像《般若經》作者那樣，自作聰明地發明「連涅槃都超過的一切法空」、把涅槃當作是分別意識所區分的二元中的一端（佛法的修行，畢竟也與「二元／一元、相對／絕對」這種遊戲無關）。
《般若經》的內容，與其在原始佛經中尋找其根源，不如在佛教以外的宗教和神祕主義中找它的起始靈感。對比一下《般若經》與其同時期的印度教吠壇多的內容，就可看出這兩者實際是同樣的體系：《般若心經》說，「是諸法空相，不生不滅……無苦集滅道……無無明，亦無無明盡」；而外道的《奧義書》，如Amrta Bindu Upanishad，說道，「是諸法真實相，不生不滅……無苦所繫者，無求道者，亦無解脫者」。《般若經》說「無二無別、了不可得」，為「無分別智」；外道的《奧義書》，如Maitrayaniya Upanishad，說道，「無分別智，見一切法，無有少分分別」。這不僅是與外道的教義相同，《般若經》與後期散文體《奧義書》，甚至在出現的時間和地點上都有關聯。
以佛法修行所開發的和所成就的內在品質來講，「離欲、離結、減損褪解、少欲求、知足、遠離、振奮精勤、簡樸少袱」是佛法的「法印」（《增支部8.53經》）。
南傳佛教中，多有以異常的身心徵狀，來判定修行者的證量。或有以〔自認為是〕「意識暫時熄滅」而將其當作「果定」（後代論師認定為是證入聖果前的剎那）；或有以「身心泯滅、能所雙亡」作為體證涅槃的徵狀。是的，佛經中有「受想滅盡定」而證入聖果的說法（如《相應部41.6經》）。是的，佛經中提到心背離諸行、「即身觸不死界」的可能性（如《增支部6.46經》）。但是，純以神秘經驗中的身心徵狀，來判定是否有證果，很容易誤判。牽涉到了深幽隱晦的體驗時，被主觀、成見誤導的可能性是很大的（這也是為什麼，佛法判定真正的「涅槃智」，一定是立基於「法住智」；真正的「法住智」，一定會導向「涅槃智」）。
我的老師，阿姜杰夫（坦尼沙羅比丘）就提到，許多實際上是「無想定」、精神恍惚、幻覺、「無色定」……，卻被當事人或當事人的老師誤會為「聖果的體驗」。而這些自認有過「聖果體驗」的人，宣說著似是而非的佛法。歷史上許多這類被人尊崇為佛教大成就者的，阿姜也會判斷他們所留下的文獻，告知我們這些不是佛法，而是特殊經驗被誤認為佛法的解脫。
所以，當我或他人向他報告一些自認為是極不尋常的特殊經驗，他從不以此肯定，而是強調像「離欲、離結、減損褪解、少欲求、知足、遠離、振奮精勤、簡樸少袱」的特質，是否穩定、增長。
同樣地，歷史的佛陀在講述修行成就，從不以某種神祕經驗的徵狀來判定進度與聖果，而都是以「身心和行為模式上產生出某種正面效應」來談：具體斷除了甚麼「結使」、「煩惱」；對於真實佛法清晰的了解和堅固的信心，價值觀和生活重心也隨之改變；「製造痛苦的行為模式」愈來愈少，身心趨向寧靜；越來越從善如流、相應和尊崇「戒律」、「禪那——聖者之現法樂住」、「不放逸」……；愈來愈不隨著「世俗價值」起舞、不為八風所動……
這些正確修行所培養的特質、所產生的效應，就是上面提到，《增支部 8.53經》所說的「辨識佛法所具有的八種特質」：
「喬達彌！你應該知道法：『這些法導向離欲、非有欲；導向離結、非結；導向減損褪解、非積聚；導向少欲求、非多欲求；導向知足、非不知足；導向遠離、非糾纏喧鬧；導向振奮精勤、非懈怠；導向簡樸少袱、非多袱。』喬達彌！你應該一向地憶持：『這是法，也是律，這是大師的教說。』」
以下來具體說明這八種特質：
真實佛法的第一個特質是，通向「離欲」(virāga)，而非「有欲」。
這裡的「離欲」跟三依一向的「離欲」是同樣的字。《相應部22.84經》以多個名詞，形容「離欲」。即，除滅對五蘊的「迷醉、欲、愛、飢渴、焦熱、渴求」。
描述佛法心境特質的經文有很多。其中，《長老偈》與《長老尼偈》，是森林修行的僧侶，體驗到不同程度的解脫所吟詠的心聲。內容常常描述著崇高、令人嚮往的心境跟生活方式。簡短的詩句，表達著深遠的意境。我個人主觀認為，它們是人類文學史上最美的文學。
針對「離欲」，《長老尼偈》第14，淨色(Subha)比丘尼說道：宇宙中各式各樣的天界與天人，這麼多眾人嚮往之境，有哪一個，會令她的心產生貪欲、憧憬與企盼？
淨色比丘尼說，她找不到！在那麼多的天界，那麼多天人裡面，她找不到這樣的人、事、物……堪作為貪的對象！因為「貪在我心裡已被徹底扼殺，已被佛法連根拔起！心不再黏在任何地方」。
她又說，無論這個世間有任何人覺得她美麗或醜陋，不管心現在經驗的是快感或不快感，她的正念都是堅固不動。因為她已經知道所有的「建構法」的不可欲樂，已經沒有任何事物能令心牽繫。
第二個佛法的特質是，通往「離結、無結」、「導向離結、非結」而不是通往「結」。
「結」指的是，把心綁進輪迴的力量和活動。常見的說法有「十種結」，如《中部118經》：身見、戒取、疑、欲貪、瞋恚、色界貪、無色界貪、掉舉、慢、無明。心被這些結綁縛而生壓迫感。其它的佛經也講到，除了這十結以外，任何小的束縛都算一種結。像《中部39經》說「五蓋就是結」：欲貪、瞋恚、散亂、昏沈、疑。
《中部 39經》說：脫離「欲愛蓋」就像剛剛還清債務，那些債主一天到晚來敲門討債、騷擾都停止了；脫離「恚害蓋」就像大病初癒，從吃不下飯、作嘔的狀態恢復正常；脫離「散亂蓋」就像從監獄裡被釋放出來，突然之間你的時間、來去可由自己決定，那種舒暢感；脫離「昏沈蓋」就像從奴隸身分被釋放出來；心從「疑蓋」釋放就像一個在荒郊野外迷路的人，忽然找到路了。
佛經的這些比喻，若以直覺方式體會，尤其是回想起過去禪修的經驗，心從包袱、過患、本來是打結的狀態鬆開來，從不舒坦進入到舒坦的過程——有愈多這樣的經驗，就愈了解、欣賞類似《相應部 22.36》這些經文所要表達的：心在哪裡黏著，哪裡就被綁住；哪裡被綁住，哪裡就被受限、壓制。
《中部 21經》有段經文跟「結使」有關：有一位韋蝶希葛(Vedehikā) 夫人挺有名氣。大家看到她。覺得這個人看起來那麼斯文，講話態度像淑女一樣，走起路來非常優雅，一定是一位很有修養的人。她家有位女僕，卡麗～kāḷī。卡麗有點鬼靈精怪，看到人人都稱讚她的女主人，她心想：「我每天跟女主人住在一起，我知道她的底細。女主人在外面裝得很有氣質、很有修行的樣子，實際上她的內心應該還有結使／被綁著而不自由的地方 」。
卡麗故意要測試女主人，就白天睡得很晚才起床。韋蝶希葛夫人神色不悅地說：「太陽都已經起來了，妳怎麼還沒開始做事？」卡麗回答：「沒任何理由」。這就好像現代人說的粗俗的話：「因為我爽！我高興！」女主人聽了很生氣就對她咆哮。卡麗心想：「女主人平常看起來會那麼有修行，好像心如止水那麼優雅，是因為我們平常把她照顧得很好。我平常做事很勤奮，她不用擔心家務事，所以她看起來好像很有修行。」
這個故事其中一個很有意思的地方，是佛法對心理學深刻的瞭解。有的人外表可以看起來有修行，卻光是一種教養和文化薰陶的結果，或是暫時被福報保護，所以內心的炸彈沒機會爆發。這並不表示內心深層「苦迫的種子」都去除乾淨了。很多時候，在短時間內，只從一個人的外表、言行舉止、個人魅力，無法判定他的修行是否很有成就。而是要看此人內心的結使，在面臨真正挑戰時，有沒有內在打結的狀況會讓他的行為扭曲。
《相應部21.2經》也很生動地講到「結」：舍利弗是佛陀弟子中幾個最了不起的尊者之一。舍利弗剛證得最高解脫時，在空閒處禪坐思維，心裡冒出這樣的念頭：「這世界上還有沒有任何事情會干擾我？」具體而言，就是還有沒有任何事物的變易、無常、改變及異動，會構成悲憂苦惱、內心不順暢？
「變異」是說一般人在面對事情沒有改變時，不覺得有什麼干擾；如果現在我們的身體健康狀況不一樣了、本來愛我們的人對我們的愛意好像淡化了、本來健康的小孩突然生病了……這叫「變異」。舍利弗自問：「世間還有沒有任何形式的變異會騷擾我、造成內心打結的現象？」他仔細觀照、反省，整個身心所能呈現的任何狀況，沒有任何事物可以造成他內心打結的現象。
阿難聽到後有點想試探舍利弗。早期僧團裡，佛陀的出現世間，弟子對自己能遭遇到這種世間天上少有的人物而深感慶幸。對很多的弟子而言，若是失去了這樣的導師、依怙，那可說是最大的個人災難！阿難就故意問舍利弗，「有一天，我們老師死了，你內心會不會打結、起波瀾？」
舍利弗說：「內心還是不會打結。如果老師死了，我內心僅可能會有一種感嘆：這麼稀有的老師走了，真是可惜啊！若他能多住世的話，不是有更多的人能夠得益、得到快樂嗎？」
佛陀聞知他們兩人的對話，就跟阿難講：「真的是這樣。舍利弗能做到這點，是因為他的心裡面那個在『自我建構』、『擁有感建構』的引擎——『我慢』已經完全拆除。所以，沒有任何境界能讓他內心打結。」
第三個佛法的特質，「減損褪解而非積聚」。
這裡的「減損褪解」和「積聚」，特別是針對「自我感」的削減和膨脹而說。
《長老偈6.9》，Jenta尊者說：「我年輕時，曾以我的出生、財富、勢力而自我陶醉。」在古印度時代，就像今天的社會一樣，人家是否看得起你，有很大的成份來自你的身分地位；你能不能嫁娶某人，要看你是不是門當戶對、你的財富、從事何種行業等等。在「欲界」裡的活動，所謂的快樂就是如是建立在積聚、競爭上。
Jenta就是來自於古印度的世家，所以特別高傲。年輕時，不只對自己的出生背景、財富、勢力而得意，當他攬鏡自照，看到自己的身材、膚色、體態是那樣的優雅、好看，也令他意氣風發。所以，在外出行時是瞧不起別人的。根據他自己的講法，當時的他內心充滿驕傲、愚痴：「我高舉著我的旗幟，眼中容不下別人。」
有一天，他第一次看到佛陀，後面跟隨著幾位弟子在外乞食：
那時
睹見了導師
無比尊貴
最上的調御者
如耀眼的太陽
身後跟隨著的乞士
每一位都是
開發了澄澈的覺知
徹底揚棄了憍慢和自我陶醉感
而我
無法自禁
屈身、伏地
在眾中之尊的足下
禮敬
Jenta認清了甚麼才是尊貴，以及世間高下區分的膚淺。最終在森林中精修佛法，不僅斷除人世間的驕慢，也淨除了生死輪轉關鍵之我慢。
另一段經文是《長老尼偈 5.2》。佛陀的弟子來自三教九流，不像當時許多其它宗教是要看出生背景。佛陀有教無類，以「誠心」、「慚愧」、「意願向善」作為收弟子的條件。所以，徹底解脫的弟子裡，有曾經是國王、長者、學者的，也有曾經是罪犯、屠夫、娼妓的。這段經文講的是娼妓出生、而後嘗試著拯救自己的「無垢比丘尼」：
過去，我妍飾著自己的身體
誘引、挑動那些愚癡人的心
站在妓館門口
像獵人一樣地設好陷阱
我玩弄著身上的裝飾品
似不經意地暴露身體不同的部位
耍弄勾引人的把戲
對過往人群拋媚投笑
為自己如此吸引人
得意
而今，身披僧袍二重衣
頭髮已剃除
在托缽乞食歸還的時刻
獨坐於樹下
證入無擾的心境
所有繫縛心的結
不管來自人間或天界的誘惑
斷盡
擺脫了所有的漏
我的焦熱已止息
清涼——涅槃。
第四個佛法的特質是「知足」。
「知足」是更高幸福的起始。包括「禪那」的不同種程度的解脫，肇基於「知足」。脫離開「不知足」的焦熱、飢渴，心就能減少許多無用的動作，體會到更貼近寧靜無為的深邃滿足。
《長老偈 1.1》：
我的草屋有片屋頂、不漏風——
夠舒服的了！
我的心
未曾退失警醒力，
已寧定、獲得自由。
那麼，雨神，
要下雨就盡量下吧！
《長老偈 18》：
這樣就滿足了——
以禪那為樂，決意、念具。
這樣就滿足了——
欣向修行的目標，篤定、做一個「離開了家」的人。
這樣就滿足了——
欣向安適，下決心修行。
有知足安定的心境，單是在閑靜之處、簡單的觸境，都有與禪那相應的樂趣。
《長老偈 1.113》：
清水、巨石，
猴、鹿現蹤，
青苔和水草覆蓋的奇岩——
我心蘇息、清新。
第五個佛法的特質是「少欲求」。
「少欲求」與第一個特質「離欲」，是不同的。「離欲」特指脫離五蘊身心的「美好感」、愛戀，也就是我執的最根本。而「少欲求」則是簡化、減少在世間中的願求。「少欲求」就是不願意把複雜的需索扛在身心上，任其變成自己的枷鎖。「少欲求」就能少壓力，才有餘暇品味那些細緻、真正有品質的東西。
《長老偈 1.57》，一位「草屋簡居者」自己跟自己說道：
這是你舊的草屋，
但你老想著新的草屋；
拋開對於「新的」的企求吧！
要蓋「新的」，就是「辛苦重新來過」。
《長老偈 1.56》，不知是不是同一位「草屋簡居者」，自己跟自己說道：
是誰在草屋中？
一位已「出離家的」人在草屋中。
他那收攝寧定的心，
已從貪欲解脫。
好傢伙，確知如此，
那麼修築這間小屋，
畢竟沒有浪費工夫。
真正了解「苦諦」，自然會趨向「少欲求」。
《長老偈 1.93》，Eraka自言道：
欲樂之貪總是伴隨著壓力，
欲貪中體驗不到輕安。
只有喜愛壓力的人，
才喜愛欲貪。
不喜歡壓力的人，
不會願意貪戀欲樂。
第六個佛法的特質是「遠離、而非糾纏喧鬧」。
凡俗的人際關係，相互慶賀欲貪和囤積，煩惱和習性互相傳染、合理化。「遠離」的其中一個意涵：減少此類無益應酬，深知生命的緩急輕重，不在乎變成俗人眼中的異類，而是堅持聖者的囑咐；交友純然重質不重量，寧願獨處而有品質地反思生命、開展內在，也不願意在沒有營養的喧嘩中虛度時光。
《長老偈 1.84》，Nita比丘看俗人：
終夜，昏睡著；
終日，群眾中找尋娛樂。
到何時……到何時
蠢人得盡苦邊？
《長老偈 18》，大迦葉：
別樂於聚會，
別樂於自己成為群眾敬仰、注目的對象。
此中極易忘失自己該做的……而與真正的快樂，失之交臂。
群眾的稱讚、敬意，〔令己高興〕，像入骨之箭難拔除；
〔討好群眾〕而得到的利養、好處，無品之人終難放捨。
……
乞食而歸，獨上山頭。
心入禪那，了無所繫……
遠離凡俗人的喧囂、擁擠……
青黑雲靄滲曙光，
潺潺流水沁心意。
……
少事、少務、離人群，
別讓自己忙碌、操勞……
忙著和眾人喋喋不休，
連自己的心都看不清。
《增支部 10.69經》：世人相聚，縱情於「王論」、「盜論」、「象論」等等——用現代話講，就是「談政治」、「談八卦」、「談娛樂」……，沉迷在「熱鬧有人氣」、「我見解獨特」、「別人愛聽我講話」，或沉迷於聽人家高談闊論。心住「遠離」的人，不樂於這樣的談話內容。談的是「知足」、「遠離」、「怎麼樣能導向脫離糾葛」、「怎麼精進」、「品德」、「定力」、「智慧」、「解脫」、「解脫知見」……。
《經集 1.3經》：若要尋找伴侶，只跟志同道合或品德比自己更好的人交往。如果要交朋友，就結交憶持著法、從善如流的朋友。如果找不到這樣朋友，那就無垢地獨居吧！一個人獨來獨往，內心不依賴任何的人。這樣的心就像風穿透漁網一樣，無法被捕捉；像是出水的蓮花，不被污泥所覆蓋污染。
「遠離」除了有「身遠離」，還有「心遠離」。
《相應部 21.10經》提到，有一次佛陀問一位弟子：「你怎樣修遠離？」弟子回答：「我常常獨居、常常遠離喧鬧。」佛陀說：「那是一種修遠離的方法。但還有另一種修遠離的方法：過去已經發生的，把它放下來、未來還沒發生的，把它放下來、關於眼前正在發生的，把內心的執著、欲貪都放下來。」
第七個佛法的特質是「導向振奮精勤而非懈怠」。
有智之人，對於微小的過失，深具危機意識；對於未來，未雨綢繆。知道人性根深蒂固的惰性、苟且因循是常態，所以不敢掉以輕心。常做自己內在的導師，激勵自己、鞭策自己、自強不息。開發不同種的「振奮精勤」模式而穩固昇進：綿密細緻的「馬拉松」持久耐力、精誠所至的認真投注、百屈難沮的鬥志、關鍵時刻引燃的爆發力……。
《長老偈 2.24》：
需要堅韌的精進力才能達成？
我做得到！
志於覺醒者所需辦的任務？
我必定完成！
我不會失敗——
老師開示的陽光大道，
直達不死的彼岸，
認真努力，
我一定會達到目標、我一定會親身知曉；
像恆河的水流，
奔騰向大海！
《長老尼偈 5.6》中的Mittakali比丘尼，出家後還忙著送此迎彼、經營佛寺的事務，荒廢禪修者出家真正的任務。直到有一天，偶得片刻閒暇，獨坐於僧房：
忽然間警覺到，
我走的是一條苦惱的路……
人生重要的事，一事無成；
我仍是被「老、病、死」所擺布。
身體崩解前，
沒有時間讓我放逸、疏忽了。
〔Mittakali比丘尼之後灌注心力於禪修〕
如實觀見了五蘊的集滅，
我從座起身，心已經脫離了禁錮——
佛陀囑咐我的功課，
我想告知他：完成！
第八個佛法的特質是「簡樸少袱而非難養多袱」。
越是複雜的生活需求，越是需要龐大的支援網來支撐。越是龐大的支援網，越是容易某些地方違背己意、須要擔心。所以，不管在家出家，減少變成世間的負擔，減少給自己的負擔。一簞食，一瓢飲，我們從這個世間只需拿取一點點，就感到安全、知足，堪過有品質和豐足的生活。
《長部 2經》提到，讓自己像一隻鳥一樣，不管到哪裡，只是一雙翅膀就可以自由飛翔。同樣地，一個出家人只帶三衣一缽乞食遊方，就可隨遇而安。
當然我們不見得都是形式上的出家人，但起碼可以想想：森林傳承中的祖師爺們，他們在甚麼樣的物資條件下證得聖果？我現在的物資還不夠嗎？我還要擔心什麼！我真的要把生命耗費在對未來擔憂、對現在不滿嗎？「這樣就夠了——活在世上所需要的物資我都已經具足了！」
在最後，以一個喜歡的典故作為此篇的結尾。
《長老偈 6.10》提到Sumana比丘。這位小男孩破了佛教的金氏紀錄，孩童時就證阿羅漢果！在佛法中，深刻地觀照身心所啟發的洞見，是無須要有豐富的閱世經驗，也無關乎是年輕或年長的。
Sumana在小時候，就已處處顯露出得天獨厚的慧根，不管是在定力和神通上，都有不同凡響的成就。有一次，佛陀在河岸的此邊看到在對岸的Sumana。佛陀向身邊的舍利弗說：「你看那邊的年輕小孩，他的內心是如此的寂止，他的修行動力那麼令人感到振奮，他的舉止那麼令人感到尊敬。他是阿㝹樓馱Anuruddha新度的弟子。」
阿㝹樓馱Anuruddha是佛陀弟子裡一位非常了不起的大阿羅漢。也就是說，Sumana的師承是非常好的。佛陀看見自己的高徒阿㝹樓馱Anuruddha又教出了個高徒——一位自己傑出的徒孫，想必內心是欣慰歡喜的：「Sumana——那個被Anuruddha所馴服調御的人；一個由純種馬帶領出來的純種馬，由不凡者所訓練出來的不凡者！」
像Sumana這種連佛陀都稱讚的角色，佛陀接著說道：「像Sumana這種人，你知道他的內心還有什麼希求嗎？他內心還有這樣的希望：別讓世人知道我、認識我。」
這麼了不起的人，有沒有急著要去有自己的群眾、設立部落格／網誌，想辦法讓世界曉得他？他有沒有在關心網路上「按讚」的人不夠多？他內心的希求是：別人都不須要知道我！