佛經裡面經常看到「知如實，見如實」。像《相應部22.101經》所說，必須透過「知如實，見如實」才會有解脫的經驗；如果沒有「知如實，見如實」就不能夠有解脫的經驗。
一般通俗對「知如實，見如實」的講法，尤其是現今台灣原始佛教的團體，把它解釋為「直觀」。也就是說，如果心能夠在當下觀察五蘊的「無常、苦、無我」，這樣就算是「知如實，見如實」。這樣的說法，忽略了原始佛經中的全體性和次第，也關係到一個禪修上很重要的關鍵，值得我們再多做說明。
原始經典對「知如實，見如實」的解釋，最常見的是跟「集、滅、味、患、離」或「集、滅、味、患、離、捨」有關。觀察五蘊的「無常、苦、無我」，也是建立在與「集、滅」等有關的修行之上，要不然很容易徒勞無獲的。對於此點，我們先談經典的出處，稍後再解說「集、滅、味、患、離、捨」。
有的經典如《相應部22.57經》、《雜阿含42經》都談到，必須知道五蘊的7個項目（特質）分別是：「五蘊」、「五蘊的集」、「五蘊的滅」、「五蘊的味」、「五蘊的患」、「五蘊的離」、「五蘊的捨」。
有的經典講得比較簡短只講2項，像《相應部22.5經；22.6經》，還有《雜阿含69經》等提到：「知如實，見如實」就是要知道五蘊的「集」跟「滅」這兩項，看到「色、受、想、行、識」是怎麼「集」、怎麼「滅」。
也有講3項的，如《相應部22.89經；22.101經；22.102經》、《雜阿含59經》談到：要知道五蘊本身及五蘊的集、五蘊的滅。也有另外一種3項的，像《相應部22.73經；107經；129經；133經》談到：要知道五蘊本身及五蘊的味、五蘊的患。這些不同的經典看起來好像有多種不同的講法，有7項、3項或2項，實際上不管是南傳的「尼柯耶」或北傳的「阿含」，對「知如實、見如實」的見解大體上是一致或相近的：它們不是光講「直觀」；它們強調的是以下要說明的。
過去的演講裡，我們曾提到「集、滅」經常被誤解。在一般通俗的講法，能夠看到身心在生生滅滅就是在觀五蘊的「集、滅」。實際上並非如此。
「集～samudaya」是指經驗的集起，透過意志力、某種參與方式、某個心理活動，使得某種境界產生出來。「滅～attha’gama」 (e.g.《相應部14.35經》)是指眼前的某種境界、經驗，如何透過某種活動及參與模式的改變，而使得它消滅、瓦解。
具體而言什麼叫「集」？例如說：「我好喜歡這個人！」從「集」跟「滅」的角度來解釋，要怎麼樣才會喜歡一個人、對一個人有好感呢？可能需要跟這個人有一個程度的頻繁接觸，彼此多聯絡感情才會加深；有的人則相反，見面會反目成仇，彼此最好是少見少冤家，愈少見面愈不會吵架。
除了這些因素之外，與人相處要如何喜歡對方呢？必須取一個角度，好比說面對同樣一個人，甲看到他會覺得這個人怎麼囉哩囉唆；乙看到他可能會說這個人辯才真好。同樣是看這個人的講話方式，甲跟乙就可能會有完全不同的感覺。也就是說，我們對同一事物的取角、認知、詮釋是不一樣的，我們可能會想「這個人好適合我、跟我很投緣」；或者覺得「這個人怎麼那麼討厭、那麼不識相」等等。我們的起心動念、跟境界互動的方式，會使得我們對人產生好感或厭惡感，這些經驗的「集起、形成、架構」叫做「集」。
「滅」也是如此，要如何消滅和瓦解對一個人的好感呢？也是透過一些動作的改變和放下，使得你放下對此人的好感。例如你對此人的好感，可能是經濟方面需要依靠他。如果你能學會降低經濟上的不安感，可能對此人的依賴感就降低了，這就是一種「滅」。
經典所講「內觀的智慧」是透過「集」跟「滅」的過程而獲得
「集」跟「滅」的觀念在佛法上至關緊要，「四聖諦」其中的兩項就是「集」與「滅」。佛經裡處處都提到：解脫的關鍵在於「集」與「滅」。好比說佛陀經常把輪迴解釋為一種「集」，把超越輪迴與涅槃的體驗解釋為一種「滅」。因為所謂的「輪迴」，就是我們的心用某種造作的方式跟境界在互動，把那些境界當作食物來吃，不斷在追求、抓取。當你超越了渴望和吞食的動作就叫做「滅」。那種不斷要吃、要依靠食物、要看食物臉色的飢渴狀態的瓦解和停歇，就叫做「滅」。
《相應部22.103經和22.105經》分別把「五蘊」解釋為「有身」，中文的翻譯暗晦不明、不易理解。英文翻譯是“identity”則較易了解，它有「自我定位、自我位格、自我感、自我認知」等意思。當你說：「我的 identity 是什麼」時，就是說「我是誰」。「有身」的巴利文是“sakkaya”，初果聖人斷除的「我見」主要就是針對「有身」見。
台灣少數在講所謂「原始佛教、南傳佛教」的團體，幾乎沒有例外的，都是依循現今緬甸最通俗、最流行的說法來解釋「知如實，見如實」，認為可以透過直接觀察五蘊而得到「無常、苦、非我」的智慧。但是從整體通遍地來看所有的原始經典，這並不是佛陀推薦的最佳途徑。如果透過歷史的考證，會發現這種「直觀」的說法是19世紀才發展出來的新興說法，是受到影響南傳佛教深遠的論典如《清淨道論》的影響，而開展出來的新認知。
經典所講的「內觀的智慧」，實際上是要透過「集」跟「滅」的過程而獲得，而非透過「直觀」。閱讀主要的經典「尼柯耶」或「阿含」，就會發現佛陀把這個議題講得很清楚：「真正的智慧」是在架構禪那的過程～架構愈來愈細緻的離苦狀態、愈來愈深邃的安樂感，或是在放下愈來愈細緻的執著的過程中才生起的。
我們打個比喻來說明：你要怎麼學會炒蛋？最有效率的方法不是站在旁邊觀看人家怎麼炒蛋，而是你要親手把蛋打破、放上煎鍋、開火、觀察蛋的質地和味道的改變、何時要翻面等等，來判斷它的熟度，透過這樣的過程來學會炒蛋。佛陀所講的智慧也是如此，都是透過「參與」、「互動」、「擺脫不同程度煩惱」的過程而獲得，而非透過「只是看」而已。所謂的「只是看」實際上只是禪修的一個工具而已，要產生內觀智慧還需要非常多其他重要的工具。
再舉另外的例子。一般人聯想到現代通行的瑜伽術：某個人能夠把腳舉到頭上，身體變得很柔軟像馬戲團耍把戲的人。實際上佛陀時代就有「瑜伽～yoga」這個觀念，是古印度就已經通行的身心鍛煉法。它與佛陀的禪定學相互影響。佛教禪定學的興起影響了印度瑜伽術後來的發展，古印度的瑜伽術也影響了佛教的發展。如果要瞭解佛教的禪定學，一個很有幫助的角度是透過對古代瑜伽的認識。古印度瑜伽有個很重要的內容：透過身體、心理、呼吸這三者之間的連結，來增強我們對身體、心理和呼吸的瞭解。所以瑜伽術的鍛煉不是只盯著身體就會愈來愈瞭解身體，而是透過做「體位法～asana」的過程來幫助瞭解。
好比說要進入某個瑜伽的姿態或體位時，像「拜日式、山式、勇士式…」等，在伸展並放鬆某一部分肌肉時必須調整呼吸，往往會遇到身體的局限和極限。每個人的柔軟度不同，有些人的頭可以輕而易舉就碰觸到腳趾頭，但那不是做瑜伽的重點，不是要百分之百達到某個硬性目標。光是伸展身體、嘗試把頭手靠近腳趾頭的過程中，就能體會到身體產生的壓力以及拉筋的緊迫感。
在做瑜伽時，要不斷檢查自己的臨界線，有可能每一天、每個小時都在改變。有時身體特別柔軟，拉筋可以拉得很順，有的時候就是拉不過去。要能夠品味並觀察當下的臨界線在哪裡，尊重這個臨界線、保持中道。一方面不能拉得過度，否則會受傷；若拉得不夠沒有壓迫到臨界線，沒有給身體一個程度的挑戰，伸展度不夠就不容易幫助身體愈來愈柔軟，進而達到透過內在的擠壓，讓身心更舒暢、氣血循環更好。
所以瑜伽術是透過動作來探索你的極限在哪裡。在探索的過程，若能夠恰到好處去感覺那個壓迫感，並在其中從容、深度地呼吸，熟練之後就會感覺到安樂，感覺身體變得愈來愈開放、愈柔軟，氣血的流暢愈來愈好。透過這樣的過程瞭解我們的身體。
因此，練瑜伽術不是呆坐在那裡，乾巴巴一直盯著身體就能夠瞭解身體。而是透過「架構、形成」體位的過程，加上每一天、每一個月的進步，讓身體愈來愈舒暢，進而感覺到身體內部愈來愈深細的能量以及神經系統的振盪，透過這些來瞭解身體。
同理，佛經所講的瞭解「身行」、「心行」，「知如實、見如實」，「觀照」，不是要我們乾巴巴看著五蘊，而是在進入禪那（禪定）的過程，知道要捨什麼—讓不好的境界、令我們無法安住的執著與干擾瓦解；同時要集起善巧的，架構當前能夠支撐、支援定力與安寧感的活動。舉例而言，要從「欲界」進入「初禪」，首先要學會如何瓦解世間貪憂。放下平常生活中的種種擔憂有很多方法，有的時候是身體放鬆，有的時候就是「不要想」，可以把注意力轉移到別的事物上，不要想那些會讓你擔憂的事情，因而能在一個程度上幫助你把貪跟憂瓦解掉。
要進入初禪，接下來要形成五禪支—「尋、伺、喜、樂、捨」(經典中的初禪是不談「一心一境」的。但這又是題外話了) 。心念要導向哪裡、如何評估狀況，透過評估做出調整和反應，要知道如何安歇並滿足於眼前不透過飢渴感，及盲目追求刺激而得到的喜跟樂。要如何安住於透過放鬆、放下、統攝、滿足、安寧而得到的滿足感與清新感，這些都是要形成的。在這個過程中幫助你瞭解：原來要進入初禪時，五蘊是怎麼的集法、滅法；善是怎樣的集法、不善是怎樣的滅法。
隨著初禪要進入更高的禪定～二禪，之前可能是善法的，現在變成要去除的了；之前本來是幫助你入定的拐杖，現在因為你更會走路了，它反而成為包袱，所以要懂得把拐杖放下。這樣一層層地上去的過程幫助我們瞭解，執著像洋蔥的皮一層一層的。我們的執著是這樣消退的，不是乾巴巴一直盯著五蘊就消退了。根據佛經所講的，若沒有初禪以上的禪那，不在這些禪那中修觀，是沒有聖果可言、無法得到出世間的果位。
《增支部9.36經》講： 無漏的智慧一定要依止禪那或無色想。不是只有這部經這樣講，有好幾部經都有講到。佛陀的一個弟子，很長時間不斷在觀五蘊的無常、非我，他跟佛陀講：「我對五蘊的無常、非我都很瞭解了，為什麼『我執』還斷不了？為什麼還沒得到徹底的解脫？」佛陀很清楚跟他指出，問題在於沒有禪那的基礎。
從禪定的成就可以看出是否真的「知如實、見如實」
論典中流傳的一個誤會：禪定是共外道，觀慧是不共外道的佛法。實際上，佛經中的禪那與觀慧，都是不共外道。佛法中禪那的內容，歷史上普遍地被誤解，它才被認知為只是一種普通的定力的培養。實際上，原始佛經中禪那的開展，直接就是四諦、七覺支、觀慧的落實。光是從觀慧這一角度講：一般人很容易在理論上、口頭上講得出來：「我明白什麼是苦、無常，我明白怎麼放下執著」。可是要做到就很不容易。在什麼狀況下才能確知自己真的是「如實知，如實見」？而不是像鸚鵡學語。因為常常聽到「無常、苦、無我」的道理，把這些觀念灌輸到腦海裡，所以會講「一切都無常」、「一切都不執著」。最直截、最紮實的方法，就是看禪定的成就有多高。佛經裡這樣講：「知如實、見如實」的結果就是心愈來愈安靜。因為「知如實、見如實」讓你看到什麼力量讓你苦、是什麼在綁著你、讓你不能安住於寧靜，若真的看到它的「集」跟「滅」就能夠放得下它。
接著看講義：
《增支部9.34經》：「學友！比丘從…初禪，學友！如果比丘以此住處住時，與欲俱行的想與作意生起，那是他的疾病。學友！猶如樂者如果生起苦，那只在疾病時 (“it is his affliction”)，同樣的，那些與欲俱行的想與作意生起，那是他的疾病，學友！又，疾病被世尊說為苦，學友！以這法門，這應該被認知：涅槃是樂的。
再者，學友！比丘以…第二禪，學友！如果比丘以此住處住時，與尋俱行的想與作意生起，那是他的疾病。學友！猶如樂者如果生起苦，那只在疾病時，同樣的，那些與尋俱行的想與作意生起，那是他的疾病，學友！又，疾病被世尊說為苦，學友！以這法門，這應該被認知：涅槃是樂的。 …第三禪…第四禪… 虛空無邊處…識無邊處…無所有處… 非想非非想處…。」
「學友！比丘從…初禪，如果比丘以此住處住時」，意思是說，當一個出家人進入初禪，安住於初禪時，「與欲俱行的想與作意生起，那是他的疾病。學友！猶如樂者如果生起苦，那只在疾病時。」這段經文的中文翻譯不是很通順，請參考英文翻譯：“Just as pain arises as an affliction in a healthy person for his affliction...”
「同樣的，那些與欲俱行的想與作意生起，那是他的疾病，學友！又，疾病被世尊說為苦，學友！以這法門，這應該被認知：涅槃是樂的。」
同樣的句子說第二禪…第三禪…第四禪…空無邊處…識無邊處…無所有處…非想非非想處…都是相似的內容。
這段經文在講：當我們進入初禪時，什麼東西是我們的疾病呢？「疾病」意即「干擾、禍患、包袱」；「與欲俱行的想與作意」就是與欲界相應的想與作意。如果你一邊要進入初禪，一邊在渴望「我好想念某人、事、物」，對它們產生飢渴感與焦躁感，初禪的安寧就被破壞了，就構成初禪的干擾。所以經典說這就好像一個原本是安樂、健康的人，他生病了。這個病是「破壞安樂感的負擔」，依此類推，二禪的病(干擾)就是「尋與伺」，也就是那些沒有必要、過多的起念、評估、調整。
在初禪的時候，可以透過很密集、很善巧的調整和評估來達到安靜。可是到了二禪，這種頻繁的評估和調整反而成為干擾的來源，就好像安樂的人得了病一樣，這種活動方式在此成為他的負擔跟包袱。不只這部經這樣講，許多佛經都有同樣的講法。要觀察苦、真正「知如實、見如實」所謂的「苦」，是在禪定中去看「什麼東西構成你的疾病」，「什麼東西在破壞你的安靜」。道理講再多、講得天花亂墜都沒用，你能不能用最省力、最迅速的方式輕易地入禪定？在日常生活中，能不能很容易地「集起」那些架構起定境的法？能不能讓那些會破壞定境的疾病和負擔的動作「瓦解」？智慧是如此生起，是這樣「知如實，見如實」。
在世俗的講法，都只是把「寧靜、安寧、定力」當成是一種獲得智慧的工具，可是原始佛經並不是這樣認為。經典說：除了定力是增長智慧的基礎之外，寧靜和安寧的本身就是目標！減少干擾和負擔讓自己不生病的本身就是目標！智慧的作用就是在幫助我們移除那些干擾，幫助我們享受更高的安寧。最高的安寧就是「涅槃」，它是沒有污垢的，它的寧靜和安寧不需要透過作意、造作，不需要刻意去架構或集起什麼法，它是諸行的滅—所有集的滅。佛經以這樣的方式來形容「涅槃」。涅槃另一個形容詞叫「諸行止息」，達到涅槃的過程叫「諸行漸次止息」，禪定的開展過程也是「諸行漸次止息」。涅槃是在禪定昇華的過程中體驗到的，跟智慧是同步並行。智慧一定要在定力裡面呈現出來，佛陀沒有講光是乾巴巴地修直觀就可以諸行漸次止息。這也是為甚麼原始佛經中的禪那，是不共外道法，也是解脫道必要的。
換句話說，如果修的是佛法的「正定」，而非如外道只是盲目地培養專注力，八正道的「正定」愈提昇，愈能幫助你看破並放下所有的「我執」。一般人都以為「禪那」、「四禪八定」只是定力愈來愈深而已。其實四禪八定的差異性不僅是定力愈來愈深，並非只是「二禪比初禪定力深、三禪比二禪定力更深」這麼膚淺的涵意。它更深的涵意是，從初禪到二、三、四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，講的是我們內在不同形式的「我執」發生的方法。
有一種自我的觀感來自「對身體的認同」。如何檢驗我們對身體有沒有執著？明天起床時，突然發現眼睛瞎了、耳朵聾了、被毀容或醫生突然說「你的膀胱不行了，得割除換人工膀胱…」，我們的心幾乎無可避免會經歷苦受，這就是對身體的認同。所以在體會安寧感時，對身體的認同是干擾的來源。靜坐時，有些跟身體有關的干擾念頭，比較粗糙的例如「我是不是太胖、不夠苗條、眼睛不夠大、鼻子不夠挺……」；還有一種很細的干擾像「身體坐在這裡、坐在這裡有坐在這裡的感覺，感覺有點冷、冷氣開得太強、台灣最近是颱風天，天氣好濕、好悶熱喔…」，這些都是跟身體有關的干擾。
如何進入「無色界定」
無色界的第一個定「空無邊處定」是怎麼進入的？當你發現：心認同身體、執著身體會發生很大的禍患跟苦，暫時把這樣的禍患跟苦看透、放下而進入「空無邊處定」。心暫時不依托身體的觸感、界線，不依托觀念中所認定的「我在什麼地方」，透過放下這些動作而體會到「空無邊處」。
如何從空無邊處進入「識無邊處」呢？要能夠看到空無邊處的過患，就是還必須運用「想像力與認知感」，讓心安住在無邊無際、沒有身體、心如太虛的狀態。你看到「還必須透過想像」的狀態是一個過患、是壓力感的來源，所以放開想像安住在覺知裡，瓦解掉對空無邊處的依賴，集起了對覺知的依賴，就進入「識無邊處」。依此類推……
佛教所講的不同定境—不同程度的安寧感，不是單純的定力，不是比賽誰比較專心，能把注意力縮小到像硬幣就進入第幾禪；縮小到像鉛筆尖就進入更深的禪定。佛教的禪定不是這樣分別的，而是透過檢驗「什麼是比較粗糙的執著」然後放下它，心裡只剩下比較細的執著。因為放下了比較粗的執著，心得到相對的安樂，這個「相對的安樂」就叫做「禪定」。
經文：
《增支部9.36經》(莊春江譯)：「比丘們！我說：依止初禪後，有諸煩惱的滅盡；…依止第二禪後…依止第三禪後…依止第四禪後…依止虛空無邊處後…依止識無邊處後…依止無所有處後…依止非想非非想處後…依止想受滅後，有諸煩惱的滅盡。
『比丘們！我說：依止初禪後，有諸煩惱的滅盡。』當它被像這樣說時，這是緣於什麼而說呢？這裡，比丘從離欲、[離不善法後，進入後住於有尋、有伺，離而生喜、樂的]初禪，凡存在於那裡的色的狀態、受的狀態、想的狀態、行的狀態、識的狀態，那些法他看作是無常的、苦的、病的、腫瘤的、箭的、禍的、疾病的、另一邊的、敗壞的、空的、無我的，他使心從那些法脫離；他使心從那些法脫離後，心集中於不死界：『這是寂靜的，這是勝妙的，即：一切行的止、一切依著的斷念、渴愛的滅盡、離貪、滅、涅槃。』當他在那裡住立時，到達諸煩惱的滅盡。… 『比丘們！我說：依止第二禪後，……（中略）比丘們！我說：依止第三禪後，……（中略）比丘們！我說：依止第四禪後，… 依止虛空無邊處禪後…依止識無邊處禪後，……依止無所有處禪後， …比丘們！像這樣，所有想等至之所及，都有完全智的通達，比丘們！凡依止這二處：非想非非想處等至與想受滅等至，比丘們！我說：『這些應該以禪修者的等至善巧與出等至善巧進、出後正確地告知。』」
「所有想等至之所及，都有完全智的通達」，是說每一個禪定都有完全智的通達。不僅是有定力，而是透過智慧看到某一些活動是包袱、無常、病的、他的(即非自我的、屬於自我以外的力量的)、箭的、禍害、像生病的狀態，因而遠離、透過遠離所以不被它干擾而進入更深的安定。
「比丘們！凡依止這二處：非想非非想處等至與想受滅等至，比丘們！我說：『這些應該以禪修者的等至善巧與出等至善巧進、出後正確地告知。』」
要怎麼樣才能正確地告知？要懂得在這些境界進、出不同的定境；譬如進出初禪、進出無色界定，你才能夠正確地告知。我們講幾個重要的部分：
觀察「無常、苦、非我」是指觀察禪定境界裡，五蘊的「無常、苦、非我」
此處，觀察「無常、苦、無我」的內容，是指觀察禪定境界裡五蘊的「無常、苦、非我」，不是乾巴巴盯著五蘊的無常、苦、無我。當你安住在這些狀態時，去看「集起」和「滅法」，看到架構起這些禪定狀態的法，哪個部分是負擔、哪個部分是干擾(即 看到無常、苦、非我)。看到、脫離小部分的負擔和干擾，就能夠產生小部分的定力與智慧。看到、脫離大部分的負擔和干擾，就能夠產生大部分的定力與智慧。看到、脫離所有活動狀態的負擔和干擾，就能夠產生出世間的定力與智慧。能夠看到欲界的活動方式是負擔、是干擾、是不可意樂的，心就會因為智慧而產生定力，脫離欲界而進入初禪。這就是「初禪」的原則。不是要你一直盯著鼻端或是一直唸佛、持咒、觀想而入定。原始佛經從來沒有教過這樣的禪定。歷史佛陀所教的禪定，都是透過智慧去觀照那些干擾力量的來源，看到它的「集」和「滅」而入定的。
「一切行的止」
如何體會「涅槃」？就是透過這樣一層一層愈來愈瞭解內心活動的狀況，瞭解寧靜感是怎麼體驗到、怎麼架構起來的；不安靜的感覺是怎麼瓦解的。乃至到涅槃的臨界線，發現只要還想再架構起什麼更高的，就還有不安寧，所以就連那樣的依賴都放下了，那就是「一切行的止息」。
如何瞭解「苦、集、滅、道」
四聖諦的第一個叫「苦聖諦」，在《相應部》裡面的形容幾乎都是「此是苦」。中文表達的意思沒有很清楚。若是用巴利文表達就像英文形容的“indicator”，專指某一個個案，就像當我講「不好」或「這是不好的」，這兩者的語意是不一樣的。「不好」的語意是講「整個世界都不好」、「所有的東西都不好」生命就是這樣，“life sucks”，什麼都不好、我什麼都不喜歡。而「這是不好的」在文法裡屬於“indicator”，專指一個個案。
佛經裡講四聖諦的「苦」正是講「此是苦」。如果通盤閱讀「尼柯耶」、「阿含」，這裡的「此」是指當下禪觀、禪修所要對應的狀況(小至初禪的苦、大至五取蘊、有為法的苦)。例如能不能在欲界的活動看到「此是苦」，若能看到「此是苦」就能夠脫離這樣程度的苦。「苦、集、滅、道」是這樣來的。
在修行的過程，我們的心是如何增上、推進？就是一直去發現我們當下跟境界的互動方式，還有沒有造成不安寧，還有沒有再構成苦的部分。透過對苦的瞭解，「這是苦、這是不安的地方、這是不安全的地方、這是有壓迫感的地方、這是還不令我滿足的地方、這是還有污垢的地方…」，這叫做「此是苦」。因為看到「此是苦」才會有「集」跟「滅」。
一層層看到：是這樣的力量造成這樣的干擾，因而沒有滿足性，叫「集」。「滅」並不一定是指「涅槃」，而是指任何一種境界的瓦解，它可以由粗到細。在修行的過程，我們一直體驗由粗到細、愈來愈精細的法的「集」跟「滅」，從中才能夠明白什麼叫做「道」。
如果曾經體驗過「看到衝動感」並且知道怎麼瓦解它，瓦解之後心體會到更深的安寧，在更深的安寧中又發現更細的衝動感。看到「集」再瓦解它，其中有更深的安靜感，就這樣一層一層體會了「道」～原來技巧跟原理是這樣的，跟八正道是有這樣的關係…，由此來瞭解「苦、集、滅、道」。
我們一再跟大家強調，佛教講的「觀」，目標不是要去發覺「事物絕對的本質」。現在聽到很多自稱在宣說原始佛法的人，把許多精力放在解說所謂的「實相」～事物絕對的本質，到底是清淨心、是真空生妙有、是非常非非常、是微妙的、是既有又無、非常非斷的……(「實相」這詞彙只出在論典和大乘經中。原始佛經是沒有使用這樣的字眼)。其實這樣的講法，很不幸的都不是佛法。佛陀說那都叫「戲論」！佛陀講的「觀」專指的是看到行動的「集」跟「滅」，而不是去觀這些實相、觀事物的究竟。更具體地講，是觀察苦是怎麼被「集起」、如何被「瓦解」。佛陀甚至在一部經裡談到，他整個的法就是這個而已，沒有其他的。他說如果有人講他的法還有其它的，離開這個範疇另外還講別的，那就是譭謗他。
佛陀所教的法是「定中修觀」而非「出定後修觀」
接著講另一個話題，之前有同修問：台灣許多南傳佛教的老師講「修觀必須出定之後才能修」，尤其在緬甸的佛教是很通俗的講法。絕大部分南傳的老師會說「修觀」是先入定之後再退出來，到「未到地定」再修觀。
這樣的講法不符合佛陀所說，不符合歷史上的原始佛法。太多的原始經典可以證明，僅以下列兩段經文來說明就非常清楚。若看巴利文或英文，它的「時態」特別清楚，而中文是“nonintegrated language”，它的文字不會因為時態而改變。然而英文就會，例如「過去式的動詞」一般而言狀態會改變、拚法就不同，所以閱讀英文時態就比較清楚。
第一段《增支部9.36經》的英文： “[One] enters and dwells in the first jhāna…whatever states are included there comprised by form， feeling， perception， volitional formations， or consciousness： he views those states as impermanent， as unsatisfactory…as empty， as not self.”
這段經文的時態是「現在式」，巴利文更清楚是「進行式」，講的是「要怎樣觀五蘊、怎樣觀五蘊的無常、苦、非我」。當你「正在」初禪時、當你「正在」二禪時、當初禪「正在」進行中的時候、當二禪「正在」進行中的時候…。中文的翻譯意思就沒那麼清楚：
「比丘們！我說：依止初禪後，有諸煩惱的滅盡。』當它被像這樣說時，這是緣於什麼而說呢？這裡，比丘從離欲、[離不善法後，進入後住於有尋、有伺，離而生喜、樂的]初禪，凡存在於那裡的色的狀態、受的狀態、想的狀態、行的狀態、識的狀態，那些法他看作是無常的、苦的、病的、腫瘤的、箭的、禍的、疾病的、另一邊的、敗壞的、空的、無我的，他使心從那些法脫離。」
「依止初禪後」有個「後」，英文則沒有，而是講「當你正在初禪時」。中文、英文、巴利文一對照就看出不一樣的地方。理解佛經時很容易望文生義而誤會，實際上這些都是關鍵。原本的經典不是這樣寫的，若不了解經文就會誤認為「依止初禪後」是退出了初禪以後。
另一段經文《中部111經》講得更清楚：
“And the states in the first jhāna： directed thought， evaluative thought， rapture， bliss， and the unification of mind； the sense contact， the feeling， the perception， the volition， the mind， the intention， the determination， the energy， the mindfulness， the equanimity， and the attention—each of these states were continuously determined by him； those states were known to him as they arose， as they were present， and as they disappeared.”
“He understood： ‘Truly， these states， not having existed， come into existence； having existed， they disappear.’ Regarding those states， he remained unattached， unrepelled， free， detached…in the second jhāna…in the third…and the states in the fourth…each of these states were continuously determined by him； those states were known to him as they arose， as they were present， and as they disappeared… “Furthermore…he enters & remains in the dimension of neither perception nor non-perception. He emerges mindful from that attainment. On emerging...he regards the past qualities that have ceased & changed： ‘So this is how these qualities， not having been， come into play. Having been， they vanish.’”
我們重點解說經文：
當一個人進入初禪、二禪等等不同的禪定時，他觀察這個定境裡的「色、受、想、行、識」是什麼狀態，觀察「觸」、「動機」、「注意力」是什麼狀態，要怎麼觀呢？請參考英文劃線的部分 “Each of these states were continuously determined by him； those states were known to him as they arose，as they were present，and as they disappeared.”。
這一句講的是「在定中修觀」，而且很清楚談到每一個狀態是：「在定中是如此生起的、你要如此看它，它是如此安住的、你要如此看它，它是如此消滅的、你要如此看它」。是「在定中」～當它現行的時候。另一段英文劃線部分“ not having existed coming to existence ,have coming to exist as they disappeared.”
之前本來還沒架構起來的，現在它形成了；形成之後又被瓦解、消滅了，這些是觀的內容。每一個內在的活動，本來沒有形成的現在形成了，形成之後是這樣的狀態，你瞭解它；消滅之後是那樣的狀態，你瞭解它。這篇經文往下，每一個定都是這樣講，初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處都是，唯一的例外是「非想非非想處定」。經典講，這個定的觀照力太薄弱，心的活動稀薄到沒有能力在定中作分析、判斷，無法逐一作法的擇析，必須出定才能修觀。從定退出來後回想剛剛發生了什麼事，那些狀態是由什麼活動造成的…。所以經典講得很清楚，每一個定都是「定中修觀」，唯一的例外是「非想非非想處定」。
「出定修觀」的歷史演變過程
但是為什麼有那麼多人在講「出定修觀」呢？平常講課我不太講與歷史、學術有關的東西。可是現在佛法真的是很衰微了，一大堆相似法、似是而非的觀念在流傳著。為了要駁斥、說明，有的時候不得已必須據理力爭。在此就簡短說明「出定修觀」的歷史是怎麼來的。
「出定修觀」不是一蹴而成的，而是在經論流傳的歷史上，愈變愈遠離原本經典所說的。若從「論典」來看該不該「出定修觀」，大致而言，愈晚出來、離佛陀愈久的論典所講的內容，就跟原典的經論內容出入愈大。舉例而言，《阿毗達磨大毗婆沙論》(Abhidharma Mahāvibhāṣā)是部派佛教一個非常重要的論典，是《阿毗達摩》論最重要的一本註釋書。《阿毗達磨大毗婆沙論》是相對早一點形成的論典，對這個問題的講法符合原始佛經講的，裡面談到四種禪那中，「止」跟「觀」是同等力道、同時運行的。二、三、四禪之所以叫「現法樂住」，是因為它有「止」有「觀」，而觀是在定中進行的。這是公元150年左右所編輯的論典，它對這個問題的講法與原典沒有出入。
另一部《阿毗達摩俱舍論》(Abhidharmakośabhāṣya)，差不多是公元第四世紀編輯的，對這個問題同樣還是講禪那中是「有止有觀」、「止跟觀是並行的」。但是在同一時期出現的其他論典，開始出現不同的講法，好比《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi- śāstra）說：初禪到四禪可以在定中修觀，但無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）則不能修觀。這種說法已經開始偏離原始經典所講的：四個無色定只有一個不能修觀。也就是到了第四世紀左右，《瑜伽師地論》的講法已經偏離經文，說四個無色界定通通不能修觀，只有色界的定可以修觀。
更晚期的論典如《大智度論》(Mahāprajñāpāramitā-śāstra) 、《成實論》(Satyasiddhi-śāstra)、《顯揚聖教論》(Prakaranāryavācā-śāstra)，這些論典都開始講「無色界定不能修觀」。再演變到更後來，離佛滅後一千年出現的《清淨道論》(Visuddhimagga)說：不只無色界不能修觀，就連色界的禪那都不能修觀，只能退到「未到地定」，也就是出定後才能修觀。以上只是以簡短的歷史來說明，研究歷史的人，這個問題老早就解決了。佛陀教的是「定中修觀」。「出定修觀」的說法是慢慢演變的。
判斷「真正佛法」與「相似佛法」的重要特徵：是否忽略禪那、輕視禪那！
佛陀曾經講過，要判斷「真正佛法」跟「相似佛法」（似是而非的佛法），其中一個很重要的特徵，就是「有沒有忽略禪那、輕視禪那」。如果有人說「禪那是可有可無的」、「你可以直接修觀（直觀）」，根據佛陀的定義，那叫「相似佛法」。因為佛陀說，他的法的特質一定是以禪那做基礎，尊重禪那、推崇禪那，禪那是愈多愈好。絕不會有像後代奇怪的講法，說禪那會增加執著，讓你執著定力，那是不瞭解禪那的原理和內容才會有的訛傳。
【問 答】
問：曾聽老師說：我慢是心對境界的認同，是觸境之後產生的「我、我所」，請問我慢跟我見（身見）要如何區別？
答：基本上我慢比我見（又叫身見）要深細得多。根據佛經的講法，初果斷我見可是還有我慢，一直要到阿羅漢才會斷我慢，從這一點就可以了解，我慢是更深細的。這個問題牽涉到很廣，可以從很多不同的角度來談，像《阿毘達磨俱舍論》談到「我執」基本上是以三種形式來形成，就是「見」（diṭṭhi）、「想」（sañña）、「心」（citta）。
「見」就是透過思惟、分析、推理，所以還具有我見的人，其中的一個特徵就是他在思考著：我從哪裡來、死了之後會去哪裡？他會被「我到底是誰、我的狀態是什麼、我跟身體是一體的還是分開的…」這類透過分析、思惟、推理的問題所困惑，這些都是跟「見」有關。因此在後代佛教的大乘論典中，有些時候將「我見」形容為「分別我執」，就是透過分別而產生出來的我執。而將「我慢」解釋為「俱生我執」，就是與生俱來的。也就是說，就算你還是個小嬰兒，還不會講話、不懂得使用文字，沒有複雜的邏輯推理的思惟，你都已經有了我執，那就叫做「俱生我執」。
從以上的比喻大概就可以了解，我慢跟我見之間的差異所在。像貓、狗甚至是蚯蚓，它們沒有宗教哲學的行為活動，不見得會有：「在這個宇宙之中，到底是誰把我製造出來？我以後要去哪裡？」這樣的思惟。可是它們有一種非常原始的對應境界的反應模式，包括：它有一種要維持跟鞏固內在平衡的本能。這是生命最基本的一個特徵，然後因為這樣維持跟鞏固而產生掙扎和苦迫感。像蚯蚓在太陽底下太久或是浸在水裡它就會死掉，表示它身體內在環境中的水分、氧氣等等，要有一定正確的比例。只要比例不對了，它可能會肚子餓想吃東西，可能會想要躲開陽光到陰涼一點的地方等等。
人也是如此，我們不斷在追求的東西，一個很大的動機來自要維護內在中心感的恆實度與恆續性。就連細胞的層次，隱隱約約都有內在的完整性以及「分別內外」的功能，必須要耗力氣去維持它、延續它。那是可以不透過語言來表達的。這在嬰兒的狀態中就可以看出，嬰兒若是被蚊子叮或是被打針了，他會哇哇大哭，因為他的自我被威脅，感到有東西侵入自我了。
「我慢」斷除的方式，如果不是在熟練的禪那狀況之中，你根本就看不到心是透過什麼活動和用力的方式在形成。我們的意識覺察到的經驗，包括意識本身覺察到那一瞬間，幾乎是同時那裡面又多了一個動作。姑且要形容這個動作，就是「依附它、仰賴它、抓取它、抵抗它、汲取它、跟它拉扯、陶醉在其中、有熟悉感、安逸感、用力扛起它」。瞬間注意力在其中凝結、徘徊，產生「我在這裡，我是、我能…」這就是「我慢」。
問：我可以如實看待每一件事，做到心不認同任何的境界，把所做的事情都變成一個活動，例如我在吃東西、喝東西…。即便我沒有故意去認同，可是背後應該還有一個隱藏性的我？
答：這都是多餘的想。是有覺知的功能，可是如果還要賦予這個覺知的功能～那是我！我在看！就已經有主體感在裡面了，有一個「那個覺知是從這裡發射出去的」。我們可以有幾個角度來談，一個是：覺知本來就是覺知。可是覺知發生的同時，你很快速地立刻感覺「覺知是從這裡發射出去的」，所以你會有「我在看」這樣的感覺。那已經是多餘的。
從另外一個角度來看，是你把覺知的功能扛起來。「只是看」本來只是覺知的功能，變成「我在看」那裡面已經有動作。因為動作很快，所以不容易看到。許多人最終就是執著這個，甚至很多佛教徒這一關都出不來。演變到後來，佛教徒都在講清淨心、佛性、真常，講最後還有一個本來的主人翁。
問：要如何去超越這個“consciousness”（意識）？
答：同樣技巧的昇華！你要能夠看得到覺知（意識）功能的過患，一方面培養禪那，在禪那的過程中認知到意識的苦，認知到這個意識是多麼危脆不堪。你以為最堅實、最內在的自我，一劑麻醉針打下去就沒有了。無論你多麼認真、用功地要保持覺知和正知正念，只要一睡著全部都沒有了。這些覺知都跑去哪了？你認為本來一直存在的，只要體內的荷爾蒙有一點點變化，它很容易就關閉或變得暗鈍了。有一個極端的實驗方法就是兩天不要睡覺，你很容易觀察得到原來「識蘊」真的是「非我」。
另外一個觀察方法，就是去看到「識蘊」是受到什麼活動的制約。佛經講「識蘊」是受到「注意力」的制約。我們的意識不是一個漫無邊際、無所不知的鏡子，它是有選擇性的。好比說我們在專心讀書時，旁邊有很多人在吵，你根本沒聽到他們的聲音，聽不到他們講話的內容，因為你很專心在讀書。可是當他們的話題來到：「Alice這個人啊，其實她很好喔…。」忽然之間發現「有人在講我」，你馬上就驚醒過來。或者是談到你感興趣的話題，例如旁邊有個跟你完全無關的陌生人，突然他談到「原始佛法…」。你想：「哇！在機場這個地方居然有人會談到原始佛法，我一定要去認識他、跟他交朋友。」我們的意識（覺知）覺察的範圍，是受到我們注意力的制約。
心理學曾經做過實驗：例如你家附近最大的街道上有一間“Big Five”商店，你一天到晚在街道上開車，來來去去都沒看到它，有一天我跟你提起：Alice，你開車經過的那個街道有一間“Big Five”。經過這麼提醒之後，你開車路過發現“Big Five”的機率就大很多。你被提示了，所以注意力的抉擇度提高，注意的範疇縮小了。我們的意識也是如此，一直受到注意力的導向。
注意力必須先發生才有意識的發生，眼睛投射到的地方有的時候是視而不見的，必須是「我要看清楚它」，對好焦距才能看清。佛經講「覺知」的「緣起」，除了注意力之外還要有興趣，你會對不感興趣的視而不見、聽而不聞。我們常會有類似的經驗，從中就能夠了解，原來就連所謂的「意識」也只是一種活動的狀態，是透過某種用力的方式而被支撐、被延續。
問：尋跟伺有如內心的對話，二禪尋伺止息，如何去了解四聖諦？
答：初禪跟二禪的差異在於初禪有「尋」跟「伺」這兩個動作，二禪沒有。換句話說，二禪因為不再被「尋」跟「伺」這兩個動作所干擾，所以它是更安樂、更寧靜、更少苦的狀態。
一個簡單解釋「尋」的方法就是：「在想事情」。「尋」就是有一個臆想、談話的主題，是言語發動時必要的。「伺」就是評估、衡量你所思慮的事情。佛經說，要進入初禪是透過「善巧的尋伺」，懂得分別欲界的苦患和色界的安樂，然後將心導向安樂，這是進入初禪的技巧。在導向的過程一直遇到障礙，你就一直評估、調整、善尋。二禪沒有尋伺，佛經所講的尋伺直接跟語言有關，好比說內在思考、思慮事情，沒有尋伺基本上心就變得比較安靜、沒有竊竊私語。
同修所提的問題是指：如果每一個禪那包括二、三、四禪，都可以修觀、都可以觀四聖諦，二禪以上已經沒有思慮了，又怎麼能夠觀四聖諦呢？
實際上要能夠觀四聖諦，並不一定要透過語言跟符號的方式來達成。舉例來講，就像一個跳舞、學瑜珈術、或是練太極拳的人，當他在打太極拳時，心愈來愈少念頭會比較好。剛開始不熟練的人，可能邊打拳邊起念頭，他在內心竊竊私語：腳要怎麼擺、呼吸要如何調、脊椎應該要伸直一些吧…。但是他也可以透過直接的感覺去做調整，而不需要透過腦海中的自我對話。
況且，直接透過感覺來調整是更迅速、更直接、更接近直覺，它能夠幫助我們發現更細膩的觸感。所以要觀四聖諦，不是只有透過腦海中的思考，例如「這些活動是苦、是這樣形成、是這樣瓦解的…」，不一定要如此。也可以透過不用語言洗練的層次，不需要講出來，而是用直覺，直接去感覺「這是壓力」，感覺這個地方是一個包袱。甩開包袱的過程，也可以不透過語言的符號來達成，以那樣的方式來達成目標是更迅速、更快捷的。
問：很多主張出定再修觀的，會引用北傳阿含的《須深盜法經》做為證據。可否請老師簡單說明。
答：《須深盜法經》裡面有一個說法叫「慧解脫」，意思是：即使你不會任何的禪那，光是靠智慧就可以解脫。不過，已經有好幾位專門研究原始佛教的學者都講過，這一本經是「誤譯」了。有好幾個證據證明它的翻譯是有問題的，可以透過歷史或比較文獻學看部派的演變，都會得到同樣的結果。
什麼叫「比較文獻學」？如果看相同的經典，其他部派所流傳的每一個版本的內容都相符，只有北傳的阿含內容是不符合，這樣的狀況很有可能就是北傳的這段經文在傳遞的過程中出現問題了。佛教是一個兩千五百年的宗教，傳遞的文獻中有許許多多的問題，如果要去研究這些問題，可能一輩子都不用修行了。對於「慧解脫」，其他部派流傳的《須深盜法經》一致的說法都是：不會無色界的定，只會色界的定而證得解脫者。
如果全面去看《須深盜法經》的經文，它的內容是很奇怪的。它是一個例外、一個突出，其他每一部經文的內容都是互相輝映，就是這一本經所講的內容不一樣，這也會令人生疑。就算不做比較文獻，而只是做文獻學，光是看北傳阿含本身的內涵，就會發現這部經跟其他的經，內容是不一致的。
問：最近聞思到：「慧觀」就是在境界中不斷看到苦。老師談到觸境時的一個作意方式：「有很強的危機意識～如果連這麼小的境界都無法面對，將來怎麼面對生死？」觸境看到苦，我反覆練習這個作意，發覺真的可以快速離繫，但它的力道會退失，苦還是會一再地生起。有朋友認為：若以「八正道」來勘驗，這是「正念與正定」不足，應該要透過禪觀來加強，請老師進一步說明？
答：「慧觀」除了觀「苦」之外也要觀「集、滅、道」。「集」比較完整跟究竟的講法就是：心跟五蘊接觸的那個瞬間，把五蘊當作「有身」～自我位格、定義，裡面是有動作的，可以從不同的角度來覺知這些動作。例如有喜貪、熟悉、安逸、煩惱、用力、糾結等等不同的感覺。從這些不同的角度可以看到，心是如何立刻跟五蘊發生關係，把五蘊轉變成「五取蘊」。所以培養「危機意識」只是步驟之一，之後還包括：有沒有因為危機意識而產生「離」的力道，讓五取蘊的力道瓦解，這是出世間的關鍵。
「法念住」的整個系統不只是在觀「無常、苦、非我」，之後還要觀「離」、「滅」，觀遠離迷想、觀它的焦熱感、糾結、有身等等的形成及消滅的過程。
在修學禪定時有很多人說：「由『定』生『慧』」、「先有『止』再修『觀』」。但是我們所講的「定」跟「慧」、「止」跟「觀」是一起的。為了要幫助心能更安定，必須看到執著的內容以及現在干擾心安定的模式。好比說，我們的心在追悔、迷戀、懷念或懊惱著一件事情，若能夠看到心跟這個懊惱是如何糾纏不清，或是在這種狀況中你是如何在「自我定義」。認識到當前是如何在執著和自找麻煩，能夠直接幫助寧靜～也就是定力的提升。
舉個例子，像我的一位好友住在寺院裡，除了靜坐之外，常常去幫忙掃地、拔草等勞務。前一陣子他摔斷腿不能再幫忙了，每天得拄著拐杖、坐在椅子上或躺在床上。原來心裡認定的自我在寺院裡是個「有用的人」，突然不能再付出、再幫忙了，還變成寺院的負擔要靠別人來照顧，因而產生苦惱。原因之一是原本認定「我是一個有用的人」，這個自我位格受到挑戰、危急了。從這個例子就可以看到，平常我們的心是如何跟五蘊在拉扯、糾葛，我們製造出什麼樣的自我形象，對某些念頭捨不得、丟不開，從中可以看到「我執」是如何發生的。
看到這些身心現象和境界的不確定性是有危機、有危險的，只是其中一個步驟而已。這是一個很關鍵的步驟，能幫助我們鬆脫對五蘊的安逸感與安全感，覺得這是我的家、「我」在這裡面是理所當然的，「我」在受用它、以它作「自我定位」是理所應當的。觀無常或危機而產生出離心是一個步驟，無論是觀無常或是觀任何一種有幫助的想，你會因為危機感而觸發「出離心」。「出離心」可以有許多不同的呈現方式，好比說對某些事物是警覺而非迷戀的，不是處在陶醉狀況；是一種警醒的心、跟它保持離繫、不跟它糾纏、繼續觀察它。小心謹慎地看：有沒有對它執著、有沒有把它當作是家？之後再來看「法念住」的次第。
「滅」是參與感和糾纏感的消失，不再對你產生干擾。在具體的靜坐經驗裡，透過這個系列的訓練，心變得更安定了。一個有效檢驗「有沒有放下執著」的方法就是：看心有沒有安靜，定力有沒有提昇？若定力沒有提昇，而是受到某種干擾與困陷，就表示困陷你的東西還沒丟開。你沒有看清它、對它保持危機感並離繫，不知道如何放下對它的喜貪、期盼、依賴或盤據等動作。如果真的做到「滅」，執著與糾纏的狀況就會消失、瓦解，而且可以是一瞬間就得到安靜。最高程度的安靜與寂滅就叫作「涅槃」。
「涅槃」就是所有「我執、歸屬感、吃的動作…」的放下，所體驗到的寧靜不是透過壓抑或專心，而是所有干擾心的活動的瓦解。
問：是否「定力」的勘驗不是一次到位的？
答：是。佛教講的提昇「定力」，在「論典」裡把它講成是「世間法」。從「欲界定」帶到「色界定」、再帶到「無色界」，從初禪到二禪，二禪到三禪，被形容為只是一種世間法。
可是佛陀所教導的定力是：當你在提昇定力的同時，你也更加認識什麼叫「我執」。這不同於後期論典普遍的說法，很多人都以為把定力提昇起來，只是增長了定力的功夫而已，與智慧無關。可是佛陀教導提昇定力的方法，同時會幫助你啟發智慧。同樣的，智慧是定力加深的主要力量。因為真正的智慧是來自於了解：是什麼力量讓你不安靜，在造成你的困擾。那個「不安靜」是指心在企求、在抓取、在盤據，那就是一種痛苦和干擾。也就是說，如果你能夠運用智慧幫助心愈來愈安靜，愈快的時間超越干擾內心的活動，智慧自然而然就會提昇。
有的佛弟子因為多聞、慧力很高，定力不需要提昇很多就能夠在入定的過程中，了解執著是怎麼發生的，從中愈來愈能掌握出世間法。有的人則是不斷加深自己的定力，去觀察非常微細的干擾。在觀察的過程中明白，原來我執可以用很細微的方式呈現出來。
總之，我們講的危機感、危機意識只是修行的一個步驟而已。若是看「法念住」的次第或者佛陀形容解脫的次第，一般是這麼講的：先觀五蘊的「無常、苦、非我」，或者觀任何一種有助於產生出離心的「想」。包括食厭想、不淨想、一切世間不可意樂想…，從中產生「厭離心」。從厭離心體會到離欲，從離欲中看到剛剛困擾你的力量的瓦解叫做「滅」，在體驗「滅」的同時就是定力的提昇。定力提昇的同時也是智慧的提昇，因為你同時已經看到「四聖諦」在裡面了。
如果你是用「看到苦是如何透過動作的改變而提昇或被消滅」這樣的方式在修行，你所修的「定」跟「止」都是直接在幫助你「慧」和「觀」。這是止中都有觀，不是退出定之後另外再乾巴巴去盯住什麼東西看。而最高的平安、最終的放下就是「涅槃」！「涅槃」就是我們的心不被任何一種形成和我執所干擾。它是處在一種「如是知」的狀態，它是安靜的。
嚴格講應該要「八正道」具足，需要有「正見」才能知道它的次第，才能夠一直用「四聖諦」的取角來應對境界。所以，有危機意識的作意缺的不只是正定或正念而已，以經典嚴格的角度來講，光有「出離心」是不夠的。
「正定」經常被誤解。實際上有幾部經解釋所謂的「正定」是：當心統攝及融入於正見、正志、正語…。當你的心融入於八正道中的前面七個正道，內心產生一種統攝的力量，那就是「正定」。有些人甚至誤解「正定」跟「禪那」是有隔閡的。其實「禪那」就是心融入在前面的七個正道中，它是有深有淺的。之前有同修問：是不是入禪那後再退出定，回到「未到地定」修止觀？這樣的講法也是不符合經典所講的內容。
之所以會這麼講，第一、是誤解了禪那的定義。第二、把「論典」與「經典」的資訊混為一談。「論」認為所謂的「定」就是心繫於一處，以「專心度」來衡量「定力」。而佛經對「定」的衡量是其他七個正道是否平衡、是否同時融入，「七覺支」有沒有在開展？有沒有配合「三依一向」？「正定」的內容都是跟「四念住」有關，它的內容就是四念住。當修習「四念住」，讓心能夠起碼地放下世間貪憂、離開惡不善法，那個時候就叫做「禪那」。所以佛陀講，修觀都是在禪那，證得初果要依止於初、二、三、或四禪。二、三、四果，同樣也都是如此。
有關「正定」，佛經裡有好幾個不同的講法，其實都是講同樣的內容。例如：「四禪」；「色界禪」的任何一禪；「八正道的統攝」…。也就是說，當身心統攝於「八正道」的時候就叫「正定」，等於就是「禪那」。
經典也有談到：當心以「四念住」為相、為前導，而做到遠離世間貪憂，這就叫「禪那」。進入這樣的狀況之後，心不處於飢渴的狀態，而是處在能夠透過觀察、瞭解、調整、超越，而達到愈來愈有滿足性的寧靜，並且在滿足性的寧靜中觀察，其中還有什麼不滿足的。
就跟打坐一樣，檢查當下有沒有破壞寧靜感的憂惱，其中一個可能是：雖然有愉快感，可是心仍在擔憂「這個愉快感能維持多久、它會不見，要是沒了又會怎麼樣…」，因為內心已經在做「我見」了。以後的「我」還能享受多少，「我」要怎樣保留這些？就是把經驗想像成有一個中間可以累積的核心。「我要怎樣去累積它、保有它」或者對境界產生喜貪、依賴的感覺，這都是「我見」。
「我執」呈現的一種方式就是喜貪，覺得狀況的現象是我的家，我要從中汲取養分。看不到「要汲取養分」這個動作本身是有壓力的，就得看養分的臉色。要看人家的臉色而活就會活得不自在。「拿人的錢手軟！」例如人家讓你免費住在他家裡，總是住得不自在，因為不曉得哪一天人家臉色變了、跟你鬧翻了，心裡面可能想：你怎麼賴在我這裡不走？
只要還在依靠什麼，就需要看條件的臉色，心裡就有不安感。可以在心靜下來時去檢查：為什麼安靜感會消失，是被什麼力量、思惟、動作所困頓著、干擾著？正確的「定力」是跟「智慧」一起成長的，靠智慧使得定力愈來愈好；定力愈來愈好，所以愈來愈能夠提高智慧。