Home‎ > ‎

修士論文

法蔵の『梵網経菩薩戒本疏』に於ける価値観とその背景
Jeffrey Kotyk
駒澤大學佛教學修士課程2011年卒


前書き

日本にいる外国人の学者として、様々な障壁を乗り越えなければならないことがあります。外国語の環境で勉強したり、母語ではない日本語で論文を書いたりすることは時々かなり困難でしたが、そのようなチャレンジを与えてくれた事は心から良かったと感じてます。

修士論文を日本語で書けたのは、誠に日本語の教師と日本人の友人のおかげです。2006年から2007年まで国学院大学に留学して、優秀な日本語の教師の下で日本語を勉強しました。心より、国学院大学の先生たちに感謝の意を表明したいと思います。

カナダに帰った後、また日本に留学することにしました。大学院に進む誓願をして、語学的な準備が必要と感じ、日本語と漢文学に集中しました。当時にカナダに留学している古宮香織さんが、よく助けてくれて、本当に緊密な関係を持つ事が出来ました。同時に仏教についての書籍を耽読しながら、アルバータ大学の教授の指導を受けました。

この頃に『梵網経』を読むための注釈書を探して、華厳宗の法蔵の菩薩戒に関する『梵網経菩薩戒本疏』を発見しました。

法蔵と華厳宗に関する書籍があっても、本書についての資料が少ないことに気づきました。仏教の文献だけではなく唐代の歴史的な背景を探るための資料として使用されるかどうかを考えれば考えるほど、修士論文のテーマとして本書を研究すれば良いいう結論に達しました。

法蔵は唐代の歴史に於ける重要な人物です。高僧と尊敬されていた彼が著わした本書は当時の状況を反映するものと推察します。特に仏教と当時の倫理的な問題との関係を理解するための窓口と言えましょう。これらの理由を考え合わせて、本論文を著わすことにしました。本論文が仏教学術の分野に新たな知識を貢献することを希望します。

駒沢大学で数人の指導を受けました。まず、私の指導教師としての石井修道と石井公成に深い感謝を表したいと思います。華厳宗の専門家の吉津宜英にも感謝します。

2009年、駒沢大学の正門を潜ってから藤原敦がよく助けてくれています。また、本論文を校正していただきました。誠に藤原敦に心からの感謝をします。本論文の原稿を読んで間違いを指摘してくれた中村行明の手助けも不可欠でした。数人の援助によく頼りましたが、私はここに本論文の著者としての文筆の道義的責任と間違いの責任を負います。

最後に日本の文部科学省に感謝致し、多大な恩義を感じています。私は文部科学省による外国人向けの国費留学制度を使用しました。この奨学金がなければ、日本に留学できなかったでしょう。

ここにカナダのアルバータ州の日本総領事館と日本政府の御配慮に感謝申し上げます。

序文

大乗仏教の誕生から現代までの歴史を考察してみると、成仏への道を歩む仏法の実践者にとって菩薩戒は不可欠な役割を果たしていると言えよう。唐代の法蔵によれば、菩薩の三聚浄戒は「道場直路、種覺圓因」という1。古代の法師のみならず、現代仏教の法師も菩薩戒を重視している。

菩薩戒だけではなく、三帰依や五戒などの基本的な持戒の修行も仏教徒にとって時代を問わず重要なものである。「何故このような実践が重要なのであろうか」と問われれば、台湾の法鼓山の創始者たる聖厳法師言葉を借りたい。戒律の効能に関して「戒的功能是在斷絕生死道中的業緣業因」と聖厳法師は述べている2換言すれば、戒は輪廻転生の因縁を削除する効能を有するものである。そのため、仏法の信奉者は必ず輪廻転生から解脱をせねばならぬ感情に駆られて、その解脱を成し遂げるための修行の基盤を築く必要がある。しかしながら周知のように仏陀が説いた戒律は元々インドの背景で教えられたものであり、阿羅漢への道あるいは声聞乗であった。菩薩乗は新たな戒律として出現して声聞乗より現実的な戒律観であった。その菩薩乗が中国に移行した際に、ある程度まで融通の利く戒律観も採用された。とはいえ、インド文化圏に属していない中国の思想家は戒律の理想と俗世の現実のバランスをとる問題に取り組んだ。その問題を更にこじらせた理由は戒律の資料の大半がインド文化圏に即したものであった。唐代までに三蔵に於ける戒律に関する文献がかなり多かった。

唐代の長安で生まれ育った法蔵(643-712)の場合、哲学のみならず菩薩戒に憧れ、仏教の倫理に興味があると同時に政治にも携わっていた。そのため、法蔵が著わした菩薩戒の釈義は単なる僧侶の立場からの解釈に過ぎないものではなく、当時の政治家兼高僧の視点から書いたものである。それを考え合わせると、法蔵の著作に於ける価値観がいかなるものかは、言うまでもなくかなり重要な質問である。法蔵は中年に『梵網経菩薩戒本疏』を著わした。題目を見るだけで『梵網経』の釈義であることが分かるが、本書は当時の社会に於ける様々な問題点を反映しているので、しばらく仏教の局面はさておき、歴史学の視点から見て本書を考察する価値もある。

『梵網経菩薩戒本疏』の内容を徹底的に調べると、法蔵の生涯を覗き込んで七世紀の唐代社会の片鱗を窺うことができる。当時の道徳倫理上の問題とそれらに取り組んだ高僧の法蔵の価値観を探るのが本研究の目標である。

内容を調べる前に現代の研究の略図を描くのが良い。


現代の研究

日本と中国では法蔵の撰述と生涯に関する研究が繁栄しているが、残念ながら『梵網経菩薩戒本疏』に関する研究がそれほど多くない。1938年、大野法道は『国訳一切経』の漢文訓読を整理したが、意味が明確な翻訳・意訳とは言えない。英語圏の学界では本書に言及している学者が皆無に近いが、日本では過去に有用な研究が行われた。

吉津宜英は『華厳一乗思想の研究』3で『梵網経菩薩戒本疏』がいつ頃著わされたかを考え、当時の他の『梵網経』に関する釈義と撰述との関係を調べていると同時に自分が発見したことと結論を提供している。石井公成も『華厳思想の研究』4で法蔵の現実主義を強調している。更に石井公成は本書に関する二つの記事5を著わしている。既述したように英語圏では『梵網経菩薩戒本疏』する研究皆無いが、陳錦華(Chen Jinhua)Philosopher, Practitioner, Politician: the Many Lives of Fazang (643-712)6法蔵生涯詳細るために本書部分利用しているが、『梵網経菩薩戒本疏』徹底的分析けている

しばらく中世時代の学者の研究を横に置いて、現代の学界では『梵網経菩薩戒本疏』がそれほど多くないから、唐代と法蔵の生涯とのコンテクストを考え合わせて本書の内容に於ける価値観と特徴と重要性を調べるのが本研究の目的である。


『梵網経菩薩戒本疏』の年代測定

『梵網経菩薩戒本疏』がどのような環境と状況にて法蔵によって著わされたかを理解するためにいつ撰述されたかは重要な問題である。なお、本書が法蔵の他の著作といかなる関係があるのであろうかも考えるべきことである。

法蔵の生涯(643-712)において、いつ頃『梵網経菩薩戒本疏』が撰述されたかというと、まず第一に『華厳経』の引用を調べるのが良い。何故ならば、周知のように法蔵がŚikṣānanda実叉難陀の下で中国の二回目の『華厳経』の漢訳プロジェクトに参加したからである。699年頃にこの漢訳を終えた。若しも法蔵が実叉難陀の漢訳を使用したとしたら、699年以降に『梵網経菩薩戒本疏』を著わしたのではないかと推測できる。逆に、若しも法蔵が佛駄跋陀(Buddhabhadra)の5世紀『華厳経』漢訳を使用したとしたら、『梵網経菩薩戒本疏』が699年以前に著わされたのであろう。

法蔵は佛駄跋陀の漢訳を引用している。以下のようである。

《梵網經菩薩戒本疏》卷1:「又華嚴經云。譬如造宮室、起基令堅固、施戒亦如是、薩眾行本。」7

法蔵が引いたのは佛馱跋陀羅の『大方廣佛華嚴經』「菩薩明難品第六」からの引用である。

《大方廣佛華嚴經》卷56 菩薩明難品〉:「譬如造宮室、起基令堅固、施戒亦如是、菩薩眾行本。」8

法蔵が『梵網経菩薩戒本疏』を699年以前に著わしたのは確かである。

第二のポイントは、吉津宜英が指摘しているように9、『梵網経菩薩戒本疏』の題目の隣に於ける「魏國西寺」という寺院の名前である。それは法蔵が魏國西寺で『梵網経菩薩戒本疏』を撰述したことを指す。687219日に「西太原寺」が「魏國西寺」に改名した。また、『唐會要』によれば、6891223日から69019日までの間に「魏國西寺」が「西崇福寺」に改名したという。

『唐會要』卷四十八:「崇福寺林祥坊。本侍中楊恭仁宅。咸亨二年九月二日。以武后外氏宅立太原寺。垂拱三年十二月。改為魏國寺。載初元年五月六日。改為崇福寺。」10

これから判断すると、687年から690年までの間に『梵網経菩薩戒本疏』が書かれたのであろうか。法蔵が引用した佛駄跋陀訳『華厳経』も699年以前の撰述を反映していることが687-690年に『梵網経菩薩戒本疏』が著わされた推測に適合しているのである。

ここで注意すべきのポイントは、 法蔵は西太原寺で地婆訶羅(Divākara)という著名な翻訳者と一緒に働いていたということである。陳錦華によれば、この関係は680年から687年までであった。そして法蔵は地婆訶羅の助手であったそうである。その上、法蔵は687年の夏まで長安に住していたが、翌年までに洛陽に派遣された。それから690年あるいは691年に法蔵は行脚し始めた。11

西太原寺の改名(687)と陳錦華が提唱した法蔵の洛陽への転住(687-688)を考え合わせると、687年頃に『梵網経菩薩戒本疏』が撰述されたのであろうと考えられる。しかしながら題目の「魏國西寺」が実際に撰述の場所ではないとしたら、今の結論は不可能であるが、反論がない限り、687年頃に本書が著わされたと言って良い。

ところで、今の年代測定の問題を更にこじらすのは、法蔵の他の著作も「魏國西寺」で書かれたことである。『大乘起信論義記』12と『華嚴經探玄記』13などは浩瀚な書籍である。前者は約75,000字、後者は約613,000字、『梵網経菩薩戒本疏』は約89,000字。字数を見るだけで、法蔵がかなり忙しそうな作者であったことが想像に難くない。とはいえ、 彼が「魏國西寺」に住した間に自分でそれほど書けたとは考えられない。「魏國西寺」が「西太原寺」と呼ばれていた時にも、法蔵は地婆訶羅と一緒に働いていたので、一人でそれほど書いたのは、あまり想像できぬことと考えられる。当時に法蔵が書いた書籍は、一人の作者の努力の結果というより、法蔵の講義に出席した弟子たちのノートから編集した撰述のほうが現実的な推測なのではないろうか。恐らく『梵網経菩薩戒本疏』に於ける口語の存在もこれを反映しているのであろう。

残念ながら新羅の義湘法師に法蔵が送った手紙に添付された別帳に於いて『梵網経』の疏が入っていない。しかしながら魏國西寺で撰された『大乘起信論義記』と『華嚴經探玄記』がある。以下のようである。

《圓宗文類》卷22:「華嚴探玄記二十卷兩卷未成、一乘教分記三卷、玄義章等雜義一卷、別翻華嚴經中梵語一卷、起信疏兩卷十二、門論疏一卷、新翻法界無差別論疏一卷」14

アントニーノ・フォルテ(Antonio Forte)はこの手紙が690114日に書かれたと推測している15。他の学者らによって多数の測定が提唱されているが、フォルテが指摘しているように、法蔵自身は自分が「唐西京」に属していると書いている。そのため、武則天の「周」以前にこの手紙を書いたのではなければならない。とはいえ、「唐西京」が他人の手によって書かれた追伸である可能性も認めなければならない16。いずれにせよ、筆者はフォルテの推測に賛成である。

では、なぜ『梵網経菩薩戒本疏』が手紙の別帳に入っていないのかは不明である。若しも690年に本書が著わされたとしたら、他の書籍と一緒に『梵網経菩薩戒本疏』も義湘に送ったことが想像できる。とはいえ、以下に説明するように法蔵は『梵網経』を『華厳経』ほど優れた経とみなさなかったので、必ずしも華厳宗の兄弟子たる義湘に『梵網経菩薩戒本疏』も送らなければならなかったというわけではないのであろう。筆者が提唱した上記の年代測定が当たっているとすれば、このような思索それ以上になぜ『梵網経菩薩戒本疏』が添付しなかったのかは説明できぬ問題である。

では、法蔵は『梵網経菩薩戒本疏』を687年頃に著わしたと断言できないが、上記のように、ある程度まで証拠があるのは確かである。

華厳宗のコンテクストでの『梵網経』

『梵網経菩薩戒本疏』は『梵網経』の釈義であると同時に菩薩の倫理を説くものである。ある意味で本書は華厳宗ではないが、やはりその影響も表面に見える。なぜ本書を華厳宗のコンテクストに置きにくいかというと、吉津宜英が指摘しているように17法蔵が『華厳五教章』18で説いた「五教判」への言及が全くないからである。『梵網経』を華厳宗のドクソグラフィーのどこに分類すれば良いかは問題である。同時の『華厳経探玄記』に於いて「五教判」がよく利用されていることに対して『梵網経菩薩戒本疏』では、小乗教、大乗始教、大乗終教、大乗頓教と大乗円教を包括している法蔵の「五教判」がないというのは注意に値することである。

なお、法蔵の師匠たる智儼は『華厳孔目章』で『梵網経』を明らかに「二乗」に分類しているが、「一乗」は、ただ『華厳経』のみである。以下のようである。

《華嚴經內章門等雜孔目章》卷4:「其瓔珞本業梵網二經。是二乘攝。華嚴經是一乘攝。」19

換言すれば、智儼にとって後者は前者より優れている。

ところで、ここで注意すべきのは、鎌倉時代の華厳宗の凝然は、『梵網経菩薩戒本疏』の注釈書である『梵網戒本疏日珠鈔』で『梵網経』を「終教」に分類しているが、同時に頓教の意義もあると述べている。以下のようである。

《梵網戒本疏日珠鈔 》:「今此戒經是終教宗。故立此十明其體性。兼通始教。有攝括故。然止唯在大乘終教。又上卷經文大明無相。其中乃有頓教之義。由此義故。少分可有通頓之義」20

さて、法蔵が選んだ引用を見ると、『華厳経』の引用が少ないことに対して『大智度論』からの引用がかなり多いのは面白いポイントである。そして『瑜伽師地論』と『菩薩瓔珞本業經』の内容を借りているところも少なくない。 法蔵が選んだ引用は、師匠たる智儼と同様に『梵網経』が『華厳経』のような「円教」ではない感情を反映しているかもしれない。そのため、法蔵にとって『梵網経』は学び実践すべき経であっても、最終的な教えではないから実際に究極的な教えを説く『華厳経』と一緒に読むべきものではないかもしれない。


撰述の理由

『法蔵和尚伝』によれば、法蔵はまだ居士であり、婆羅門から菩薩戒を求めた際に相手は彼の卓越した資格すなわち『華厳経』などの知識に驚いて菩薩戒を授ける必要がないと判断した。以下の話を考えよう。

《唐大薦福寺故寺主翻經大德法蔵和尚傳》卷1:「總章初藏猶為居士。就婆羅門長年、請授菩薩戒。或謂西僧曰。是行者誦華嚴兼善講梵網。叟愕且唶曰。但持華嚴功用難測矧解義耶。若有人誦百四十願已、為得大士具足戒者、無煩別授」21

總章(668-670年)の初年、法蔵が居士であった時、婆羅門に赴いて受戒を願いした。

ある人が西から来た僧侶に「この行者は『華厳経』をとなえて、『梵網経』をよく説明できる」と言った。この老僧は驚愕して「『華厳経』だけで彼の功徳と応用が測りにくい。いわんや意義を理解したのだ。若し百四十誓願をとなえる人ならば、大士具足戒を得たものだから、別の戒を授けなくて良い」と言った。

真偽を問わず、この話を著わした人の立場から考えれば、少なくとも法蔵が『梵網経』をよく説明するイメージがあったことが読み取れるのである。とはいえ、なぜ法蔵が受戒の必要を超越するのであろうかを考えなければならない。陳錦華の説によれば、法蔵が晩年まで具足戒を受けた確かな証拠がないため、師匠の名誉を維持するために弟子によってこのような逸話が作り上げられたのではないかという22。換言すれば、法蔵は晩年まで実際には比丘ではなかった。弟子たちは恥を感じて師匠の資格と地位を正当化するために逸話を作り上げたかもしれない。

少なくとも上記の話の内容から判断すると、法蔵の『梵網経』を講じる熟練が良いという評判があったそうである。それは本研究には重点である。また、捏造された逸話の真偽はさておき、当時にいかなる評判があったのかを考えなければならない。法蔵は『梵網経』を講じるのが得意という評判が当時にあったのではないかと推測できる。その良い評判のため、貴族によって『梵網経』について書かせられたのであろう。

さて、法蔵は自分の言葉で『梵網経菩薩戒本疏』を著わした理由を示す。その理由に関しては以下の文章が示すように法蔵は菩薩戒を探すために西域に行く望みが叶わなかったから、中国での現存の資料を蒐集した。なお、法蔵は過去の作者が説いた菩薩戒の釈義について不満を示して私見を述べる。

《梵網經菩薩戒本疏》卷1:「又聞西國諸小乘寺以賓頭盧為上座。諸大乘寺以文殊師利為上座。令眾同持菩薩戒。羯磨說戒皆作菩薩法事。律藏常誦不絕。然聲聞五律四部。東傳此土。流行其來久矣。其於菩薩律藏逈不東流。曇無讖言於斯已驗。致使古來諸德或有發心受戒。於持犯闇爾無所聞。悲歎良深。不能已已。藏雖有微心冀茲勝行。每慨其斥闕。志願西求。既不果遂。情莫能已。後備尋藏經捃摭遺躅。集菩薩毘尼藏二十卷。遂見有菩薩戒本。自古諸賢未廣解釋。今敢竭愚誠聊為述讚。庶同業者粗識持犯耳。」23

こちらでは、法蔵は西域に於ける戒律実践の優れを指摘しているが、東土すなわち中国まで菩薩戒がそれほど流行っていないともいう。インド人の曇無讖は中国に来たら、地元の人々が菩薩戒に適合するものと見なさなかったという話にも言及する。また、こちらで法蔵は曇無讖の結論を肯定する。法蔵は西域に行脚するつもりであったが、不可能であったので中国で菩薩戒についての資料を蒐集して注疏を著わした。

どのような資料を収集して考察したのであろうか。法蔵は考察した菩薩戒の分類を示す。

『瑜伽論』

『地持善戒經』

『菩薩內戒經』

『善生經』

『方等經』

『梵網経』24

本書は『瑜伽論』を資料としてよく使用する。つまり、『梵網経』の戒を解釈するために『瑜伽論』に言及することが多い。これは法蔵の『瑜伽論』の関心を反映する。

既述したように法蔵は当時の菩薩戒観について不満を示している。誰の釈義に反対しているのかを明らかにするために法蔵の批判を見るべきである。以下のようである。

《梵網經菩薩戒本疏》卷1:「此中盧舍那等三類佛有人釋云。千華臺上盧舍那佛是自受用身。千花上佛是他受用身。百億釋迦為變化身。此釋恐不應理。以華臺上佛亦是隨他受用身故。今釋…」25

法蔵は批判の相手の名前を言っていないが、以下の文章を見れば、新羅の勝荘への批判であることが分かる。

《梵網經菩薩戒本述記》卷1:「問曰:此三種佛與佛、如何相攝、解云盧舍那佛是自受身、千葉釋迦是他受用、百億釋迦是變化身」26

法蔵が勝荘の『梵網経菩薩戒本述記』を読んだことは確かで重要なポイントである。何故ならば、法蔵が意識していた当時の思想家の意見を彼の思想に比較すべきからである。その上、勝荘から影響を受けた可能性もある。

勝荘とは、円測の弟子たる新羅の僧侶であり、 唐代の大薦福寺と崇義寺にて唯識瑜伽行を学んだ。そして玄奘の下で翻訳に携わっていた。多数の著作を著わしたが、『梵網經菩薩戒本述記』を除いて何も現存していない。

法蔵は勝荘の撰述から経典への引用と内容を借用しているようである。一例として勝荘は「故慳戒」に関して『瑜伽論』から適当な内容を引用する。

《梵網經菩薩戒本述記》卷1:「又諸菩薩於自妻子奴婢僕使親戚眷屬、若不先以正言曉喻、令其歡喜、終不強逼令其憂惱施來求者」

法蔵も同様に『瑜伽論』に於ける同じ内容に頼るのは勝荘の注疏を参考していたからであろう。27

ところで、既述した法蔵の不満、「自古諸賢、未廣解釋」に関しては、智顗が説いて弟子の灌頂の撰述した『菩薩戒義疏』28が法蔵の時代にあるはずであったが、なぜ法蔵はかなり有名な大師たる智顗の著作を認めていないのであろうか。若しも当時にあったら、法蔵は引用するはずったのろうか。

『天台戒疏』への最も早い言及は、湛然(711-782)の『法華文句記』 にある。その場合、智顗の著作あるいは『菩薩戒義疏』と呼ばれない29。佐藤哲英が指摘するように京都禅林寺所蔵の鎌倉時代の刊本には『菩薩戒義記』の題目と「天台師撰」の撰号がある。なお、智顗は他の著作では『梵網経』を引用する場合が少ないから実際にはそれほど関心を抱いていたかどうかは疑問であると述べている30。ポール・グロナー(Paul Groner)も同意見であり、『菩薩戒義疏』は8世紀まで現れてこないことを指摘する31。道宣の『大唐內典録』に於いて智顗によって撰述された『梵網経』の注疏がないことも面白い32。その点で、法蔵は『菩薩戒義疏』を読むはずがなかった。若しも法蔵の時代に智顗の説いた菩薩戒の釈義があったとしたら、法蔵が少なくともそれを認めることは想像に難くない。法蔵の『梵網経菩薩戒本疏』に於いて『菩薩戒義疏』からの引用がない。言うまでもなく法蔵は『菩薩戒義疏』を通じて智顗の影響を受けたということは不可能である。にも拘らず、このポイントは、『菩薩戒義疏』の真偽を確定するためには重要なことであろう。

曇無讖(Dharmakṣema)が菩薩戒を中国に伝播したくないことに関しては、『高僧伝』に於ける類似の話があるが、法蔵は別のバージョンを使用している。法蔵が引用したバージョンでは、道進が菩薩戒を受けようとしても、曇無讖は地元の人々の性格に疑問があるから、道進の願いを拒否する。そして道進は仏像の前で誓いを立てた後、夢中に弥勒から菩薩戒と戒本を受ける。その後、曇無讖は授かった戒本が原文と同じことを認める。

《梵網經菩薩戒本疏》卷1:「又曇無讖三藏於西涼洲有沙門法進等求讖受菩薩戒。并請翻戒本。讖曰。此國人等性多狡猾又無剛節。豈有堪為菩薩道器。遂不與授。進等苦請不獲。遂於佛像前立誓。邀期苦節求戒。七日纔滿夢見彌勒。親與授戒并授戒本。並皆誦得後覺已見讖。讖覩其相異乃昌然歎曰。漢土亦有人矣。即與譯出戒本一卷。與進夢誦文義扶同。」33

しかしながら『高僧伝』では、曇無讖は地元の人々の性格に疑問を示さない。受戒ための「七日七夜」の懺悔方法を道進に教える。7日間懺悔して戻ったら曇無讖は怒る。道進はまだ自分の業障を消していないと考える。三年間禅定と懺悔に全力を注いだあと、結局瞑想中に釈迦牟尼仏と諸大士から戒法を受ける。当夜に道進だけではなく他人も同じ夢を見る。この不思議なことを曇無讖に知らせに行くと、曇無讖は突然、「善哉善哉」と言って道進の受戒を認める。

《高僧傳》卷2:「初讖在姑臧。有張掖沙門道進。欲從讖受菩薩戒。讖云。且悔過乃竭誠七日七夜。至第八日詣讖求受。讖忽大怒。進更思惟。但是我業障未消耳。乃勠力三年。且禪且懺。進即於定中見釋迦文佛與諸大士授己戒法。其夕同止十餘人。皆感夢如進所見。進欲詣讖說之。未及至數十步讖驚起唱言。善哉善哉。已感戒矣。吾當更為汝作證。次第於佛像前為說戒相。」34

面白いことに、『菩薩戒義疏』に於いて『高僧伝』とほぼ同じバージョンを引用している。

《菩薩戒義疏》卷1:「有沙門道進。求讖受菩薩戒。讖不許且令悔過。七日七夜竟詣讖求受。讖大怒不答。進自念。正是我障業未消耳。復更竭誠禮懺首尾三年。進夢見釋迦文佛授己戒法。明日詣讖欲說所夢。未至數十步讖驚起唱。善哉已感戒矣。我當為汝作證。次第於佛像前更說戒相。時有道朗法師。是河西高足。當進感戒之時朗亦通夢。乃自卑戒臘求為法弟。於是後進受者千有餘人。」35

新羅の大賢の『梵網經古跡記』の場合、法蔵の影響があったかどうかは不明だが、法蔵と同じバージョンを引用している。

《梵網經古跡記》卷1:「又曇無讖三藏於西涼州。有沙門法進等。求讖受菩薩戒并請戒本。讖曰。此國人麁。豈有堪為菩薩道器。遂不與授。進等苦請不獲所願。於佛像前立誓求戒。七日纔滿夢見。彌勒親與授戒竝受戒本。竝皆誦得。覺已見讖。讖覩其相異喟然歎曰。漢地亦有人矣。則與譯出戒本。與進夢誦文義相同。」36

この話は複数のバージョンがあるので、法蔵がどこから聞いたのか、あるいは引用したのかは不明である。とはいえ、『高僧伝』を使用していないのは明々白々。



法蔵と仏性

法蔵は一切衆生に悉く仏性があるかどうかという問題に関して「一切衆生悉有仏性」という肯定的な立場をとっている。なお、「種姓」は運命というより、ただ暫定的なもののみである。当時の唐代中国では「種姓」と「一闡提」に関する意見が多様であった。先代の玄奘は『瑜伽師地論』を訳し、「無種姓」の概念を更に当時の中国仏教思想に紹介した。

《瑜伽師地論》卷351種姓品〉:「住無種姓補特伽羅無種姓故。雖有發心及行加行為所依止。定不堪任圓滿無上正等菩提。」37

法蔵は『瑜伽師地論』の「無種姓」を、永遠に無上正等菩提の可能性がないというより、一生に限られていると解釈している。言い換えれば、現世に菩提心を発する可能性がないとしても、来世にも発しないわけではないということになる。

《梵網經菩薩戒本疏》卷1:「二約實教。五種種姓俱此所為。以許佛性皆悉有。以於此身定入寂故名定性二乘。非謂寂後而不趣向於大菩提。如法華楞伽寶性論等說。又為謗大乘人是一闡提因依無量時故說無性。非謂究竟無清淨性如寶性及佛性論說。又依佛性論自斷說無佛性為不了教餘如前說。是故一切眾生皆是所為耳。」38

「実教」とは、五種の種姓に悉く仏性があるということである。若しも現世に必ず入滅するとしたら、「定性二乘」と名づける。とはいえ、『法華経』と『楞伽経』と『宝性論』などが説くように阿羅漢に成ったあと、大菩提すなわち成仏の方向に赴かないわけではない。また、『宝性論』と『仏性論』が説くように大乗を誹謗した人が無量の時間がかかって悟りを開くため、一闡提と呼ばれると言えども、究極に「無清淨性」とは言えない。法蔵は以下の『仏性論』の一闡提説を指摘している。

《佛性論》卷11 破小乘執品〉:「問曰。若爾云何佛說眾生不住於性、永無般涅槃耶。答曰。若憎背大乘者、此法是一闡提因。為令眾生捨此法故。若隨一闡提因、於長時中輪轉不滅。以是義故、經作是說。若依道理、一切眾生皆悉本有清淨佛性。若永不得般涅槃者、無有是處。是故佛性決定本有、離有離無故。」39

ところで、『仏性論』に於ける「仏性」とは如何なるものであろうか。 真諦訳の『仏性論』は言うでもなく漢字圏仏教の経論に於けるかなり有名な書物であるが、我々はあらゆる書籍と同様に批判的に読む必要がある。しかも客観的な視点から批判する義務もある。『仏性論』の基本的な概念は一切衆生には悉く仏性があるということである。ここで考えなければならぬ問題がある ― 「仏性」とは如何なるものであろうか。

まず、「縁起分」に於ける「仏性」の定義を考えよう。「仏性」とは、人法二空によって顕される真如であると定義される。以下のようである。

《佛性論》卷1:「佛性者、即是人法二空所顯真如。」40

この文脈から判断して、「一切衆生には悉く仏性がある」という発言を「あらゆる衆生には悉く真如がある」と言い換えることができるのであろう。つまり、真如と仏性は取り換え可能な用語である。人法二空を会得すればするほど、その真如が顕れるという。

「破小乗執品」に無仏性説の提唱者を批判して否定するために同様な論理が使用されるが、この場合、仏性は真如ではなく空性であるという。以下のようである。

《佛性論》卷11 破小乘執品〉:「二者不及過失。若汝謂有眾生無佛性者、既無空性、則無無明。若無無明、則無業報。既無業報、眾生豈有。故成不及。而汝謂有眾生無佛性者、是義不然。何以故。汝既不信有無根眾生。那忽信有無性眾生。」41

「若汝謂有眾生無仏性者、既無空性」、すなわち無仏性の衆生が存在するとすれば、その衆生には空性がないという。ここで「仏性」と「空性」は同一と主張される。上記の論理を考え合わせると、「仏性」とは「真如」と「空性」と同じものであると言える。このポイントに対する反論がない。大乗仏教のコンテクストならば、真如が空性であると言っても良い。『仏性論』のここに「空性」が無ければ、無明と業報などの十二縁起に於ける因子は不可能になると主張される。したがって、これらの因子が無ければ、衆生が存在する原因もないので、仏性すなわち空性が無いという見解は誤謬である。

空と縁起は同一であるという見解は新たな思想ではない。周知のように龍樹は因果律たる縁起は空であると主張した。以下のようである。

《中論》卷424 觀四諦品〉:「眾因緣生法、我說即是無42、亦為是假名、亦是中道義」43

yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṁ tāṁ pracakṣmahe|
sā prajñaptirupādāya pratipatsaiva madhyamā||18||
44

しかし、『仏性論』の場合、空と真如は縁起のみならず仏性でもある。換言すれば、『仏性論』の作家は龍樹の思想を直接的に借用して仏性の概念に結び付く。単に言えば、仏性は真如と縁起と空である。前者を否定すれば、後者も拒否して邪見になる。このような論理によって成仏できぬ衆生が存在するという無仏性説の提唱者の論拠を否定する。その点で、「仏性」には論争的な意味もあると言える。

仏性が真如であると主張するだけで反論者の見解を否定できるかどうかは疑問である。反論者の視点から見れば、真如は必ずしも仏性というわけではない。有仏性説の論者が定義した「仏性」の意味は単なる論者の見解に過ぎない。

次の巻の「三因品」に進むと、「仏性」の意味が変わる。「仏性体」を法身を成し遂げるための原因過程の三種類に分ける。

《佛性論》卷21 三因品〉:「復次佛性體有三種。三性所攝義應知。三種者、所謂三因三種佛性。三因者、一應得因、二加行因、三圓滿因。」45

「仏性体」を仏性の真髄と呼んでも良いであろう。ここで仏性の真髄を三種類の原因に分類する。それらは「応得因」と「加行因」と「円満因」である。既述したように仏性が人法二空によって顕される真如ならば、この真如の体すなわち真如の真髄を三種類の原因に分けるのは拡大解釈である。中観の視点から見て、実際には真如の真髄をこのように解釈するかどうかは疑問であるかもしれない。何故ならば、真如の真髄に達すると同時に言語道断の心境に到るのではないであろうか。いずれにしてもその疑問を暫く横に置いて本書の仏性の定義に集中しよう。

まず 「応得因」を考えよう。

《佛性論》卷21 三因品〉:「應得因者、二空所現真如。由此空故、應得菩提心及加行等。乃至道後法身。故稱應得。」46

これはもともとの仏性の定義を拡張する。原文の「仏性者即是人法二空所顕真如」を考え合わせると、仏性体仏性の定義の意味を超越しているのである。真如が何たるかを解明した上で更に結果も説いて仏性に意味を加える。その点で、仏性の一部は「二空所現真如」のみならず「乃至道後法身」でもあると言える。

次に「加行因」を考えよう。

《佛性論》卷21 三因品〉:「加行因者、謂菩提心。由此心故、能得三十七品。十地十波羅蜜。助道之法。乃至道後法身。是名加行因。」47

「加行因」とは菩提心を意味する。上記の応得因も空による菩提心を説く。この菩提心に駆られて多数の行を究めて法身に至る。これも「縁起分」に於ける仏性の定義の意味を超えるのである。また、仏性体すなわち仏性の真髄は原因のみならず結果でもある。

次に円満因を考えよう。

《佛性論》卷21 三因品〉:「圓滿因者、即是加行。由加行故、得因圓滿及果圓滿。因圓滿者、謂福慧行。果圓滿者、謂智斷恩德。」48

円満因とは、「加行」すなわち仏法の実践と応用である。この加行により因果の円満を得る。因の円満は福(puṇya)と智慧(prajñā)の行である。果の円満は智徳と断徳と恩徳(tri-guṇa)。また、こちらで原因と結果が特に強調されている。

仏性体は縁起に基づいた因果過程を全体的に包含するものである。一切衆生に悉く仏性があることを考え合わせると、その因果過程の開始はどの生き物にも可能性であると言える。

なぜこの過程が可能性であるかというと、仏性は真如もしくは空性すなわち因果律自体だからである。成仏する原因があるならば、成仏する結果もある。仏性体は二空によって顕される仏性・真如による法身への過程の全体だと言わねばならぬ。

その点で、一切衆生には悉く仏性があるという概念は、あらゆる物事には実体が無く空であるため、あらゆる生き物は法身への過程の道を歩んで成仏できるという意味である。このような論理は無仏性説を否定するのである。既述したように「仏性」すなわち因果律による成仏の過程の可能性のない衆生が存在すると主張すれば、同時に因果律も拒否して邪見になる。その点で、有仏性の論者は『仏性論』の「仏性」の定義に論争的な意味を加えた。

さて、また『佛性論』によると、既述した「自断説」と「無佛性」とは、「不了教」すなわち不完全の教えである。これが理由で一切衆生に悉く仏性がある、と法蔵も述べている。

阿羅漢と縁覚は永遠に入滅することはなく、必ず世界に戻ってくるから二乗にも仏性があるという概念は、法蔵の『華厳経探玄記』にも述べられている。法蔵は『法華論』を引用して「未熟」が「無根」ではないことを強調する。

《華嚴經探玄記》卷1:「又法華論中、四聲聞內退菩提心及應化。此二聲聞佛與授記。決定及增上慢此二根未熟故、菩薩與授記、方便令發心。解云既但云未熟、不言無根、故知定當得佛菩提。又復云方便令發心、即是發菩提心也。」49

その上、『勝鬘経』を引用して二乗の永遠入滅は単なる方便に過ぎないと主張する。

《華嚴經探玄記》卷1:「勝鬘經云。言諸二乘得涅槃者、是佛方便。唯有如來得般涅槃。又此經及無上依經、寶性論、佛性論、皆說入滅二乘於三界外受變易身又密嚴經中、二乘必無灰斷永滅。如是等文亦是大乘、不許三乘決定差別。是故名為一乘教。」50

変易身とは輪廻転生の分段身に対する三界外の菩薩と阿羅漢と辟支仏の聖なる身である。つまり、解脱してこの世を去ったら、三界の外で変易身を受ける。法蔵はここで声聞乗の涅槃に関する基本的な思想を否定している。「無灰断永滅」という概念は、法蔵の『大乗法界無差別論疏』に於いてここより深く説明されている。

法蔵の理論の核心は、衆生には究極的な始まりがないので、究極的な終わりもないため、阿羅漢と辟支仏は、彼らが期待した究極的な「非存在」を実際に体得するのではなく、多数の経論が説くように、三界外に生まれて変易身を受けるということである。換言すれば、「入滅」はただ方便のみであり、二乗も成仏できるというより、成仏しなければならないことになる。

《大乘法界無差別論疏》卷1:「密嚴第一頌云。涅槃若滅壞。眾生有終盡。眾生若有終。是亦有初際。應有非生法。而始作眾生。解云。此亦是聖教、亦是正理。若入寂二乘灰斷永滅、則是眾生作非眾生。若令眾生作非眾生、則應有非眾生而始作眾生。唯識論中、說有漏生於無漏、則難勿無漏法還生有漏。今亦例同。既眾生入滅同非眾、勿[?]非眾生法而還作眾生。況復此是聖言。彼非佛說。又勝鬘經、無上依經、佛性論、寶性論、皆同說三界外、聲聞緣覺及大力菩薩、受三種變易身。」51

まず理論を述べるために『大乗密厳経』に於ける金剛蔵菩薩摩訶薩の言葉を引用する。

既述したように若し涅槃その現象が滅して壊れることとしたら、衆生には絶対的な終わりがある。そうならば、始まりもあり、非生法すなわち「非衆生」のものから衆生が生じるはずであろう。法蔵は更にこの理屈を伸ばして誤謬を指摘する。若しも衆生が「非衆生」に成り得るとしたら、「非衆生」が衆生になる可能性もあるはずであるが、本経の視点から見れば、これは誤謬である。法蔵も賛成であり、この考え方によって二乗の灰断永滅の概念を否定する。法蔵は理論を強調するために『唯識論』に於ける同様な概念も引用する。無漏法は有漏法を生じないと同じように、有漏法である衆生は無漏法から生じるはずがない。『大乗密厳経』が説くように「無有非眾生而生眾生界」。ここで「無漏法」を「非衆生法」と同一視とする。さらに多数の経論が説くように声聞と緣覚の死後に「非衆生」になるのではなく、ただ三界外に生まれて変易身を受けるという。

ここでは声聞乗の視点から考えれば、法蔵の理論に反対して経典を引用して否定する根拠がある。例えば、二乗の視点から見れば、常見 (śāśvata-dṛṣṭi)と断見 (uccheda-dṛṣṭi)という邪見を指摘して法蔵が説く衆生の不断の継続を常見と断言する理由がある。とはいえ、法蔵が提唱する理屈は縁起による衆生の因果説を前提とする。衆生には絶対的な終わりがあるとしたら、「非衆生」の物から始まるはずである。法蔵にとってこれは誤謬である。何故ならば、衆生が「非衆生」の物から始まるはずがないからである。

なお、無始過去から無限未来まで転生し続けている衆生が縁起によって相対的に存在するとしたら、常見の邪見に堕ちない。逆に、阿羅漢と辟支仏が入滅する際、絶対的に存在しなくなるとしたら、ある意味で断見の邪見に堕ちる。法蔵は二乗の思想をこのように理解しているようである。つまり、法蔵は二乗の入滅を断見と見なすが、実際にはわら人形論法を使用している。

法蔵の意見に対抗する声聞乗の提唱者も当時にいなかったのであろう。古代にも現代にも声聞乗の思想家は阿羅漢の入滅を法蔵のように理解していない。如来と阿羅漢の死後にどうなるかというと、声聞乗は「無記」と答えるのであろう。『阿含経』に於ける適切な一例は以下のようである。

《雜阿含經》卷34:「俱迦那言:「云何?阿難!如來死後有耶?」

阿難答言:「世尊所說,此是無記。

復問:「如來死後無耶?死後有無耶?非有非無耶?」

阿難言:「世尊所說,此是無記。」」52

法蔵は実際には相手と論争せずに、ただわら人形論法を使用しているのみである。とにかく、法蔵はこのような理屈を以って二乗を含む一切衆生に悉く仏性があることを主張する。

なお、法蔵は一闡提について二乗と同じように説明する。二乗と同様に凡夫と愚か者と外道と一闡提にも悉く仏性があると主張する。

《華嚴經探玄記》卷1:「五遠為者、謂諸凡愚外道闡提悉有佛性。以障重故久遠亦當得入此法。如佛性論及寶性論皆說。以一闡提謗大乘因、依無量時說無佛性。非謂究竟無清淨性。」53

また、一闡提とは、無量の時間がかからないと、成仏できないものである。そのため、「無仏性」と言っても清浄性が全く無いとは言えない。換言すれば、成仏するには無量の時間が必要なので無仏性という。こちらにも上記と同様に『瑜伽論』の提唱者からの「定性」の反論に取りむ。

《華嚴經探玄記》卷1:「問若爾、何故瑜伽等論、定性二乘及無性有情定不成佛。答此由教門有了、不了、故有諸說。若依小乘、一切眾生總皆無有大菩提性。如小論說。若大乘初教即五性差別。一分有性、一分無性。如瑜伽等。若依終教一切眾生悉有佛性。如涅槃等經、佛性等論。若依頓教眾生佛性一味一相。不可言有、不可說無。離言絕慮。如諸法無行經等說。若依圓教眾生佛性、具因具果、有性有相、圓明備德。如性起品如來菩提處說。」54

反論は法蔵が主張したような真実ならば、なぜ『瑜伽論』などでは定性二乘と無性有情は絶対に成仏しないのであろうかということである。こちらから法蔵は判教の五教に頼る。

教門に於いて「了」と「不了」の教えが分類されているため、一説ではなく諸説があるのである。小乗によれば、一切衆生には大菩提の可能性が全く無いという。『瑜伽論』を含む大乘初教によれば、一切衆生を、仏性がある者と仏性がない者に分類する。終教によれば、『涅槃経』と『佛性論』などの経論が説くように一切衆生には悉く仏性があるという。頓教によれば、眾生と佛性は一味一相すなわち同等であるので、有無に関して言葉で何も言えないのであるという。円教によれば、『華厳経』の「性起品」が説くように、 具因具果、有性有相、圓明備德である。

しかしながら、斯かる判教の使用は、実際には反論者を黙らせないのであろう。『瑜伽論』が正義であると主張する反論者は逆に一闡提の無仏性が「了義」であることを証明する判教を簡単に作り上げることができるのであろう。そのため、法蔵の論拠には説得力が少ない。『華厳経』を最高の教えとして認めない仏教の思想家にとって五教のドクソグラフィーはそれほど説得力のある枠組みではない。

つまり、法蔵は本論文が研究している『梵網教菩薩戒本疏』を含む多数の著作では『宝性論』と『仏性論』と『勝鬘経』などに頼って二乗と一闡提を問わず一切衆生に悉く仏性があるという見解を披瀝する。しかしながらその見解はただ個人の主観的な意見のみである。言うでもなくそれは当時の思想家にとって普遍的な意見ではなかった。無仏性の一闡提は成仏できぬと断言した思想家も多かった。その議論を探るために法蔵の五教の教判と仏性についての見解は有用な資料である。

ここから『梵網教菩薩戒本疏』に於ける仏性についての見解に戻ろう。面白いことに、法蔵は仏性と孝順との絆を解明して実践的な考え方を提供する。

《梵網經菩薩戒本疏》卷2:「前中應起四心。然有四釋。一起四種心。一起佛性心。二孝順心。三慈心。四悲心。以上生字貫下。以下心字通上。故初二緣上位。尚須供養。何得有盜。後二緣下位。尚須救濟。何容有盜。為對治盜故起此心也。二依佛性起二心。謂生佛性之孝順、佛性之慈悲。以此二心雖緣上下二類眾生。而常隨順本性平等故云佛性。即同前戒中常住字也。三以此佛性有二義故生二心也」55

ここで法蔵は盗戒の内容を説明する。「四心」とは、『梵網経』が説く菩薩の発生すべき心を指すが、法蔵は「四心」を区別する。『梵網経』の原文は以下のようである。

《梵網經》卷2:「若佛子。自盜、教人盜、方便盜、盜因、盜緣、盜法、盜業呪盜乃至鬼神有主劫賊物。一切財物、一針一草、不得故盜。而菩薩應[應=?]生佛性孝順、慈悲心。常助一切人生福生樂。而反更盜人財物者。是菩薩波羅夷罪。」56

周知のように窃盗は波羅夷罪である。法蔵は「仏性孝順慈悲心」を「仏性心」、「孝順心」、「慈心」と「悲心」に分ける。盜罪を対治するためにこれらの心を起こすべきである。仏性に頼って後の「仏性之孝順」の心と 「仏性之慈悲」(二心)を発生する。これらの心を以ってどの衆生に接しても常に本性に順じて平等に扱うのである。換言すれば、孝順と慈悲を促すと、自然に衆生へ慈愛の心を実践する。法蔵が説明するように、上位へ孝順を感じて尊敬すれば、盗むはずがない。下位へ慈悲を感じれば、彼らを救済したいから盗むはずがない。この二心を起こせば、必ず一切衆生へ孝順と慈悲を感じて悪意の行為は不可能になる。

法蔵はこの仏性には更に二つの意義があるという。

《梵網經菩薩戒本疏》卷2:「一常住義。經云。其藥本味停住山中。約此本性清淨義故生孝順心而尊敬。如常不輕菩薩敬四眾等。二約隨緣義。經云。隨其流處成種種味。約此成染義故生慈悲心而救度。如常啼菩薩愍四眾等。又以常住即隨緣、隨緣即常住、不二故。是菩薩緣眾生常具二心也。」57

一つ目の意義は「常住義」である。『大般涅槃経』「如来性品」 が説くように58「雪山に一味の薬がある。樂味という。その味は極めて甘い。灌木の下にあるから人々は見ることができない。誰かが薬の香を聞いたら、当地にその薬があることが分かる。過去に転輪王は雪山中にこの薬があるから、薬を抽出するためにあちらこちらに木筒を造作した。王様が亡くなって以来にその薬は醋、醎、甜、苦、辛、淡などの様々な味になった。このように薬の一味は各地に流れて種々な差異がある。その薬の真味は満月のように山に残留する。成染義が故に慈悲心を発生して衆生を解脱させる。常啼菩薩(Sadāprarudita)が四衆をあわれむようである。「常住」とは「隨縁」、「隨縁」とは「常住」であり、「不二」が故に菩薩は衆生に順じて常に上記の二心を具えるべきである。

法蔵はこの概念を更にのばして説明していく。

《梵網經菩薩戒本疏》卷2:「又義准眾生皆有二義。一是所依佛性具有二義。如上辨。二是能依雜染亦二義。一緣成似有義。二無性即空義。由此染法有即空義故。所依佛性常淨不反也。由此染法有似有義故。所依佛性隨緣成染也。今此文中不約染法。但就佛性二義說二心也。」59

衆生に准じる義について「所依仏性」の二つの意義は既述したようである。「能依雑染」には二つの意義がある。一つ目の意義は「縁成似有」、二つ目は「無性即空」。染法には空義がある故に所依仏性は常浄不反である。この染法には似有義がある故に所依仏性は隨縁成染である。しかしながら、『梵網経』から引用した文章は染法に関するものではない。ただ仏性の二義についてのものであり、二心を説くのみである。

法蔵はここで三性説を仏性説に転用しているようである。上記の内容と三性説を比較しよう。

三性説 本書の三性説









真実性

不変

隨縁

所依仏性

常住義

隨縁義

依他性

無性

似有

能依雑染

無性即空義


縁成似有義

所執性

理無

情有






比較すると、法蔵が三性説を仏性説に転用したのは確かなことである。

四心の四つ目の心は悲心である。

《梵網經菩薩戒本疏》卷2:「四約自性住佛性在纏、可愍生慈悲心也。約引出及至得果出障、可尊生孝順心也。」60

衆生の自性が仏性に住しても煩悩に縛れるのであるが故に哀れんで慈悲心を生じるべき。斯かる心を引き出し、望ましい結果に至り、障壁を取り除いた聖人を尊敬して孝順心を生じるべきである。

こちらで注意すべきなのはこの四心(仏性心、孝順心、慈心、悲心)の起源は仏性であるということである。既述した「仏性之孝順」と「仏性之慈悲」は仏性の起源を指す。当時の社会の価値観を考えてみると、法蔵が説いた仏性と孝順と慈悲との絆は熱心な仏教徒のみならず、一般人の価値観にも合っているのであろう。一方、孝順を重視する社会の価値観を考慮に入れる。他方、仏性の理屈も使用される。

法蔵は他所で孝行の重要性を強調する。『梵網経』の上巻に孝という語彙が出る。

《梵網經》卷2:「爾時釋迦牟尼佛。初坐菩提樹下成無上覺初結菩薩波羅提木叉。孝順父母師僧三寶、孝順至道之法、孝名為戒、亦名制止」61

法蔵は「孝順」を定義して深く説明する。まず孝順の意味を説く。

《梵網經菩薩戒本疏》卷1:「孝者、謂於上位、起厚至心。念恩崇敬、樂慕供養。順者、捨離己見、順尊教命。」62

「孝」とは、上位へ懇ろな心を起こし、 恩を念じたり、崇敬したり、楽慕したり、供養したりすることである。 順とは、自己への執着的な見解を離して上位の人の指示を尊び従うことである。

法蔵はこちらから孝順が自分の父母を超えて宗教の領域に及ぶことを述べる。

《梵網經菩薩戒本疏》卷1:「於誰孝順、略出三境。一父母生育恩。二師僧訓導恩。三三寶救護恩。然父母有二位。一現生父母。二過去父母。謂一切眾生悉皆曾為所生父母。今由持戒於父母渴誠敬養。令修善根、發菩提心。今世後世離苦得樂。又由發菩提心持菩薩戒。救一切眾生悉令成佛。是故二位父母皆為孝順。又由具持菩薩淨戒。當得道力救護一切諸眾生。故於過現父母亦為孝順。」63

孝順の対象は誰であろうか。三つの対象がある。誕生と養育の恩で親孝行すべき。教育の恩で師僧に対する孝順を示すべき。救いと護りの恩で三宝に対する孝順を示すべき。

親孝行の場合、現世の父母のみならず、前世の父母に対しても孝順を示すべき。一切の衆生は過去に自分の父母であった。あらゆる父母を誠に敬うから善根を促して菩提心を発生させられる。現世にも来世にも苦しみを離して楽を得る。また、菩提心を発生させるから菩薩戒も持って一切衆生を救って成仏させる。そのため、現世の父母と前世の父母は孝順の対象である。また、菩薩の浄戒を持つから菩提への道の力を得て一切衆生を救ったり護ったりする。そのため、過去と現在の父母のためにも孝行する。

法蔵はこれから師僧と三宝に対して孝順を示すことを説明する。

《梵網經菩薩戒本疏》卷1:「又供養孝順師僧三寶。下文具顯。又以如說修行為報其恩故。為孝順是至道法者、謂至極之道、莫先此法。又以此道能至於果故云至道。此即道能至也。謂作了因至涅槃果。又作生因至菩提果。」64

師僧と三宝を供養したり孝行したりすることも必要である。修行自体は師僧と三宝への恩に報いることである。孝順は究極的な道法である。何故ならば、この道は望ましい結果に至ることができて涅槃の原因を完全に生じるからである。また、菩提果の原因も生じる。

最後に法蔵は『梵網経』が説く「孝名為戒、亦名制止」を説明する。

《梵網經菩薩戒本疏》卷1:「二會名者、謂行此孝行、即是順教無違、名為持戒。故云孝名戒。戒謂、制御三業止滅諸惡、故云戒亦名制止也。」65

『梵網経』では「孝」が「持戒」と「制止」と呼ばれる。これは実際に孝を行うことである。孝行は絶対信頼できるものなので「持戒」と呼ぶ。なお、戒は三業を抑制して諸悪を壊すので、「戒」も「制止」と呼ばれる。換言すれば、実際に孝行すれば、同時に持戒も自然にすることになる。前世と現世との父母や師僧や三宝への恩に報いるので、一切衆生に対して悪意ある動機をもつはずがない。つまり、一切衆生への恩に駆られて善意で行動すべき。

ところで、永明延寿(904–976)はここの内容を直接に借りて『宗鏡録』に入れた。文章を比較すると、『梵網経菩薩戒本疏』からの借用は明々白々。


《梵網經菩薩戒本疏》卷2

「三以此佛性有二義故生二心也。

一常住義。經云。其藥本味停住山中約此本性清淨義故生孝順心而尊敬。如常不輕菩薩敬四眾等



二約隨緣義。經云。隨其流處成種種味。約此成染義故生慈悲心而救度。如常啼菩薩愍四眾等。又以常住即隨緣隨緣即常住不二故。是菩薩緣眾生常具二心也。


又義准眾生皆有二義。一是所依佛性具有二義。如上辨二是能依雜染亦二義。一緣成似有義。二無性即空義。由此染法有即空義故。所依佛性常淨不反也。由此染法有似有義故。所依佛性隨緣成染也。」66

《宗鏡錄》卷80

「又約常住隨緣。而分二種佛性。

一常住義。經云。其藥本味。停留山中。如常不輕菩薩。敬四眾等。以此佛性。混煩惱而不污。顯菩提。而不淨。以常住不變故。所以菩薩。不敢輕一小眾生。以佛性不壞故。


二隨緣義。經云。隨其流處。成種種味。如常慘菩薩。愍四眾等。以真心不守自性。舉體隨緣。而作人法。經云。法身流轉五道。號曰眾生。以眾生隨緣失性。不覺不知。所以菩薩。常生悲慘。

又眾生佛性。皆有二義。一是所依佛性。如上二義一是常住。二是隨緣。二能依雜染。一緣成似有義。二無性即空義。由染法有即空義故。所依佛性。常淨不變也。由染法有似有義故。所依佛性。隨緣成染也。」67


本書の影響が『宗鏡録』にも見えることは注意すべきポイントである。永明延寿は禅宗の基本的な書籍に法蔵の言葉を入れたが、どこから引用したかを指さなかった。とにかく、法蔵の概念は禅宗の書籍にも見られる。以下に法蔵の間接的な影響を更に探る。


暴力と武器と孝行についての価値観

法蔵が極限状態で暴力と軍事介入を許すのは『梵網経菩薩戒本疏』の一つの特徴である。石井公成が指摘しているように、法蔵は戒律の解釈について現実主義の態度をとる。すなわち暴力と武器の所有を許すことが現実主義の考え方を反映しているのである。なお、斯かる価値観は政府あるいは貴族との密接な繋がりからであろう。言うまでもなく当時の政府は紛争の問題に取りんだ。筆者は、石井の意見を敷衍して法蔵の価値観に於ける「妥協性」を強調したい。それぞれの戒の解釈によって法蔵の価値観のみならず、ある程度までの当時の仏教と政府との関係を探ることもできる。

まず、『梵網経』の第十軽戒「畜諸殺具」は武器と狩猟の道具の所有を禁止する。その上、菩薩は父母のために復讐してはいけないという。

《梵網經》卷2:「若佛子、不得畜一切刀杖弓箭鉾斧鬪戰之具。及惡網羅殺生之器。一切不得畜。而菩薩乃至殺父母尚不加報。況餘一切眾生。若故畜一切刀杖者、犯輕垢罪。」68

武器だけではなく狩猟の道具も有してはいけない。ましてや父母のために復讐をしてはならない。武器などを持つと、軽罪になるという。

こちらから、法蔵の孝行に関わる考え方も出現している。古代中国に於いて「考」という美徳には基本的に暴力と関係ある。若しも自分の父母が殺害されたら、復讐による殺人は義務になる。法蔵も漢人ではないにせよ、孝行の考え方が強いことは想像に難くない。これも仏教の信仰と不和としても唐代の社会では妥協するより仕方がない。『梵網経』に於いては、復讐が正当化できぬという非暴力の態度が顕著であっても、法蔵の解釈によると、父母のための復讐による殺人が軽犯罪であるのに対して、父母以外の人のための復讐は重罪である。

《梵網經菩薩戒本疏》卷5:「為父母酬罪得輕。為餘人酬得罪重。」69

つまり、誰のためにしても復讐は罪になるはずだが、例外として父母のためなら、ただ軽い罪のみである。

ここから法蔵は孝行を果たす説明を第二十一軽戒で続ける。この戒は暴力と孝行に関わることである。『梵網経』は以下のようである。

《梵網經》卷2:「佛言。佛子不得以瞋報瞋以打報打。若殺父母兄弟六親不得加報。若國主為他人殺者、亦不得加報。殺生報生不順孝道。尚不畜奴婢打拍罵辱。日日起三業口罪無量。況故作七逆之罪。而出家菩薩無慈心報詶。乃至六親中故作報者、犯輕垢罪。」70

既述したように『梵網経』は暴力ましてや復讐を許していない。菩薩は自分の父母と兄弟と親戚が虐殺されたとしても復讐を一瞬も考えてはいけない。また、非暴力の立場は明白。なお、この戒の場合、奴隷をもってはいけないことも強調されている。法蔵はこの戒を解釈するために問答を使用する。

《梵網經菩薩戒本疏》卷5:「問俗禮之中君父之怨不報非孝。何故此中若報非孝耶。答道與俗反。俗據現在不說當來因果業報。今若重酬苦業滋多、令其君父沈淪永劫、何成孝道。況此怨等何必前生非己父母。今若殺彼豈成孝行。故云不順孝道也。」71

ここの問答は、『梵網経』または仏教の非暴力の原則と俗世の価値観との違いという問題に応している。既述したように古代中国は「孝」に比重を大いに置いた。親戚のために復讐してはいけないのならば、いかに孝行の美徳を果たすのかという問題に関して、法蔵は以上の妥協的な態度から仏教的な立場に一歩退く。まず、当来の因果応報を説かない俗世は仏道と異なるという。「問俗禮之中君父之怨不報非孝」という質問は『礼記』に言及しているのである。以下のようである。

《禮記》〔曲禮上〕:父之讎,弗與共戴天。兄弟之讎不反兵。交游之讎不同國。

自分の父親を殺した人と一緒に同じ世界に生きてはいけないという。同じく兄弟と親友のための復讐も義務である。これは封建の思想に基づいた俗世の考え方であり、仏教と異なるものである。唐代の時代に教育のある人は必ず『礼記』などの儒教古典をよく勉強したので、このような価値観は普通のことであった。とはいえ、法蔵の仏教的な視点から見れば、復讐すればするほど、望ましくない結果も多くなる。換言すれば、復讐に燃えて他人を殺すのなら、逆に被害者の親戚も同様に加害者を殺そう、という悪循環が永遠に続く。『礼記』が主張する復讐の義務で自分の父親を殺害した人を殺しても、彼の息子と兄弟の親友にも同じく復讐する義務があり、悪循環になることは想像に難くない。斯かる行為により現世の父だけではなく前世の無数の父もその悪循環に沈んで永遠に苦しむ。その視点から見れば、復讐は真の孝行ではない。

これと上記の妥協的な発言 ― 父母のための復讐が軽罪に対して他人のためなら重罪 ― を考え合わせると、法蔵の妥協性は興味深い。彼はある程度まで暴力を許しているが、他方では正統派の仏教徒のように不可避な因果応報の恐れを利用して仏教的に解釈している。なぜ法蔵の価値観においてこのような妥協的な態度があるのであろうか。

また、当時の環境を考察せねばならない。儒教の価値観に基づいた当時の中国社会に置ける仏教徒にでも伝統と義務から完全に外せるはずがなかったのであろう。その上、本書を読んだ人のほとんどは、一般の庶民ではなく識字能力のある貴族であったのであろう。さらに貴族の視点から見れば、義務と孝行などからのプレッシャーもかなり強かったのであろう。つまり、因果応報が必ず苦しいとしても、少なくとも父母の為ならば、ただ軽罪だけだという慰めを、父母のために復讐せざるを得ないという惨状に於ける人に法蔵は与えているのではないかと言えよう。


武器の所有について

武器の問題に戻ろう。また、『梵網経』によれば、武器を所有してはいけないという。しかしながら、法蔵は暴力の問題と同様に特定の場合には妥協しても良いという。仏法を守る、あるいは衆生を鎮めるためならば、武器を有しても破戒しないと法蔵は断言する。斯かる場合、悪人の武器を破壊するために購入することと乞うことが許されている。これも戒を犯さない特定の場合である。ここでは、また法蔵の悪のでましなという妥協的な考え方が見られる。つまり、菩薩にとって武器の所有は基本的に不適切なことであっても、望ましくないとしても、特定の例外的な場合が認められる。第十戒に関する法蔵の解釈は以下のようである。

《梵網經菩薩戒本疏》卷5:「七通塞者。義准為護佛法、及調伏眾生、畜應不犯。及從惡人乞得、擬壞、亦未壞無犯。反上一切隨畜皆犯。是故菩薩見他畜勸令毀破。若勸不得、應乞應贖。猶亦不得、應以威逼等撿挍72要當令止。」73

規則の例外として仏法の守護または衆生の調伏ならば、戒を犯さないことになる。なお、悪人から乞うた武器を破壊するつもりであっても、まだ破壊していないという場合にも破戒することはない。これらの場合を除き、武器を有すると、戒を犯すことになる。そのため、菩薩は、他人が武器を持っていることを見れば、武器を破戒するように勧める。乞うべき、購入すべき。どうしても受けられないとしたら、脅威などでも良いという。

「調伏眾生」とは、反乱を鎮めるという意味であろう。7世紀の中国の政治環境では、

反乱のため社会が崩壊すると同時に仏教も被害を受ける可能性は現実であった。こちらで仏法を守るべきというポイントが強調されていることから判断すると、法蔵が独裁政治を支持していることではなく、仏教機関の福祉について懸念しているのであろう。なお、こちらで注意すべきのは、法蔵が誰のために本書を書いたのかということである。

既述したように識字能力のある貴族は本書の標的であろう。また、当時の現実を考え合わせると、軍隊の武器を捨てる要求は仏教徒の諸侯と官僚にとっても非現実的なことであったのであろう。つまり、法蔵は彼らのために破戒の条件を改定している。なお、『法蔵和尚伝』によれば、法蔵の父親は、軍隊に左衛中郎將の地位を占めた。

《唐大薦福寺故寺主翻經大德法蔵和尚傳》卷1:「祖父自康居來朝。庇身輦下。考諱謐皇朝贈左衛中郎將。」74

法蔵の祖父は康国・サマルカンドから来朝して皇帝の下で勤務した。父親は左衛中郎將であった。

ところで、『法蔵和尚伝』は法蔵の生涯の略図を描くための資料としてかなり有用なものである。陳錦華が指摘するように本書ほど国際的な書籍が非常に少ない。『法蔵和尚伝』は新羅で新羅人の崔致遠によって著わされたサマルカンド人の孫であった法蔵という唐代中国の高僧の伝記である。本書は904年に著わされた。1092年に高麗の大興王寺にて木版として出版された。1145年に華厳宗の義和は呉江県(現代の蘇州)の白塔教院にて「資福」の仏典のために華厳宗に関する書籍を蒐集していたが、彼が持っている『法蔵和尚伝』の一冊は良くなかったが、韓国から良い一冊が届いた。義和は1149年以前に新版を印刷した。この版は日本に輸出された。結局、京都の高山寺に保管された。1670年に日本僧の斉雲は宋代版の『法蔵和尚伝』を写本した。数年後、華厳宗の僧濬[そうしゅん](1659-1738)1699年に新版を出版した。無著道忠(1653-1744)は斉雲の写本にうんざりして『新刊賢首碑伝正誤』という注釈書を著わした75。言うでもなく本書は東アジアに於ける仏教の代表的な人の手にわたって東アジア仏教の国際性を反映しているものである。

とはいえ、『法蔵和尚伝』には問題もある。また、陳錦華が指摘するように題目の「唐大薦福寺故寺主」では法蔵が「故寺主」と呼ばれるが、実際には大薦福寺の寺主ではなかった。武則天との関係の詳細に欠けていることも問題である。実叉難陀と法蔵との関係についての記録にも誤りがある76。いずれにしても、これらの些細な問題を考慮に入れながら『法蔵和尚伝』を歴史の資料として使用できる。

さて、法蔵は当時の軍隊との繋がりがある家族で生まれたので、軍事のことについて疎外感を感じなかったことを想像に難くない。その上、伝記を参考すると、彼が参戦したことに気付く。反乱を鎮圧しても良いという考え方は契丹の事件に反映される。696年、契丹によって反旗が翻された際、武則天は造反に反応して軍隊を召集した。『法蔵和尚伝』によると、法蔵は契丹に対して魔術師として軍事行動に関与したという。

《唐大薦福寺故寺主翻經大德法蔵和尚傳》卷1:「神功元年契丹拒命出師討之。特詔藏依經教遏寇虐。乃奏曰。若令摧伏怨敵請約左道諸法。詔從之。法師盥浴更衣建立十一面道場置光音像行道。始數日羯虜覩王師無數神王之眾。或矚觀音之像浮空而至。犬羊之群相次逗撓月捷以聞。天后優詔勞之曰。蒯城之外兵士聞天鼓之聲。良鄉縣中賊眾覩觀音之像。醴酒流甘於陳塞。仙駕引纛於軍前。此神兵之掃除。蓋慈力之加被。」77

神功元年(697)、契丹は反乱を起こした。武則天は法蔵を呼び出して仏法の経と教えによって敵の反乱を鎮圧するように命令した。法蔵は、敵を征服するために左道諸法を利用する許可を求めた。武則天はそれを許した。彼は入浴して衣を着替えた。立十一面の道場を建てて、光音[観音]像を置いて儀式を執り行った。数日後に羯虜(契丹)は王師と無数の神を見た。一部の人は空中に観音が来ることも見た。羊と犬は彼らに嫌がらせをした。月間以内に勝利が報じられた。武則天は「蒯城78の外で兵士は天鼓の音を聞いた。良鄉県では賊軍は觀音の姿を見た。甘い酒が大隊に流れてきた。仙人は鬼頭を軍隊の前に引いた。神の兵士は敵を負かせた。(菩薩の)慈悲のおかげで成功したのである!」と宣言した。

この事件は『梵網経菩薩戒本疏』の撰述以降に起こったのであろうが、法蔵の戦争についての価値観を反映しているのは確かことである。しかしながら、法蔵は参戦したといっても反乱を鎮圧するための暴力的な手段を容認したとは言えない。「左道諸法」とは魔術である。法蔵は、非暴力の手段すなわち錯覚を使用した。造反者はそれを見たら逃走したと言われる。また、法蔵は中道を歩んで妥協的な措置をとった。とはいえ、この錯覚は何だったのであろうか。陳錦華が思索するように、若しこの事件が実際に起こったとしたら、造反者が見た錯覚は鏡と装置で作られたのであろうか79

仏教の機関を支持する当時の政府の安定性と仏法の継続性との不可欠な関係も法蔵の心の負担であったのであろう。政治に携わっていた法蔵の視点から見れば、政府を護ることは仏法を護ることとあまり異ならないのであろう。理想的に言えば、三宝に帰依した政治家も武器を捨てるべきであるが、当時の現実はそれほど理想的な環境ではなかったということを忘れてはいけない。


奴隷の問題

『梵網経』第十二戒に於いて奴隷の売買が軽罪であるにせよ、法蔵は奴隷制度の存在を認めて平等主義のような概念に全く言及しない。この戒は以下のようである。

《梵網經》卷2:「若佛子、故販賣良人奴婢六畜、市易棺材板木盛死之具、尚不自作況教人作。若故作者、犯輕垢罪。」80

奴隷だけではなく畜生の売買も許されていない。しかしながら、また、法蔵は上記の暴力の問題と同様に破戒の厳しさを量ると、多層があると述べている。

《梵網經菩薩戒本疏》卷5:「六輕重者、約境。賣良人最重。販奴婢應次。六畜應輕。死具最輕。約心。有耎中上分輕重。約事。為求多利賣、與惡人令極苦等、理應最重。」81

換言すれば、奴隷の売買について破戒の厳しさは社会階級の差で決める。良人の売買すなわち一般人を奴隷化して売るのは最も重い。次に奴婢すなわち奴隷の売買は良人より軽い。畜生はただ軽罪のみである。なお、行為自体について悪人と一緒に利益を欲しがり他人に究極の苦しみを与えるのは最重である。

また、戒の条件を変えてこれほど妥協しているのは何故であろうか。

ここでは「良人」という単語に注意を払うべき。何故ならば、「良人」が「賤民」、または「奴婢」と対照をなしているものだからである。これらは当時の法律による用語であった。653年に撰述した『唐律疏議』に於いては、良人と奴婢の違いを明らかにして定義する条がある。単に言えば、当時の奴隷制度は国家法律による制度であった。奴隷制度は仏教の倫理を問わず、ただ日常生活の一部だけであった。

これをよく考察すると、法蔵の視点が明らかになるのであろう。その上、法蔵が述べる奴隷についての価値観は当時の社会規範から生じたものである。このポイントを明らかにするために『唐律疏議』を熟考する必要がある。

『唐律疏議』は過去の『武徳律』と『貞観律』に基づいた『永徽律』と『疏議』の解釈との融合である。『唐律疏議』は秦漢、魏、晉、南北朝と隋朝などの立法と司法を吸収して儒教的な倫理の原則を論理の根拠とする。李忠建は本書が法律倫理の儒教化を代表するものと主張する82

過去の法律制度と比べて寛容的な価値観が見られるという。一例として死刑の場合、『唐律疏議』巻第四「名例・凡八條」に於いて「九十以上,七歲以下,雖有死罪,不加刑」という83。つまり、七歳以下と九十歳以上の人は死刑に相当する罪を犯しても免除特権を受ける。何故ならば、以下の疏が引用する『礼記』に「九十曰耄、七歲曰悼、悼與耄雖有死罪、不加刑」84という免除条件があるからである。五経に属する『礼記』の引用は儒教の価値観を反映しているのである。

『唐律疏議』は過去の法律より人道的な制度であっても、良人と奴婢を峻別する。処罰の厳しさは社会階級で決めた。以下の条を考察しよう。

『唐律疏議』巻第二十二「鬥訟・凡一十六條」

諸部曲毆傷良人者〔官戶與部曲同〕加凡人一等。加者、加入於死。奴婢、又加一等。若奴婢毆良人折跌支體及瞎其一目者、絞;死者、各斬。85

諸部曲(主人に付属する賎民だが、奴婢ではない)が良人(官戶と部曲も同様)を殴ってけがをさせたならば、凡人より処罰に一等を加重する。加重とは死刑に至ることも可能である。加害者が奴婢ならば、更に一等を加重する。若しも奴婢が良人を殴って犠牲者の手足が折れたら、もしくは片目が失明したら、絞首刑になる。犠牲者が死んだら、斬首刑になる。

本条の以下に主が奴婢を殺すことに関する条もある。

「諸奴婢有罪、其主不請官司而殺者、杖一百。無罪而殺者、徒一年。」86

奴婢が罪を犯した際、その主が官司に請わずに奴婢を殺せば、杖一百の刑になる。換言すれば、奴婢の主人は棒で百回打たれることになる。奴婢が無罪であっても殺せば、 徒一年すなわち懲役一年の判決を受ける。

これらの条から判断すると、ある程度まで奴婢が法律によって守られたとしても平等社会であったとは全く言えない。官戶と良人、部曲と奴婢などの区別が当時の法律制度と社会にしっかり埋め込まれた。

奴婢の売買と関係ある罪 ― 例えば、親戚を奴婢として売ること ― は法蔵と同様に厳しさの程度は階級の差で決められた。

『唐律疏議』巻第二十「賊盜・凡一十五條」

諸略賣期親以下卑幼為奴婢者、並同鬥毆殺法;無服之卑幼亦同。即和賣者、各減一等。其賣餘親者、各從凡人和略法。87

期親以下の卑幼(自分より若い家族、弟、妹、子、孫と兄弟の子孫などの人)を奴婢として売る罪は鬥殴殺法」すなわち殴殺と同じような厳しさで扱われるのである。無服88の卑幼も同様である。共謀して売れば、共謀者たちの処罰に一等(厳しさ)を減らす。余親89を売れば、共謀者たちの処罰は「凡人和略法」(賊盗律)に従う。

以下の疏に妻の奴隷化の問題に関する問答がある。

問曰:賣妻為婢,得同期親卑幼以否?

答曰:…此條「賣期親卑幼」,妻固不在其中,只可同彼「餘親」。90

妻を奴隷として売れば、期親卑幼と同様に扱われるのであろうか。自分の妻はこの「賣期親卑幼」の条と関係ない。ただ、「余親」に属する。

社会の法律による処罰の厳しさは親族の遠近で決められた。当時の裁判官は個人の地位と犠牲者との関係を考慮に入れなければならなかった。この差別的な判断は法蔵に思想にも見られるのではないかと考える。また、法蔵の言葉を考察しよう。

《梵網經菩薩戒本疏》卷5:「六輕重者。約境。賣良人最重。販奴婢應次。六畜應輕。死具最輕。」91

人を奴隷として売るのは基本的に悪行であっても奴婢より良人のほうが邪な行為であると法蔵は解釈する。『唐律疏議』と同様に罪の程度が分類される。その罪の厳しさは犠牲者の階級で決まるものである。

社会法律は法蔵の解釈に影響を与えたのではないかと考えられる。また、良人を奴隷として売るのは因果応報の問題だけではなく法律違反であった。

なお、法蔵は奴隷制度に不満を全く示さない。7世紀の唐代中国で生まれた法蔵にとって奴隷制度は社会の一部であった。さらに、『梵網経』第二十一戒に於いて「尚不畜奴婢、打拍罵辱、日日起三業、口罪無量」92という反奴隷の感情が見られるとしても、法蔵は「故慳戒・不慳戒」について『瑜伽師地論』を引用しながら特定の状況(三十種不施無犯)93で奴隷を寄贈しないとしても「故慳戒」を犯さないと主張する。奇妙にも法蔵はここの矛盾に気づいていない。『梵網経』による菩薩戒では奴隷を持ってはいけないが、なぜ『瑜伽師地論』では諸菩薩は奴婢を持っているのであろうか。『瑜伽師地論』から引用した文章は以下のようである。

《瑜伽師地論》卷399施品〉:「又諸菩薩於自妻子奴婢僕使親戚眷屬。若不先以正言曉喻令其歡喜。終不強逼令其憂惱施來求者。雖復先以正言曉喻令其歡喜生樂欲心。而不施與怨家惡友藥叉羅剎兇暴業者。不以妻子形容軟弱族姓男女施來求者令作奴婢。」94

ここでは菩薩が奴婢を持つことは明白な事実であるにもかかわらず、『梵網経』の菩薩戒では奴婢を持ってはいけない。法蔵はこの矛盾に気づいていない。奴隷を有して虐待すれば、無量の罪をもたらすと主張するが、奴隷制度自体を批判しない。

《梵網經菩薩戒本疏》卷5:「尚不畜下、明舉輕況重。以畜奴婢身打口罵隨起瞋惱、三業罪咎口業偏多。故云口罪無量。」95

当時に奴隷制度を受け入れた仏教の思想家は法蔵だけではなく八世紀に天台宗の明曠も、在家なら虐待して口の罪をもたらさない限り、奴隷を持っても良いと雖も、出家者なら許容できないという。

《天台菩薩戒疏》卷2:「尚不等者出家制不得畜。在家開畜、不得非理打罵起業。」96

また、このような妥協の態度が当時の社会規範や現実を反映しているのは確かである。

仏教の思想家は『梵網経』が要求する奴隷制度の廃止の手段に欠けて苦しい歩み寄りに努めた。


法蔵と瑜伽戒

既述したように法蔵は玄奘三蔵が訳した『瑜伽論』という瑜伽系のテキストをよく引用する。同時に『梵網経』の戒律を「瑜伽戒」に比べることが少なくない。一般的に言えば、東アジアでは「菩薩戒」とは二種類の戒律を指す。瑜伽戒」は『瑜伽師地論』の菩薩地の戒品に相当する『菩薩地持経』に基づいた戒律の制度であり、三聚浄戒を説くのはこの制度の特徴である。「瑜伽戒」は「地持戒」と同じものである。吉村誠が指摘するように、97『梵網経』に基づいた菩薩戒が中国に現れると同時に「地持戒」は「瑜伽戒」として知られるようになった。

法蔵は『梵網経』を注釈するが、じつは、『瑜伽師地論』からの影響がかなり多い。『梵網経菩薩戒本疏』は、ある意味で『梵網経』の菩薩戒のみならず「瑜伽戒」の注釈でもあると考えられる。その影響は如何なることであろうか。既述したように法蔵は現実主義の態度をとり、常に妥協するのは、ある程度まで『瑜伽師地論』からの影響からであろう。一例として、法蔵は殺戒の破戒の例外に関して『瑜伽師地論』を引用して、慈悲に駆られる殺人は破戒に至らないのであり、功徳を積もる行為であるという態度をとる。以下のようである。

《梵網經菩薩戒本疏》卷1:「第八通局者。於中有二。先通後局。通者。或有殺生而不犯戒生多功德。如瑜伽戒品云。謂如菩薩見劫盜賊。為貪財故欲殺多生。或復欲害大德聲聞獨覺菩薩。或復欲造多無間業。見是事已起心思惟。我若斷彼惡眾生命當墮地獄。如其不斷彼命無間業成當受大苦。我寧殺彼墮於那落迦。終不令其人受無間苦。如是菩薩意樂思惟。於彼眾生或以善心或無記心知此事。已為當來故深生慚愧。以憐愍心而斷彼命。由是因緣於菩薩戒無所違犯。生多功德故也…」98

誰かが特定の場合にて殺生しても戒を犯さなくて功徳をたくさん生じる可能性を法蔵は認める。これは『瑜伽師地論』に於ける有名な発言である。若しも菩薩が強欲に駆られて衆生をたくさん殺そうとする人、あるいは聖人を殺す人を見て、地獄に堕ちて苦しむことを防ぐためにその人を殺したら、戒を犯すことがなく、実際に功徳の行為であるという。つまり、殺生が必ずしも破戒の行為というわけではないことが認められる。『瑜伽師地論』と同様に法蔵も持戒に妥協する。

また、婬戒にも同じように『瑜伽師地論』を引用して例外を認める。

《梵網經菩薩戒本疏》卷3:「第八通塞者。先通中謂得位菩薩有在家者為化眾生有開不犯。如瑜伽戒本云。又如菩薩處在居家。見有女色99現無繫屬。習婬欲法繼心菩薩求非梵行。菩薩見已作意思惟。勿令心恚多生非福。若隨其欲便得自在。方便安處令種善根。亦當令其捨不善業。住慈愍心行非梵行。雖習如是穢染之法而無所犯。生多功德。出家菩薩為護聲聞聖所教戒令不壞滅。一切不應行非梵行。」100

つまり、若しも在家の菩薩が性交をしたい未婚の女性に会って、その女性が菩薩に対する敵意を感じることを防ぐために方便として非梵行すなわち性交をすると同時に善根を植えて、不善業を捨てさせたら、非梵行したにも関わらず、慈悲心をもったため、破戒することがなく、実際に功徳を生じる行為である。換言すれば、この場合、非梵行は性欲の結果ではなく慈悲に駆られる行為である。そのため、功徳の行為である。とはいえ、出家菩薩すなわち比丘戒をもつ菩薩ならば、声聞の戒律を守らなければならないため、たとえ慈悲心があるとしても性交は禁じられる行為である。

ここで注意すべきのは、慈悲に駆られる性交を許す発言は以前に引用された経典の文章の意味に背くことである。法蔵は当初に婬戒を解釈して女性嫌悪の態度をとるようである。例えば、男性の苦しみはすべて女性によるものであるということを説く経典を引用する。

《梵網經菩薩戒本疏》卷3:「正法念處經云。世間男得苦皆由於女婦。非少非中年莫不由此因。女人壞世間令善悉滅盡。天中大繫縛莫過於女色。女人縛諸天將至三惡道。」101

このように男性にとって女性による問題が多いことを強調しても後に慈悲に駆られる性交を許すのは矛盾である。法蔵にとって何が本音か、何が建前かは不明である。実際に女性が男性の苦しみの原因と感じたかは明確な真実とは言えぬ。

妄語の解釈にもこのように『瑜伽師地論』を引用して例外を説く。この場合、自分の利益のためならば、菩薩は絶対に虚言を弄しないが、他人の利益ならば、虚言を弄しても戒を犯さない。

《梵網經菩薩戒本疏》卷3:「第八通局者。先局後通。局者。謂為自起念便犯。文殊問經但起一念妄語想犯波羅夷。二通者。為他或有不犯。如瑜伽戒云。又如菩薩為多有情解脫命難囹圄縛難刪手足難劓鼻刵耳割眼等難。雖諸菩薩為自命難亦不正知說於妄語。然為救脫彼有情故知而思擇故說妄語。以要言之。菩薩唯觀有情義利非無義利。自無染心唯為饒益諸有情故。覆想正知而異說語。是語說時於菩薩戒無所違犯生多功德。」102

つまり、他人あるいは有情のために嘘をつくとしたら、戒を犯すことはない。一例として、人を囹圄から救うために嘘をつくことは慈悲に駆られる功徳の行為なので許されることである。とはいえ、自分自身のためならば、虚言を弄すれば、破戒することになる。

法蔵が『瑜伽論』などのテキストすなわち法相の教えを大乗始教に分類したにも関わらず、それらのテキストをこれほど引用したことに留意するのが良い。


『梵網経菩薩戒本疏』と毘奈耶

法蔵は菩薩戒律を説明するために『瑜伽論』のみならず、毘奈耶にもよく言及する。法蔵は大乗主義者であるが、僧侶として比丘戒の知識は不可欠なものであったのであろう。『梵網経』の菩薩戒を浩瀚な毘奈耶で説明できたのは、法蔵が博識多才の僧侶であったことを反映するのである。

周知のように毘奈耶は一種類ではない。法蔵は毘奈耶の四種類、すなわち『十誦律』と『四分律』と『五分律』と『僧祇律』を引用する。盜戒に関する文章では『十誦律』と『僧祇律』の引用が少なくない。何故これらの引用が必要かというと、特定の場合での破戒の厳しさを計るためには菩薩戒の文献が不十分だからであろう。毘奈耶の場合、様々な状況で仏陀の判断が分析できる。毘奈耶に於ける仏陀の倫理観を理解した上で、難しい状況で破戒した菩薩の罪の厳しさを計りやすくなる。現代の学者の視点から見れば、毘奈耶で菩薩戒を分析することは時代錯誤的であるが、法蔵の時代にそのような区別の概念がなかった。

法蔵が毘奈耶の専門家たる道宣の著作を読むことにも注意すべきである。


法蔵と道宣

法蔵が南山の道宣(596-667)の著作の内容を部分的に借りていることは確かである。

これを探る前に道宣の経歴を説明するのが良い。道宣の生涯を概説する資料が少ないが、『宋高僧伝』十四巻103に於いて彼の伝記がある。それと現代の『仏光大辞典』104の詳細を利用して道宣伝の生涯の略図を描こう。

道宣あるいは南山大師の俗姓は「銭」、字は「法遍」であった。「法遍」の字から判断すると、家族は仏教徒であったのであろう。 浙江の吳興人であったが、江蘇潤州の丹徒人あるいは長城人とも言われた。多く聖人伝と同様に道宣の母親も妊娠中に奇妙な経験があったと言われる。

《宋高僧傳》卷14:「母娠而夢月貫其懷。復夢梵僧語曰。汝所妊者即梁朝僧祐律師。祐則南齊剡溪隱嶽寺僧護也。宜從出家崇樹釋教云。凡十二月在胎。四月八日降誕。」105

つまり、妊娠中の母親は夢中にインド系の僧侶に話した。道宣が梁朝の僧祐律師で南齊の剡溪に於ける隠嶽寺の僧護であったから出家して釈迦牟尼仏を崇拝すべきと言われた。十二月に懐胎が始まり、四月八日に誕生した。

九歳の頃に詩がよく書けた。十五歳の頃に俗世にうんざりして誦経をし始めた。十六歳の頃に出家して日嚴寺の慧頵の下で学んだ後、大禪定寺の智首の下で戒律を勉強した。そのあと、長安の南にる終南山の倣掌谷で白泉寺を建てた。そこで『四分律』を研究したり教えたりをした。彼が樹立した南山律宗という宗派の律学は各地に広がった。道宣は玄奘と一緒に翻訳に携わった。戒を厳しく守り、禅定に深く入ったりした。複数の寺院、崇義寺や豐德寺や淨業寺に住した。顕慶三年(658)、長安の西明寺の上座を務め始めた。『釈門章服儀』と『釈門歸敬儀』などを撰述した。龍朔二年(662)、僧尼が君親を礼拜せねばならぬと高宗は命令した。玄奘と一緒に命令に反抗して成功した。乾封二年(667)、浄業寺に授戒するための戒壇を建てた。この戒壇の建て方は後世のスタンダードになった。同年十月に道宣は七十二歳で示寂した。

道宣の戒律観は後世に影響を与えたと言っても過言ではない。それのみならず健筆家でもあった。法蔵も道宣の概念をよく吸収したことも不思議なことではない。法蔵と道宣の関係は、やはり一方向であったが、法蔵の戒律観に道宣の影響は顕著である。

用語の借用の一例として、法蔵は道宣が説いた「化教」と「行教」を借りているが、後者を「制教」と改名した。なお、これらを説明すると、道宣と同じ順番と概念で説いている。まず、道宣の定義を考察しよう。

《四分律刪繁補闕行事鈔》卷1:「顯理之教乃有多途。而可以情求大分為二。一謂化教。此則通於道俗。但汎明因果識達邪正。科其行業沈密而難知。顯其來報明了而易述。二謂行教。唯局於內眾定其取捨立其網致。顯於持犯決於疑滯。指事曲宣文無重覽之義。結罪明斷事有再科之愆。然則二教循環非無相濫。舉宗以判理自彰矣。謂內心違順託理為宗則準化教。外用施為必護身口便依行教。然犯化教者但受業道一報。違行教者重增聖制之罪。故經云。受戒者罪重不受者罪輕。文廣自明所以更分者。恐迷二教之宗體妄述業行之是非。故立一門永用蠲別。」106

法蔵が道宣と同じ順番で「化教」と「行教・制教」を説いているということは、言うまでもなく『四分律刪繁補闕行事鈔』を読んでいたからであろう。法蔵の定義は以下のようである。

《梵網經菩薩戒本疏》卷1:「第三攝教分齊者。聖教塵沙。緣略為二。一是化教。二是制教。釋此二別略作四門。一約法異。且化教者。謂如來出世。普為一切說諸因果理事等法。制教者。謂舉過顯非。立正法制非理。違法犯結示罪名。辨其持犯輕重篇聚。二約機異。謂化教普為通內外眾。莫問佛法內人及佛教外人。通對而說。制教唯對佛自內眾私祕制說。三約益異。謂化教但令離諸性惡起信等行。制教令其雙離遮性。以護譏嫌威儀可軌。以生物信光顯正法自行化人故。四約主異。謂化教通於五種人說。如智論云。一佛。二菩薩。三弟子。四神仙。五變化。制教唯佛自說。以制戒輕重餘無能故。由此四異。是故二教成差別也。於此二中制教所攝。然制通大小。仍是大收。」107

道宣は「化教」を「此則通於道俗」と定義する。同様に法蔵も「謂化教普為通內外眾、莫問佛法內人及佛教外人」と定義する。つまり、因果応報などに関する教義である「化教」が内外を問わず世界に教えられた。それに対して「行教・制教」の場合、法蔵は「二謂行教、唯局於內眾、定其取捨、立其網致」という道宣の定義を借りて「制教唯對佛自內眾私祕制說」と述べている。換言すれば、「行教・制教」には内外の区別があり、内衆あるいは出家者のコミュニティーに限られるものである。

ここで注意すべきのは、法蔵は「化教」と「制教」を『梵網経』に当てているが、道宣にとってこれらの概念は『梵網経』と関係ない。『四分律刪繁補闕行事鈔』に於いて『梵網経』への言及は一回しかない108。実際には、道宣は『梵網経』に興味がなさそうであった。法蔵は『四分律』のための用語を『梵網経』の菩薩戒に転用した。

また、法蔵は本書にのみならず、『華厳経探玄記』にも「化教」と「制教」を利用して、『華厳経』の「十明品」を説明する。

《華嚴經探玄記》卷1523 十明品〉:「就顯法中有十句。初所說者總舉教相。二所發者發起隱義。三所開者開顯深理。四所示者示其宗本。上四是理教。五所制者制其學處。六所調者違者折伏。上二是制教。七所教化者化令起行。此一是化教。八所念者六念等法。九所分別者解釋等法。十所教深妙者大乘至理法。善解等總結多門所聞法也。」109

ここで注意すべきのは、「化教」と「制教」と共に「理教」も述べている。『梵網経菩薩戒本疏』に於いて「理教」という用語がないが、『華嚴經明法品內立三寶章』と 『華嚴經義海百門』と『華嚴發菩提心章』に於いて多数の例がある。これらの出典から判断すると、教えの行いである「化教」に対して、「理教」はその行いの基盤あるいは真理である。以下の例を参考しよう。

《華嚴經明法品內立三寶章》卷1:「二約法寶者。此有二義。一約理。法中即有佛僧如前同相中說。二以行法攝僧。果法攝佛。理教通因果。是故法中自具三寶故。」110

《華嚴經義海百門》卷1:「七鑒微細者。謂此塵及十方一切理事等、莫不皆是佛智所現、即此佛智所現之塵、能容持一切剎海事、理教義無不具足。所以然者。由十方差別雖多。恒是一塵之十方。」111

《華嚴發菩提心章》卷1:「十者、自有眾生尋教得真,會理教無礙、常觀理而不礙持教,恒誦習而不礙觀空。故《經》曰:『成就第一誠諦之語,如說能行,如行能說,乃至學三世諸佛無二語,隨順如來一切智慧』等,此則理教俱融,合成一觀,方為究竟也。」112

道宣との関係に戻ろう。声聞の戒律が邪見を破り、精神による悪意を防ぐものではないという概念も道宣から採用したようである。法蔵の考えは以下のようである。

《梵網經菩薩戒本疏》卷1:「聲聞小戒不防意惡不破諸見。不名真梵。諸菩薩等所持三聚具防三業破見入理。方名實梵。此如華嚴梵行品說。」113

つまり、法蔵によれば、声聞の「小戒」を「真梵」と呼べない。邪見を破り真理を理解するのは菩薩が保つ三聚浄戒のみである。そのため、三聚浄戒を「真梵」と名づける。こちらで『華厳経』「大方廣佛華嚴經梵行品第十二」114に言及しているのに、そこにおいてこのように小乗戒律を軽視する言葉がない。面白いことに、法蔵の『華嚴經探玄記』「梵行品」にもこの概念がない。法蔵が他所で道宣の概念を採用することを考え合わせると、道宣も小乗戒律を同様に軽視するため、これも道宣から戒律についての概念を採用した一例ではないかと考えられる。道宣の感情は以下のようである。

《四分律刪繁補闕行事鈔》卷3:「若據二乘戒緣身口。犯則問心。執則障道。是世善法。違則障道。不免三塗。定約名色。緣修生滅為理。二乘同觀。亦無諦緣之別。」115

つまり、二乗の戒律は「身」と「口」に即するもののみである。戒を犯すと、内向きに考えるべきだが、破戒への執着は障害である。世界の善法に反対すると、解脱への道の障りになり、地獄の運命を免れるはずがない。二乗の禅定では名色に携わり、緣修生滅あるいは五蘊の生滅を真理としている。声聞と縁覚は同じくこれを観察する。四諦と十二因緣以外に別修が無い。116

道宣は、縁覚と声聞との修行は輪廻転生からの解脱に限られ、菩薩の卓越した能力と理解に欠けていると述べている。これから大乗戒律の特徴を説明する。

《四分律刪繁補闕行事鈔》卷3:「若據大乘戒分三品。律儀一戒不異聲聞。非無二三有異。護心之戒更過恒式。」117

換言すれば、大乗の戒律を三品すなわち「三聚浄戒」に分ける。律儀の場合、一戒も声聞と異ならない。声聞の戒律では「三聚浄戒」に於ける「攝善法戒」と「攝衆生戒」が全く無いとは言えないが、ただし差異がある。心を護る戒すなわち大乗戒律はいわゆる窮屈な声聞の様式を超えている。単に言えば、道宣にとって二乗の戒律は「身」と「口」を守るための有用なことだとはいえ、菩薩の戒律観と比べてかなり固い規則であり、「意」に比重を置かない制度である。また、法蔵が断言する「聲聞小戒、不防意惡、不破諸見」とは、道宣と情意投合しているのではないであろうか。また、法蔵が道宣をよく読んだ真実を考え合わせると、このような「聲聞小戒」の態度は道宣からの影響であろうか。

ある点まで法蔵と道宣との関係を明らかにした。重要なのは道宣から「化教」と「行教・制教」の借用である。さらに、声聞の小戒が邪見と悪意を防がないという法蔵による軽蔑的な断言も道宣のからの概念であったのではないかと推測できる。

これから奴婢と武器と暴力などの問題に関して道宣と法蔵の思想を比較するのが良い。記述したように法蔵はかなり妥協的な態度をとっているが、道宣は同様に妥協するのであろうか。

まず、奴婢について、道宣は当時の伽藍の活動に対して不平を言う。

《四分律刪繁補闕行事鈔》卷2:「今諸伽藍。多畜女人。或賣買奴婢者。其中穢雜孰可言哉。豈唯犯淫。盜亦通犯。深知聖制不許。凡豈強哉。」118

道宣が本章に示すように寺院の中に女性を収容してはいけないが、実際には当時にそのような活動はそれほど珍しくなかったそうである。しかも、奴婢を売買することも聖制によって許されていないとしても、一部の伽藍はその非道徳的な事業に携わっていた。ここの道宣の不満は不同意を反映しているのである。『四分律刪繁補闕行事鈔』に於いてこの問題への言及が多い。比丘は梵行を保つ義務があるから、もちろん女性を収容すると、困難になる。個人が奴婢を私有物として持つことも戒律によって禁止されているのである。これは道宣の意見のみならず、他人にも同意見である。道宣はこの問題について霊裕法師(518–605)の言葉を引用すると同時に『摩訶僧祇律』にも言及する。以下のようである。

《四分律刪繁補闕行事鈔》卷1:「靈裕法師寺誥云。僧寺不得畜女淨人。壞僧梵行。設使現在不犯。令未離欲者還著女色。經自明證。隔壁聞聲。心染淨戒。何況終身奉給。必成犯重。此一向不合。僧祇中。僧得女淨人不合受。尼得男淨人亦爾。比者諸處多因此過。比丘還俗滅擯者。並由此生。不知護法僧網除其穢境。反留穢去淨。生死未央。又賣買奴婢牛馬畜生。拘繫事同。不相長益。終成流俗。未霑道分。比丘尼寺反僧可知。或雇男子雜作。尼親撿挍。尋壞梵行。滅法不久。寺家庫藏厨所多不結淨。道俗通濫淨穢混然。立寺經久。綱維無教。忽聞立淨惑耳驚心。豈非師僧上座妄居淨住導引後生同開惡道。或畜貓狗專擬殺鼠。」119

道宣は戒律による制限を当時の破戒僧に思い出せるために霊裕の言葉を引用する。寺院に住す女性の問題と奴婢の問題も指摘する。こちらでは道宣は、奴婢の所有はさておき、法蔵と異なって奴婢の売買はただ不適切であると主張している。法蔵は奴隷の売買その罪の厳しさを社会の差で決めると言う。実用上の見地から、奴婢の売買を制限する理由もある。以下のようである。

《四分律刪繁補闕行事鈔》卷3:「一佛所制畜。如六物等。資道要務。一向入輕。二制不聽畜。如田園奴婢畜生金寶穀米船乘等。妨道中最。不許自營。準判入重(此上二判通一切律)。三佛開聽中。義含輕重。如長衣百一及以器物隨身眾具。以物乃妨長容得濟形資道。此則判有不同。」(CBETA, T40, no. 1804, p. 114, b23-28)

田園と乗り物などのように奴婢も出家者にとって道を妨げる障壁である。自ら営むことが許されていないといえども、その責任を他人に負わせてはいけないとは言えない。道宣は伽藍に於ける奴婢の存在を認める。その上、奴婢が死んだらどうすべきかを論じる。

《四分律刪繁補闕行事鈔》卷3:「六人民奴婢。四分云。僧伽藍人入重。所有私物。不問輕重。並入私己。若僧家奴婢死者。衣物與其親屬。若無者常住僧用。私奴死者。義準有二。若同衣食所須、資財自取入己。隨任分處。若不同活直爾主攝。與衣食者、死時資財入親。無者同僧院內無主物入常住」120

常住奴すなわち僧家の奴が死んだら、所有物を親戚に与えるべき。親戚がいないとしたら、僧伽の常住物になる。次に「私奴」は表面的に私家の奴を意味するようであるが、 『四分律行事鈔批』という注釈書によると、「奴奴」あるいは「主奴」は奴隷の奴隷という意味であるという。

《四分律行事鈔批》卷12:「私奴死者。上是明僧家常住奴。今下明此常住之奴。有私即是奴奴。若同衣食所須乃至隨任分處等者。謂其主奴先與其奴活命。如既死。所有衣物。任其主奴自取也。」121

私奴が死んだら、一部の所有物が主奴に戻されるべきである。若しも妻子を遺すとしたら、所有物をそこに与えるべきである。妻子がいないとしたら、主奴が取る物を除いて所有物が僧院の常住物になる。

道宣は上記に奴婢を売買してはいけないという規則を指摘しながら、僧院に属する奴婢制度を認める。これを一目見ると、矛盾に見えるのであろう。とはいえ、上記の「如田園奴婢畜生金寶穀米船乘等、妨道中最、不許自營」を考え合わせると、自ら営むことが許されていないとしても、僧院自体は団体として奴婢を有しても良い。奴婢を売買してはいけないとしても、布施として受けても良い。道宣は、他人が奴婢を私有物として売買することを峻烈に批判している。換言すれば、僧院の奴婢は常住物であるが故に売買は破戒である。単に言えば、道宣は法蔵と同様に奴隷制度を認めて批判していない。

道宣の解釈によると、奴婢を売買してはいけないといっても、『大般涅槃経』「四依品」を引用して、極限状態に奴婢を売っても良い。

《四分律刪繁補闕行事鈔》卷2:「涅槃云。若有人言。如來憐愍一切眾生。善知時宜。說輕為重說重為輕。觀知我等弟子。有人供給所須無乏。如是之人。佛則不聽受畜一切八不淨物。若諸弟子。無人供須。時世饑饉飲食難得。為欲護持建立正法。我聽弟子。受畜奴婢金銀車乘田宅穀米。賣易所須。雖聽受畜如是等物。要須淨施。篤信檀越。如是四法所應依止。」122

つまり、飢饉に襲われた際、受けた奴婢などのものを、仏法を維持するために売っても良いという。道宣は奴婢の売買に携わっている破戒僧を批判するが、極限状態なら例外を認める。換言すれば、法蔵と同様に特定の場合なら妥協しても良いというような理屈を許す。

ここでは当時の僧侶が奴婢の福祉に無関心と思い誤りやすいのであろう。しかしながら実際には戒律による奴婢の福祉のための条文も認められた。『毘尼母論』を引用して奴婢を解放すべきと主張する。解放が不可能ならば、奴婢を寺院に働く優婆塞にすべきという。

《四分律刪繁補闕行事鈔》卷3:「毘尼母云。若有奴婢。應放令去。若不放者。作僧祇淨人。」123

とはいえ、奴婢を解放して無量の福を得るという仏経を指摘するが、奴婢を出家させてはいけないという戒律の規則を認める。

《四分律刪繁補闕行事鈔》卷1:「奴者。僧祇云。若家生買得抄得此彼不得。他與奴自來奴餘處聽度。今有人放奴出家者。若取出家功德經。若放奴婢及以男女。得福無量。律中不明放者。但言自來投法度之是非。準奴及兒。彼此通允。五百問中。知是佛奴度者犯重。若先不知後知不遣亦重。問其人是大道人不。答非也。僧奴準此。復本奴位。」124

出家したい奴隷が何者であるかを知らずに出家して以降に奴隷の正体が暴かれたとしても追放しないとすれば、犯重になる。出家した奴隷が実際には大道人かどうかに関して、道宣はただ否と答える。出家した奴隷はもともとの地位に戻らなければならないと主張する。大乗的な方便などの妥協的な手段をほのめかさずに奴婢が出家する権利を認めない。恐らく、奴隷が解放された後、出家しても良いのであろう。ただ、奴婢には出家する権利がない。

道宣は法蔵と同様に奴隷制度の存在を認めて反対しなかった。当時の社会にのみならず、インドの経典にも奴婢の存在も確認される。仏経の視点から見れば、もちろん奴婢を虐待してはいけない。奴婢を解放すべきと主張する経典もあるのは確かなことであるが、奴婢を持っている菩薩を描写する経や戒律による奴婢に関する条文を考え合わせると、矛盾があるのではないであろうか。唐代で生まれ育った法蔵と道宣にとって世界法律による奴隷制度と仏経に於ける奴婢の存在を反奴隷の経典に順応させるのは決して容易ではなかった。とはいえ、事実上、両者は奴婢解放と平等主義を実際に支持したかどうかは疑問である。一方、菩薩戒を説く『梵網経』では、「不畜奴婢」の概念は顕著である。他方、『瑜伽師地論』では諸菩薩は奴婢を持っている。しかも当時の比丘戒律によって奴婢制度が拒否されていなかった。若しも拒否されたとしたら、良人と賤民を問わず、出家できるはずである。しかしながら実際にはそうではなかった。

その点で、現代の思想から考えると、道宣は確かに平等主義者ではなかった。法蔵も奴婢解放を強調する経にも興味が少なかった。現代の仏教の視点から見れば、奴婢解放への偏りはもちろん現代の価値観を反映しているが、言うでもなく唐代の思想家にとってそのような価値観がなかった。こちらで注意すべきのは、我々の価値観の偏りで当時の倫理に関する撰述を深読みし過ぎると、意味が曲解されるにちがいないということである。あらゆる仏教は古代から現在までは完全に平等主義と考えたい人は、聖なる宗派祖師たる道宣と法蔵の思想はそれほど平等主義ではないということが分かれば、失望を味わうのであろう。しかしながら、真実を認めなければならない。

上記に法蔵の孝行についての価値観を説明した。道宣はいかなる態度をとったのであろうか。法蔵との相違点は何であろうか。

まず指摘しなければならないのは、道宣は孝行と暴力との関係に触れないということである。なぜならば、道宣が菩薩戒ではなく比丘戒律を説明するからである。しかも『梵網経』が描写する孝行の問題に取りまない。しかしながら、彼は当時の社会の僧侶には両親といかなる繋がりを許すかについて論じる。法蔵と同様に孝行の義務を強調する。

道宣は父母供養の義務を強調するために『五分律』を引用する。ただ、法蔵の思想に対して父母のための復讐についての発言がない。

《四分律刪繁補闕行事鈔》卷3:「二明生緣奉訊法。五分畢陵伽父母貧窮以衣食供養。佛言。若人百年之中右肩擔父。左肩擔母於上大小便利。極世珍奇衣服供養猶不能報須臾之恩。從令聽比丘盡心供養父母。不者得重罪。」125

若し人が父親を右の肩に乗せて母親を左の肩に乗せて百年間運んでも父母が小便したり大便したりしても、極世まで珍奇な衣服を供えても、父母への恩義に報いられないという。したがって、父母の供養をしても良い。実際には供養しなければ、重罪になる。道宣は仏典の引用によって僧侶の孝行の義務の問題に取りむ。

《四分律刪繁補闕行事鈔》卷3:「《四分律刪繁補闕行事鈔》卷3:「僧祇父母不信三寶者應少經理。若有信者得自恣與無乏。若父母貧賤將至寺中。若洗母者不得觸。得自手與食。父者如沙彌法無異」126

父母が仏法を信じていないのならば、必要なものを少し差し上げるべきである。仏法を信じているのならば、貧乏な父母にものを随意に差し上げても良い。母親を洗えば、触れてはいけないが、自分の手で食べ物を差し上げても良い。父親の場合、沙彌法と異ならない。

つまり、僧侶にしても孝行はただ可能というより宗教的な義務である。この視点から見れば、僧侶は不孝とは言えない。

道宣は更に僧侶の孝行を強調するために仏教の伝説に言及する。

《四分律刪繁補闕行事鈔》卷3:「四分阿難請授愛道戒中云。乳養長大有恩故。佛言。若聞三寶名字已是報恩。何況得淨信等。雜寶藏慈童女長者家貧獨養老母。現世得報緣。鸚鵡孝養盲父母。得成佛緣。」127

自分を養育した母親に対する恩がある。三宝の名前を聞くことはその恩に報いることである。しかも浄信などの美徳を育てることも更に養育の恩に報いるという。慈童女長の話とは『雑宝蔵経』「巻第一」からである。この話の頭に仏陀は諸比丘に父母への供養を少しもしても無量の福を得るが、不順ならば無量の罪を得る。

《雜寶藏經》卷1:「昔佛在王舍城,告諸比丘:「於父母所,少作供養,獲福無量;少作不順,獲罪無量。」」128

これから仏陀は前世の話をする。慈童女という主人公は父親が亡くなった後に貧乏になって苦汁を舐めても、薪を売って稼いだ金を母親に差し上げる。結局、他人は父親と同様に海に入って宝石を採る仕事をするように勧める。慈童女は母親に自分も同じ仕事をすればいいのではないかと言う。母親は自分の子供が「慈仁孝順」で本当に行けないだろうと考えて冗談っぽく「あなたは行ってもよろしい」と言う。慈童女は準備ができたら直ぐに行くことを母親に知らせる。母親は泣き顔で「私が死ぬまであなたを行かせてはいけない」と言って慈童女の足に掴む。慈童女は怒って母の手を振りほどいたら、母の十本の髪の毛を抜いてしまう。

慈童女は旅行中に過去の供養の結果を歓楽として経験するが、結局、鉄城に達したら母の髪の毛を抜く結果を頭に被る火輪という報いとして経験する。過去に火輪を被った人は火輪が地に落ちることがないので他人が同じ罪を犯すまで火輪を被らなければならないと言われる。慈童女は「けっきょく免れることがなく、受けるべきの一切の苦しみが私に集まれ!」と考えたら、火輪は地に落ちる。そして慈童女は逝去して命兜率陀天に生まれ変わる。仏陀は前世に慈童女であったと言う。

なぜ道宣はこの話に言及するかというと、当時の社会では仏教の孝行についての価値観に於ける報いを強調する必要があったからであろう。つまり、積極的な局面のみならず不孝の望ましくない結果を示す必要もあった。

鸚鵡の話も『雑宝蔵経』「巻第一」からの説法である。慈童女の話と同様に孝行の美徳と不孝の望ましくない結果を説くものである。仏陀は最初に父母に供養しないことと父母に対して不善のことするという二つの邪行を説明する。

《雜寶藏經》卷1:「佛在王舍城,告諸比丘言:「有二邪行,如似拍毱,速墮地獄。云何為二?一者不供養父母。二者於父母所作諸不善。有二正行,如似拍毱,速生天上。云何為二?一者供養父母。二者於父母所作眾善行。」」129

諸比丘は如来が父母をよく賛嘆することをほめる。そして仏陀は現世にのみならず前世にも自分がフクロウであり、盲目の父母に供養をよくしたことを説明する。

《雜寶藏經》卷1:「諸比丘言:「希有世尊!如來極能讚嘆父母。」佛言:「非但今日,於過去世,雪山之中,有一鸚鵡,父母都盲,常取好花菓,先奉父母。爾時有一田主,初種穀時,而作願言:『所種之穀,要與眾生而共噉食。』時鸚鵡子,以彼田主先有施心,即常於田,採取稻穀,以供父母。

「是時田主按行苗行,見諸虫鳥揃穀穗處,瞋恚懊惱,便設羅網,捕得鸚鵡。鸚鵡子言:『田主先有好心,施物無悋,由是之故,故我敢來,採取稻穀。如何今者而見網捕?且田者如母,種子如父,實語如子,田主如王,擁護由己。』作是語已,田主歡喜,問鸚鵡言:『汝取此穀,竟復為誰?』鸚鵡答言:『有盲父母,願以奉之。』田主答言:『自今已後,常於此取,勿復疑難。』」佛言:「鸚鵡樂多菓種,田者亦然。爾時鸚鵡,我身是也。爾時田主,舍利弗是。爾時盲父,淨飯王是。爾時盲母,摩耶是也。」」130

仏陀は前世に雪山の中にフクロウであった。盲目の父母に花と果物を差し上げた。農家は初の播種の時に「蒔かれた種を衆生と共有して食べさせよう!」と言った。それを聞いたフクロウは穀物を採取して父母に供養した。農家は虫と鳥が穀物を採取していることを見て怒った。わなを仕掛けてフクロウを捕まえた。フクロウは「あなたは先に良い心があって惜しみなくものをあげた。だから私は敢て来て穀物を採取した。今なぜ網で私を捕まえたのだろうか。田は母親のようなもの、種子は父親のようなもの、まことの言葉は子供のようなもの、農家のあなたは王様のようなものだ。」農家は歓喜してフクロウに質問した。「誰のためにこの穀物を採取しているのだろうか」と聞いた。フクロウは「父母に差し上げたい」と答えた。農家は「これから心配しないで自由に採っても良い」と言った。

仏陀は「フクロウは多種の果物を楽しんだ。農家もそうだった。当時に私はフクロウだった。農家は舍利弗だった。盲目の父親は浄飯王だった。盲目の母は摩耶だった」と言った。

また、道宣は仏教の教えによる孝行の価値観を強調している。仏教の出家者が不孝という批判の問題に取りむために仏典に孝行の美徳を呈するところを指摘している。法蔵も同じように孝に比重を置く必要が特にあった。何故ならば当時に儒教から批判が峻烈であったからである。

法蔵と道宣との関係を調べた上で、いかなる結論を引き出すことができるのであろうか。まず指摘しなければならないのは法蔵が道宣の著作をよく読んで内容を借りたことである。法蔵は「化教」と「行教・制教」という概念を道宣から直接的に借りて、道宣と同様に後者を出家者のみの修行と断言した。声聞の戒律は身口との悪行為を防ぐとしても精神による悪意を防がないという軽蔑的な見解も道宣から借りた概念であろう。奴婢の問題点では両者は当時の奴隷制度を認めて反対しない。またこの制度は世界法律による制度であったため、仏経に於ける奴隷制度に反対する感情を指摘しても当時の制度に反抗しなかった。道宣は『涅槃経』を引用して極限状態ならば仏法を保つために奴隷を売っても良いという見解を披瀝した。それは法蔵と同様に妥協的な態度だと言える。


法蔵と法礪

もう一つの借用した用語の例は上記の「性惡」と「遮性」である。また、法蔵は「三約益異、謂化教但令離諸性惡、起信等行、制教令其雙離遮性」と述べている。これらの用語は、法礪(569-635)の『四分律疏』から借りたものである。これを説明する前に法礪の経歴を簡潔に概説するのが良い。『続高僧伝』に於いて法礪の伝記があるが131、それと『仏光大辞典』の記載132を略して重要なポイントを述べよう。

法礪は、俗姓が「李」で、趙州(現代の河北趙県)で生まれた。『続高僧伝』によると、生まれた時に歯が全部揃って老年までもともとの歯を壊さなかったという。十五歳に演空寺の霊裕法師の下で出家して以来、静洪律師と『四分律』を学び、注釈書を著わした。数年後、恆州の洪淵法師の下で律学を学んだ。二年後、江南で『十誦律』を学んだ。隋代の末年にまた北に帰った。その無秩序の革命の間に世界から隠遁して律部の奥義の学びに集中した。唐代の初年、武德年(618–626)に冀州と臨漳で住していた。法礪に諸法の学士がよく集まり、悟りを開いた人が極めて多かったと言われる。貞観九年十月(635)、六十七歳に達して臨漳の日光寺にて示寂した。多数の著作を遺した。そして相部宗の開祖と呼ばれる。明導と曇光と道成などの弟子もいた。

さて、法礪の思想と法蔵との関係に戻ろう。法蔵は上記に「性惡」の用語を使用している。法礪による「性惡」の定義は以下のようである。

《四分律疏》卷2:「言性惡者。如煞婬等。無問聖教。禁以不禁。作則是違。體是不善。障道招報。損害深重。故曰性惡。」133

換言すれば、「性惡」とは、宗教に禁止されているかどうかを問わず真髄が不善で自然に邪な行為である。 法蔵の場合、「遮性」は法礪が説いた「遮惡」に相当しているのであろう。法礪は以下のようである。

《四分律疏》卷2:「言遮惡者。掘地壞生。造房等類。佛未制前。造作此事。業性輕微。體非不善。但以事務紛動。妨修道業。」134

「遮惡」とは、土の耕しと宿舎の建設などの行為である。仏陀がこれらを制限する前に、ただ軽微なカルマであった。これらの行為の真髄は不善というわけではないが、修行を妨げる行為なので、このような制限があるという。

その上、法蔵は法礪の『四分律疏』から内容を取り出して直接に『梵網經菩薩戒本疏』に入れている。以下の文章を対比すると、その採用は顕著である。

法礪《四分律疏》卷1135

法蔵《梵網經菩薩戒本疏》卷1136

言受戒者。創發要期。斷惡修善。

建志成就。納法在心。目之為受。言隨戒者。受興於前。持心後起。義順受體。說之為隨。就受隨二門。各開為兩。

初者、創起大誓、要期三聚。

建志成就。納法在心、故名為受。

受興於前、持心後起、順本所受、令戒光潔、故名為隨。又受是總發萬行後生。隨是別修、順成本誓。要具此二、資成正行故以為宗。


法礪は奴婢の問題についてそれほど徹底的に掘り下げていない。彼は戒律の正統派の態度をとり、多数の例外を示す法蔵と道宣との妥協的な見方と異なる。「八不浄」の定義に於いて「奴婢」が包括されている。「不浄」のものを持つと、梵行には良くないもので、貪りをもたらすが故に「不浄」という。

《四分律疏》卷4:「初門者。一田宅。二種殖根栽。三貯聚槄粟居鹽求利。四奴婢人民。五畜養群畜。六金銀錢寶。七畜豸牙金銀剋鏤大牀。并綿褥氍。八一切銅鐵釜鑊。除十六枚器。不在此限。若畜此八。長人貪求。汙染梵行。故曰不淨。此出善生經。此律衣雜二處有文。而不次比。」137

この点について、法礪は別に例外的な思想家ではない。孝行に興味を示さないことも法蔵と異なる点である。なぜ孝行に言及しないかというと、僧尼の「礼拜君親」の敕令以前に法礪が亡くなったからである。龍朔二年(662)に高宗は僧尼の礼拜君親の敕令を宣言した。635年に亡くなった法礪にとって孝行をそれほど論じる必要がなかったのであろう。


梵語の文法用語による漢語の解釈

言語学的に言えば、『梵網経菩薩戒本疏』に置ける一つの特徴は、梵語用語に基づいた複合語分類を以って漢語を解釈するのである。このような解釈は法蔵の特有のこととは言えないが、彼の梵語知識を反映しているものである。なお、当時の仏教知識人の中での梵語文法学の知識を反映しているのであろう。

法蔵は「梵網」の意味を明らかにするために複数の梵語複合語分類の解釈を利用する。

まず「持業釈」(karma-dhārayaḥ)という複合語分類の使用する。「持業釈」とは、複合語に於いて、前者が形容詞または副詞で、主な役割を果たす後者が名詞または形容詞である。用語に平等の依存関係も指すことがある。「持業釈」の意味を更に明らかにするために一瞬『阿毘達磨大毘婆沙論』を参考しよう。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷127:「問何故名大種。答大而是種。故名大種。如言大地。如言大王。義別體同。應持業釋。」138

本書は「四大種」に関して「大種」を分析する。形容詞の「大」と名詞の「種」を合わせると、持業釈になる。

さて、法蔵は「梵網」の依存関係を強調している。まず「網」の意味を定義してそれを「梵」と結ぶ。

《梵網經菩薩戒本疏》卷1:「網有二義。一差別義。二澇漉義。初喻信等五位相別。後喻五位澇漉眾生從因至果究竟解脫。此二及梵總有三義。謂體相用。網中差別是相。此即依體起用。以梵成網故云梵網。則持業釋也。又亦法喻雙舉為名也。」139

ここで注意すべきのは、「以梵成網、故云梵網」とは依存関係を示しているのである。

この文脈では、「」とは形容詞の「純粋」あるいは「極浄」を意味する。それを名詞の「網」と結ぶと、「持業釈」になる。

また、下記に「梵網」を「依主釈」 (tat-puruṣa)と「有財釈」 (bahu-vrīhi) にも分ける。「依主釈」または「依士釈」とは、前者の名詞が後者の名詞を変える依存複合語と定義する。持業釈」との違いを更に明らかにするために『成唯識論』を引用する。

《成唯識論》卷4:「論曰。次初異熟能變識後應辯思量能變識相。是識聖教別名末那。恒審思量勝餘識故。此名何異第六意識。此持業釋如藏識名。識即意故。彼依主釋。如眼識等。識異意故。」140

なぜ「藏識」は「持業釈」であろうか。複合語に於ける動詞の「藏」が名詞の「識」を変えるからである。なぜ「眼識」は「依主釈」であろうか。複合語に於ける名詞の「眼」が名詞の「識」を変え、属格関係だからである。

その故に、この文脈に限り、「梵網」を「持業釈」だけではなく「依主釈」に分類しても良い。文脈によって「梵」の意味が変わる。名詞の場合、「梵王」という名詞になる。法蔵の考えは以下のようである。

《梵網經菩薩戒本疏》卷1:「以諸梵王持此幢網供佛聽法。佛因見彼網孔差別交絡無邊參而不雜。遂以喻彼諸眾生類迷悟己性造善惡業苦樂昇沈依正交雜而其分齊別別不同。故云世界猶如網孔。此即梵之網。依主釋。亦是有財釋。以俱是喻故。」141

法蔵が指摘しているように、この文脈では、「梵」は「極浄」を意味せず、ただ人物たる梵王である。その上、法蔵は、『梵網経』が描写する信奉者の行進に置ける「梵之網」は名詞的所有の関係を示すことを指摘する。その故に「依主釈」である。この解釈は梵語の文法に合う。なお、「有財釈」でもあるという。梵語では、「有財釈」bahuvrīhi(直訳:米が多い)という複合語は、複合語の中の部分に包括されていないことに言及する。換言すれば、bahuvrīhiには、明白ではなく黙示的な意味がある。bahuvrīhi自体は、「米が多い」という意味ではなく、「資産家」を意味する。しかしながら、法蔵の『華厳経探玄記』に於ける「有財釈」の定義は梵語の文法に合わない。

《華嚴經探玄記》卷32 盧舍那佛品〉:「三有財釋者亦名多財釋。謂從所有物以立其名。如說佛土。土是佛之所有名為佛土也。」142

法蔵が説いた定義では「有財釈」が属格関係を指す名詞である。例えば、「仏土」は仏の所有なので「仏土」と名づける。しかしながら、実際には属格関係を示す複合語は「有財釈」bahu-vrīhi ではなく「依主釋」tat-puruṣaである。単に言えば、法蔵は誤解した。とはいえ、面白いことに、法蔵は『華厳経探玄記』の誤解した定義に対して『梵網経菩薩戒本疏』で「梵網」が有財釈」である故に暗示的な隠喩を指すと言っている。後者の解釈は元々の梵語文法に合う。法蔵の「有財釈」の使い方を更に考えよう。

《華嚴經探玄記》卷511 十住品〉:「十住是法。謂得位不退故云住。住法應圓依則說十。即帶數釋。又此住法是菩薩所有。是有財釋。又菩薩之住。依主釋。又菩薩即住。持業釋。」

また、ここで法蔵は『華厳経』に於ける菩薩の十住に関して十住は菩薩の所有なので「有財釈」と断言している。また、「有財釈」を属格関係と誤解している。

近代まで東アジアでは規範文法の意識が少なかったが、法蔵が梵語のパーニニのような規範文法を漢語に転用したのは興味深い。しかしながら同時に一部を誤解した。


『梵網経菩薩戒本疏』の影響

大正三蔵に於いて明曠の『天台菩薩戒疏』(T.1812)は、法蔵の『梵網経菩薩戒本疏』(T.1813)以前に来るとしても、実際には後者のほうが古い。この順序の間違いは明曠が天台宗の伝統的な系譜図に於いて智顗の継承者たる五祖章安大禪師・灌頂(561-632)の弟子と書いてあるからであろう143。しかし、この記録は誤りである。法蔵と明曠、両者の撰述に全く同じ内容があるので、誰のほうが早いかを明らかにしなければならない。明曠の『天台菩薩戒疏』の最後に簡単な伝記があり、いつ本書が著わされたかを明示する。

「大曆十二年二月初一日。於台洲黃嚴縣三童寺144記之。」145

「大曆十二年」とは、西暦777年に相当する。既述したように法蔵は687-690年に『梵網経菩薩戒本疏』を著わした。法蔵のほうが早いというのは最重点である。なぜならば、明曠が法蔵の著作から内容を直接に取り出しているからである。つまり、誰が誰をコピーしているかを明らかにしなければならない。明曠は法蔵の著作を参考して用いて自分の釈義を表した。最も印象的なのは『天台菩薩戒疏』の玄談である。『梵網経菩薩戒本疏』の玄談と比較すると、以下のようなコピーの様式が見られる。


《梵網經菩薩戒本疏》146

《天台菩薩戒疏》147

故得蓮華藏界懸日月以臨照。

菩提樹王開甘露而濟之。

千華千百億盧舍那為本身。

十重四十八輕釋迦文為末化。

不可說法啟心地於毛端。

不思議光舉身化於色頂。

於是四十二位大士之所同修。

八萬威儀聖賢以之齊致。

況乃恒沙戒品圓三聚而緣收。

塵數嚴科具六位而緣攝。

既如因陀羅網同而不同。

似薩婆若海異而非異。

等摩尼之雨寶濟洽梨元。

譬瓔珞以嚴身功成妙覺。

是故五位菩薩莫不賴此因圓。

三世如來無不由此果滿。

既為道場之直路。

亦是種覺之良規。

大哉難得而言者也。




然則梵約當體。離染為名。

網就喻彰。功能立號。




經則貫穿縫綴。體用同詮。

盧舍那則遍照果圓。

故得蓮華藏界懸日月以照臨。

菩提樹王開甘露而濟乏。

千華千百億盧舍那為本身。

重四十八輕釋迦文為末化。

不可說法啟心地於毛端。

不思議光舉身華於色頂。

於是別圓大士之所同修。

八萬威儀聖賢以之齊致。

況乃恒沙戒品圓三聚而統收。

具六位而該攝。

既如因陀羅網同而不同。

似薩婆若海異而非異。

等摩尼之雨寶普洽黎元。

譬瓔珞以嚴身功成妙覺。

於是五位菩薩莫不賴此因圓。

三世如來無不由斯果滿。

既為道場之直路。

只是正覺之良規大矣。

盛哉難得而言者也。

題云梵網經盧舍那佛說菩薩心地十重

四十八輕戒品第十者。


梵則從人當體離染為名。

網就喻彰功能立號。

意明諸佛對機設教。藥病多端如大梵王因陀羅網。故云梵網。

經謂經教。詮量分別常住佛性故名為經。


盧舍那等者寶梁經翻稱為淨滿。

明曠が各行ごとの剽窃をしているのは明白。玄談のみならず戒の解釈からも取り出している。一例として肉食禁止についての両者の解釈を見ると、上記と同じようなパターンが明らかになる。

《梵網經菩薩戒本疏》148

《天台菩薩戒疏》149

初制意者。

菩薩理應捨自身肉、以濟物命。

何容反食眾生之肉。違害之甚故須制也。

二次第者。前離惛亂之飲。今離損命之食。次第故也。三釋名者。非理食噉眾生身分名為食肉。戒防此失從用立名。 

四具四緣。一是肉以非肉無犯故。二是他肉以食自肉無正犯故。

三起肉想。以錯誤無犯故。

四入口便犯。以不食無失故。

第三食肉戒。

菩薩理忘身濟物。

何容反食眾生身分故制罪也。





別具三緣。一是有情之肉。

二起肉想。

三入口便犯。就文為二。初標名彰過制令止惡。次若故食下遣制結犯。


明曠は法蔵の内容を編集することもあるが、そのままで入れているところが少なくない。冗漫な文章も削除しているようである。一例として、肉ではないものと自分の肉体を食べるのは破戒にならないという当たり前で冗長な文章を削除している。

解釈だけではなく、「化教」と「制教」も明曠によって借用される。記述したように元々これらは道宣の概念であったが、法蔵は道宣の「行教」を「制教」に改名した。ここでは明曠は法蔵の用語を使用している。そのため、また法蔵から借りていることが分かる。

《天台菩薩戒疏》卷1:「問如前十戒乘戒互通。如何取別。答制教所明從禁惡邊而得戒名。化教所明從修禪學慧而立乘稱。」150

斯かる借用の様式が軽戒に続いている。とはいえ、やはり明曠はオリジナルの思想も述べる。ただ法蔵の『梵網経菩薩戒本疏』を基盤として使用して自分の意見を伸ばす。 平了照が指摘するように天台宗の教義を厳格に維持している151。明曠は「二位大士」を削除して、天台宗らしい「別圓大士」を入れる。以下のようである。

《梵網經菩薩戒本疏》

《天台菩薩戒疏》

「於是四十二位大士之所同修。」152

「於是別圓大士之所同修。」153

奴婢について、道宣と同じように明曠と法蔵も奴隷制度を認めて反対しないが、明曠の場合、出家者ならば奴婢を持ってはいけないと主張する。「第二十一無慈報酬戒」の奴婢問題についての明曠の説明は以下のようである。

《天台菩薩戒疏》卷2:「次文言尚不等者出家制不得畜。在家開畜。不得非理打罵起業。」154

つまり、出家者ならば奴婢を持ってはいけないといっても、在家ならば、不当に打ったり叱ったりしない限り、持っては良い。面白いことに、明曠「不得非理打罵起業」という。

この「非理」は不当を意味する。ただ「打ったり叱ったりしてはいけない」という意味ではなく、「不当に打ったり叱ったりしてはいけない」という意味である。換言すれば、奴婢を打つ権利は確認される。ただ「非理」すなわち不当に打つことが良くないのである。明曠は 厳しい非暴力の態度をとらない。既述したように法蔵もそうである。

「第十畜諸殺具戒」について明曠の解釈は法蔵と異なる。既述したように法蔵は父母のためならば復讐はただ軽罪であるが、他人のためならば一切重罪であると述べている155。明曠はそのような妥協的な態度をとらない。法蔵の撰述を読みながら法蔵の見解に接したのは確かである。明曠はこちらで法蔵の解釈に不同意であったのであろうか。

《天台菩薩戒疏》卷2:「第十畜諸殺具戒。害生之器名為殺具。藏舉收攝故名為畜。菩薩常應捨諸所有。反畜殺具擬損眾生。日夜增罪名惡無作。是故制也。別具四緣。一是殺具。二知是。三無開緣(律中開畜。為誑賊故)四故畜經日便犯。就文為三。初標名列事制止。次舉重況輕。三違制結犯。初言刀杖等者本為害生作者是也。但是殺器皆不得畜故云一切。次而菩薩下舉重況輕。律云以怨除怨怨終不除。唯有解怨怨乃息耳。怨若未害誠心敬養。若已被害自達宿緣。怨怨相報酬之反。故殺父母制不加報。若故下違制結犯。」156

「以怨除怨、怨終不除、唯有解怨、怨乃息耳」の引用は『四分律』からのものであろうが、部分的に異なる。

《四分律》卷43:「以怨除怨、怨無已時。唯有無怨、而怨自除耳。」157

ただ『彌沙塞部和醯五分律』にも類似の内容が見られる。

《彌沙塞部和醯五分律》卷24:「若以怨除怨、怨終不可息、不念怨自除」158

法蔵も『梵網経』第十戒の解釈にも類似の引用を利用する。

《梵網經菩薩戒本疏》卷5:「經云。以怨報怨。怨終叵盡。准有無怨怨乃息耳。」159

これらは互いに異なる。意味的に同様であっても文字的に異なる。明曠は法蔵の内容を借りたのは確かであるが、なぜ別のテキストを引用しているのかは不明である。

既述したように法蔵は明曠に影響をよく与えた。明曠は法蔵の撰述をよく参考しながら、自分の菩薩戒の釈義を著わした。これは中国の天台宗には重要なポイントである。更に中国天台宗が日本に伝播されると同時に明曠の『天台菩薩戒疏』を含む天台宗の経論も日本に持ってこられた。

日本に於ける『梵網経菩薩戒本疏』の影響

『梵網経菩薩戒本疏』の影響は大陸を超越している。本書の内容を借用した明曠の『天台菩薩戒疏』は日本の最澄がよく読んで使ったものであった160。 法蔵は『天台菩薩戒疏』を通じて日本の天台宗に影響を間接的に与えたと言えよう。

この影響は天台宗だけではなく東大寺まで及んだものである。学僧たる凝然 (1240-1321)は 『梵網戒本疏日珠鈔』という浩瀚な注釈書を著わした161。『梵網経菩薩戒本疏』が六巻に対して『梵網戒本疏日珠鈔』は五十巻である。凝然は様々な原典を引用して注釈する。

『梵網経菩薩戒本疏』の影響は江戸時代まで及んだ。享保九(1724)、鳳潭(1659-1738) は京都で『梵網經菩薩戒本疏紀要』を著わした。鳳潭とは16出家して八宗を徹底に兼学した江戸時代の代表的な学僧であった。彼の思想の特徴は澄観と宗密を華厳宗の祖師だと見なせず、智儼と法蔵が説いた原意に戻るべきということである。『梵網經菩薩戒本疏紀要』とは、『梵網経菩薩戒本疏』の原文を含む漢文の注釈書あるいは副読本である。特に徹底的な用語の定義などを提供するのが本書の特徴である。その点で『梵網戒本疏日珠鈔』と異なる。



結論

法蔵の『梵網経菩薩戒本疏』に於ける価値観を徹底的に調べるのが本研究の第一の目標であった。法蔵は如何に奴隷と武器の問題に取り組むのであろうか。その上、現代の研究を考察しながら本書の背景と影響を更に探る目的もあった。本書の年代測定を試みた。なお、同時に法蔵が引用した当時の仏教思想家の同士の見解と比べて如何なる差異があるかを明らかにした。こちらから研究結果を要約しよう。

本書は中国仏教と日本仏教に影響をよく与えたにせよ、現代の研究が少ないのである。

東アジアと西洋では法蔵の生涯と思想に関する研究が多い。とはいえ、残念ながら本書を特定の古典として扱う研究は皆無に近い。1938年に大野法道は本書を訓読にして『国訳一切経』に貢献した。しかしながら大野が整理した訓読バージョンを翻訳とは言えない。吉津宜英と石井公成も本書を少し研究した。

本書の年代測定にはまず法蔵が佛駄跋陀の五世紀『華厳経』の漢訳を使ったことを指摘した。そのため、本書が699年以前に撰された。題目の「魏國西寺」は687年から690年までの間の撰述を指すものである。「魏國西寺」の改名と陳錦華が整理した法蔵の伝記による洛陽への転住(687-688)から判断すると、686年頃に法蔵は『梵網経菩薩戒本疏』を著わしたのであろう。しかしながら新羅の義湘法師に送った手紙に添付された書籍リストに於いて『梵網経』についてのものがないことを忘れてはいけない。

華厳宗のものとして本書は法蔵の他の著作と異なる。例えば「五教判」への言及が全くないのは不思議なことである。なお、『華厳経』の引用が少ないのに対して『大智度論』からの引用がかなり多いことにも気づく。法蔵は師匠智儼と同様に『梵網経』を『華厳経』と同じレベルに置いていないのであ

なぜ法蔵が本書を著わしたかについて本書と『法蔵和尚伝』の内容を利用するのが良い。法蔵は当時の『梵網経』の釈義、特に勝荘の解釈に不満を示した。智顗が説いて弟子の灌頂の撰述した『菩薩戒義疏』への言及がないことは不思議である。実際には智顗が菩薩戒についての書籍を著わさなかったという結論を引き出すことができる。法蔵にとって菩薩戒を正しく解明する必要があった。西域に行く希望があったが、結局行けなかったので、中国で菩薩戒に関する資料を蒐集して本書を著わした。『法蔵和尚伝』によれば、法蔵は『梵網経』を講じるのが得意であったという。彼が受戒しようとした時、授戒するインド人は法蔵が受戒の必要を超えているので授けなくても良いと断言したという伝説がある。その伝説の真偽を問わず、法蔵は当時に『梵網経』を講じる得意があったそうである。

法蔵が本書で一切衆生に悉く仏性があるという態度をとっていることは顕著である。二乗にも一闡提にも仏性があると断言する。法蔵の価値観に於いてこれは重要なポイントである。同時に法蔵は哲学的な概念と仏性の概念を結び、三性説を仏性説に転用する。仏性は

孝順と慈悲の基盤でもあると主張する。

法蔵は武器と軍事介入の問題にも取りむ。例えば、極限状態ならば暴力と軍事介入が許されるという。このような価値観は政府と貴族との密接な繋がりがあるのであろう。本書では「妥協性」がよく見られる。悪人から武器を受けて破壊する、あるいは仏法を守るために乞うたり買ったり脅したりすることも許される。法蔵は更に反乱を鎮めることも許す。父親が軍人であったため、法蔵は戦争と軍事などに対して疎外感がなかったのであろう。なお、彼が参戦して左道の魔術を使った記録が残っている。

法蔵は孝行に比重を置いた。『梵網経』では復讐が正当化できない行為であっても、法蔵は父母のための復讐による殺人が軽犯罪であるのに対して、父母以外の人のための復讐は重罪であると解釈する。『梵網経菩薩戒本疏』においてこれは最も印象的な特徴であるかもしれない。なぜこのように妥協するのかというと、菩薩戒を当時の社会の道徳観に適合させる必要があったのであろう。特に儒教の教育を受けた貴族にとって仏教的な非暴力の態度をとりにくかったのであろう。

法蔵は『梵網経』による反奴隷制度の感情を認めない。奴婢の売買が軽罪であっても法蔵はまた妥協する。奴婢を売買してはいけないことを認めるにせよ、奴婢を売る罪の厳しさを社会階級で決める。道宣も同様に奴隷制度を認めた。なお、国家法律による儒教的な『唐律疏議』に於ける奴婢と良人の厳格な定義と階級の差による処罰制度を考え合わせると、法蔵の思想はあまり例外的ではない。法蔵を含む当時の思想家は奴隷制度に反抗するはずがなかったとはいえ、実際には平等主義に興味がなかったようである。

法蔵は道宣の書籍の内容を部分的に借用する。その関係は一方向であった。法蔵の戒律観に道宣の影響が見られる。法蔵は道宣が説いた「化教」と「行教」を借用して、後者を「制教」に改名した。法蔵は道宣の思想に加えて「化教」と「制教」と共に「理教」も述べる。声聞の「小戒」を「真梵」と呼べないという小乗に対する軽蔑的な見方も道宣から借りたのであろう。

道宣は奴婢を売買することも聖制によって許されていないとしても、僧院に属する奴婢制度を認める。奴婢の売買をする破戒僧を批判するのが峻烈であっても極限状態ならば、仏法を守るために僧院の奴婢を売っても良いという例外を認める。奴婢が出家する権利も拒否する。法蔵と異なって道宣は孝行と暴力との関係に触れない。父母供養の義務もよく強調する。その義務を説くために仏典に於ける伝説を引用する。仏教の孝行の価値観をよく説明する理由は当時の「礼拜君親」の問題と関係あるのであろう。法蔵の思想を理解するために道宣の思想を考えるのが良い。

法蔵は法礪の書籍も利用した。「性惡」と「遮性」の用語を借用した。その上、どこから引用するかを示さずに法礪の『四分律疏』から内容を直接的に取り出して自分の著作に入れる。法礪は孝行と奴婢の問題についてそれほど取りまない。

法蔵は梵語の文法用語によって漢語を解釈する。「梵網」の意味を明らかにするために複数の梵語複合語分類の解釈を使用する。法蔵の解釈は一般的に文語の文法に合うとはいえ、本書にも『華厳経探玄記』にも「有財釈」bahuvrīhiの意味を属格関係と誤解する。これは法蔵の梵語の知識を反映するのであろう。

『梵網経菩薩戒本疏』の影響はかなり広い。永明延寿は『梵網経菩薩戒本疏』から内容を直接的にとり『宗鏡録』に入れた。本書は禅宗にも影響を与えたと言える。明曠の『天台菩薩戒疏』にはその影響がよく見られる。法蔵からよく借用したが、差異も多い。その上、日本の最澄は『天台菩薩戒疏』をよく使用した。日本の学僧凝然は 『梵網戒本疏日珠鈔』という注釈書を著わした。本書の影響は江戸時代にも見られる。1724年、鳳潭は『梵網經菩薩戒本疏紀要』を著わした。

では、既述した結果には如何なる意義があるのであろうか。最近、このような研究に興味のある研修者が多くなっている。特に仏教と暴力の関係は注目の的になっている。同時に歴史に仏教の望ましくない面を認めるべきかもしれないという声も聞こえる。現在まで法蔵に関する研究はほとんどが彼の哲学と関係ある。高僧であったので彼の道徳観を徹底的に調べると同時に当時の仏教思想家同士と比べなければならない。今後の研究の進展が期待されよう。








参考文献



和文


石井公成 『華厳思想の研究』春秋社1996年)


石井公成 「法蔵「梵網経菩薩戒本疏」に見える生命観 (仏教の生命観)」(『日本仏教学会年報』551989121-137


石井公成 「法蔵の「梵網経菩薩戒本疏」について」(『印度学仏教学研究』32-2 19843958-961

大竹晋 『唯識説を中心とした初期華厳教学の研究: 智儼・義湘から法蔵へ』(大蔵出版 、 2007)


大谷由香 「凝然の戒体説」(『印度学仏教学研究58-2 201003692-697


大谷由香 「凝然の戒律思想 : 特に『起信論』の影響について」(『印度学仏教学研究55-2 200703640-644


平了照 「明曠撰天台菩薩戒疏について」(『天台学報』101967108-114


佐藤達玄 『中国仏教における戒律の研究』木耳社1986年)


佐藤哲英 『天台大師の研究』(百華苑、1961)

森章司 『戒律の世界』(溪水社、1993)


山部能宜 「『梵網経』における良相行の研究」『北朝隋唐中国仏教思想史』法蔵館、2000年、205-269


吉津宜英 『華厳一乗思想の研究』大東出版社1991年)


吉津宜英 「法蔵の著作の撰述年代について」(『駒澤大学教学部論集』10 197911163-179


吉津宜英 「法蔵以前の『梵網経』諸注釈書について」(『駒澤大学仏部研究紀要』47 19890394-119


吉村誠 「玄奘の菩薩戒―『菩薩戒羯磨文』を中心に―」(『印度学仏教学研究』54-2号  2006年、610-616



中国文


方立天 『法藏』 東大圖書公司1991年)


龔雋 『佛性論-中國佛教經典寶藏精選白話版72 (佛光山宗務委員會印行1998


李忠建 「论《唐律疏议》的儒家伦理化」( 『沙洋师范高等专科学校学报』83期 200711-14


釋聖嚴 「從三聚淨戒論菩薩戒的時空效應」(『中華佛學學報』19937 1-30


釋聖嚴 『戒律學網要』(法鼓文化事業股份有限公司2009)


钱大群 『唐律疏议新注』(南京师范大学出版社12007年)



欧文


Chen, Jinhua. "A Korean Biography of a Sogdian Monk in China, with a Japanese

Commentary: Ch'oe Chi'iwon's Biography of Fazang, Its Values and

Limitations." In Korean Buddhism in East Asian Perspectives. Compiled by

Geumgang Center for Buddhist Studies. Seoul: Jimoondang, 2007.


Chen, Jinhua. Philosopher, Practitioner, Politician : the Many Lives of Fazang

(643-712). Leiden: Brill, 2007.


Cleary, Thomas. Entry into the Inconceivable : an Introduction to Hua-yen Buddhism. Honolulu: University of

Hawaii Press, 1983.


Forte, Antonio. A Jewel In Indra's Net. Kyoto: Istituto Italiano di Cultura Scuola di Studi sull'Asia Orientale,

2000.


Gernet, Jacques. Buddhism in Chinese Society : an Economic History from the Fifth to the Tenth

Centuries. Translated by Franciscus Verellen. New York: Columbia University Press, 1995.


Goldman, Robert and Sally J. Sutherland Goldman. Devavāṇīpraveśikā: an Introduction to the Sanskrit

Language. Berkeley: Center for South Asia Studies, University of California, 1999.


Gregory, Peter. Inquiry Into the Origin of Humanity: an Annotated Translation of Tsung-mi's Yüan Jen

Lun with a Modern Commentary. Honolulu: University of Hawaii Press, 1995.


Gregory, Peter. Tsung-mi and the sinification of Buddhism. Honolulu: University of Hawaii Press, 2002.


Groner, Paul. Saichō: The Establishment of the Japanese Tendai School. Seoul: Po

Chin Chai, 1984.


Hamar, Imre(ed.). Reflecting mirrors: Perspectives on Huayan Buddhism. Wiesbaden :

Harrassowitz, 2007.


Nattier, Jan. A Few Good Men: the Bodhisattva Path according to the Inquiry of Ugra

(Ugraparipṛcchā) : a Study and Translation. Honolulu: University of Hawaii Press, 2003.


Weinstein, Stanley. Buddhism under the T'ang. New York : Cambridge University

Press, 1987.


Williams, Paul. Mahāyāna Buddhism : the Doctrinal Foundations. New York : Routledge, 1989.


Yao, Xinzhong. An Introduction to Confucianism. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.


1《梵網經菩薩戒本疏》(CBETA, T40, no. 1813, p. 602, b26)

2聖嚴法師『戒律學網要』(法鼓文化事業股份有限公司、2009) 37頁。

3吉津宜英『華厳一乗思想の研究』(大東出版社, 1991), 597-629.

4石井公成『華厳思想の研究』(春秋社, 1996), 332-360.

5石井公成「法蔵「梵網経菩薩戒本疏」に見える生命観 (仏教の生命観)」(『日本仏教学会年報』第55, 1989) 121-137. 「法蔵の「梵網経菩薩戒本疏」について」『印度学仏教学研究』(32-2, 1984年) 958-961頁。

6Jinhua Chen, Philosopher, Practitioner, Politician : the Many Lives of Fazang (643-712) (Leiden: Brill, 2007).

7(CBETA, T40, no. 1813, p. 602, c28-p. 603, a1)

8(CBETA, T09, no. 278, p. 429, b4-5)

9吉津宜英『華厳一乗思想の研究』(大東出版社, 1991), 597.

10『唐會要』巻四十八。

11Jinhua Chen, Philosopher, Practitioner, Politician : the Many Lives of Fazang (643-712) (Leiden: Brill, 2007), 130-133.

12T1846.

13T1733.

14(CBETA, X58, no. 1015, p. 559, a21-24 // Z 2:8, p. 422, c12-15 // R103, p. 844, a12-15)

15Antonio Forte, A Jewel In Indra's Net (Kyoto: Istituto Italiano di Cultura Scuola di Studi sull'Asia Orientale, 2000), 68.

16同上50頁。

17吉津宜英『華厳一乗思想の研究』(大東出版社, 1991), 609-610

18T1866

19(CBETA, T45, no. 1870, p. 587, c28-29)

20(T62, no. 2247, p. 15a29)

21(CBETA, T50, no. 2054, p. 283, b12-17)

22Jinhua Chen, Philosopher, Practitioner, Politician : the Many Lives of Fazang (643-712) (Leiden: Brill, 2007), 116.

23(CBETA, T40, no. 1813, p. 605, b4-15)

24(CBETA, T40, no. 1813, p. 634, b16-29)

25(CBETA, T40, no. 1813, p. 605, c13-16)

26(CBETA, X38, no. 686, p. 400, b17-19 // Z 1:60, p. 112, c2-4 // R60, p. 224, a2-4)

27《梵網經菩薩戒本疏》卷4:「十八又諸菩薩於自妻子奴婢僕使親戚眷屬。若不先以正言曉喻令其歡喜。終不強逼令其憂惱施來求者。」(CBETA, T40, no. 1813, p. 631, a27-b1)

28《菩薩戒義疏》. T.1811.

29《法華文句記》卷9〈釋壽量品〉:「故天台戒疏判云。華臺華葉本迹之殊。所以華臺華葉本迹定者。被緣雖別道理恒同。所結既同能結豈別。像法決疑意亦同於所結故也。」(CBETA, T34, no. 1719, p. 330, c3-7)

30佐藤哲英『天台大師の研究』(百華苑、1961) 412-415

31 Paul Groner, Saichō: The Establishment of the Japanese Tendai School. (Seoul: Po Chin Chai, 1984), 225-227.

32《大唐內典錄》卷10:「隋朝天台山修禪寺沙門釋智顗撰觀論傳等八十七卷」(CBETA, T55, no. 2149, p. 332, a16-17)

33(CBETA, T40, no. 1813, p. 605, a24-b3)

34(CBETA, T50, no. 2059, p. 336, c19-27)

35(CBETA, T40, no. 1811, p. 568, c7-15)

36(CBETA, T40, no. 1815, p. 689, b27-c5)

37(CBETA, T30, no. 1579, p. 478, c1-3)

38(CBETA, T40, no. 1813, p. 603, b25-c3)

39(CBETA, T31, no. 1610, p. 788, c18-24)

40(CBETA, T31, no. 1610, p. 787, b4-5)

41(CBETA, T31, no. 1610, p. 788, a23-28)

42鳩摩羅什はこちらで「śūnyatā」を「無」と訳すが、この文脈では「無」は「空」である。誤写か。

43(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b11-12)

44Nāgārjuna, Madhyamakaśāstra of Nāgārjuna (Darbanga: The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning, 1960). (http://www.uwest.edu/sanskritcanon/)

45(CBETA, T31, no. 1610, p. 794, a11-13)

46(CBETA, T31, no. 1610, p. 794, a13-15)

47(CBETA, T31, no. 1610, p. 794, a15-17)

48(CBETA, T31, no. 1610, p. 794, a17-19)

49(CBETA, T35, no. 1733, p. 113, b15-19)

50(CBETA, T35, no. 1733, p. 113, b26-c2)

51(CBETA, T44, no. 1838, p. 62, a18-28)

52(CBETA, T02, no. 99, p. 248, b20-24)

53(CBETA, T35, no. 1733, p. 117, b20-24)

54(CBETA, T35, no. 1733, p. 117, b29-c9)

55(CBETA, T40, no. 1813, p. 620, a22-b1)

56(CBETA, T24, no. 1484, p. 1004, b21-25)

57(CBETA, T40, no. 1813, p. 620, b1-7)

58《大般涅槃經》卷74 如來性品〉:「如是一味隨其流處有種種異。是藥真味停留在山猶如滿月。」(CBETA, T12, no. 374, p. 408, b19-20)

59(CBETA, T40, no. 1813, p. 620, b7-13)

60(CBETA, T40, no. 1813, p. 620, b13-15)

61(CBETA, T24, no. 1484, p. 1004, a23-25)

62(CBETA, T40, no. 1813, p. 607, b6-8)

63(CBETA, T40, no. 1813, p. 607, b8-16)

64(CBETA, T40, no. 1813, p. 607, b16-20)

65(CBETA, T40, no. 1813, p. 607, b20-23)

66(CBETA, T40, no. 1813, p. 620, b1-12)

67(CBETA, T48, no. 2016, p. 858, a24-b8)

68(CBETA, T24, no. 1484, p. 1005, c14-17)

69(CBETA, T40, no. 1813, p. 639, b29)

70(CBETA, T24, no. 1484, p. 1006, b21-26)

71(CBETA, T40, no. 1813, p. 644, a7-12)

72檢使 = 撿挍? 台湾の新文豐が出版した『梵網經菩薩戒本疏』参考。 (新文豐, 1977), 312頁。

73(CBETA, T40, no. 1813, p. 639, b5-9)

74(CBETA, T50, no. 2054, p. 281, a20-21)

75Jinhua Chen, "A Korean Biography of a Sogdian Monk in China, with a Japanese Commentary: Ch'oe Chi'iwon's Biography of Fazang, Its Values and Limitations," in Korean Buddhism in East Asian Perspectives, compiled by Geumgang Center for Buddhist Studies (Seoul: Jimoondang, 2007), 159-190

76同上182-185頁。

77(CBETA, T50, no. 2054, p. 283, c16-25)

78陳錦華は「蒯」を「薊」に改すべきと主張する。137頁。

79Jinhua Chen, Philosopher, Practitioner, Politician : the Many Lives of Fazang (643-712) (Leiden: Brill, 2007), 320.

80(CBETA, T24, no. 1484, p. 1005, c24-p. 1006, a1)

81(CBETA, T40, no. 1813, p. 640, a14-17)

82李忠建 「论《唐律疏议》的儒家伦理化」(『沙洋师范高等专科学校学报』2007年 第8卷 第03)11頁。

83钱大群『唐律疏议新注』(南京师范大学出版社,第1版,2007年)130頁。

84『礼記』「曲礼上」:「人生十年曰幼,學。二十曰弱,冠。三十曰壯,有室。四十曰強,而仕。五十曰艾,服官政。六十曰耆,指使。七十曰老,而傳。八十、九十曰耄,七年曰悼,悼與耄雖有罪,不加刑焉。百年曰期,頤。」

85钱大群『唐律疏议新注』698頁。

86同上700頁。

87同上642頁。

88「無服」は「五服」(古代の親族の区別)以外の親族をさす。

89この親族の制度はかなり複雑である。同上25頁と643頁を参照。

90同上643頁。

91(CBETA, T40, no. 1813, p. 640, a14-16)

92《梵網經》卷2 (CBETA, T24, no. 1484, p. 1006, b24-25)

93《梵網經菩薩戒本疏》卷4:「十八又諸菩薩於自妻子奴婢僕使親戚眷屬。若不先以正言曉喻令其歡喜。終不強逼令其憂惱施來求者。十九雖復先以正言曉喻令其歡喜生樂欲心。而不施怨家惡友藥刃羅剎等。二十若有上品逼惱眾生樂行種種暴惡業者。來求王位終不施與。若彼惡人先居王位。菩薩有力尚應廢黜。況當施與。二十一又諸菩薩終不侵奪父母妻子奴婢僕從使親戚眷屬所有財物持用布施。二十二亦不逼惱父母妻子奴婢僕使親戚眷屬以所施物施來求。」(CBETA, T40, no. 1813, p. 631, a27-b9)

94(CBETA, T30, no. 1579, p. 506, b22-28)

95(CBETA, T40, no. 1813, p. 644, a12-14)

96(CBETA, T40, no. 1812, p. 593, a23-25)

97吉村誠 「玄奘の菩薩戒―『菩薩戒羯磨文』を中心に―」(『印度学仏教学研究』第五十四巻第二号 平成十八年三月)610頁。

98(CBETA, T40, no. 1813, p. 612, a5-16)

99女色=母邑?

100(CBETA, T40, no. 1813, p. 622, b16-25)

101 (CBETA, T40, no. 1813, p. 620, c15-18)

102(CBETA, T40, no. 1813, p. 624, b12-22)

103(CBETA, T50, no. 2061, p. 790, b7-p. 791, b26)

104『仏光大辞典』p5636

105(CBETA, T50, no. 2061, p. 790, b12-15)

106(CBETA, T40, no. 1804, p. 3, a22-b5)

107(CBETA, T40, no. 1813, p. 603, b6-20)

108 佐藤達玄『中国仏教における戒律の研究』(木耳社, 1986), 90-100.

109(CBETA, T35, no. 1733, p. 381, c10-17)

110(CBETA, T45, no. 1874, p. 616, a22-25)

111(CBETA, T45, no. 1875, p. 632, c7-10)

112(CBETA, T45, no. 1878, p. 651, c28-p. 652, a4)

113(CBETA, T40, no. 1813, p. 604, c13-15)

114《大方廣佛華嚴經》卷812 梵行品〉:(CBETA, T09, no. 278, p. 449, a12)

115(CBETA, T40, no. 1804, p. 149, b3-5)

116ここの文章には多数の解釈がある。《四分律行事鈔批》卷14:「定約名色緣修生滅為理者。前文明戒。此下明定。謂觀五陰以得定也。一陰名色。以可見觸。故四陰曰名。謂受想行識。但有名而不可見也。此是心法。故不可見。約此名色上。作生滅之觀。以為真理。此名為境。緣修生滅為智。言緣修生滅為理者。謂於五陰上。作生滅觀。緣此生滅以為理也。理謂彼人所見。名為理智也。二乘同觀亦無諦緣之別者。正明二乘共觀此上五陰名色。作生滅之觀。更無二別。故曰同觀。言諦緣等者。勝云。明無別四諦十二因緣之別修。皆與名色為緣。謂智起觀也。謂四諦與十二因緣。皆不離名色也。相云。言諦緣者。諦是境也。緣是智也。今二乘人同緣五陰為境。皆修生滅為智。以同觀五陰為境。故曰亦無諦緣之別。只道二乘人修行。境智無別。皆將五陰名色等為境。緣修生滅為至理是智也。當分名為涅槃。謂即觀此五陰之相。空無之處。剩為真理。故云觀無常等相以為真如也。濟云。二乘同觀。更無諦緣之別者。謂無別有緣覺之定慧也。」(CBETA, X42, no. 736, p. 1048, b8-24 // Z 1:68, p. 38, a4-b2 // R68, p. 75, a4-b2)

117(CBETA, T40, no. 1804, p. 149, b7-9)

118(CBETA, T40, no. 1804, p. 70, a29-b3)

119(CBETA, T40, no. 1804, p. 23, b27-c11)

120(CBETA, T40, no. 1804, p. 115, c2-8)

121(CBETA, X42, no. 736, p. 993, b3-6 // Z 1:67, p. 497, d6-9 // R67, p. 994, b6-9)

122(CBETA, T40, no. 1804, p. 70, c16-23)

123(CBETA, T40, no. 1804, p. 115, c8-9)

124(CBETA, T40, no. 1804, p. 28, a15-22)

125(CBETA, T40, no. 1804, p. 140, b29-c4)

126(CBETA, T40, no. 1804, p. 140, c4-7)

127(CBETA, T40, no. 1804, p. 140, c11-15)

128(CBETA, T04, no. 203, p. 450, c19-20)

129(CBETA, T04, no. 203, p. 449, a4-8)

130(CBETA, T04, no. 203, p. 449, a8-25)

131《續高僧傳》卷22:「釋法礪。俗姓李氏。趙人也。因宦遂家于相焉。生而牙齒全具。迄于終老中無齓毀。堅白逾常。登年學位便欣大法。初歸靈裕法師。即度為弟子。風素翔郁威容都雅。言議博達欣尚玄奧。受具已後敦慎戒科。從靜洪津師諮學四分。指撝刑網有歷年所。振績徽猷譽騰時類。功業既著更師異軌。又從恒州淵公。聽集大義乃周兩載。統略支葉窮討根源。當即簙引所聞開講律要。詞吐簡詣攻難彌堅。故得隣幾獨絕尤稱今古。末又往江南遊覽十誦。而盛專師授討擊未資。還返鄴中適緣開導。屬隋煬道銷岳瀆塵擾。聽徒擁戢諮逮無因。唐運初基法門重闢。會臨漳令裴師遠。夙承清訓預展法筵。請礪在縣敷弘相續。綿積累載開悟極多。四方懷道霄興命駕。解契昇堂行敦入室。礪以初學舊習委訪莫歸。若不流于文記是則通心無路。乃開拓素業更委異聞。旁訊經論為之本疏。時慧休法師道聲遠被見重世猷。讚擊神理文義相接。故得符采相照律觀高邈。休有功焉。以貞觀九年十月。卒于故鄴日光住寺。春秋六十有七。前後講律四十餘遍。製四分疏十卷。羯磨疏三卷。捨懺儀輕重敘等。各施卷部見重於時。時衛州道爍。律學所崇。業駕於礪。為時所重矣。」(CBETA, T50, no. 2060, p. 615, c4-29)

(569–635).

132『仏光大辞典』3433

133(CBETA, X41, no. 731, p. 569, c6-8 // Z 1:65, p. 225, d9-11 // R65, p. 450, b9-11)

134(CBETA, X41, no. 731, p. 569, c8-10 // Z 1:65, p. 225, d11-13 // R65, p. 450, b11-13)

135(CBETA, X41, no. 731, p. 523, c20-23 // Z 1:65, p. 180, a12-15 // R65, p. 359, a12-15)

136(CBETA, T40, no. 1813, p. 604, a20-24)

137(CBETA, X41, no. 731, p. 628, a5-9 // Z 1:65, p. 284, a17-b3 // R65, p. 567, a17-b3)

138(CBETA, T27, no. 1545, p. 663, a11-12)

139(CBETA, T40, no. 1813, p. 604, b19-24)

140(CBETA, T31, no. 1585, p. 19, b7-11)

141(CBETA, T40, no. 1813, p. 604, b28-c4)

142(CBETA, T35, no. 1733, p. 149, a12-14)

143《佛祖統紀》(T49.2035)

144 原文に「」の字がある。平了照は「童」と読むべきという。平了照 「明曠撰天台菩薩戒疏について」(『天台学報』101967年)108


145 (CBETA, T40, no. 1812, p. 602, a2-3)

146 (CBETA, T40, no. 1813, p. 602, a29-b13)

147 (CBETA, T40, no. 1812, p. 580, b17-c4)

148 (CBETA, T40, no. 1813, p. 636, b15-22)

149 (CBETA, T40, no. 1812, p. 590, b28-c2)

150(CBETA, T40, no. 1812, p. 584, a25-28)

151平了照 108

152(CBETA, T40, no. 1813, p. 602, b3-4)

153(CBETA, T40, no. 1812, p. 580, b20-21)

154(CBETA, T40, no. 1812, p. 593, a23-25)

155《梵網經菩薩戒本疏》卷5:「約境舉。父母重。餘眾生輕。約心。為父母酬罪得輕。」(CBETA, T40, no. 1813, p. 639, b28-29)

156(CBETA, T40, no. 1812, p. 591, b19-c1)

157(CBETA, T22, no. 1428, p. 882, a8-9)

158(CBETA, T22, no. 1421, p. 160, a21-22)

159(CBETA, T40, no. 1813, p. 639, b19-20)

160 Paul Groner, 229-236.

161T.2247.