ÍNDICE
La separación consumada
La mercancía como espectáculo
Unidad y división en la apariencia
El proletariado como sujeto y como representación
Tiempo e historia
El tiempo espectacular
El acondicionamiento del territorio
La negación y el consumo de la cultura
La ideología materializada
Texto íntegro en castellano de La sociètè du spectacle, Champ Libre, 1967, traducción de Maldeojo para el Archivo Situacionista Hispano (1998).
¡POTLACHT!
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La sociedad del espectáculo, Guy Debord (1967)
Capítulo 1
"Y sin duda nuestro tiempo... prefiere la imagen a la cosa, la copia al original, la representación a la realidad, la apariencia al ser... lo que es 'sagrado' para él no es sino la ilusión, pero lo que es profano es la verdad. Mejor aún: lo sagrado aumenta a sus ojos a medida que disminuye la verdad y crece la ilusión, hasta el punto de que el colmo de la ilusión es también para él el colmo de lo sagrado."
FEUERBACH, prefacio a la segunda edición de La esencia del Cristianismo.
Toda la vida de las sociedades en las que dominan las condiciones modernas de producción se presenta como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que era vivido directamente se aparta en una representación.
Las imágenes que se han desprendido de cada aspecto de la vida se fusionan en un curso común, donde la unidad de esta vida ya no puede ser restablecida. La realidad considerada parcialmente se despliega en su propia unidad general en tanto que seudo-mundo aparte, objeto de mera contemplación. La especialización de las imágenes del mundo se encuentra, consumada, en el mundo de la imagen hecha autónoma, donde el mentiroso se miente a sí mismo. El espectáculo en general, como inversión concreta de la vida, es el movimiento autónomo de lo no-viviente.
El espectáculo se muestra a la vez como la sociedad misma, como una parte de la sociedad y como instrumento de unificación. En tanto que parte de la sociedad, es expresamente el sector que concentra todas las miradas y toda la conciencia. Precisamente porque este sector está separado es el lugar de la mirada engañada y de la falsa conciencia; y la unificación que lleva a cabo no es sino un lenguaje oficial de la separación generalizada.
El espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre personas mediatizada por imágenes.
El espectáculo no puede entenderse como el abuso de un mundo visual, el producto de las técnicas de difusión masiva de imágenes. Es más bien una Weltanschauung que ha llegado a ser efectiva, a traducirse materialmente. Es una visión del mundo que se ha objetivado.
El espectáculo, comprendido en su totalidad, es a la vez el resultado y el proyecto del modo de producción existente. No es un suplemento al mundo real, su decoración añadida. Es el corazón del irrealismo de la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares, información o propaganda, publicidad o consumo directo de diversiones, el espectáculo constituye el modelo presente de la vida socialmente dominante. Es la afirmación omnipresente de la elección ya hecha en la producción y su consumo corolario. Forma y contenido del espectáculo son de modo idéntico la justificación total de las condiciones y de los fines del sistema existente. El espectáculo es también la presencia permanente de esta justificación, como ocupación de la parte principal del tiempo vivido fuera de la producción moderna.
La separación misma forma parte de la unidad del mundo, de la praxis social global que se ha escindido en realidad y en imagen. La práctica social, a la que se enfrenta el espectáculo atónomo, es también la totalidad real que contiene el espectáculo. Pero la escisión en esta totalidad la mutila hasta el punto de hacer aparecer el espectáculo como su objeto. El lenguaje espectacular está constituido por signos de la producción reinante, que son al mismo tiempo la finalidad última de esta producción.
No se puede oponer abstractamente el espectáculo y la actividad social efectiva. Este desdoblamiento se desdobla a su vez. El espectáculo que invierte lo real se produce efectivamente. Al mismo tiempo la realidad vivida es materialmente invadida por la contemplación del espectáculo, y reproduce en sí misma el orden espectacular concediéndole una adhesión positiva. La realidad objetiva está presente en ambos lados. Cada noción así fijada no tiene otro fondo que su paso a lo opuesto: la realidad surge en el espectáculo, y el espectáculo es real. Esta alienación recíproca es la esencia y el sostén de la sociedad existente.
En el mundo realmente invertido lo verdadero es un momento de lo falso.
El concepto de espectáculo unifica y explica una gran diversidad de fenómenos aparentes. Sus diversidades y contrastes son las apariencias de esta apariencia organizada socialmente, que debe ser a su vez reconocida en su verdad general. Considerado según sus propios términos, el espectáculo es la afirmación de la apariencia y la afirmación de toda vida humana, y por tanto social, como simple apariencia. Pero la crítica que alcanza la verdad del espectáculo lo descubre como la negación visible de la vida; como una negación de la vida que se ha hecho visible.
Para describir el espectáculo, su formación, sus funciones, y las fuerzas que tienden a disolverlo, hay que distinguir artificialmente elementos inseparables. Al analizar el espectáculo hablamos en cierta medida el mismo lenguaje de lo espectacular, puesto que nos movemos en el terreno metodológico de esta sociedad que se manifiesta en el espectáculo. Pero el espectáculo no es nada más que el sentido de la práctica total de una formación socio-económica, su empleo del tiempo. Es el momento histórico que nos contiene.
El espectáculo se presenta como una enorme positividad indiscutible e inaccesible. No dice más que "lo que aparece es bueno, lo que es bueno aparece". La actitud que exige por principio es esta aceptación pasiva que ya ha obtenido de hecho por su forma de aparecer sin réplica, por su monopolio de la apariencia.
El carácter fundamentalmente tautológico del espectáculo se deriva del simple hecho de que sus medios son a la vez sus fines. Es el sol que no se pone nunca sobre el imperio de la pasividad moderna. Recubre toda la superficie del mundo y se baña indefinidamente en su propia gloria.
La sociedad que reposa sobre la industria moderna no es fortuita o superficialmente espectacular, sino fundamentalmente espectaculista. En el espectáculo, imagen de la economía reinante, el fin no existe, el desarrollo lo es todo. El espectáculo no quiere llegar a nada más que a sí mismo.
Como adorno indispensable de los objetos hoy producidos, como exponente general de la racionalidad del sistema, y como sector económico avanzado que da forma directamente a una multitud creciente de imágenes-objetos, el espectáculo es la principal producción de la sociedad actual.
El espectáculo somete a los hombres vivos en la medida que la economía les ha sometido totalmente. No es más que la economía desarrollándose por sí misma. Es el reflejo fiel de la producción de las cosas y la objetivación infiel de los productores.
La primera fase de la dominación de la economía sobre la vida social había implicado en la definición de toda realización humana una evidente degradación del ser en el tener. La fase presente de la ocupación total de la vida social por los resultados acumulados de la economía conduce a un deslizamiento generalizado del tener al parecer, donde todo "tener" efectivo debe extraer su prestigio inmediato y su función última. Al mismo tiempo toda realidad individual se ha transformado en social, dependiente directamente del poder social, conformada por él. Solo se permite aparecer a aquello que no existe.
Allí donde el mundo real se cambia en simples imágenes, las simples imágenes se convierten en seres reales y en las motivaciones eficientes de un comportamiento hipnótico. El espectáculo, como tendencia a hacer ver por diferentes mediaciones especializadas el mundo que ya no es directamente aprehensible, encuentra normalmente en la vista el sentido humano privilegiado que fue en otras épocas el tacto; el sentido más abstracto, y el más mistificable, corresponde a la abstracción generalizada de la sociedad actual. Pero el espectáculo no se identifica con el simple mirar, ni siquiera combinado con el escuchar. Es lo que escapa a la actividad de los hombres, a la reconsideración y la corrección de sus obras. Es lo opuesto al diálogo. Allí donde hay representación independiente, el espectáculo se reconstituye.
El espectáculo es el heredero de toda la debilidad del proyecto filosófico occidental que fue una comprensión de la actividad dominada por las categorías del ver, de la misma forma que se funda sobre el despliegue incesante de la racionalidad técnica precisa que parte de este pensamiento. No realiza la filosofía, filosofiza la realidad. Es vida concreta de todos lo que se ha degradado en universo especulativo.
La filosofía, en tanto que poder del pensamiento separado y pensamiento del poder separado, jamás ha podido superar la teología por sí misma. El espectáculo es la reconstrucción material de la ilusión religiosa. La técnica espectacular no ha podido disipar las nubes religiosas donde los hombres situaron sus propios poderes separados: sólo los ha religado a una base terrena. Así es la vida más terrena la que se vuelve opaca e irrespirable. Ya no se proyecta en el cielo, pero alberga en sí misma su rechazo absoluto, su engañoso paraíso. El espectáculo es la realización técnica del exilio de los poderes humanos en un más allá; la escisión consumada en el interior del hombre.
A medida que la necesidad es soñada socialmente el sueño se hace necesario. El espectáculo es la pesadilla de la sociedad moderna encadenada que no expresa finalmente más que su deseo de dormir. El espectáculo es el guardián de este sueño.
El hecho de que el poder práctico de la sociedad moderna se haya desprendido de ella misma y se haya edificado un imperio independiente en el espectáculo sólo puede explicarse por el hecho de que esta práctica poderosa seguía careciendo de cohesión y había quedado en contradicción consigo misma.
Es la más vieja especialización social, la especialización del poder, la que se halla en la raiz del espectáculo. El espectáculo es así una actividad especializada que habla por todas las demás. Es la representación diplomática de la sociedad jerárquica ante sí misma, donde toda otra palabra queda excluida. Lo más moderno es también lo más arcaico.
El espectáculo es el discurso ininterrumpido que el orden presente mantiene consigo mismo, su monólogo elogioso. Es el autorretrato del poder en la época de su gestión totalitaria de las condiciones de existencia. La apariencia fetichista de pura objetividad en las relaciones espectaculares esconde su índole de relación entre hombres y entre clases: una segunda naturaleza parece dominar nuestro entorno con sus leyes fatales. Pero el espectáculo no es ese producto necesario del desarrollo técnico considerado como desarrollo natural. La sociedad del espectáculo es por el contrario la forma que elige su propio contenido técnico. Aunque el espectáculo, tomado bajo su aspecto restringido de "medios de comunicación de masa", que son su manifestación superficial más abrumadora, parece invadir la sociedad como simple instrumentación, ésta no es nada neutra en realidad, sino la misma que conviene a su automovimiento total. Si las necesidades sociales de la época donde se desarrollan tales técnicas no pueden ser satisfechas sino por su mediación, si la administración de esta sociedad y todo contacto entre los hombres ya no pueden ejercerse si no es por intermedio de este poder de comunicación instantánea, es porque esta "comunicación" es esencialmente unilateral; de forma que su concentración vuelve a acumular en las manos de la administración del sistema existente los medios que le permiten continuar esta administración determinada. La escisión generalizada del espectáculo es inseparable del Estado moderno, es decir, de la forma general de la escisión en la sociedad, producto de la división del trabajo social y órgano de la dominación de clase.
La separación es el alfa y el omega del espectáculo. La institucionalización de la división social del trabajo, la formación de las clases, había cimentado una primera contemplación sagrada, el orden mítico en que todo poder se envuelve desde el origen. Lo sagrado ha justificado el ordenamiento cósmico y ontológico que correspondía a los intereses de los amos, ha explicado y embellecido lo que la sociedad no podía hacer. Todo poder separado ha sido por tanto espectacular, pero la adhesión de todos a semejante imagen inmóvil no significaba más que la común aceptación de una prolongación imaginaria para la pobreza de la actividad social real, todavía ampliamente experimentada como una condición unitaria. El espectáculo moderno expresa, por el contrario, lo que la sociedad puede hacer, pero en esta expresión lo permitido se opone absolutamente a lo posible. El espectáculo es la conservación de la inconsciencia en medio del cambio práctico de las condiciones de existencia. Es su propio producto, y él mismo ha dispuesto sus reglas: es una entidad seudosagrada. Muestra lo que es: el poder separado desarrollándose por sí mismo, en el crecimiento de la productividad mediante el refinamiento incesante de la división del trabajo en fragmentación de gestos, ya dominados por el movimiento independiente de las máquinas; y trabajando para un mercado cada vez más extendido. Toda comunidad y todo sentido crítico se han disuelto a lo largo de este movimiento, en el cual las fuerzas que han podido crecer en la separación no se han reencontrado todavía.
Con la separación generalizada del trabajador y de su producto se pierde todo punto de vista unitario sobre la actividad realizada, toda comunicación personal directa entre los productores. A medida que aumentan la acumulación de productos separados y la concentración del proceso productivo la unidad y la comunicación llegan a ser el atributo exclusivo de la dirección del sistema. El éxito del sistema económico de la separación es la proletarización del mundo.
Debido al mismo éxito de la producción separada como producción de lo separado, la experiencia fundamental ligada en las sociedades primitivas a un trabajo principal se está desplazando, con el desarrollo del sistema, hacia el no-trabajo, la inactividad. Pero esta inactividad no está en absoluto liberada de la actividad productiva: depende de ella, es sumisión inquieta y admirativa a las necesidades y resultados de la producción; ella misma es un producto de su racionalidad. No puede haber libertad fuera de la actividad, y en el marco del espectáculo toda actividad está negada, igual que la actividad real ha sido integralmente captada para la edificación global de este resultado. Así la actual "liberación del trabajo", o el aumento del ocio, no es de ninguna manera liberación en el trabajo ni liberación de un mundo conformado por ese trabajo. Nada de la actividad perdida en el trabajo puede reencontrarse en la sumisión a su resultado.
El sistema económico fundado en el aislamiento es una producción circular del aislamiento. El aislamiento funda la técnica, y el proceso técnico aisla a su vez. Del automóvil a la televisión, todos los bienes seleccionados por el sistema espectacular son también las armas para el reforzamiento constante de las condiciones de aislamiento de las "muchedumbres solitarias". El espectáculo reproduce sus propios supuestos en forma cada vez más concreta.
El origen del espectáculo es la pérdida de unidad del mundo, y la expansión gigantesca del espectáculo moderno expresa la totalidad de esta pérdida: la abstracción de todo trabajo particular y la abstracción general del conjunto de la producción se traducen perfectamente en el espectáculo, cuyo modo de ser concreto es justamente la abstracción. En el espectáculo una parte del mundo se representa ante el mundo y le es superior. El espectáculo no es más que el lenguaje común de esta separación. Lo que liga a los espectadores no es sino un vínculo irreversible con el mismo centro que sostiene su separación. El espectáculo reúne lo separado, pero lo reúne en tanto que separado.
La alienación del espectador en beneficio del objeto contemplado (que es el resultado de su propia actividad inconsciente) se expresa así: cuanto más contempla menos vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad menos comprende su propia existencia y su propio deseo. La exterioridad del espectáculo respecto del hombre activo se manifiesta en que sus propios gestos ya no son suyos, sino de otro que lo representa. Por eso el espectador no encuentra su lugar en ninguna parte, porque el espectáculo está en todas.
El trabajador no se produce a sí mismo, produce un poder independiente. El éxito de esta producción, su abundancia, vuelve al productor como abundancia de la desposesión. Todo el tiempo y el espacio de su mundo se le vuelven extraños con la acumulación de sus productos alienados. El espectáculo es el mapa de este nuevo mundo, mapa que recubre exactamente su territorio. Las mismas fuerzas que se nos han escapado se nos muestran en todo su poderío.
El espectáculo en la sociedad corresponde a una fabricación concreta de la alienación. La expansión económica es principalmente la expansión de esta producción industrial precisa. Lo que crece con la economía que se mueve por sí misma sólo puede ser la alienación que precisamente encerraba su núcleo inicial.
El hombre separado de su producto produce cada vez con mayor potencia todos los detalles de su mundo, y así se encuentra cada vez más separado del mismo. En la medida en que su vida es ahora producto suyo, tanto más separado está de su vida.
El espectáculo es el capital en un grado tal de acumulación que se transforma en imagen.
Guy Debord: La sociedad del espectáculo. Trad. revisada por Maldeojo para el Archivo Situacionista (1998).
2. La mercancía como espectáculo
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La sociedad del espectáculo, Guy Debord (1967)
Capítulo 2
La mercancía no puede ser comprendida en su esencia auténtica sino como categoría universal del ser social total. Solo en este contexto la reificación surgida de la relación mercantil adquiere una significación decisiva, tanto para la evolución objetiva de la sociedad como para la actitud de los hombres hacia ella, para la sumisión de su conciencia a las formas en que esa reificación se expresa...Esta sumisión se acrecienta aún por el hecho de que cuanto más aumentan la racionalización y mecanización del proceso de trabajo,más pierde la actividad del trabajador su carácter de actividad, para convertirse en actitud contemplativa.
LUCKACS, Historia y conciencia de clase.
En ese movimiento esencial del espectáculo, que consiste en incorporarse todo lo que en la actividad humana existía en estado fluido para poseerlo en estado coagulado como cosas que han llegado a tener un valor exclusivo por su formulación en negativo del valor vivido, reconocemos a nuestra vieja enemiga, que tan bien sabe presentarse al primer golpe de vista como algo trivial que se comprende por sí mismo, cuando es por el contrario tan compleja y está tan llena de sutilezas metafísicas, la mercancía.
Éste es el principio del fetichismo de la mercancía, la dominación de la sociedad por "cosas suprasensibles aunque sensibles" que se cumple de modo absoluto en el espectáculo, donde el mundo sensible se encuentra reemplazado por una selección de imágenes que existe por encima de él y que al mismo tiempo se ha hecho reconocer como lo sensible por excelencia.
El mundo a la vez presente y ausente que el espectáculo hace ver es el mundo de la mercancía dominando todo lo que es vivido. Y el mundo de la mercancía se muestra así tal como es, puesto que su movimiento equivale al distanciamiento de los hombres entre sí y respecto de su producto global.
La pérdida de cualidad, tan evidente en todos los niveles del lenguaje espectacular, de los objetos que ensalza y de las conductas que rige, no hace más que traducir los rasgos fundamentales de la producción real que anula la realidad: la forma-mercancía es de parte a parte la igualdad a sí misma, la categoría de lo cuantitativo. Desarrolla lo cuantitativo y no puede desarrollarse más que en ello.
Este desarrollo que excluye lo cualitativo está sujeto a su vez, en tanto que desarrollo, al salto cualitativo: el espectáculo significa que ha traspuesto el umbral de su propia abundancia; esto no es todavía cierto localmente más que en algunos puntos, pero sí lo es ya a la escala universal que es la referencia original de la mercancía, referencia que su movimiento práctico, unificando la tierra como mercado mundial, ha verificado.
El desarrollo de las fuerzas productivas ha sido la historia real inconsciente que ha construido y modificado las condiciones de existencia de los grupos humanos como condiciones de subsistencia y la extensión de estas condiciones: la base económica de todas sus iniciativas. El sector de la mercancía ha sido, en el interior de una economía natural, la constitución de un excedente de la subsistencia. La producción de mercancías, que implica el cambio de productos diversos entre productores independientes, ha podido seguir siendo artesanal durante mucho tiempo, contenida en una función económica marginal donde su verdad cuantitativa todavía estaba oculta. Sin embargo, allí donde encontró las condiciones sociales del gran comercio y de la acumulación de capitales se apoderó del dominio total sobre la economía. La economía entera se transformó entonces en lo que la mercancía había mostrado ser en el curso de esta conquista: un proceso de desarrollo cuantitativo. Este despliegue incesante del poderío económico bajo la forma de la mercancía, que ha transformado el trabajo humano en trabajo-mercancía, en salario, desembocó acumulativamente en una abundancia donde la cuestión primaria de la subsistencia está sin duda resuelta, pero de forma que siempre reaparezca: cada vez se plantea de nuevo en un grado superior. El crecimiento económico libera las sociedades de la presión natural que exigía su lucha inmediata por la subsistencia, pero aún no se han liberado de su liberador. La independencia de la mercancía se ha extendido al conjunto de la economía sobre la cual reina. La economía transforma el mundo, pero lo transforma solamente en mundo de la economía. La seudonaturaleza en la cual se ha alienado el trabajo humano exige proseguir su servicio hasta el infinito, y este servicio, no siendo juzgado ni absuelto más que por sí mismo, obtiene de hecho la totalidad de los esfuerzos y de los proyectos socialmente lícitos como servidores suyos. La abundancia de mercancías, es decir, de la relación mercantil, no puede ser más que la subsistencia aumentada.
La dominación de la mercancía fue ejercida inicialmente de una manera oculta sobre la economía, que a su vez, en cuanto base material de la vida social, seguía sin percibirse y sin comprenderse, como algo tan familiar que nos es desconocido. En una sociedad donde la mercancía concreta es todavía escasa o minoritaria es la dominación aparente del dinero la que se presenta como un emisario provisto de plenos poderes que habla en nombre de una potencia desconocida. Con la revolución industrial, la división manufacturera del trabajo y la producción masiva para el mercado mundial, la mercancía aparece efectivamente como una potencia que viene a ocupar realmente la vida social. Es entonces cuando se constituye la economía política, como ciencia dominante y como ciencia de la dominación.
El espectáculo señala el momento en que la mercancía ha alcanzado la ocupación total de la vida social. La relación con la mercancía no sólo es visible, sino que es lo único visible: el mundo que se ve es su mundo. La producción económica moderna extiende su dictadura extensiva e intensivamente. Su reinado ya está presente a través de algunas mercancías-vedettes en los lugares menos industrializados, en tanto que dominación imperialista de las zonas que encabezan el desarrollo de la productividad. En estas zonas avanzadas el espacio social es invadido por una superposición continua de capas geológicas de mercancías. En este punto de la "segunda revolución industrial" el consumo alienado se convierte para las masas en un deber añadido a la producción alienada. Todo el trabajo vendido de una sociedad se transforma globalmente en mercancía total cuyo ciclo debe proseguirse. Para ello es necesario que esta mercancía total retorne fragmentariamente al individuo fragmentado, absolutamente separado de las fuerzas productivas que operan como un conjunto. Es aquí por consiguiente donde la ciencia especializada de la dominación debe especializarse a su vez: se fragmenta en sociología, psicotecnia, cibernética, semiología, etc., vigilando la autorregulación de todos los niveles del proceso.
Mientras que en la fase primitiva de la acumulación capitalista "la economía política no ve en el proletario sino al obrero", que debe recibir el mínimo indispensable para la conservación de su fuerza de trabajo, sin considerarlo jamás "en su ocio, en su humanidad", esta posición de las ideas de la clase dominante se invierte tan pronto como el grado de abundancia alcanzado en la producción de mercancías exige una colaboración adicional del obrero. Este obrero redimido de repente del total desprecio que le notifican claramente todas las modalidades de organización y vigilancia de la producción, fuera de ésta se encuentra cada día tratado aparentemente como una persona importante, con solícita cortesía, bajo el disfraz de consumidor. Entonces el humanismo de la mercancía tiene en cuenta "el ocio y la humanidad" del trabajador, simplemente porque ahora la economía política puede y debe dominar esas esferas como tal economía política. Así "la negación consumada del hombre" ha tomado a su cargo la totalidad de la existencia humana
El espectáculo es una guerra del opio permanente dirigida a hacer que se acepte la identificación de los bienes con las mercancías; y de la satisfacción con la subsistencia ampliada según sus propias leyes. Pero si la subsistencia consumible es algo que debe aumentar constantemente es porque no deja de contener la privación. Si no hay ningún más allá de la subsistencia aumentada, ningún punto en el que pueda dejar de crecer, es porque ella misma no está más allá de la privación, sino que es la privación que ha llegado a ser más rica.
Con la automatización, que es a la vez el sector más avanzado de la industria moderna y el modelo en el que se resume perfectamente su práctica, el mundo de la mercancía tiene que superar esta contradicción: la instrumentación técnica que suprime objetivamente el trabajo debe al mismo tiempo conservar el trabajo como mercancía y como único lugar de nacimiento de la mercancía. Para que la automatización, o cualquier otra forma menos extrema de incrementar la productividad del trabajo, no disminuya efectivamente el tiempo de trabajo social necesario a escala de la sociedad, es preciso crear nuevos empleos. El sector terciario, los servicios, es la ampliación inmensa de las metas de la armada de distribución y el elogio de las mercancías actuales; movilización de fuerzas supletorias que oportunamente encuentran, en la facticidad misma de las necesidades relativas a tales mercancías, la necesidad de una organización tal del trabajo hipotecado.
El valor de cambio no ha podido formarse más que como agente del valor de uso, pero esta victoria por sus propios medios ha creado las condiciones de su dominación autónoma. Movilizando todo uso humano y apoderándose del monopolio sobre su satisfacción ha terminado por dirigir el uso. El proceso de cambio se ha identificado con todo uso posible, y lo ha reducido a su merced. El valor de cambio es el condotiero del valor de uso que termina haciendo la guerra por su propia cuenta.
Esta constante de la economía capitalista que es la baja tendencial del valor de uso desarrolla una nueva forma de privación en el interior de la subsistencia aumentada, que no está ya liberada de la antigua penuria, puesto que exige la participación de la gran mayoría de los hombres, como trabajadores asalariados, en la prosecución infinita de su esfuerzo; y cada uno sabe que tiene que someterse o morir. Es la realidad de este chantaje, el hecho de que el consumo como uso bajo su forma más pobre (comer, habitar) ya no existe sino aprisionado en la riqueza ilusoria de la subsistencia aumentada, la verdadera base de la aceptación de la ilusión en el consumo de las mercancías modernas en general. El consumidor real se convierte en consumidor de ilusiones. La mercancía es esta ilusión efectivamente real, y el espectáculo su manifestación general.
El valor de uso que estaba contenido implícitamente en el valor de cambio debe ser ahora explícitamente proclamado, en la realidad invertida del espectáculo, justamente porque su realidad efectiva está corroida por la economía mercantil superdesarrollada: y la falsa vida necesita una seudojustificación.
El espectáculo es la otra cara del dinero: el equivalente general abstracto de todas las mercancías. Pero si el dinero ha dominado la sociedad como representación de la equivalencia central, es decir, del carácter intercambiable de bienes múltiples cuyo uso seguía siendo incomparable, el espectáculo es su complemento moderno desarrollado donde la totalidad del mundo mercantil aparece en bloque, como una equivalencia general a cuanto el conjunto de la sociedad pueda ser o hacer. El espectáculo es el dinero que solamente se contempla porque en él la totalidad del uso ya se ha intercambiado con la totalidad de la representación abstracta. El espectáculo no es sólo el servidor del pseudo-uso, él es ya en sí mismo el seudo-uso de la vida.
El resultado concentrado del trabajo social, en el momento de la abundancia económica, se transforma en aparente y somete toda realidad a la apariencia, que es ahora su producto. El capital ya no es el centro invisible que dirige el modo de producción: su acumulación lo despliega hasta en la periferia bajo la forma de objetos sensibles. Toda la extensión de la sociedad es su retrato.
La victoria de la economía autónoma debe ser al mismo tiempo su perdición. Las fuerzas que ha desencadenado suprimen la necesidad económica que fue la base inamovible de las sociedades antiguas. Al reemplazarla por la necesidad del desarrollo económico infinito no puede sino reemplazar la satisfacción de las primeras necesidades humanas, sumariamente reconocidas, por una fabricación ininterrumpida de seudonecesidades que se resumen en una sola seudonecesidad de mantener su reino. Pero la economía autónoma se separa para siempre de la necesidad profunda en la medida en que abandona el inconsciente social que dependía de ella sin saberlo. "Todo lo que es consciente se desgasta. Lo que es inconsciente permanece inalterable. Pero una vez liberado ¿no cae a su vez en ruinas?" (Freud).
En el momento en que la sociedad descubre que depende de la economía, la economía, de hecho, depende de ella. Esta potencia subterránea, que ha crecido hasta aparecer soberanamente, ha perdido también su poder. Allí donde estaba el ello económico debe sobrevenir el yo. El sujeto no puede surgir más que de la sociedad, es decir, de la lucha que reside en ella misma. Su existencia posible está supeditada a los resultados de la lucha de clases que se revela como el producto y el productor de la fundación económica de la historia.
La conciencia del deseo y el deseo de la conciencia conforman por igual este proyecto que, bajo su forma negativa, pretende la abolición de las clases, es decir la posesión directa de los trabajadores de todos los momentos de su actividad. Su contrario es la sociedad del espectáculo, donde la mercancía se contempla a sí misma en el mundo que ha creado.
Guy Debord: La sociedad del espectáculo. Trad. revisada por Maldeojo para el Archivo Situacionista (1998).
3. Unidad y división en la apariencia
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La sociedad del espectáculo, Guy Debord (1967)
Capítulo 3
"Una animada polémica nueva se desarrolla en el pais en el frente de la filosofía, en relación a los conceptos "uno se divide en dos" y "dos se fusionan en uno". Este debate es una lucha entre los que están por y los que están contra la dialéctica meterialista, una lucha entre dos concepciones del mundo: la concepción proletaria y la concepción burguesa. Los que sostienen que "uno se divide en dos" es la ley fundamental de las cosas, se sitúan del lado de la dialéctica materialista: los que sostienen que la ley fundamental de las cosas es que "dos se fusionan en uno" están contra la dialéctica materialista. Ambos lados han dibujado una nítida linea de demarcación entre ellos y sus argumentos son diametralmente opuestos. Esta polémica refleja en el plano ideológico la aguda y compleja lucha de clases que se desarrolla en China y en el mundo."
Bandera Roja de Pekín, 21 septiembre 1964.
El espectáculo, como la sociedad moderna, está a la vez unido y dividido. Como ella, edifica su unidad sobre el desgarramiento. Pero la contradicción, cuando emerge en el espectáculo, es a su vez contradicha por una inversión de su sentido; de forma que la división mostrada es unitaria, mientras que la unidad mostrada está dividida.
Es la lucha de los poderes que se han constituido para la gestión del propio sistema socioeconómico la que se despliega como contradicción oficial, cuando corresponde de hecho a la unidad real; esto ocurre tanto a escala mundial como en el interior de cada nación.
Las falsas luchas espectaculares entre formas rivales de poder separado son al mismo tiempo reales en cuanto expresan el desarrollo desigual y conflictivo del sistema, los intereses relativamente contradictorios de las clases o de las subdivisiones de clases que aceptan el sistema y definen su propia participación en su poder. Del mismo modo que el desarrollo de la economía más avanzada lo constituye el enfrentamiento de ciertas prioridades contra otras, la gestión totalitaria de la economía por una burocracia de Estado y la condición de los países que se han encontrado ubicados en la esfera de la colonización o semicolonización están definidas por considerables particularidades en las modalidades de producción y de poder. Estas diversas oposiciones pueden darse en el espectáculo según criterios totalmente diferentes, como formas de sociedad absolutamente distintas. Pero según su realidad efectiva de sectores particulares la verdad de su particularidad reside en el sistema universal que las contiene: en el movimiento único que ha hecho del planeta su campo, el capitalismo.
La sociedad portadora del espectáculo no domina solamente por su hegemonía económica las regiones subdesarrolladas. Las domina en tanto que sociedad del espectáculo. Donde la base material todavía está ausente, la sociedad moderna ya ha invadido espectacularmente la superficie social de cada continente. Define el programa de una clase dirigente y preside su constitución. Así como presenta los seudobienes a codiciar ofrece a los revolucionarios locales los falsos modelos de la revolución. El espectáculo propio del poder burocrático que detentan algunos paises industriales forma parte precisamente del espectáculo total, como su seudonegación general y como su sostén. Si el espectáculo, contemplado en sus diversas localizaciones, pone en evidencia las especializaciones totalitarias de la palabra y de la administración social, éstas llegan a fundirse, al nivel del funcionamiento global del sistema, en una división mundial de tareas espectaculares.
La división de las tareas espectaculares que conserva la generalidad del orden existente conserva principalmente el polo dominante de su desarrollo. La raíz del espectáculo está en el terreno de la economía que se ha vuelto de abundancia, y es de allí de donde proceden los frutos que tienden finalmente a dominar el mercado espectacular, a pesar de las barreras proteccionistas ideológico-policiales de no importa qué espectáculo local que pretenda ser autárquico.
El movimiento de banalización que bajo las diversiones cambiantes del espectáculo domina mundialmente la sociedad moderna, la domina también en cada uno de los puntos donde el consumo desarrollado de mercancías ha multiplicado aparentemente los roles y los objetos a elegir. Las supervivencias de la religión y de la familia -que sigue siendo la forma principal de herencia del poder de clase-, y por lo tanto de la represión moral que ellas aseguran, puede combinarse como una misma cosa con la afirmación redundante del disfrute de este mundo, que precisamente se ha producido como seudodisfrute que esconde la represión. A la aceptación beata de lo que existe puede unirse también como una misma cosa la revuelta puramente espectacular: esto expresa el simple hecho de que la insatisfacción misma se ha convertido en una mercancía desde que la abundancia económica se ha sentido capaz de extender su producción hasta llegar a tratar una tal materia prima.
Concentrando en ella la imagen de un rol posible, la vedette, representación espectacular del hombre viviente, concentra entonces esta banalidad. La condición de vedette es la especialización de lo vivido aparente, el objeto de la identificación en la vida aparente sin profundidad que debe compensar el desmenuzamiento de las especializaciones productivas efectivamente vividas. Las vedettes existen para representar diferentes estilos de vida y de comprensión de la sociedad, libres de ejercerse globalmente. Encarnan el resultado inaccesible del trabajo social, remedando subproductos de este trabajo que son mágicamente transferidos por encima de él como su finalidad: el poder y las vacaciones, la decisión y el consumo que están al principio y al final de un proceso indiscutido. Allí, es el poder gubernamental quien se personaliza en seudo-vedette; aquí es la vedette del consumo quien se hace plebiscitar como seudo-poder sobre lo vivido. Pero así como las actividades de la vedette no son realmente globales, tampoco son variadas.
El agente del espectáculo puesto en escena como vedette es lo contrario al individuo, el enemigo del individuo en sí mismo tan claramente como en los otros. Desfilando en el espectáculo como modelo de identificación, ha renunciado a toda cualidad autónoma para identificarse con la ley general de la obediencia al curso de las cosas. La vedette del consumo, aun siendo exteriormente la representación de diferentes tipos de personalidad, muestra a cada uno de estos tipos teniendo igualmente acceso a la totalidad del consumo y encontrando una felicidad semejante. La vedette de la decisión debe poseer el stock completo de lo que ha sido admitido como cualidades humanas. Así las divergencias oficiales se anulan entre sí por el parecido oficial, que es la presuposición de su excelencia en todo. Khruchtchev se convirtió en general para decidir sobre la batalla de Kursch no sobre el terreno, sino en el vigésimo aniversario, cuando se encontraba de jefe de Estado. Kennedy siguió siendo orador hasta pronunciar su elogio sobre su propia tumba, puesto que Theodore Sorensen continuó hasta ese momento redactando los discursos para el sucesor en ese estilo que tanto había servido para hacer reconocer la personalidad del desaparecido. Las personalidades admirables en quienes se personifica el sistema son bien conocidas por no ser lo que son; han llegado a ser grandes hombres descendiendo por debajo de la más mínima vida individual, y todos lo saben.
La falsa elección en la abundancia espectacular, elección que reside tanto en la yuxtaposición de espectáculos concurrentes y solidarios como en la yuxtaposición de roles (significados y contenidos principalmente en los objetos) que son exclusivos y están a la vez imbricados, se desarrolla como lucha de cualidades fantasmagóricas destinadas a apasionar la adhesión a la trivialidad cuantitativa. Así renacen falsas oposiciones arcaicas, regionalismos o racismos encargados de transfigurar en superioridad ontológica fantástica la vulgaridad de los lugares jerárquicos en el consumo. Así se recompone la interminable serie de enfrentamientos ridículos que movilizan un interés sublúdico, desde el deporte de competición hasta las elecciones. Donde se ha instalado el consumo abundante, una oposición espectacular principal entre jóvenes y adultos proyecta en primer plano los falsos roles; puesto que en ninguna parte existe el adulto, dueño de su vida, y la juventud, el cambio de lo existente, no es en modo alguno propiedad de quienes son ahora jóvenes, sino del sistema económico, el dinamismo del capitalismo. Son las cosas las que reinan y son jóvenes; las que se desplazan y se reemplazan a sí mismas.
Es la unidad de la miseria lo que se oculta bajo las oposiciones espectaculares. Si las distintas formas de la misma alienación se combaten con el pretexto de la elección total es porque todas ellas se edifican sobre las contradicciones reales reprimidas. Según las necesidades del estadio particular de miseria que desmiente y mantiene, el espectáculo existe bajo una forma concentrada o bajo una forma difusa. En ambos casos, no es más que una imagen de unificación dichosa, rodeada de desolación y espanto, en el centro tranquilo de la desdicha.
El espectáculo concentrado pertenece esencialmente al capitalismo burocrático, aunque pueda ser importando como técnica del poder estatal en economías mixtas más atrasadas o en ciertos momentos de crisis del capitalismo avanzado. La propiedad burocrática está en efecto ella misma concentrada en el sentido de que el burócrata individual no se relaciona con la posesión de la economía global más que como intermediario de la comunidad burocrática, en tanto que miembro de esta comunidad. Por otro lado la producción de mercancías, menos desarrollada, se presenta también bajo una forma concentrada: la mercancía que la burocracia retiene es el trabajo social total, y lo que ella revende a la sociedad es su subsistencia en bloque. La dictadura de la economía burocrática no puede dejar a las masas explotadas ningún margen notable de elección, puesto que ha debido elegir todo por sí misma, y cualquier otra elección exterior, ya se refiera a la alimentación o a la música, es ya por consiguiente la elección de su destrucción total. Debe acompañarse de una violencia permanente. La imagen compuesta de bien, en su espectáculo, acoge la totalidad de lo que existe oficialmente y se concentra normalmente en un solo hombre, que es el garante de su cohesión totalitaria. Cada uno debe identificarse mágicamente con esta vedette absoluta o desaparecer. Porque se trata del amo de su no-consumo y de la imagen heroica de un sentido aceptable para la explotación absoluta que es, de hecho, la acumulación primitiva acelerada por el terror. Si cada chino debe aprender a Mao, y ser así Mao, es porque no puede ser otra cosa. Allí donde domina lo espectacular concentrado domina también la policía.
Lo espectacular difuso acompaña a la abundancia de mercancías, al desarrollo no perturbado del capitalismo moderno. Aquí cada mercancía se justifica por separado en nombre de la grandeza de la producción total de objetos, de la que el espectáculo es el catálogo apologético. Afirmaciones inconciliables disputan sobre la escena del espectáculo unificado de la economía abundante, igual que las diferentes mercancías-vedettes sostienen simultáneamente sus proyectos contradictorios de organización de la sociedad; donde el espectáculo de los automóviles requiere una circulación perfecta que destruye las viejas ciudades, el espectáculo de la ciudad misma necesita a su vez barrios-museos. En consecuencia, la satisfacción ya de por sí problemática que se atribuye al consumo del conjunto queda inmediatamente falsificada puesto que el consumidor real no puede tocar directamente más que una sucesión de fragmentos de esta felicidad mercantil, fragmentos en los que la calidad atribuida al conjunto está siempre evidentemente ausente.
Cada mercancía determinada lucha por sí misma, no puede reconocer a las otras, pretende imponerse en todas partes como si fuera la única. El espectáculo es entonces el canto épico de esta confrontación, que ninguna desilusión podría concluir. El espectáculo no canta a los hombres y sus armas, sino a las mercancías y sus pasiones. En esta lucha ciega cada mercancía, en la medida de su pasión, realiza de hecho en la inconsciencia algo más elevado: el devenir mundo de la mercancía que es también el devenir mercancía del mundo. Así, por una astucia de la razón mercantil, lo particular de la mercancía se desgasta combatiendo, mientras que la forma-mercancía va hacia su realización absoluta.
La satisfacción que la mercancía abundante ya no puede brindar a través de su uso pasa a ser buscada en el reconocimiento de su valor en tanto que mercancía: es el uso de la mercancía que se basta a sí mismo; y para el consumidor, la efusión religiosa hacia la libertad soberana de la mercancía. Olas de entusiasmo por un determinado producto, apoyado y difundido por todos los medios de información, se propagan así con gran intensidad. Un estilo de ropa sacado de una película; una revista lanza clubs, que a su vez lanzan diversas panoplias. El gadget expresa el hecho de que, en el momento en que la masa de mercancías se desliza hacia la aberración, lo aberrante mismo deviene una mercancía especial. En los llaveros publicitarios, por ejemplo, que no son ya productos sino regalos suplementarios que acompañan prestigiosos objetos vendidos o que se producen para el intercambio en su propia esfera, se reconoce la manifestación de un abandono místico a la trascendencia de la mercancía. Quien colecciona los llaveros que han sido fabricados para ser coleccionados acumula las indulgencias de la mercancía, un signo glorioso de su presencia real entre sus fieles. El hombre reificado exhibe con ostentación la prueba de su intimidad con la mercancía. Como en los éxtasis de las convulsiones o los milagros del viejo fetichismo religioso, el fetichismo de la mercancía alcanza momentos de excitación ferviente. El único uso que se expresa aquí también es el uso fundamental de la sumisión.
Sin duda, la seudo-necesidad impuesta en el consumo moderno no puede contrastarse con ninguna necesidad o deseo auténtico que no esté él mismo conformado por la sociedad y su historia. Pero la mercancía abundante está allí como la ruptura absoluta de un desarrollo orgánico de las necesidades sociales. Su acumulación mecánica libera un artificial ilimitado, ante el que el deseo viviente queda desarmado. La potencia acumulativa de un artificial independiente lleva consigo por todas partes la falsificación de la vida social.
En la imagen de la unificación dichosa de la sociedad por medio del consumo, la división real está solamente suspendida hasta el próximo no-cumplimiento en lo consumible. Cada producto particular que debe representar la esperanza de un atajo fulgurante para acceder por fin a la tierra prometida del consumo total es presentado ceremoniosamente a su vez como la singularidad decisiva. Pero como en el caso de la moda instantánea de nombres de pila aparentemente aristocráticos que terminan llevando casi todos los individuos de la misma edad, el objeto al que se supone un poder singular sólo pudo ser propuesto a la devoción de las masas porque había sido difundido en un número lo bastante grande de ejemplares para hacerlo consumible masivamente. El carácter prestigioso de este producto cualquiera procede de haber ocupado durante un momento el centro de la vida social, como el misterio revelado de la finalidad última de la producción. El objeto que era prestigioso en el espectáculo se vuelve vulgar desde el momento en que entra en casa de este consumidor, al tiempo que en la de todos los demás. Revela demasiado tarde su pobreza esencial, que asimila naturalmente de la miseria de su producción. Pero ya es otro objeto el que lleva la justificación del sistema y exige ser reconocido.
La impostura de la satisfacción debe denunciarse a sí misma reemplazándose, siguiendo el cambio de los productos y de las condiciones generales de la producción. Lo que afirmó con la más perfecta imprudencia su excelencia definitiva cambia sin embargo en el espectáculo difuso, aunque también en el concentrado, y es únicamente el sistema el que debe continuar: tanto Stalin como la mercancía pasada de moda son denunciados por los mismos que los impusieron. Cada nueva mentira de la publicidad es también la confesión de su mentira precedente. Cada desplome de una figura del poder totalitario revela la comunidad ilusoria que la apoyaba unánimemente, y que no era más que un aglomerado de soledades sin ilusión.
Lo que el espectáculo ofrece como perpetuo se funda sobre el cambio y debe cambiar con su base. El espectáculo es absolutamente dogmático y al mismo tiempo no puede desembocar realmente en ningún dogma sólido. Nada se detiene para él; éste es su estado natural y a la vez lo más contrario a su inclinación.
La unidad irreal que proclama el espectáculo enmascara la división de clases sobre la que reposa la unidad real del modo de producción capitalista. Lo que obliga a los productores a participar en la edificación del mundo es también lo que los separa. Lo que pone en relación a los hombres liberados de sus limitaciones locales y nacionales es también lo que les aleja. Lo que obliga a profundizar en lo racional es también lo que da pábulo a lo irracional de la explotación jerárquica y de la represión. Lo que hace el poder abstracto de la sociedad hace su no-libertad concreta.
Guy Debord: La sociedad del espectáculo. Trad. Revisada por Maldeojo para el Archivo Situacionista (1998).
4. El proletariado como objeto y como representación
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La sociedad del espectáculo, Guy Debord (1967)
Capítulo 4
"El derecho igualitario de todos a los bienes y placeres de este mundo, la destrucción de toda autoridad, la negación de todo freno moral; he ahí, si descendemos hasta el fondo de las cosas, la razón de ser de la insurrección del 18 de marzo y el programa de la temible asociación que le ha suministrado un ejército."
Investigación parlamentaria sobre la insurrección del 18 de marzo
El movimiento real que suprime las condiciones existentes gobierna la sociedad a partir de la victoria de la burguesía en la economía, y lo hace visiblemente tras la traducción política de esta victoria. El desarrollo de las fuerzas productivas ha hecho estallar las antiguas relaciones de producción y todo orden estático se desploma. Todo lo que era absoluto se convierte en histórico.
Al ser lanzados en la historia, al tener que participar en el trabajo y las luchas que la constituyen, los hombres se ven forzados a afrontar sus relaciones de una forma que no sea engañosa. Esta historia no tiene otro objeto que el que ella realiza sobre sí misma, aunque la visión metafísica última inconsciente de la época histórica pueda contemplar la progresión productiva a través de la cual la historia se despliega como el objeto mismo de la historia. El sujeto de la historia no puede ser sino lo viviente produciéndose a sí mismo, convirtiéndose en dueño y poseedor de su mundo que es la historia y existiendo como conciencia de su juego.
Como una misma corriente se desarrollan las luchas de clases de la larga época revolucionaria inaugurada por el ascenso de la burguesía y el pensamiento de la historia, la dialéctica, el pensamiento que ya no se detiene en la búsqueda del sentido de lo existente, sino que se eleva al conocimiento de la disolución de todo lo que es; y en el movimiento disuelve toda separación.
Hegel ya no tuvo que interpretar el mundo, sino la transformación del mundo. Al interpretar solamente la transformación Hegel no es sino la conclusión filosóficaque se hace a sí mismo. Este pensamiento histórico no es todavía sino la conciencia que siempre llega demasiado tarde y que enuncia la justificación post festum. De modo que no supera la separación más que en el pensamiento. La paradoja que consiste en suspender el sentido de toda realidad en su consumación histórica y en revelar al mismo tiempo este sentido constituyéndose en consumación de la historia se desprende del simple hecho de que el pensador de las revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII no buscó en su filosofía más que la reconciliación con el resultado de éstas. "Del mismo modo como filosofía de la revolución burguesa no expresa todo el proceso de esta revolución, sino solamente su conclusión última. En este sentido, ésta no es una filosofía de la revolución, sino de la restauración." (Karl Korsch. Tesis sobre Hegel y la revolución). Hegel hizo por última vez el trabajo del filósofo, la "glorificación de lo que existe"; pero aquello que existía para él ya no podía ser sino la totalidad del movimiento histórico. La posición exterior del pensamiento, que en realidad se mantenía, sólo podía ser enmascarada mediante su identificación con un proyecto previo del Espíritu, héroe absoluto que ha hecho lo que ha querido y ha querido lo que ha hecho, y cuya realización coincide con el presente. Así, la filosofía que muere en el pensamiento de la historia no puede ya glorificar su mundo más que renegando de él, pues para tomar la palabra es preciso suponer concluida esta historia total allí donde ella condujo todo; y cerrar la sesión del único tribunal donde puede ser dictada la sentencia de la verdad. de la filosofía. Quiere comprender un mundo
Cuando el proletariado manifiesta por su propia existencia en actos que este pensamiento de la historia no se ha olvidado el desmentido de la conclusión es también la confirmación del método.
El pensamiento de la historia no puede ser salvado más que transformándose en pensamiento práctico; y la práctica del proletariado como clase revolucionaria no puede ser menos que la conciencia histórica operando sobre la totalidad de su mundo. Todas las corrientes teóricas del movimiento obrero revolucionario han surgido de un enfrentamiento crítico con el pensamiento hegeliano, tanto en el caso de Marx como en el de Stirner o Bakunin.
El carácter inseparable de la teoría de Marx y del método hegeliano es a su vez inseparable del carácter revolucionario de esta teoría, es decir, de su verdad. Es en esto en lo que esta primera relación ha sido generalmente ignorada o mal comprendida, o incluso denunciada como el punto débil de lo que devenía engañosamente en una doctrina marxista. Bernstein, en Socialismo teórico y socialdemocracia práctica, revela perfectamente esta conexión del método dialéctico y de la toma de posición histórica, lamentando las previsiones poco científicas del Manifiesto de 1847 sobre la inminencia de la revolución proletaria en Alemania: "Esta autosugestión histórica, tan errónea como la podría haber concebido cualquier visionario político, sería incomprensible en el caso de Marx, que en esta época ya había estudiado seriamente la economía, si no se viera en ella el resultado de un resto de dialéctica antitética hegeliana de la que ni Marx ni Engels supieron nunca deshacerse completamente. En estos tiempos de efervescencia general esto fue más fatal aún para ellos".
La inversión que Marx efectúa para una "salvación por transferencia" del pensamiento de las revoluciones burguesas no consiste en reemplazar trivialmente por el desarrollo materialista de las fuerzas productivas el recorrido del Espíritu hegeliano yendo a su propio encuentro en el tiempo, cuya objetivación es idéntica a su alienación y cuyas heridas históricas no dejan cicatrices. La historia que deviene real ya no tiene fin. Marx destruyó la posición separada de Hegel ante lo que sucede; y la contemplación de un agente supremo exterior, sea el que sea. La teoría no tiene que conocer más que lo que ella hace. Por el contrario la contemplación del movimiento de la economía, en el pensamiento dominante de la sociedad actual es la heredera no subvertida de la parte no-dialéctica del intento hegeliano de componer un sistema circular: es una aprobación que ha perdido la dimensión del concepto y que no necesita justificarse en un hegelianismo, puesto que el movimiento que se trata de ensalzar no es más que un sector sin pensamiento del mundo, cuyo desarrollo mecánico domina efectivamente el todo. El proyecto de Marx es el de una historia consciente. Lo cuantitativo que surge en el desarrollo ciego de las fuerzas productivas simplemente económicas debe cambiarse por la apropiación histórica cualitativa. La crítica de la economía política es el primer acto de este fin de la prehistoria: "De todos los instrumentos de producción, el de mayor poder productivo es la clase revolucionaria misma".
Lo que ata estrechamente la teoría de Marx al pensamiento científico es la comprensión racional de las fuerzas que se ejercen realmente en la sociedad. Sin embargo es fundamentalmente un más allá del pensamiento científico, donde éste está conservado en tanto que superado: se trata de una comprensión de la lucha, y en modo alguno de la ley. "Conocemos una sola ciencia: la ciencia de la historia", dice La ideología alemana.
La época burguesa, que pretende fundar científicamente la historia, descuida el hecho de que esta ciencia disponible debió más bien ser ella misma fundada históricamente con la economía. Inversamente, la historia sólo depende radicalmente de este conocimiento en tanto que sigue siendo historia económica. El punto de vista de la observación científica ha podido descuidar por otro lado en qué medida toma parte la historia en la economía misma -el proceso global que modifica sus propios datos científicos de base-. Es lo que muestra la vanidad de los cálculos socialistas que creían haber establecido la periodicidad exacta de las crisis; y desde que la intervención constante del Estado ha logrado compensar el efecto de las tendencias a la crisis el mismo género de razonamiento ve en este equilibrio una armonía económica definitiva. El proyecto de superar la economía, de la toma de posesión de la historia, debe conocer - y atraer hacia sí - la ciencia de la sociedad, no puede ser él mismo científico. En este último movimiento que cree dominar la historia presente mediante un conocimiento científico el punto de vista revolucionario sigue siendo burgués.
Las corrientes utópicas del socialismo, aunque fundadas a su vez históricamente en la crítica de la organización social existente, pueden ser justamente calificadas de utópicas en la medida en que rechazan la historia -es decir, la lucha real en curso, así como el movimiento del tiempo más allá de la perfección inmutable de su imagen de sociedad feliz-, pero no porque rechacen la ciencia. Los pensadores utopistas están por el contrario enteramente dominados por el pensamiento científico, tal como se había impuesto en los siglos precedentes. Ellos buscan el perfeccionamiento de este sistema racional general: no se consideran en modo alguno como profetas desarmados, puesto que creen en el poder social de la demostración científica e incluso, en el caso del saintsimonismo, en la toma del poder por la ciencia. Al respecto, dice Sombart, "¿Pretendían arrancar mediante luchas lo que debe ser probado?" No obstante la concepción científica de los utópicos no se extiende a este conocimiento de que los grupos sociales tienen intereses en una situación existente, fuerzas para mantenerla, y también formas de falsa conciencia correspondientes a tales posiciones. Queda muy retrasada respecto a la realidad histórica del desarrollo de la ciencia misma, que se ha encontrado en gran parte orientada por la demanda social derivada de tales factores, que selecciona no solamente lo que puede ser admitido, sino también lo que puede ser investigado. Los socialistas utópicos siguen prisioneros del modo de exposición de la verdad científica, conciben esta verdad según su pura imagen abstracta, tal como les había sido impuesta en una etapa muy anterior de la sociedad. Como subrayó Sorel, los utópicos piensan descubrir y demostrar las leyes de la sociedad sobre el modelo de la astronomía. La armonía a la que aspiran, hostil a la historia, deriva de un intento de aplicación de la ciencia a la sociedad menos dependiente de la historia. Intenta hacerse reconocer con la misma inocencia experimental que el newtonismo, y el destino feliz constantemente postulado "juega en su ciencia social un papel análogo al que le corresponde a la inercia en la mecánica racional" (Materiales para una historia del proletariado).
El aspecto determinista-científico en el pensamiento de Marx fue precisamente la brecha por la cual penetró el proceso de "ideologización", todavía vivo él, y en mayor medida en la herencia teórica legada al movimiento obrero. La llegada del sujeto de la historia es retrasada todavía para más tarde, y es la ciencia histórica por excelencia, la economía, quien tiende cada vez en mayor medida a garantizar la necesidad de su propia negación futura. Pero con ello se rechaza fuera del campo de la visión teórica la práctica revolucionaria que es la única verdad de esta negación. Así, es importante estudiar pacientemente el desarrollo económico, y admitir todavía, con una tranquilidad hegeliana, la aflicción, lo que sigue siendo, en su resultado, "un cementerio de buenas intenciones". Se descubre que ahora, según la ciencia de las revoluciones, la conciencia llega siempre demasiado pronto y deberá ser enseñada. "La historia nos ha desmentido, a nosotros y a todos los que pensaban como nosotros. Ha demostrado claramente que el estado del desarrollo económico en el continente no se hallaba todavía ni mucho menos maduro...", dirá Engels en 1895. Toda su vida Marx ha mantenido el punto de vista unitario de su teoría, pero la exposición de su teoría fue planteada sobre el terreno del pensamiento dominante precisándose bajo la forma de críticas de disciplinas particulares, principalmente la crítica a la ciencia fundamental de la sociedad burguesa, la economía política. Esta mutilación, ulteriormente aceptada como definitiva, es la que ha constituido el "marxismo".
El defecto en la teoría de Marx es naturalmente el defecto de la lucha revolucionaria del proletariado de su época. La clase obrera no decretó la revolución en permanencia en la Alemania de 1848; la Comuna fue vencida en el aislamiento. De esa manera la teoría revolucionaria no puede alcanzar todavía su existencia propia total. El encontrarse reducido a defenderla y precisarla en la separación del trabajo académico en el British Museum implicaba una pérdida en la teoría misma. Son precisamente las justificaciones científicas extraídas sobre el futuro del desarrollo de la clase obrera y la práctica organizativa ligada a estas justificaciones las que se convertirán en los obstáculos de la conciencia proletaria en un estadio más avanzado.
Toda insuficiencia teórica en la defensa científica de la revolución proletaria puede estar relacionada, tanto por el contenido como por la forma de la exposición, con una identificación del proletariado con la burguesía desde el punto de vista de la toma revolucionaria del poder.
La tendencia a fundamentar una demostración de la legalidad científica del poder proletario haciendo inventario de experimentaciones repetidas del pasado oscurece desde el Manifiesto el pensamiento histórico de Marx, haciéndole sostener una imagen lineal del desarrollo de los modos de producción, arrastrada por luchas de clases que terminarían en cada caso "en una transformación revolucionaria de la sociedad entera o en la destrucción común de las clases en lucha". Pero en la realidad observable de la historia, así como en "el modo de producción asiático", como Marx constató en otro lugar, conservaba su inmovilidad a pesar de todos los enfrentamientos de clase, y ni las sublevaciones de los siervos vencieron jamás a los barones ni las revueltas de esclavos de la antigüedad a los hombres libres. El esquema lineal pierde de vista ante todo el hecho de que la burguesía es la única clase revolucionaria que ha llegado a vencer; y al mismo tiempo la única para la cual el desarrollo de la economía ha sido causa y consecuencia de su apropiación de la sociedad. La misma simplificación condujo a Marx a descuidar el papel económico del Estado en la gestión de una sociedad: la de clases. Si la burguesía ascendente pareció liberar la economía del Estado fue sólo en la medida en que el antiguo Estado se confundía con el instrumento de una dominación de clase en una economía estática. La burguesía desarrolló su poderío económico autónomo en el período medieval de debilitamiento del Estado, en el momento de fragmentación feudal del equilibrio de poderes. Pero el Estado moderno que con el mercantilismo comenzó a apoyar el desarrollo de la burguesía y que finalmente se convirtió en su Estado a la hora de "laissez faire, laissez passer" va a revelarse ulteriormente dotado de un poder central en la gestión calculada del proceso económico. Marx pudo sin embargo describir en el bonapartismo este esbozo de la burocracia estatal moderna, fusión del capital y del Estado, constitución de un "poder nacional del capital sobre el trabajo, de una fuerza pública organizada para la esclavización social", donde la burguesía renuncia a toda vía histórica que no sea su reducción a la historia económica de las cosas y ve bien "estar condenada a la misma nulidad política que las otras clases". Aquí están ya puestas las bases sociopolíticas del espectáculo moderno, que define negativamente al proletariado como el único pretendiente a la vía histórica.
Las dos únicas clases que corresponden efectivamente a la teoría de Marx, las dos clases puras hacia las cuales conduce todo el análisis de El Capital, la burguesía y el proletariado, son igualmente las dos únicas clases revolucionarias de la historia, pero en condiciones diferentes: la revolución burguesa está hecha; la revolución proletaria es un proyecto nacido sobre la base de la revolución precedente, pero difiriendo de ella cualitativamente. Descuidando la originalidad del papel histórico de la burguesía se enmascara la originalidad concreta de este proyecto proletario que no puede esperar nada si no es llevando sus propios colores y conociendo "la inmensidad de sus tareas". La burguesía ha llegado al poder porque es la clase de la economía en desarrollo. El proletariado sólo puede tener él mismo el poder transformándose en la clase de la conciencia. La maduración de las fuerzas productivas no puede garantizar un poder tal, ni siquiera por el desvío de la desposesión acrecentada que entraña. La toma jacobina del Estado no puede ser su instrumento. Ninguna ideología puede servirle para disfrazar los fines parciales bajo fines generales, porque no puede conservar ninguna realidad parcial que sea efectivamente suya.
Si Marx, en un periodo determinado de su participación en la lucha del proletariado, esperó demasiado de la previsión científica, hasta el punto de crear la base intelectual de las ilusiones del economicismo, sabemos que él no sucumbió personalmente a ella. En una carta muy conocida del 7 de diciembre de 1867, acompañando un artículo donde él mismo critica El Capital, artículo que Engels debía hacer pasar a la prensa como si procediese de un adversario, Marx ha expuesto claramente el límite de su propia ciencia: "...La tendencia subjetiva del autor (que tal vez le imponían su posición política y su pasado), es decir la manera en que presentaba a los otros el resultado último del movimiento actual, del proceso social actual, no tiene ninguna relación con su análisis real". Así Marx, denunciando él mismo las "conclusiones tendenciosas" de su análisis objetivo y mediante la ironía del "tal-vez" al referirse a las opciones extracientíficas que se le habrían impuesto muestra al mismo tiempo la clave metodológica de la fusión de ambos aspectos.
Es en la lucha histórica misma donde es necesario realizar la fusión de conocimiento y de acción, de tal forma que cada uno de estos términos sitúe en el otro la garantía de su verdad. La constitución de la clase proletaria en sujeto es la organización de las luchas revolucionarias y la organización de la sociedad en el momento revolucionario: es allí donde deben existir las condiciones prácticas de la conciencia, en las cuales la teoría de la praxis se confirma convirtiéndose en teoría práctica. Sin embargo esta cuestión central de la organización ha sido la menos enfrentada por la teoría revolucionaria en la época en que se fundó el movimiento obrero, es decir, cuando esta teoría poseía todavía el carácter unitario derivado del pensamiento de la historia (que precisamente se había propuesto tratar de desarrollar como una práctica histórica unitaria). Allí reside por el contrario la inconsecuencia de esta teoría, que asume el recuperar los métodos de aplicación estatistas y jerárquicos adoptados de la revolución burguesa. Las formas de organización del movimiento obrero desarrolladas a partir de esta renuncia de la teoría tendieron a su vez a impedir el mantenimiento de una teoría unitaria, disolviéndola en diversos conocimientos especializados y parcelarios. Esta alienación ideológica de la teoría ya no puede reconocer entonces la verificación práctica del pensamiento histórico unitario que ella ha traicionado, cuando tal verificación surge en la lucha espontánea de los obreros: solamente puede cooperar en la represión de su manifestación y su memoria. Si embargo estas formas históricas aparecidas en la lucha son justamente el medio práctico que faltaba a la teoría para ser verdadera. Son una exigencia de la teoría, pero que no había sido formulada teóricamente. El soviet no fue un descubrimiento de la teoría. Y la más alta verdad teórica de la Asociación Internacional de los Trabajadores era su propia existencia en la práctica.
Los primeros éxitos de la lucha de la Internacional la llevaban a liberarse de las influencias confusas de la ideología dominante que subsistían en ella. Pero la derrota y la represión que pronto halló hicieron pasar al primer plano un conflicto entre dos concepciones de la revolución proletaria que contienen ambas una dimensión autoritaria para la cual la auto-emancipación consciente de la clase es abandonada. En efecto, la querella que llegó a ser irreconciliable entre los marxistas y los bakuninistas era doble, tratando a la vez sobre el poder en la sociedad revolucionaria y sobre la organización presente del movimiento, y al pasar de uno a otro de estos aspectos, la posición de los adversarios se invierte. Bakunin combatía la ilusión de una abolición de las clases por el uso autoritario del poder estatal, previendo la reconstitución de una clase dominante burocrática y la dictadura de los más sabios o de quienes fueran reputados como tales. Marx, que creía que una maduración inseparable de las contradicciones económicas y de la educación democrática de los obreros reduciría el papel de un Estado proletario a una simple fase de legislación de nuevas relaciones sociales objetivamente impuestas, denunciaba en Bakunin y sus partidarios el autoritarismo de una élite conspirativa que se había colocado deliberadamente por encima de la Internacional y concebía el extravagante designio de imponer a la sociedad la dictadura irresponsable de los más revolucionarios o de quienes se designasen a sí mismos como tales. Bakunin reclutaba efectivamente a sus partidarios sobre una perspectiva tal: "Pilotos invisibles en medio de la tempestad popular, nosotros debemos dirigirla, no por un poder ostensible sino por la dictadura colectiva de todos los aliados. Dictadura sin banda, sin título, sin derecho oficial, y tanto más poderosa cuanto que no tendrá ninguna de las apariencias del poder." Así se enfrentaron dos ideologías de la revolución obrera conteniendo cada una una crítica parcialmente verdadera, pero perdiendo la unidad del pensamiento de la historia e instituyéndose ellas mismas en autoridades ideológicas. Organizaciones poderosas, como la social-democracia alemana y la Federación Anarquista Ibérica sirvieron fielmente a una u otra de estas ideologías; y en todas partes el resultado ha sido enormemente diferente del que se deseaba.
El hecho de considerar la finalidad de la revolución proletaria como inmediatamente presente constituye a la vez la grandeza y la debilidad de la lucha anarquista real (ya que en sus variantes individualistas, las pretensiones del anarquismo resultan irrisorias). Del pensamiento histórico de las luchas de clases modernas el anarquismo colectivista retiene únicamente la conclusión, y su exigencia absoluta de esta conclusión se traduce igualmente en un desprecio deliberado del método. Así su crítica de la lucha política ha seguido siendo abstracta, mientras que su elección de la lucha económica sólo es afirmada en función de la ilusión de una solución definitiva arrancada de un solo golpe en este terreno, el día de la huelga general o de la insurrección. Los anarquistas tienen un ideal a realizar. El anarquismo es la negación todavía ideológica del Estado y de las clases, es decir, de las condiciones sociales mismas de la ideología separada. Es la ideología de la pura libertad que todo lo iguala y que aleja toda idea del mal histórico. Este punto de vista de la fusión de todas las exigencias parciales ha dado al anarquismo el mérito de representar el rechazo de las condiciones existentes para el conjunto de la vida, y no alrededor de una especialización crítica privilegiada; pero siendo considerada esta fusión en lo absoluto según el capricho individual antes que en su realización efectiva ha condenado también al anarquismo a una incoherencia fácilmente constatable. El anarquismo no tiene más que repetir y poner en juego en cada lucha su misma y simple conclusión total, porque esta primera conclusión era identificada desde el origen con la culminación integral del movimiento. Bakunin podía pues escribir en 1873, al abandonar la Federación Jurasiana: "En los últimos nueve años se han desarrollado en el seno d e la Internacional más ideas de las que serían necesarias para salvar el mundo, si las ideas solas pudieran salvarlo, y desafío a cualquiera a inventar una nueva. El tiempo ya no pertenece a las ideas, sino a los hechos y a los actos." Sin duda esta concepción conserva del pensamiento histórico del proletariado esta certeza de que las ideas deben llegar a ser prácticas, pero abandona el terreno histórico suponiendo que las formas adecuadas de este paso a la práctica están ya encontradas y no variarán más.
Los anarquistas, que se distinguen explícitamente del conjunto del movimiento obrero por su convicción ideológica, van a reproducir entre ellos esta separación de competencias, proporcionando un terreno favorable a la dominación informal sobre toda organización anarquista de los propagandistas y defensores de su propia ideología, especialistas tanto más mediocres cuanto que por regla general su actividad intelectual se propone principalmente la repetición de algunas verdades definitivas. El respeto ideológico de la unanimidad en la decisión ha favorecido más bien la autoridad incontrolada en la organización misma de especialistas de la libertad; y el anarquismo revolucionario espera del pueblo liberado el mismo tipo de unanimidad, obtenida por los mismos medios. Por otra parte, el rechazo a considerar la oposición de las condiciones entre una minoría agrupada en la lucha actual y la sociedad de los individuos libres ha alimentado una permanente separación de los anarquistas en el momento de la decisión común, como lo muestra el ejemplo de una infinidad de insurrecciones anarquistas en España, limitadas y aplastadas en un plano local.
La ilusión sostenida más o menos explícitamente en el anarquismo auténtico es la inminencia permanente de una revolución que deberá dar razón a la ideología y al modo de organización práctica derivado de la ideología, llevándose a término instantáneamente. El anarquismo ha conducido realmente, en 1936, una revolución social y el esbozo más avanzado que ha existido de un poder proletario. En esta circunstancia todavía hay que hacer notar, por una parte, que la señal de insurrección general fue impuesta por el pronunciamiento del ejército. Por otra parte, en la medida en que esta revolución no había sido concluida en los primeros días, por el hecho de la existencia de un poder franquista en la mitad del país, apoyado fuertemente por el extranjero mientras que el resto del movimiento proletario internacional ya estaba vencido, y por el hecho de la supervivencia de fuerzas burguesas o de otros partidos obreros estatistas en el campo de la República, el movimiento anarquista organizado se ha mostrado incapaz de extender las semi-victorias de la revolución e incluso de defenderlas. Sus jefes reconocidos han llegado a ser ministros y rehenes del Estado burgués que destruía la revolución para perder la guerra civil.
El "marxismo ortodoxo" de la II Internacional es la ideología científica de la revolución socialista que identifica toda su verdad con el proceso objetivo en la economía y con el progreso de un reconocimiento de esta necesidad en la clase obrera educada por la organización. Esta ideología reencuentra la confianza en la demostración pedagógica que había caracterizado el socialismo utópico, pero ajustada a una referencia contemplativa hacia el curso de la historia: sin embargo, tal actitud ha perdido la dimensión hegeliana de una historia total tanto como la imagen inmóvil de la totalidad presente en la crítica utopista (al más alto grado, en el caso de Fourier). De semejante actitud científica, que no podía menos que relanzar en simetría las elecciones éticas, proceden las frivolidades de Hilferding cuando precisa que reconocer la necesidad del socialismo no aporta "ninguna indicación sobre la actitud práctica a adoptar. Pues una cosa es reconocer una necesidad y otra ponerse al servicio de esta necesidad" (Capital financiero). Los que han ignorado que el pensamiento unitario de la historia, para Marx y para el proletariado revolucionario no se distinguía en nada de una actitud práctica a adoptar debían ser normalmente víctimas de la práctica que simultáneamente habían adoptado.
La ideología de la organización social-demócrata se ponía en manos de los profesores que educaban a la clase obrera, y la forma de organización adoptada era la forma adecuada a este aprendizaje pasivo. La participación de los socialistas de la II Internacional en las luchas políticas y económicas era efectivamente concreta, pero profundamente no-crítica. Estaba dirigida, en nombre de la ilusión revolucionaria, según una práctica manifiestamente reformista. Así la ideología revolucionaria debía ser destruida por el éxito mismo de quienes la sostenían. La separación de los diputados y los periodistas en el movimiento arrastraba hacia el modo de vida burgués a los que ya habían sido reclutados de entre los intelectuales burgueses. La burocracia sindical constituía en agentes comerciales de la fuerza de trabajo, para venderla como mercancía a su justo precio, a aquellos mismos que eran reclutados a partir de las luchas de los obreros industriales y escogidos entre ellos. Para que la actividad de todos ellos conservara algo de revolucionaria hubiera hecho falta que el capitalismo se encontrara oportunamente incapaz de soportar económicamente este reformismo cuya agitación legalista toleraba políticamente. Su ciencia garantizaba tal incompatibilidad; y la historia la desmentía en todo momento.
Esta contradicción que Bernstein, al ser el socialdemócrata más alejado de la ideología política y el más francamente adherido a la metodología de la ciencia burguesa, tuvo la honestidad de querer mostrar - y el movimiento reformista de los obreros ingleses lo había mostrado también al prescindir de la ideología revolucionaria - no debía sin embargo ser demostrada de modo terminante más que por el propio desarrollo histórico. Bernstein, por otra parte lleno de ilusiones, había negado que una crisis de la producción capitalista viniera milagrosamente a empujar hacia delante a los socialistas que no querían heredar la revolución más que por esta consagración legítima. El momento de profundos trastornos sociales que surgió con la primera guerra mundial, aunque fue fértil en toma de conciencia, demostró por dos veces que la jerarquía social-demócrata no había educado revolucionariamente a los obreros alemanes, ni los había convertido en teóricos: la primera cuando la gran mayoría del partido se unió a la guerra imperialista, la segunda cuando, en el fracaso, aplastó a los revolucionarios espartaquistas. El ex-obrero Ebert creía todavía en el pecado, puesto que confesaba odiar la revolución "como al pecado". Y este mismo dirigente se mostró buen precursor de la representación socialista que debía poco después oponerse como enemigo absoluto al proletariado de Rusia y de otros países, al formular el programa exacto de esta nueva alienación: "El socialismo quiere decir trabajar mucho".
Lenin no ha sido, como pensador marxista, sino el kautskista fiel y consecuente que aplicaba la ideología revolucionaria de este "marxismo ortodoxo" en las condiciones rusas, condiciones que no permitían la práctica reformista que la II Internacional llevaba consigo en contrapartida. La dirección exterior del proletariado, actuando por medio de un partido clandestino disciplinado, sometido a los intelectuales convertidos en "revolucionarios profesionales", constituye aquí una profesión que no quiere pactar con ninguna profesión dirigente de la sociedad capitalista (el régimen político zarista era por otra parte incapaz de ofrecer tal apertura que se basa en un estado avanzado del poder de la burguesía). Se convierte pues en la profesión de la dirección absoluta de la sociedad.
El radicalismo ideológico autoritario de los bolcheviques se desplegó a escala mundial con la guerra y el hundimiento ante ella de la socialdemocracia internacional. El sangriento final de las ilusiones democráticas del movimiento obrero había hecho del mundo entero una Rusia, y el bolchevismo, reinando sobre la primera ruptura revolucionaria que había traído consigo esta época de crisis, ofrecía al proletariado de todos los países su modelo jerárquico e ideológico para "hablar en ruso" a la clase dominante. Lenin no reprochó al marxismo de la II Internacional ser una ideología revolucionaria, sino haber dejado de serlo.
El mismo momento histórico en que el bolchevismo ha triunfado por sí mismo en Rusia y la social-democracia ha combatido victoriosamente por el viejo mundorepresentación obrera se ha opuesto radicalmente a la clase. marca el nacimiento acabado de un orden de cosas que es el centro de la dominación del espectáculo moderno: la
"En todas las revoluciones anteriores", escribía Rosa Luxemburgo en la Rote Fahne del 21 de diciembre de 1918, "los combatientes se enfrentaban a cara descubierta: clase contra clase, programa contra programa. En la revolución presente las tropas de protección del antiguo régimen no intervienen bajo el estandarte de las clases dirigentes, sino bajo la bandera de un 'partido social-demócrata'. Si la cuestión central de la revolución fuera planteada abierta y honradamente: capitalismo o socialismo, ninguna duda, ninguna vacilación serían hoy posibles en la gran masa del proletariado." Así, días antes de su destrucción, la corriente radical del proletariado alemán descubría el secreto de las nuevas condiciones que había creado todo el proceso anterior (al que la representación obrera habría contribuido de modo importante): la organización espectacular de la defensa del orden existente, el reino social de las apariencias donde ninguna "cuestión central" puede ser ya planteada "abierta y honradamente". La representación revolucionaria del proletariado en este estadio había llegado a ser a la vez el factor principal y el resultado central de la falsificación general de la sociedad.
La organización del proletariado sobre el modelo bolchevique, que había nacido del atraso ruso y de la capitulación del movimiento obrero de los países avanzados ante la lucha revolucionaria, encontró también en el atraso ruso todas las condiciones que llevaban esta forma de organización hacia la inversión contrarrevolucionaria que contenía inconscientemente en su germen original; y la capitulación reiterada de la masa del movimiento obrero europeo ante el Hic Rhodus, hic salta del período 1918-1920, capitulación que incluía la destrucción violenta de su minoría radical, favoreció el desarrollo completo del proceso y permitió que el falaz resultado se afirmara ante el mundo como la única solución proletaria. La apropiación del monopolio estático de la representación y de la defensa del poder de los obreros, que justificó al partido bolchevique, le hizo llegar a ser lo que ya era: el partido de los propietarios del proletario, eliminando en lo esencial las formas precedentes de propiedad.
Todas las condiciones de la liquidación del zarismo examinadas en el debate teórico siempre insatisfactorio durante veinte años entre las diversas tendencias de la socialdemocracia rusa - debilidad de la burguesía, peso de la mayoría campesina, papel decisivo de un proletariado concentrado y combativo pero extremadamente minoritario en el país - revelaron finalmente en la práctica sus soluciones, a través de una premisa que no estaba presente en las hipótesis: la burocracia revolucionaria que dirigía el proletariado, apoderándose del Estado, impuso a la sociedad una nueva dominación de clase. La revolución estrictamente burguesa era imposible; la "dictadura democrática de los obreros y de los campesinos" estaba vacía de sentido; el poder proletario de los soviets no podía mantenerse a la vez contra la clase de los campesinos propietarios, la reacción blanca nacional e internacional y su propia representación exteriorizada y alienada en partido obrero de los dueños absolutos del Estado, de la economía, de la expresión y pronto hasta del pensamiento. La teoría de la revolución permanente de Trotsky y Parvus, a la cual Lenin se unió de modo efectivo en abril de 1917, fue la única que llegó a verificarse en los países atrasados desde el punto de vista del desarrollo social de la burguesía, pero sólo tras la introducción de este factor desconocido que era el poder de clase de la burocracia. La concentración de la dictadura en las manos de la representación suprema de la ideología fue defendida con la mayor consecuencia por Lenin en los numerosos enfrentamientos de la dirección bolchevique. Lenin tenía razón contra sus adversarios cada vez que sostenía la solución implicada en las elecciones precedentes del poder absoluto minoritario: la democracia negada estatalmente a los campesinos debía negarse a los obreros, lo que llevaba a negarla a los dirigentes comunistas de los sindicatos, y en todo el partido, y finalmente hasta en la cima del partido jerárquico. En el X Congreso, en el momento en que el soviet de Cronstad era abatido por las armas y enterrado bajo la calumnia, Lenin pronunciaba contra los burócratas izquierdistas organizados en "Oposición Obrera" esta conclusión, cuya lógica extendería Stalin hasta una perfecta división del mundo: "Aquí, o bien allá con un fusil, pero no con la oposición... Estamos hartos de la oposición."
Al permanecer la burocracia como única propietaria de un capitalismo de Estado trató primero de asegurar su poder en el interior mediante una alianza temporal con el campesinado, después de Cronstadt, y con la "nueva política económica", tal y como la defendió en el exterior utilizando a los obreros regimentados en los partidos burocráticos de la III Internacional como fuerza de apoyo de la diplomacia rusa, para sabotear todo movimiento revolucionario y sostener gobiernos burgueses con cuyo apoyo contaba en política internacional (el poder de Kuo-Min-Tang en la China de 1925-27, el Frente Popular en España y en Francia, etc.). Pero la sociedad burocrática debía proseguir su propia culminación mediante el terror ejercido sobre el campesinado para realizar la acumulación capitalista primitiva más brutal de la historia. Esta industrialización de la época estalinista revela la realidad última de la burocracia: es la continuación del poder de la economía, el salvamiento de lo esencial de la sociedad mercantil mediante el mantenimiento del trabajo-mercancía. Es la prueba de la economía independiente que domina la sociedad hasta el punto de recrear para sus propios fines la dominación de clase que le es necesaria: lo que equivale a decir que la burguesía ha creado un poder autónomo que, mientras subsista esta autonomía, puede hasta llegar a prescindir de la burguesía. La burocracia totalitaria no es "la última clase propietaria de la historia" en el sentido de Bruno Rizzi, sino solamente una clase dominante de sustitución para la economía mercantil. La propiedad privada del capitalismo decadente es reemplazada por un sub-producto simplificado, menos diversificado, concentrado en propiedad colectiva de la clase burocrática. Esta forma subdesarrollada de clase dominante es también la expresión del subdesarrollo económico; y no tiene otra perspectiva que superar el retraso de este desarrollo en ciertas regiones del mundo. El partido obrero, organizado según el modelo burgués de la separación, ha proporcionado el cuadro jerárquico-estatal a esta edición suplementaria de la clase dominante. Anton Ciliga anotaba en una prisión de Stalin que "las cuestiones técnicas de organización resultaban ser cuestiones sociales" (Lenin y la revolución).
La ideología revolucionaria, la coherencia de lo separado de la que el leninismo constituye el más alto esfuerzo voluntarista, que detenta la gestión de una realidad que la rechaza, con el stalinismo reencontrará su verdad en la incoherencia. En este momento la ideología ya no es un arma, sino un fin. La mentira que ya no es contradicha se convierte en locura. Tanto la realidad como el fin son disueltos en la proclamación ideológica totalitaria: todo lo que ella dice es todo lo que es. Es un primitivismo local del espectáculo, cuyo papel es sin embargo esencial en el desarrollo del espectáculo mundial. La ideología que aquí se materializa no ha transformado económicamente el mundo, como el capitalismo que ha alcanzado el estadio de la abundancia; solo ha transformado políticamente la percepción.
La clase ideológica-totalitaria en el poder es el poder de un mundo invertido: cuanto más fuerte es, más afirma que no existe, y su fuerza le sirve antes que nada para afirmar su inexistencia. Es modesta sólo en este punto, pues su inexistencia oficial debe coincidir también con el nec plus ultra del desarrollo histórico, que simultáneamente se debería a su dominio infalible. Expuesta por todas partes, la burocracia debe ser la clase invisible para la conciencia, de forma que toda la vida social se vuelve demente. La organización social de la mentira absoluta dimana de esta contradicción fundamental.
El stalinismo fue el reino del terror para la clase burocrática misma. El terrorismo que funda el poder de esta clase debe golpear también a esta clase, ya que no posee ninguna garantía jurídica, ninguna existencia reconocida en tanto que clase propietaria que pudiera extender a cada uno de sus miembros. Su propiedad real está disimulada, y no ha llegado a ser propietaria sino a través de la falsa conciencia. La falsa conciencia solo mantiene su poder absoluto por el terror absoluto, donde todo verdadero motivo termina por perderse. Los miembros de la clase burocrática en el poder no tienen derecho de posesión sobre la sociedad más que colectivamente, en tanto que participantes en una mentira fundamental: es necesario que representen el papel del proletariado dirigiendo una sociedad socialista; que sean los actores fieles al texto de una infidelidad ideológica. Pero la participación efectiva en esta mentira debe verse reconocida como una participación verídica. Ningún burócrata puede sostener individualmente su derecho al poder, pues probar que es un proletario socialista sería manifestarse como lo contrario de un burócrata; y probar que es un burócrata es imposible porque la verdad oficial de la burocracia es que no existe. Así, cada burócrata está en dependencia absoluta con una garantía central de la ideología que reconoce una participación colectiva de su "poder socialista" a todos los burócratas que no destruye. Aunque los burócratas tomados en conjunto deciden sobre todas las cosas, la cohesión de su propia clase no puede ser asegurada más que mediante la concentración de su poder terrorista en una sola persona. En esta persona reside la única verdad práctica de la mentira en el poder: la fijación indiscutible de su frontera siempre rectificada. Stalin decide sin apelación quién es finalmente burócrata poseedor; es decir, quién debe ser llamado "proletario en el poder" o bien "traidor a sueldo de Mikado y de Wall Street". Los átomos burocráticos sólo encuentran la esencia común de su derecho en la persona de Stalin. Stalin es el soberano del mundo que de esta forma se conoce como persona absoluta, para cuya conciencia no existe espíritu más elevado. "El soberano del mundo posee la conciencia efectiva de lo que él es - el poder universal de la efectividad - en la violencia destructiva que ejerce contra el Sí mismo de los sujetos que le hacen frente." Es a la vez el poder que define el terreno de la dominación y "el poder que arrasa este terreno".
Cuando la ideología, convertida en absoluta por la posesión del poder absoluto, se ha transformado de conocimiento parcelario en mentira totalitaria, el pensamiento de la historia ha sido anulado tan perfectamente que la historia misma, al nivel del conocimiento más empírico, no puede ya existir. La sociedad burocrática totalitaria vive en un presente perpetuo, donde todo lo que ha sucedido existe para ella solamente como un espacio accesible a su política. El proyecto, ya formulado por Napoleón, de "dirigir monárquicamente la energía de los recuerdos" ha encontrado su concreción total en una manipulación permanente del pasado no solamente en las significaciones, sino también en los hechos. Pero el precio de esta liberación de toda realidad histórica es la pérdida de la referencia racional que es indispensable a la sociedad histórica del capitalismo. Sabemos lo que la aplicación científica de la ideología convertida en locura ha podido costar a la economía rusa, aunque sólo sea con la impostura de Lyssenko. Esta contradicción de la burocracia totalitaria administrando una sociedad industrializada, atrapada entre su necesidad y su rechazo de lo racional, constituye una de las deficiencias principales con respecto al desarrollo capitalista normal. Así como la burocracia no puede resolver como él la cuestión de la agricultura, es finalmente inferior a él en la producción industrial, planificada autoritariamente sobre las bases del irrealismo y de la mentira generalizada.
El movimiento obrero revolucionario fue aniquilado entre las dos guerras por la acción conjugada de la burocracia estalinista y del totalitarismo fascista, que había adoptado su forma de organización como partido totalitario experimentado en Rusia. El fascismo ha sido una defensa extremista de la economía burguesa amenazada por la crisis y la subversión proletaria, el estado de sitio en la sociedad capitalista, por el que esta sociedad se salva y se aplica una primera racionalización de urgencia haciendo intervenir masivamente al Estado en su gestión. Pero tal racionalización está ella misma gravada por la inmensa irracionalidad de su medio. Si el fascismo se alza en defensa de los principales aspectos de la ideología burguesa convertida en conservadora (la familia, la propiedad, el orden moral, la nación) reuniendo a la pequeña burguesía y a los parados aterrados por la crisis o desilusionados por la impotencia de la revolución socialista, él mismo no es fundamentalmente ideológico. Se presenta como lo que es: una resurrección violenta del mito que exige la participación de una comunidad definida por seudo-valores arcaicos: la raza, la sangre, el jefe. El fascismo es el arcaísmo técnicamente equipado. Su ersatz descompuesto del mito es retomado en el contexto espectacular de los medios de condicionamiento e ilusión más modernos. Así, es uno de los factores en la formación del espectáculo moderno, del mismo modo que su participación en la destrucción del antiguo movimiento obrero hace de él una de las potencias fundadoras de la sociedad presente; pero como el fascismo resulta ser también la forma más costosa del mantenimiento del orden capitalista, debió abandonar normalmente el primer plano de la escena que ocupan las grandes representaciones de los Estados capitalistas, eliminado por formas más racionales y más fuertes de este orden.
Cuando la burocracia rusa logró por fin deshacerse de las marcas de la propiedad burguesa que trababan su reino sobre la economía al desarrollar ésta para su propio uso y ser reconocida en el exterior entre las grandes potencias, quiso gozar tranquilamente de su propio mundo suprimiendo esta parte de arbitrariedad que se ejercía sobre ella misma: denunció el estalinismo de su origen. Pero tal denuncia sigue siendo estalinista, arbitraria, inexplicada e incesantemente corregida, pues la mentira ideológica de su origen no puede jamás revelarse. Así la burocracia no puede liberarse ni cultural ni políticamente porque su existencia como clase depende de su monopolio ideológico que, con todo su peso, es su único título de propiedad. La ideología ha perdido ciertamente la pasión de su afirmación positiva, pero lo que de ella subsiste de trivialidad indiferente tiene todavía esta función represiva de prohibir la menor concurrencia, de tener cautiva la totalidad del pensamiento. La burocracia está así ligada a una ideología que ya no es creída por nadie. Lo que era terrorista se ha vuelto irrisorio, pero esta misma irrisión no puede mantenerse si no es conservando en segundo plano el terrorismo del que hubiera querido deshacerse. Así, al mismo tiempo que la burocracia quiere demostrar su superioridad en el terreno del capitalismo se reconoce como pariente pobre del capitalismo. De la misma forma que su historia efectiva está en contradicción con su derecho y su ignorancia groseramente mantenida en contradicción con sus pretensiones científicas, su proyecto de rivalizar con la burguesía en la producción de una abundancia mercantil está entorpecido por el hecho de que tal abundancia lleva en sí misma su ideología implícita y surte normalmente una libertad indefinidamente extendida de falsas elecciones espectaculares, seudo-libertad que sigue siendo inconciliable con la ideología burocrática.
En este momento del desarrollo el título de propiedad ideológica de la burocracias se derrumba ya a escala internacional. El poder que se había establecido nacionalmente como modelo fundamentalmente internacionalista debe admitir que no puede pretender sostener su falsa cohesión más allá de cada frontera nacional. El desigual desarrollo económico que conocen las burocracias, con intereses concurrentes, que han logrado poseer su "socialismo" fuera de un solo país, ha conducido al enfrentamiento público y completo de la mentira rusa y la mentira china. A partir de este punto cada burocracia en el poder o cada partido totalitario candidato al poder dejado por el periodo estalinista en algunas clases obreras nacionales debe seguir su propia vía. Sumándose a las manifestaciones de negación interior que comenzaron a afirmarse ante el mundo con la revuelta obrera de Berlín-Este que opuso a los burócratas su exigencia de "un gobierno de metalúrgicos" y que ya llegaron una vez hasta el poder con los consejos obreros de Hungría, la descomposición mundial de la alianza de la mistificación burocrática es, en último término, el factor más desfavorable para el desarrollo actual de la sociedad capitalista. La burguesía está en el trance de perder el adversario que la sostenía objetivamente unificando ilusoriamente toda negación del orden existente. Tal división del trabajo espectacular ve su fin cuando el rol seudo-revolucionario se divide a su vez. El elemento espectacular de la disolución del movimiento obrero va a ser él mismo disuelto.
La ilusión leninista no tiene hoy otra base que las diversas tendencias trotskistas, en las que la identificación del proyecto proletario con una organización jerárquica de la ideología sobrevive firmamente a la experiencia de todos sus resultados. La distancia que separa el trotskismo de la crítica revolucionaria de la sociedad actual le permite también observar una distancia respetuosa respecto de posiciones que ya sostenían cuando se utilizaron en un combate real. Trotski permaneció hasta 1927 fundamentalmente solidario con la alta burocracia para intentar apoderarse de ella con el fin de hacerle reemprender una acción realmente bolchevique en el exterior (se sabe que en ese momento, para que el famoso "testamento de Lenin" pasara inadvertido, llegó a desautorizar calumniosamente a su partidario Max Eastman que lo había divulgado). Trotski fue condenado por su perspectiva fundamental, puesto que en el momento en que la burocracia se reconoce en su resultado como clase contrarrevolucionaria en el interior debe escoger también ser efectivamente contrarevolucionaria hacia el exterior en nombre de la revolución como el lugar en que ella reside. La lucha posterior de Trotski por una V Internacional contiene la misma inconsecuencia. Él se negó toda su vida a reconocer en la burocracia el poder de una clase separada porque se había convertido durante la segunda revolución rusa en partidario incondicional de la forma bolchevique de organización. Cuando Lukàcs mostró en 1923 de esta forma la mediación al fin descubierta entre la teoría y la práctica, en que los proletarios dejan de ser "espectadores" de los sucesos ocurridos en su organización para elegirlos y vivirlos de modo consciente, describía como méritos efectivos del partido bolchevique todo lo que el partido bolchevique no era. Lukàcs era todavía, a pesar de su profundo trabajo teórico, un ideólogo que habla en nombre del poder más vulgarmente exterior al movimiento proletario, que creía y hacía creer que se encontraba él mismo, con su personalidad total, en el poder como en lo que le es propio. Cuando las consecuencias mostraron de qué manera este poder deniega y suprime a sus lacayos, Lukàcs, desmintiéndose sin cesar, hizo ver con una nitidez caricatural con qué se había identificado exactamente: con lo contrario de sí mismo y de lo que había sostenido en Historia y conciencia de clase. Lukàcs verifica a la perfección la regla fundamental que juzga a todos los intelectuales de este siglo: lo que ellos respetan da la medida exacta su propia realidad despreciable. Lenin sin embargo nunca había fomentado este tipo de ilusiones sobre su actividad, y admitía que "un partido político no puede examinar a sus miembros para ver si hay contradicciones entre su filosofía y el programa del partido". El partido real cuyo retrato soñado había presentado Lukàcs a destiempo no era coherente más que para una tarea precisa y parcial: tomar el poder en el Estado.
La ilusión neo-leninista del trotskismo actual, al ser desmentida a cada instante por la realidad de la sociedad capitalista moderna, tanto burguesa como burocrática, encuentra normalmente un campo de aplicación privilegiado en los paises "subdesarrollados" formalmente independientes, donde la ilusión de una variante cualquiera de socialismo estatal y burocrático está consciente manipulada por las clases dirigentes locales como simple ideología del desarrollo económico. La composición híbrida de estas clases se vincula con más o menos nitidez con una gradación sobre el espectro burguesía-burocracia. Su juego a escala internacional entre estos dos polos del poder capitalista existente, así como sus compromisos ideológicos - notablemente con el islamismo -, que expresan la realidad híbrida de su base social, llegan a arrebatar a este último subproducto del socialismo ideológico de toda otra seriedad que no sea la policial. Una burocracia ha podido formarse encuadrando la lucha nacional y la revuelta agraria de los campesinos: entonces tiende, como en China, a aplicar el modelo estalinista de industrialización en una sociedad menos desarrollada que la Rusia de 1917. Una burocracia capaz de industrializar la nación puede formarse a partir de la pequeña burguesía de cuadros del ejército apoderándose del poder, como muestra el ejemplo de Egipto. En ciertos puntos, como en Argelia a la salida de su guerra de independencia, la burocracia que se constituyó como dirección para-estatal durante la lucha busca el punto de equilibrio de un compromiso para fusionarse con una débil burguesía nacional. Por último en las antiguas colonias de África Negra que siguen abiertamente ligadas a la burguesía occidental, americana o europea, una burguesía se constituye - con frecuencia a partir del poder de los jefes tradicionales del tribalismo - mediante la posesión del Estado: en estos paises donde el imperialismo extranjero sigue siendo el verdadero dueño de la economía llega un momento en que los compradores han recibido en compensación por su venta de productos indígenas la propiedad de un estado indígena, independiente de las masas locales pero no del imperialismo. En este caso se trata de una burguesía artificial que no es capaz de acumular, sino que simplemente dilapida tanto la parte de plusvalía del trabajo local que le corresponde como los subsidios extranjeros de los Estados o monopolios que son sus protectores. La evidencia de la incapacidad de estas clases burguesas para llevar a cabo la función económica normal de la burguesía compone ante cada una de ellas una subversión del modelo burocrático más o menos adaptado a las particularidades locales, que quiere apoderarse de su herencia. Pero el éxito mismo de una burocracia en su proyecto fundamental de industrialización contiene necesariamente la perspectiva de su fracaso histórico: acumulando el capital, acumula el proletariado, y crea su propio desmentido en un país donde éste todavía no existía.
En este desarrollo complejo y terrible que ha arrastrado la época de las luchas de clases hacia nuevas condiciones el proletariado de los países industriales ha perdido completamente la afirmación de su perspectiva autónoma y, en último análisis, sus ilusiones, pero no su ser. No ha sido suprimido. Mora irreductiblemente existiendo en la alienación intensificada del capitalismo moderno: es la inmensa mayoría de trabajadores que han perdido todo el poder sobre el empleo de sus vidas y que, los que lo saben, se redefinen como proletariado, el negativo del obrero en esta sociedad. Este proletariado es reforzado objetivamente por el movimiento de desaparición del campesinado así como por la extensión de la lógica del trabajo en la fábrica que se aplica a gran parte de los "servicios" y de las profesiones intelectuales. Este proletariado se halla todavía subjetivamente alejado de su conciencia práctica de clase, no sólo entre los empleados sino también entre los obreros que todavía no han descubierto más que la impotencia y la mistificación de la vieja política. Sin embargo, cuando el proletariado descubre que su propia fuerza exteriorizada contribuye al fortalecimiento permanente de la sociedad capitalista, ya no solamente bajo la forma de su trabajo, sino también bajo la forma de los sindicatos, los partidos o el poder estatal que él había construido para emanciparse, descubre también por la experiencia histórica concreta que él es la clase totalmente enemiga de toda exteriorización fijada y de toda especialización del poder. Es portador de la revolución que no puede dejar nada fuera de sí misma, la exigencia de la dominación permanente del presente sobre el pasado y la crítica total de la separación; y es aquí donde debe encontrar la forma adecuada en la acción. Ninguna mejora cuantitativa de su miseria, ninguna ilusión de integración jerárquica son un remedio durable contra su insatisfacción, porque el proletariado no puede reconocerse verídicamente en una injusticia particular que haya sufrido ni tampoco en la reparación de una injusticia particular, ni de un gran número de injusticias, sino solamente en la absoluta injusticia de ser arrojado al margen de la vida.
De los nuevos signos de negación, incomprendidos y falsificados por la organización espectacular, que se multiplican en los países más avanzados económicamente, se puede ya sacar la conclusión de que una nueva época ha comenzado: tras la primera tentativa de subversión obrera ahora es la abundancia capitalista la que ha fracasado. Cuando las luchas antisindicales de los obreros occidentales son reprimidas en primer lugar por los propios sindicatos y cuando las revueltas actuales de la juventud lanzan una primera contestación informe, que implica de modo inmediato el rechazo de la antigua política especializada, de arte y de la vida cotidiana, están aquí presentes las dos caras de una lucha espontánea que comienza bajo el aspecto criminal. Son los signos precursores del segundo asalto proletario contra la sociedad de clases. Cuando los hijos perdidos de este ejército todavía inmóvil reaparecen sobre este terreno, devenido otro y permaneciendo él mismo, siguen a un nuevo "general Ludd" que, esta vez, los lanza a la destrucción de las máquinas del consumo permitido.
"La forma política por fin descubierta bajo la cual la emancipación económica del trabajo podría realizarse" ha tomado en este siglo una nítida figura en los Consejos obreros revolucionarios, concentrando en ellos todas las funciones de decisión y ejecución, y federándose por medio de delegados responsables ante la base y revocables en todo momento. Su existencia efectiva no ha sido hasta ahora más que un breve esbozo, enseguida combatido y vencido por la diferentes fuerzas de defensa de la sociedad de clases, entre las cuales a menudo hay que contar su propia falsa conciencia. Pannekoek insistía justamente sobre el hecho de que la elección de un poder de los Consejos obreros "plantea problemas" más que aporta una solución. Pero es precisamente en este poder donde los problemas de la revolución del proletariado pueden tener su verdadera solución. Es el lugar donde las condiciones objetivas de la conciencia histórica se reúnen; donde se da la realización de la comunicación directa activa, donde terminan la especialización, la jerarquía y la separación, donde las condiciones existentes han sido transformadas "en condiciones de unidad". Aquí el sujeto proletario puede emerger de su lucha contra la contemplación: su conciencia equivale a la organización práctica que ella se ha dado, porque esta misma conciencia es inseparable de la intervención coherente en la historia.
En el poder de los Consejos, que debe suplantar internacionalmente a cualquier otro poder, el movimiento proletario es su propio producto, y este producto es el productor mismo. Él mismo es su propio fin. Sólo ahí la negación espectacular de la vida es negada a su vez.
La aparición de los Consejos fue la más alta realidad del movimiento proletario en el primer cuarto de siglo, realidad que pasó inadvertida o disfrazada porque desaparecía con el resto del movimiento que el conjunto de la experiencia histórica de entonces desmentía y eliminaba. En el nuevo momento de la crítica proletaria, este resultado vuelve como el único punto invicto del movimiento vencido. La conciencia histórica que sabe que tiene en sí misma su único medio de existencia puede reconocerlo ahora no ya en la periferia de lo que refluye sino en el centro de lo que aumenta.
Una organización revolucionaria existente ante el poder de los Consejos - deberá encontrar su propia forma luchando - sabe ya por todas estas razones históricas que no representa a la clase. Debe reconocerse a sí misma solamente como una separación radical del mundo de la separación.
La organización revolucionaria es la expresión coherente de la teoría de la praxis entrando en comunicación no-unilateral con las luchas prácticas y transformándose en teoría práctica. Su propia práctica es la generalización de la comunicación y la coherencia en estas luchas. En el momento revolucionario de la disolución de la separación social, esta organización debe reconocer su propia disolución en tanto que organización separada.
La organización revolucionaria no puede ser más que la crítica unitaria de la sociedad, es decir, una crítica que no pacta con ninguna forma de poder separado, en ningún lugar del mundo, y una crítica pronunciada globalmente contra todos los aspectos de la vida social alienada. En la lucha de la organización revolucionaria contra la sociedad de clases, las armas no son otra cosa que la esencia de los propios combatientes: la organización revolucionaria no puede reproducir en sí misma las condiciones de escisión y de jerarquía de la sociedad dominante. Debe luchar permanentemente contra su deformación en el espectáculo reinante. El único límite de la participación en la democracia total de la organización revolucionaria es el reconocimiento y la autoapropiación efectiva, por todos sus miembros, de la coherencia de su crítica, coherencia que debe probarse en la teoría crítica propiamente dicha y en la relación entre ésta y la actividad práctica.
Mientras la realización cada vez más instalada de la alienación capitalista a todos los niveles hace cada vez más difícil a los trabajadores reconocer y nombrar su propia miseria, los pone en la alternativa de rechazar la totalidad de su miseria o nada, la organización revolucionaria ha debido aprender que no puede ya combatir la alienación bajo formas alienadas.
La revolución proletaria se halla enteramente supeditada a esta necesidad de que, por primera vez, la teoría como inteligencia de la práctica humana sea reconocida y vivida por las masas. Exige que los obreros lleguen a ser dialécticos e inscriban su pensamiento en la práctica; así pide a los hombres sin cualificar mucho más de lo que la revolución burguesa exigía a los hombres cualificados en quienes delegó su puesta en práctica: pues la conciencia ideológica parcial edificada por una parte de la clase burguesa tenía su base en esta parte central de la vida social, la economía, sobre la que esta clase tenía ya el poder. El desarrollo mismo de la sociedad de clases hasta la organización espectacular de la no-vida lleva al proyecto revolucionario a ser visiblemente lo que ya era esencialmente.
La teoría revolucionaria es ahora enemiga de toda ideología revolucionaria y sabe que lo es.
Guy Debord: La sociedad del espectáculo. Trad. revisada por Maldeojo para el Archivo Situacionista (1998).
Tiempo e Historia
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La sociedad del espectáculo, Guy Debord (1967)
Capítulo 5
"Oh, caballeros, la vida es corta... Si vivimos, vivimos para marchar sobre la cabeza de los reyes."
SHAKESPEARE, Enrique IV
El hombre, "el ser negativo que es únicamente en la medida que suprime el Ser", es idéntico al tiempo. La apropiación por el hombre de su propia naturaleza es también su comprensión del despliegue del universo. "La historia misma es una parte de la historia natural, de la transformación de la naturaleza en hombre" (Marx). A la inversa esta "historia natural" no tiene existencia efectiva más que a través del proceso de una historia humana, de la única parte que reencuentra este todo histórico, como el telescopio moderno cuyo alcance recupera en el tiempo la fuga de las nebulosas en la periferia del universo. La historia ha existido siempre, pero no siempre bajo su forma histórica. La temporalización del hombre, tal como se efectúa por la mediación de una sociedad, equivale a una humanización del tiempo. El movimiento inconsciente del tiempo se manifiesta y deviene verdadero en la conciencia histórica.
El movimiento propiamente histórico, aunque todavía oculto, comienza en la lenta e insensible formación de "la naturaleza real del hombre", esta "naturaleza que nace en la historia humana - en el acto generador de la sociedad humana -", pero la sociedad que ya ha dominado una técnica y un lenguaje, aunque producto de su propia historia, no tiene otra conciencia que la de un presente perpetuo. Todo conocimiento, limitado a la memoria de los más ancianos, siempre es allí dirigido por los vivos. Ni la muerte ni la procreación son comprendidas como una ley del tiempo. El tiempo permanece inmóvil, como un espacio cerrado. Cuando una sociedad más compleja llega a tomar conciencia del tiempo su trabajo es sobre todo negarlo, pues lo que ve en el tiempo no es lo que pasa, sino lo que vuelve. La sociedad estática organiza el tiempo según su experiencia inmediata de la naturaleza en el modelo del tiempo cíclico.
El tiempo cíclico domina ya en la experiencia de los pueblos nómadas, porque se reencuentran ante las mismas condiciones en cada momento de su travesía: Hegel señala que "la errancia de los nómadas es solamente formal, puesto que se limita a espacios uniformes". La sociedad que al establecerse localmente da al espacio un contenido mediante el acondicionamiento de lugares individualizados se encuentra por ello encerrada en el interior de esta localización. El retorno temporal a lugares parecidos es ahora el puro retorno del tiempo en un mismo lugar, la repetición de una serie de gestos. El paso del nomadismo pastoril a la agricultura sedentaria es el final de la libertad perezosa y sin contenido, el comienzo del trabajo. El modo de producción agrario en general, dominado por el ritmo de las estaciones, es la base del tiempo cíclico plenamente constituido. La eternidad le es interior: es aquí abajo el retorno de lo mismo. El mito es la construcción unitaria del pensamiento que garantiza el orden cósmico entero alrededor del orden que esta sociedad ya estableció de hecho dentro de sus fronteras.
La apropiación social del tiempo, la producción del hombre por el trabajo humano, se desarrollan en una sociedad dividida en clases. El poder que se ha constituido por encima de la penuria de la sociedad del tiempo cíclico, la clase que organiza este trabajo social y se apropia la plusvalía limitada, se apropia igualmente la plusvalía temporal de su organización del tiempo social: posee para ella sola el tiempo irreversible de lo viviente. La única riqueza que puede existir concentrada en el sector del poder para ser materialmente derrochada en fiesta suntuaria se encuentra allí también gastada como dilapidación de un tiempo histórico de la superficie de la sociedad. Los propietarios de la plusvalía histórica poseen el conocimiento y el goce de los acontecimientos vividos. Este tiempo, separado de la organización colectiva del tiempo que predomina con la producción repetitiva de la base de la vida social, fluye por encima de su propia comunidad estática. Es el tiempo de la aventura y de la guerra, donde los dueños de la sociedad cíclica recorren su historia personal; y es igualmente el tiempo que aparece en el choque entre comunidades diferentes, la perturbación del orden inmutable de la sociedad. La historia surge pues ante los hombres como un factor extraño, como aquello que no han querido y contra lo que se creían protegidos. Pero por este desvío vuelve también la inquietud negativa de lo humano, que había estado en el origen mismo de todo el desarrollo que se había adormecido.
El tiempo cíclico es en sí mismo el tiempo sin conflicto. Pero el conflicto se instala en esta infancia del tiempo: la historia lucha ante todo por ser historia en la actividad práctica de los amos. Esta historia crea superficialmente a partir de lo irreversible; su movimiento constituye el tiempo mismo que éste consume en el interior del tiempo inconsumible de la sociedad cíclica.
Las "sociedades frías" son las que han ralentizado en extremo su parte de historia; las que han mantenido en un equilibrio constante su oposición al entorno natural y humano y sus oposiciones internas. Si la extrema diversidad de las instituciones establecidas para este fin testimonia la plasticidad de la autocreación de la naturaleza humana, este testimonio no aparece de manera evidente más que para el observador exterior, para el etnólogo que vuelve desde el tiempo histórico. En cada una de estas sociedades una estructuración definitiva ha excluido el cambio. El conformismo absoluto de las prácticas sociales existentes con las que se encuentran identificadas para siempre todas las posibilidades humanas no tiene otro límite exterior que el temor de volver a caer en la animalidad sin forma. Aquí, para permanecer en lo humano los hombres deben permanecer iguales a sí mismos.
El nacimiento del poder político, que parece estar en relación con las últimas grandes revoluciones de la técnica, como la fundición del fuego en el umbral de un periodo que no conocerá más trastornos en profundidad hasta la aparición de la industria, es también el momento que comienza a disolver los lazos de consanguinidad. Desde entonces la sucesión de generaciones sale de la esfera del puro ciclo natural para devenir acontecimiento orientado, sucesión de poderes. El tiempo irreversible es el tiempo del que reina; y las dinastías son su primera medida. La escritura es su arma. En la escritura el lenguaje alcanza su plena realidad independiente de mediación entre las conciencias. Pero esta independencia es idéntica a la independencia general del poder separado como mediación que constituye la sociedad. Con la escritura aparece una conciencia que ya no es llevada y transmitida en la relación inmediata de los vivos: una memoria impersonal, que es la de la administración de la sociedad. "Los escritos son los pensamientos del estado; los archivos su memoria." (Novalis).
La crónica es la expresión del tiempo irreversible del poder y también el instrumento que mantiene la progresión voluntarista de este tiempo a partir de su trazado anterior, pues esta orientación del tiempo debe derrumbarse con la fuerza de cada poder particular; recayendo en el olvido indiferente del único tiempo cíclico conocido por las masas campesinas que, en el desplome de los imperios y de sus cronologías, no cambian jamás. Los poseedores de la historia han asignado al tiempo un sentido: una dirección que es también una significación. Pero esta historia se despliega y sucumbe en parte; deja inmutable la sociedad profunda ya que ella es justamente lo que permanece separado de la realidad común. Es por esto que la historia de los imperios de Oriente connota para nosotros la historia de las religiones: estas cronologías convertidas en ruinas sólo han dejado la historia aparentemente autónoma de las ilusiones que las envolvían. Los amos que detentan la propiedad privada de la historia, bajo la protección del mito, la detentan ellos mismos en primer lugar bajo la forma de la ilusión: en China y en Egipto tuvieron durante mucho tiempo el monopolio de la inmortalidad del alma; así también sus primeras dinastías reconocidas son la organización imaginaria del pasado. Pero esta posesión ilusoria de los amos es también toda la posesión posible en este momento de una historia común y de su propia historia. La ampliación de su poder histórico efectivo va acompañada de una vulgarización de la posesión mítica ilusoria. Todo esto deriva del simple hecho de que sólo en la medida en que los amos se encargaron de garantizar míticamente la permanencia del tiempo cíclico, como en los ritos estacionales de los emperadores chinos, pudieron liberarse relativamente de él.
Cuando la seca cronología sin explicación del poder divinizado hablando a sus servidores, que no quiere ser comprendida sino como ejecución terrestre de los mandamientos del mito, puede ser superada y convertida en historia consciente, es menester que la participación real en la historia haya sido vivida por grupos extensos. De esta comunicación práctica entre aquellos que se reconocen como poseedores de un presente singular, que han experimentado la riqueza cualitativa de los acontecimientos como su actividad y el lugar en que habitaban -su época- nace el lenguaje general de la comunicación histórica. Aquellos para quienes ha existido el tiempo irreversible descubren en él a la vez lo memorable y la amenaza del olvido: "Herodoto de Halicarnaso presenta aquí los resultados de su investigación, para que el tiempo no borre los trabajos de los hombres..."
El razonamiento sobre la historia es, inseparablemente, razonamiento sobre el poder. Grecia fue ese momento en que el poder y su transformación se discuten y se comprenden, la democracia de los amos de la sociedad. Allí se daba lo inverso de las condiciones conocidas por el Estado despótico, donde el poder nunca arregla sus cuentas más que consigo mismo en la inaccesible oscuridad de su punto más concentrado: por la revolución de palacio, cuyo triunfo o fracaso ponen igualmente fuera de discusión. Sin embargo, el poder repartido de las comunidades griegas no existía sino en el consumo de una vida social cuya producción quedaba separada y estática en la clase servil. Sólo aquellos que no trabajan viven. En la división de las comunidades griegas y en la lucha por la explotación de las ciudades extranjeras se ha exteriorizado el principio de la separación que fundaba interiormente cada una de ellas. Grecia, que había soñado la historia universal, no logró unirse ante la invasión; ni siquiera unificar los calendarios de sus ciudades independientes. En Grecia el tiempo histórico se hizo consciente, pero no consciente de sí mismo todavía.
Tras la desaparición de las condiciones localmente favorables que habían conocido las comunidades griegas la regresión del pensamiento histórico occidental no ha ido acompañada de una reconstitución de las antiguas organizaciones míticas. Con el choque entre los pueblos del Mediterráneo en la formación y el hundimiento del Estado romano aparecieron religiones semi-históricas que pasaban a ser los factores fundamentales de la nueva conciencia del tiempo y la nueva armadura del poder separado.
Las religiones monoteístas han sido un compromiso entre el mito y la historia, entre el tiempo cíclico dominando todavía la producción y el tiempo irreversible en que se enfrentan y recomponen los pueblos. Las religiones surgidas del judaísmo son el reconocimiento universal abstracto del tiempo irreversible que se encuentra democratizado, abierto a todos, pero en lo ilusorio. El tiempo todo se orienta hacia un único acontecimiento final: "El reino de Dios está cerca." Estas religiones nacieron sobre el suelo de la historia y allí se establecieron. Y aún se mantienen allí en oposición radical con la historia. La religión semi-histórica establece un punto de partida cualitativo en el tiempo, el nacimiento de Cristo, la huida de Mahoma, pero su tiempo irreversible -al introducir una acumulación efectiva que en el Islam podría tomar la figura de una conquista o en el cristianismo de la Reforma la de un acrecentamiento del capital- se invierte de hecho en el pensamiento religioso como una cuenta regresiva: la espera, en el tiempo que disminuye, del acceso al otro mundo verdadero, la espera del Juicio final. La eternidad salió del tiempo cíclico. Es su más allá. Es el elemento que introduce la irreversibilidad del tiempo, que suprime la historia en la historia misma, colocándose como puro elemento puntual en que el tiempo cíclico ha vuelto a entrar y es abolido del otro lado del tiempo irreversible. Bossuet dirá todavía: "Y por medio del tiempo que pasa entramos en la eternidad que no pasa".
La edad media, ese mundo mítico inconcluso que tenía su perfección fuera de él, es el momento en que el tiempo cíclico, que rige todavía la parte principal de la producción, es realmente corroído por la historia. Se reconoce una cierta temporalidad irreversible a todos individualmente en la sucesión de las edades de la vida, en la vida considerada como un viaje, un paso sin retorno por un mundo cuyo sentido está en otra parte: el peregrino es el hombre que sale de este tiempo cíclico para ser efectivamente ese viajero que cada uno es como signo. La vida histórica personal encuentra siempre su cumplimiento en la esfera del poder, en la participación en las luchas emprendidas por el poder y en las luchas por la disputa del poder; pero el tiempo irreversible del poder está dividido hasta el infinito, bajo la unificación general del tiempo orientado de la era cristiana, en un mundo de la confianza armada, donde el juego de los amos gira alrededor de la fidelidad y de la contestación de la fidelidad debida. Esta sociedad feudal, nacida del choque entre "la estructura organizativa del ejército conquistador tal como se desarrolló durante la conquista" y "las fuerzas productivas encontradas en el país conquistado" (La ideología alemana) - y es preciso considerar su lenguaje religioso en la organización de estas fuerzas productivas - ha dividido la dominación de la sociedad entre la Iglesia y el poder estatal, a su vez subdividido en las complejas relaciones de señorío y vasallaje de las tenencias territoriales y de las comunas urbanas. En esta diversidad de la vida histórica posible, el tiempo irreversible que comportaba inconscientemente la sociedad profunda, el tiempo vivido por la burguesía en la producción de mercancías, la fundación y la expansión de las ciudades, el descubrimiento comercial de la tierra - la experimentación práctica que destruye para siempre toda organización mítica del cosmos - se reveló lentamente como el trabajo desconocido de la época cuando la gran empresa histórica oficial de este mundo fracasó con las Cruzadas.
Al declinar la Edad Media el tiempo irreversible que invade la sociedad se experimenta por la conciencia vinculada con el antiguo orden bajo la forma de una obsesión por la muerte. Es la melancolía de la disolución de un mundo, el último en que la seguridad del mito equilibraba todavía la historia; y para esta melancolía todo lo terrestre se encamina solamente hacia su corrupción. Las grandes revueltas de los campesinos de Europa son también su intento de responder a la historia que les arrancaba violentamente del sueño patriarcal que había garantizado la tutela feudal. Es la utopía milenarista de la realización terrenal del paraíso, en la que vuelve al primer plano lo que estaba en el origen de la religión semihistórica, cuando las comunidades cristianas, como el mesianismo judaico del que provenían, en respuesta a los problemas y a la desdicha de la época, esperaban la realización inminente del reino de Dios y añadían un factor de inquietud y de subversión en la sociedad antigua. Habiendo llegado a compartir el poder en el imperio, el cristianismo desmintió en su momento como simple superstición lo que subsistía de esta esperanza: tal es el sentido de la afirmación agustiniana, arquetipo de todos los satisfecit de la ideología moderna, según la cual la Iglesia establecida era desde hacía mucho tiempo ese reino del que se había hablado. La revuelta social del campesinado milenarista se define naturalmente en primer lugar como una voluntad de destrucción de la Iglesia. Pero el milenarismo se despliega en el mundo histórico y no sobre el terreno del mito. Las esperanzas revolucionarias modernas no son, como cree mostrar Norman Cohn en La persecución del milenio, secuelas irracionales de la pasión religiosa del milenarismo. Todo lo contrario, es el milenarismo, lucha de clase revolucionaria hablando por última vez el lenguaje de la religión, el que constituye ya una tendencia revolucionaria moderna a la que falta todavía la conciencia de no ser histórica. Los milenaristas tenían que fracasar porque no podían reconocer la revolución como su operación propia. El hecho de que esperasen para actuar un signo exterior de la decisión de Dios es la traducción en el pensamiento de una práctica en la que los campesinos sublevados siguen a jefes armados fuera de ellos mismos. La clase campesina no podía alcanzar una conciencia justa del funcionamiento de la sociedad y de la forma de llevar su propia lucha: debido a que le faltaban esas condiciones de unidad en su acción y en su conciencia expresó su proyecto y condujo sus guerras según la imaginería del paraíso terrestre.
La nueva posesión de la vida histórica, el Renacimiento, que encuentra en la antigüedad su pasado y su derecho, lleva consigo la ruptura gozosa con la eternidad. Su tiempo irreversible es el de la acumulación infinita de conocimientos, y la conciencia histórica surgida de la experiencia de las comunidades democráticas y de las fuerzas que las destruyen volverá a tomar con Maquiavelo el razonamiento sobre el poder desacralizado, a decir lo indecible del Estado. En la vida exhuberante de las ciudades italianas, en el arte de las fiestas, la vida se conoce como un goce del paso del tiempo. Pero este goce del pasar debería ser él mismo pasajero. La canción de Lorenzo de Médicis, considerada por Buckhardt como la expresión "del espíritu mismo del Renacimiento", es el elogio que esta frágil fiesta de la historia ha pronunciado sobre sí misma: "Qué bella es la juventud - que se va tan deprisa."
El movimiento constante de monopolización de la vida histórica por el Estado de la monarquía absoluta, forma de transición hacia la dominación completa de la clase burguesa, hace aparecer en su verdad lo que es el nuevo tiempo irreversible de la burguesía. Es al tiempo de trabajo, por primera vez librado de lo cíclico, al que la burguesía está ligada. El trabajo se ha convertido con la burguesía en trabajo que transforma las condiciones históricas. La burguesía es la primera clase dominante para quien el trabajo es un valor. Y la burguesía que suprime todo privilegio, que no reconoce ningún valor que no derive de la explotación del trabajo, ha identificado precisamente con el trabajo su propio valor como clase dominante y ha hecho del progreso del trabajo su propio progreso. La clase que acumula las mercancías y el capital modifica continuamente la naturaleza modificando el trabajo mismo, desencadenando su productividad. Toda la vida social se ha concentrado ya en la pobreza ornamental de la Corte, atavío de la fría administración estatal que culmina en el "oficio de rey"; y toda libertad histórica particular ha debido consentir su pérdida. La libertad del juego temporal irreversible de los feudales se consumió en sus últimas batallas perdidas con las guerras de la Fronde o el levantamiento de los escoceses en favor de Carlos Eduardo. El mundo ha cambiado de base.
La victoria de la burguesía es la victoria del tiempo profundamente histórico, porque es el tiempo de la producción económica que transforma la sociedad de modo permanente y de arriba a abajo. Durante tanto tiempo como la producción agraria sigue siendo el trabajo principal, el tiempo cíclico que continúa presente en el fondo de la sociedad sostiene las fuerzas coaligadas de la tradición, que van a frenar el movimiento. Pero el tiempo irreversible de la economía burguesa extirpa estas supervivencias en toda la extensión del mundo. La historia que había aparecido hasta entonces como el movimiento de los individuos de la clase dominante únicamente, y por tanto escrita como historia de acontecimientos, es ahora comprendida como el movimiento general, y en este severo movimiento los individuos son sacrificados. La historia que descubre su base en la economía política conoce ahora la existencia de lo que era su inconsciente, pero sigue no obstante sin poder sacarlo a la luz. Es solamente esta prehistoria ciega, una nueva fatalidad que nadie domina, lo que la economía mercantil ha democratizado.
La historia que se halla presente en toda la profundidad de la sociedad tiende a perderse en la superficie. El triunfo del tiempo irreversible es también su metamorfosis en tiempo de las cosas, porque el arma de su victoria ha sido precisamente la producción en serie de objetos según las leyes de la mercancía. El principal producto que el desarrollo económico ha hecho pasar de la rareza lujosa al consumo corriente ha sido por tanto la historia, pero solamente en tanto que historia del movimiento abstracto de las cosas que domina todo uso cualitativo de la vida. Mientras que el tiempo cíclico anterior había sostenido una parte creciente de tiempo histórico vivido por algunos individuos y grupos, la dominación del tiempo irreversible de la producción tiende a eliminar socialmente este tiempo vivido.
De este modo la burguesía ha hecho conocer y ha impuesto a la sociedad un tiempo histórico irreversible, pero negándole su uso. "Hubo historia, pero ya no", porque la clase de los poseedores de la economía, que no puede romper con la historia económica, debe también rechazar como una amenaza inmediata todo otro empleo irreversible del tiempo. La clase dominante, compuesta por especialistas de la posesión de las cosas que son ellos mismos, por esa razón, una posesión de cosas, debe unir su suerte al mantenimiento de esta historia reificada, a la permanencia de una nueva inmovilidad en la historia. Por primera vez el trabajador, en la base de la sociedad, no es materialmente extraño a la historia ya que ahora la sociedad se mueve irreversiblemente por su base. En la reivindicación de vivir el tiempo histórico que hace el proletariado encuentra éste el simple centro inolvidable de su proyecto revolucionario; y cada una de las tentativas de ejecución de este proyecto aniquiladas hasta ahora marca un punto de partida posible de la nueva vida histórica.
El tiempo irreversible de la burguesía dueña del poder comenzó por presentarse bajo su propio nombre, como un origen absoluto, el año I de la República. Pero la ideología revolucionaria de la libertad general que había abatido los últimos restos de organización mítica de los valores y toda reglamentación tradicional de la sociedad permitía ver ya la voluntad real que había vestido a la romana: la libertad de comercio generalizada. La sociedad de la mercancía, descubriendo entonces que debía reconstruir la pasividad que le había sido necesario sacudir fundamentalmente para establecer su propio reino puro, "encuentra en el cristianismo con su culto al hombre abstracto... el complemento religioso más conveniente" (El Capital). La burguesía ha concluido entonces con esta religión un compromiso que se expresa también en la presentación del tiempo: abandonando su propio calendario su tiempo irreversible vuelve a amoldarse a la era cristiana cuya sucesión continúa.
Con el desarrollo del capitalismo el tiempo irreversible se ha unificado mundialmente. La historia universal llega a ser una realidad, ya que el mundo entero se reúne bajo el desarrollo de ese tiempo. Pero esta historia que es la misma en todas partes a la vez no es todavía otra cosa que la negación intra-histórica de la historia. Es el tiempo de la producción económica, recortado en fragmentos abstractos iguales, que se manifiestan sobre todo el planeta como el mismo día. El tiempo irreversible unificado es el del mercado mundial, y corolariamente el del espectáculo mundial.
El tiempo irreversible de la producción es en primer lugar la medida de las mercancías. Así que el tiempo que se afirma oficialmente en toda la extensión del mundo como el tiempo general de la sociedad, no significando más que los intereses especializados que lo constituyen no es más que un tiempo particular.
Guy Debord: La sociedad del espectáculo. Trad. revisada por Maldeojo para el Archivo Situacionista (1998).
6. El tiempo espectacular
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La sociedad del espectáculo, Guy E. Debord (1967)
Capítulo 6
"No tenemos nada nuestro, salvo el tiempo, del que gozan hasta quienes no tienen morada"
Baltasar GRACIÁN, El Cortesano
El tiempo de la producción, el tiempo-mercancía, es una acumulación infinita de intervalos equivalentes. Es la abstracción del tiempo irreversible, en que todos los segmentos deben probar sobre el cronómetro su igualdad cuantitativa única. Este tiempo es, en toda su realidad efectiva, lo que es en su carácter intercambiable. En esta dominación social del tiempo-mercancía "el tiempo lo es todo, el hombre no es nada; a lo sumo es el esqueleto del tiempo" (Miseria de la Filosofía). Es el tiempo desvalorizado, la inversión completa del tiempo como "campo de desarrollo humano".
El tiempo general del no-desarrollo humano existe también bajo el aspecto complementario de un tiempo consumible que vuelve hacia la vida cotidiana de la sociedad, a partir de esta producción determinada, como un tiempo seudocíclico.
El tiempo seudo-cíclico no es de hecho más que el disfraz consumible del tiempo-mercancía de la producción. Contiene sus rasgos esenciales de unidades homogéneas intercambiables y de supresión de la dimensión cualitativa. Pero siendo el subproducto de este tiempo destinado al retraso la vida cotidiana concreta -y al mantenimiento de este retraso- debe cargarse de seudovalorizaciones y aparecer en una sucesión de momentos falsamente individualizados.
El tiempo seudocíclico es el del consumo de la supervivencia económica moderna, la supervivencia aumentada, donde lo vivido cotidiano queda privado de decisión y sometido ya no al orden natural, sino a la seudonaturaleza desarrollada en el trabajo alienado; y por tanto este tiempo reencuentra naturalmente el viejo ritmo cíclico que regulaba la supervivencia de las sociedades preindustriales. A la vez el tiempo seudocíclico se apoya sobre las huellas naturales del tiempo cíclico componiendo nuevas combinaciones homólogas: el día y la noche, el trabajo y el descanso semanales, el retorno de los períodos de vacaciones.
El tiempo seudocíclico es un tiempo que ha sido transformado por la industria. El tiempo que se basa en la producción de mercancías es él mismo una mercancía consumible, que reúne todo lo que antes se hallaba diferenciado, en la fase de disolución de la vieja sociedad unitaria, en vida privada, vida económica, vida política. Todo el tiempo consumible de la sociedad moderna viene a ser tratado como materia prima de nuevos productos diversificados que se imponen en el mercado como empleos del tiempo socialmente organizados. "Un producto que ya existe bajo una forma que somete lo propio al consumo puede sin embargo convertirse a su vez en materia prima de otro producto." ( El Capital ).
En su sector más avanzado, el capitalismo concentrado se orienta hacia la venta de bloques de tiempo "totalmente equipados", cada uno de los cuales constituye una sola mercancía unificada que ha integrado cierto número de mercancías diversas. Es así como puede aparecer en la economía en expansión de los "servicios" y entretenimientos la fórmula de pago calculado "todo incluido" para el hábitat espectacular, los seudodesplazamientos colectivos de las vacaciones, el abono al consumo cultural y la venta de la sociabilidad misma en "conversaciones apasionantes" y "encuentros de personalidades". Esta clase de mercancía espectacular, que evidentemente no puede tener curso más que en función de la penuria acrecentada de las realidades correspondientes, figura con la misma evidencia entre los artículos-piloto de la modernización de las ventas al ser pagable a crédito.
El tiempo seudocíclico consumible es el tiempo espectacular, a la vez como tiempo del consumo de imágenes, en el sentido restringido, y como imagen del consumo del tiempo en toda su extensión. El tiempo del consumo de imágenes, médium de todas las mercancías, es de modo implícito el campo donde se ejercen plenamente los instrumentos del espectáculo y el fin que estos presentan globalmente como lugar y como figura central de todos los consumos particulares: se sabe que el ahorro de tiempo buscado constantemente por la sociedad moderna - ya se trate de la velocidad en los transportes o del uso de las sopas en sobre - se traduce positivamente para la población de los Estados Unidos en el hecho de que la sola contemplación de la televisión le ocupa por término medio entre tres y seis horas diarias. La imagen social del consumo del tiempo, por su parte, está exclusivamente dominada por los momentos de ocio y de vacaciones, momentos representados a distancia y postulados como deseables como toda mercancía espectacular. Esta mercancía es aquí explícitamente dada como el momento de la vida real, cuyo retorno cíclico se trata de esperar. Pero incluso en estos momentos asignados a la vida sigue siendo todavía el espectáculo el que se deja ver y reproducir, alcanzando un grado más intenso. Lo que ha sido representado como la vida real se revela simplemente como la vida realmente espectacular.
Esta época, que se muestra a sí misma su tiempo como siendo esencialmente el retorno precipitado de múltiples festividades es igualmente una época sin fiesta. Lo que era en el tiempo cíclico el momento de participación de una comunidad en el gasto lujoso de la vida es imposible para la sociedad sin comunidad y sin lujo. Cuando sus seudofiestas vulgarizadas, parodias del diálogo y de la donación, incitan a un gasto económico adicional, sólo devuelven una decepción siempre compensada con la promesa de una nueva decepción. El tiempo de la supervivencia moderna debe alabarse en el espectáculo tanto más abiertamente cuanto que su valor de uso ha disminuido. La realidad del tiempo ha sido reemplazada por la publicidad del tiempo.
Mientras que el consumo del tiempo cíclico en las sociedades antiguas estaba en consonancia con el trabajo real de estas sociedades, el consumo seudocíclico de la economía desarrollada se encuentra en contradicción con el tiempo irreversible abstracto de su producción. En tanto que el tiempo cíclico era tiempo de la ilusión inmóvil, vivido realmente, el tiempo espectacular es el tiempo de la realidad que se transforma, vivido ilusoriamente.
Lo que es siempre nuevo en el proceso de producción de cosas no se reencuentra en el consumo, que sigue siendo el retorno ampliado de lo mismo. Puesto que el trabajo muerto continúa dominando el trabajo vivo, en el tiempo espectacular el pasado domina el presente.
Como otro aspecto en la deficiencia de la vida histórica general, la vida individual todavía no tiene historia. Los seudoacontecimientos que se presentan en la dramatización espectacular no han sido vividos por quienes han sido informados de ellos; y además se pierden en la inflación de su reemplazamiento precipitado a cada pulsación de la maquinaria espectacular. Por otro lado lo que ha sido realmente vivido no tiene relación con el tiempo irreversible oficial de la sociedad y está en oposición directa al ritmo seudocíclico del subproducto consumible de este tiempo. Esta vivencia individual de la vida cotidiana separada queda sin lenguaje, sin concepto, sin acceso crítico a su propio pasado que no está consignado en ninguna parte. No se comunica. Es incomprendida y olvidada en beneficio de la falsa memoria espectacular de lo no-memorable.
El espectáculo, como organización social presente de la parálisis de la historia y de la memoria, del abandono de la historia que se erige sobre la base del tiempo histórico, es la falsa conciencia del tiempo.
Para llevar a los trabajadores al estatuto de productores y consumidores "libres" del tiempo-mercancía la condición previa ha sido la expropiación violenta de su tiempo. El retorno espectacular del tiempo sólo ha llegado a ser posible a partir de esta primera desposesión del productor.
La parte irreductiblemente biológica que sigue presente en el trabajo, tanto en la dependencia de lo cíclico natural en la vigilia y el sueño como en la evidencia del tiempo irreversible individual del desgaste de una vida, se contemplan sólo como accesorios desde el punto de vista de la producción moderna; y como tales, estos elementos son desatendidos en las proclamas oficiales del movimiento de la producción y de los trofeos consumibles que son la traducción accesible de esta incesante victoria. Inmovilizada en el centro falsificado del movimiento de su mundo, la conciencia espectadora ya no distingue en su vida el pasaje hacia su realización y hacia su muerte. Quien ha renunciado a gastar su vida no tiene ya que reconocer su muerte. La publicidad de los seguros de vida le insinúa solamente que es culpable de morir sin haber asegurado la regulación del sistema después de esta pérdida económica; y la del american way of death insiste sobre su capacidad de mantener en este encuentro la mayor parte de las apariencias de la vida. Bajo el resto de bombardeos publicitarios está rotundamente prohibido envejecer. Se trataría de administrar cada uno en su caso un "capital-juventud" que, por haber estado mediocremente empleado, no puede sin embargo pretender adquirir la realidad durable y acumulativa del capital financiero. Esta ausencia social de la muerte es idéntica a la ausencia de la vida.
El tiempo es la alienación necesaria, como mostraba Hegel, el medio donde el sujeto se realiza perdiéndose, se transforma en otro para llegar a ser la verdad de sí mismo. Pero su contrario es justamente la alienación dominante, que es sufrida por el productor de un presente ajeno. En esta alienación espacial la sociedad que separa de raiz el sujeto de la actividad que le sustrae le separa en primer lugar de su propio tiempo. La alienación social superable es justamente la que ha prohibido y petrificado las posibilidades y los riesgos de la alienación viviente en el tiempo.
Bajo las modas aparentes que se anulan y recomponen en la superficie futil del seudotiempo cíclico contemplado, el gran estilo de la época es siempre el que está orientado por la necesidad evidente y secreta de la revolución.
La base natural del tiempo, el cálculo sensible del transcurso del tiempo, se vuelve humano y social al existir para el hombre . Es el estado limitado de la práctica humana, el trabajo en diferentes estadios, el que hasta ahora ha humanizado, y también ha deshumanizado, el tiempo como tiempo cíclico y tiempo separado irreversible de la producción económica. El proyecto revolucionario de una sociedad sin clases, de una vida histórica generalizada, es el proyecto de la descomposición de la medida social del tiempo en beneficio de un modelo lúdico de tiempo irreversible de los individuos y de los grupos, modelo en el cual están simultáneamente presentes tiempos independientes federados. Es el programa de una realización total en el entorno del tiempo del comunismo que suprime "todo lo que existe independientemente de los individuos".
El mundo posee ya el sueño de un tiempo cuya conciencia tiene ahora que poseer para vivirlo realmente.
Guy Debord: La sociedad del espectáculo. Trad. revisada por Maldeojo para el Archivo Situacionista (1998).
7. El acondicionamiento del territorio
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La sociedad del espectáculo, Guy Debord (1967)
Capítulo 7
"Y quien llega a ser Señor de una ciudad acostumbrada a vivir libre y al punto no la destruye, que tema ser destruido por ella, porque ésta tiene siempre por refugio en sus rebeliones el nombre de la libertad y sus viejas costumbres, las cuales ni por el paso del tiempo ni por beneficio alguno se olvidarán jamás. Y por más que se haga o se provea, si no se expulsa o dispersa a sus habitantes, estos no olvidarán en ningún momento ese nombre ni esas costumbres..."
Maquiavelo, El Príncipe
La producción capitalista ha unificado el espacio, que ya no está limitado por sociedades exteriores. Esta unificación es al mismo tiempo un proceso extensivo e intensivo de banalización. La acumulación de mercancías producidas en serie para el espacio abstracto del mercado, al mismo tiempo que debía romper todas las barreras regionales y legales y todas las restricciones corporativas de la edad media que mantenían la calidad de la producción artesanal, debía también disolver la autonomía y calidad de los lugares. Esta fuerza de homogeneización es la artillería pesada que ha derribado todas las murallas chinas.
Es para llegar a ser cada vez más idéntico a sí mismo, para aproximarse mejor a la monotonía inmóvil, para lo que el espacio libre de la mercancía es, a partir de ahora, incesantemente modificado y reconstruido.
Esta sociedad que suprime la distancia geográfica acoge interiormente la distancia en tanto que separación espectacular.
Subproducto de la circulación de mercancías, la circulación humana considerada como un consumo, el turismo, se reduce fundamentalmente al ocio de ir a ver aquello que ha llegado a ser banal. La organización económica de la frecuentación de lugares diferentes es ya por sí misma la garantía de su equivalencia. La misma modernización que ha retirado del viaje el tiempo le ha retirado también la realidad del espacio.
La sociedad que modela todo su entorno ha edificado su técnica especial para trabajar la base concreta de este conjunto de tareas: su territorio mismo. El urbanismo es esta toma de posesión del medio ambiente natural y humano por el capitalismo que, desarrollándose lógicamente como dominación absoluta, puede y debe ahora rehacer la totalidad del espacio como su propio decorado.
La necesidad capitalista satisfecha en el urbanismo, en tanto que congelación visible de la vida, puede expresarse - empleando términos hegelianos - como la predominancia absoluta de "la apacible coexistencia del espacio" sobre "el inquieto devenir en la sucesión del tiempo".
Si todas las fuerzas técnicas de la economía capitalista deben ser comprendidas como operantes de separaciones, en el caso del urbanismo se trata del equipamiento de su base general, del tratamiento del suelo que conviene a su despliegue; de la técnica misma de la separación.
El urbanismo es la realización moderna de la tarea ininterrumpida que salvaguarda el poder de clase: el mantenimiento de la atomización de los trabajadores que las condiciones urbanas de producción habían reagrupado preligrosamente. La lucha constante que ha debido sostenerse contra todos los aspectos de esta posibilidad de reunirse encuentra en el urbanismo su campo privilegiado. El esfuerzo de todos los poderes establecidos después de las experiencias de la Revolución francesa para acrecentar los medios de mantener el orden en la calle culminará finalmente en la supresión de la calle. "Con los medios de comunicación de masas que eliminan las grandes distancias el aislamiento de la población ha demostrado ser un modo de control mucho más eficaz", constata Lewis Mumford en La ciudad a través de la historia. Pero el movimiento general del aislamiento que es la realidad el urbanismo debe también contener una reintegración controlada de los trabajadores según las necesidades planificables de la producción y el consumo. La integración en el sistema debe recuperar a los individuos en tanto que individuos aislados en conjunto: tanto las fábricas como las casas de cultura, los pueblos de veraneo como "las grandes urbanizaciones" están especialmente organizados para los fines de esta seudo-colectividad que acompaña también al individuo aislado en la célula familiar: el empleo generalizado de receptores del mensaje espectacular hace que su aislamiento se encuentre poblado de imágenes dominantes, imágenes que solamente por este aislamiento adquieren su pleno poder.
Por primera vez una nueva arquitectura, que en cada época anterior estaba reservada a la satisfacción de las clases dominantes, se encuentra directamente destinada a los pobres. La miseria formal y la extensión gigantesca de esta nueva experiencia de hábitat proceden conjuntamente de su carácter de masa, que está implicado a la vez por su destinación y por las condiciones modernas de construcción. La decisión autoritaria, que ordena abstractamente el territorio en territorio de la abstracción, está evidentemente en el centro de estas condiciones modernas de construcción. La misma arquitectura aparece en todas partes donde comienza la industrialización de los países atrasados en este aspecto como terreno adecuado al nuevo género de existencia social que se trata de implantar allí. Tan claramente como en las cuestiones del armamento termo-nuclear o de la natalidad - donde se ha alcanzado la posibilidad de manipular la herencia - el umbral traspasado en el crecimiento del poder material de la sociedad y el retraso en la dominación consciente de este poder se despliegan en el urbanismo .
El momento actual es ya el de la autodestrucción del medio urbano. La explosión de las ciudades sobre los campos cubiertos por "masas informes de residuos urbanos" (Lewis Mumford) es presidida de forma inmediata por los imperativos del consumo. La dictadura del automóvil, producto-piloto de la primera fase de la abundancia mercantil, se ha inscrito en el terreno con la dominación de la autopista, que disloca los antiguos centros e impone una dispersión cada vez más pujante. Al mismo tiempo los momentos de reorganización inconclusa del tejido urbano se polarizan pasajeramente alrededor de "las fábricas de distribución" que son los gigantescos hipermercados edificados sobre un terreno desnudo, con un parking por pedestal; y estos templos del consumo precipitado están ellos mismos en fuga en el movimiento centrífugo que los rechaza a medida que se convierten a su vez en centros secundarios sobrecargados, porque han acarreado una recomposición parcial de la aglomeración. Pero la organización técnica del consumo no es más que el primer plano de la disolución general que ha llevado a la ciudad a autoconsumirse de esta manera.
La historia económica, que se ha desarrollado enteramente alrededor de la oposición ciudad-campo, ha alcanzado un momento de éxito que anula a la vez los dos términos. La parálisis actual del desarrollo histórico total en beneficio únicamente de la continuación del movimiento independiente de la economía hace del momento en que empiezan a desaparecer la ciudad y el campo, no la superación de su división, sino su hundimiento simultáneo. El desgaste recíproco de la ciudad y el campo, producto del decaimiento del movimiento histórico por el que la realidad urbana existente debería ser sobrepasada, aparece en esta mezcla ecléctica de sus elementos descompuestos que recubre las zonas más avanzadas de la industrialización.
La historia universal nació en las ciudades y llegó a su mayoría de edad en el momento de la victoria decisiva de la ciudad sobre el campo. Marx considera como uno de los mayores méritos revolucionarios de la burguesía el hecho de que "ha sometido el campo a la ciudad", cuyo aire emancipa. Pero si la historia de la ciudad es la historia de la libertad, lo ha sido también de la tiranía, de la administración estatal que controla el campo y la ciudad misma. La ciudad no ha podido ser hasta ahora más que el terreno de lucha por la libertad histórica, y no su posesión. La ciudad es el medio ambiente de la historia porque es a la vez concentración del poder social que hace posible la empresa histórica y la conciencia del pasado. La tendencia actual a la liquidación de la ciudad no hace en consecuencia más que expresar de otra manera el retraso de una subordinación de la economía a la conciencia histórica, de una unificación de la sociedad recuperando los poderes que se han separado de ella.
"El campo muestra justamente el hecho contrario, el aislamiento y la separación". (La ideología alemana). El urbanismo que destruye las ciudades reconstituye un seudo-campo, en el cual se han perdido tanto las referencias naturales del campo antiguo como las relaciones sociales directas y directamente puestas en cuestión de la ciudad histórica. Es un nuevo campesinado ficticio el que recrean las condiciones de hábitat y de control espectacular en el actual "territorio acondicionado": la dispersión en el espacio y la mentalidad limitada, que siempre han impedido al campesinado emprender una acción independiente y afirmarse como potencia histórica creadora, vuelven a caracterizar a los productores -el movimiento de un mundo que ellos mismos fabrican quedando tan completamente fuera de su alcance como lo estaba el ritmo natural de los trabajos para la sociedad agraria. Pero cuando este campesinado, que fue la base inmóvil del "despotismo oriental" y cuya misma dispersión llamaba a la centralización burocrática, reaparece como producto de las condiciones de crecimiento de la burocratización estatal moderna, su apatía ha de ser ahora históricamente fabricada y mantenida: la ignorancia natural ha hecho lugar al espectáculo organizado del error. Las "nuevas ciudades" del seudo-campesinado tecnológico inscriben claramente en el terreno la ruptura con el tiempo histórico sobre el cual fueron construidas; su divisa puede ser: "Aquí nunca ocurrirá nada y nunca ha ocurrido nada". Es muy evidente, debido a que la historia que debe librarse en las ciudades todavía no ha sido liberada, que las fuerzas de la ausencia histórica comienzan a componer su propio paisaje exclusivo.
La historia que amenaza a este mundo crepuscular es también la fuerza que puede someter el espacio al tiempo vivido. La revolución proletaria es esta crítica de la geografía humana a través de la cual los individuos y las comunidades deben construir los lugares y los acontecimientos que corresponden a la apropiación, no ya solamente de su trabajo, sino de su historia total. En este espacio movedizo del juego y de las variaciones elegidas del juego se puede reencontrar la autonomía del lugar sin reintroducir una vinculación exclusiva al suelo y con ello recobrar la realidad del viaje, y de la vida comprendida como un viaje que tiene en sí mismo todo su sentido.
La mayor idea revolucionaria referente al urbanismo no es ella misma urbanística, tecnológica o estética. Es la decisión de reconstruir íntegramente el territorio según las necesidades de poder de los Consejos de trabajadores, de la dictadura anti-estatal del proletariado, del diálogo ejecutorio. Y el poder de los Consejos, que no puede ser efectivo más que transformando la totalidad de las condiciones existentes, no podrá asegurarse una tarea menor si quiere ser reconocido y reconocerse a sí mismo en su mundo.
Guy Debord: La sociedad del espectáculo. Trad. revisada por Maldeojo para el Archivo Situacionista (1998).
La sociedad del espectáculo, Guy Debord (1967)
Capítulo 8
"¿Viviremos suficiente para ver una revolución política? ¿Nosotros, los contemporáneos de estos alemanes? Amigo mío, usted cree lo que desea creer... Cuando se juzga Alemania según su historia presente, no me discutirá usted que toda su historia está falsificada y que toda su vida pública actual no representa el estado real del pueblo. Lea los periódicos que usted quiera, convénzase de que no se deja de celebrar -y usted admitirá que la censura no impide a nadie el dejar de hacerlo- la libertad y la felicidad nacional que poseemos..."
Ruge, Carta a Marx, marzo de 1843.
La cultura es la esfera general del conocimiento y de las representaciones de lo vivido en la sociedad histórica dividida en clases; lo que viene a decir que es el poder de generalización existiendo aparte, como división del trabajo intelectual y trabajo intelectual de la división. La cultura se ha desprendido de la unidad de la sociedad del mito, cuando "el poder de unificación desaparece de la vida del hombre y los contrarios pierden su relación y su interacción vivientes y adquieren autonomía..." (Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling). Al ganar su independencia, la cultura comienza un movimiento imperialista de enriquecimiento que es al mismo tiempo el ocaso de su independencia. La historia que crea la autonomía relativa de la cultura y las ilusiones ideológicas sobre esta autonomía se expresan también como historia de la cultura. Y toda la historia conquistadora de la cultura puede ser comprendida como la historia de la revelación de su insuficiencia, como una marcha hacia su autosupresión. La cultura es el lugar donde se busca la unidad perdida. En esta búsqueda de la unidad, la cultura como esfera separada está obligada a negarse a sí misma.
La lucha entre la tradición y la innovación, que es el principio del desarrollo interno de la cultura de las sociedades históricas, no puede proseguirse más que a través de la victoria permanente de la innovación. Pero la innovación en la cultura es acarreada nada más que por el movimiento histórico total que, al tomar conciencia de su totalidad, tiende a superar sus propias presuposiciones culturales y va hacia la supresión de toda separación.
El impulso de los conocimientos de la sociedad, que contiene la comprensión de la historia como núcleo de la cultura, toma de sí mismo un conocimiento sin vuelta atrás que se ha expresado por la destrucción de Dios. Pero esta "condición primera de toda crítica" es también la obligación primera de una crítica infinita. Allí donde ninguna regla de conducta puede ya mantenerse, cada resultado de la cultura la hace avanzar hacia su disolución. Como la filosofía en el momento en que ha conseguido su plena autonomía, toda disciplina devenida autónoma debe desplomarse, en primer lugar en cuanto pretensión de explicación coherente de la totalidad social, y finalmente incluso en cuanto instrumentación parcelaria utilizable dentro de sus propias fronteras. La falta de racionalidad de la cultura separada es el elemento que la condena a desaparecer, puesto que en ella la victoria de lo racional ya está presente como exigencia.
La cultura emergió de la historia que ha disuelto el modo de vida del viejo mundo, pero en tanto que esfera separada no es todavía sino la inteligencia y la comunicación sensible que siguen siendo parciales en una sociedad parcialmente histórica. Es el sentido de un mundo demasiado poco sensato.
El fin de la historia de la cultura se manifiesta mediante dos perfiles opuestos: el proyecto de su superación en la historia total y la organización de su mantenimiento como objeto muerto en la contemplación espectacular. El primero de estos movimientos ha unido su suerte a la crítica social, y el otro a la defensa del poder de clase.
Cada uno de los dos frentes del fin de la cultura existe de un modo unitario, tanto en todos los aspectos de los conocimientos como en todos los aspectos de las representaciones sensibles -en lo que era el arte en el sentido más general. En el primer caso se oponen la acumulación de conocimientos fragmentarios que se vuelven inutilizables, porque la aprobación de las condiciones existentes debe finalmente renunciar a sus propios conocimientos, y la teoría de la praxis que detenta en solitario la verdad de todos ellos por ser la única que detenta el secreto de su uso. En el segundo caso se oponen la autodestrucción crítica del antiguo lenguaje común de la sociedad y su recomposición artificial en el espectáculo mercantil, la representación ilusoria de lo no-vivido.
Al perder la comunidad de la sociedad del mito, la sociedad debe perder todas las referencias de un lenguaje realmente común, hasta el momento en que la escisión de la comunidad inactiva puede ser superada mediante el acceso a la real comunidad histórica. El arte, que fue ese lenguaje común de la inacción social, desde que se constituye como arte independiente en el sentido moderno, emergiendo de su primer universo religioso y llegando a ser producción individual de obras separadas, experimenta, como caso particular, el movimiento que domina la historia del conjunto de la cultura separada. Su afirmación independiente es el comienzo de su disolución.
El hecho de que el lenguaje de la comunicación se ha perdido, he aquí lo que expresa positivamente el movimiento de descomposición moderna de todo arte, su aniquilación formal. Lo que este movimiento expresa negativamente es el hecho de que debe reencontrarse un lenguaje común -no ya en la conclusión unilateral que, para el arte de la sociedad histórica, llegaba siempre demasiado tarde, hablando a otros de lo que ha sido vivido sin diálogo real, y admitiendo esta deficiencia de la vida-, pero que debe ser reencontrado en la praxis, que reúne en sí misma la actividad directa y su lenguaje. Se trata de poseer efectivamente la comunidad del diálogo y el juego con el tiempo que han sido representados por la obra poético-artística.
Cuando el arte independizado representa su mundo con sus colores resplandecientes, un momento de la vida ha envejecido y no se deja rejuvenecer con colores resplandecientes. Sólo se deja evocar en el recuerdo. La grandeza del arte no comienza a aparecer hasta el crepúsculo de la vida.
El tiempo histórico que invade el arte se expresó primeramente en la esfera misma del arte a partir del barroco. El barroco es el arte de un mundo que ha perdido su centro: el último orden mítico reconocido por la edad media, en el cosmos y en el gobierno terrestre -la unidad de la Cristiandad y el fantasma de un Imperio- ha caído. El arte del cambio debe llevar en sí el principio efímero que descubre en el mundo. Ha elegido, dice Eugenio d'Ors, "la vida contra la eternidad". El teatro y la fiesta, la fiesta teatral, son los momentos dominantes de la realización barroca, en la cual ninguna expresión artística particular toma su sentido más que por su referencia al decorado de un lugar construido, a una construcción que debe ser en sí misma el centro de unificación; y este centro es el pasaje, que se inscribe como un equilibrio amenazado en el desorden dinámico de todo. La importancia, a veces excesiva, adquirida por el concepto de barroco en la discusión estética contemporánea traduce la toma de conciencia de la imposibilidad de un clasicismo artístico: los esfuerzos en favor de un clasicismo o neoclasicismo normativos, después de tres siglos, no han sido sino breves construcciones ficticias hablando el lenguaje exterior del Estado, el de la monarquía absoluta o el de la burguesía revolucionaria vestida a la romana. Desde el romanticismo al cubismo se trata finalmente de un arte cada vez más individualizado de la negación, renovándose perpetuamente hasta la disgregación y la negación consumadas de la esfera artística, que ha seguido el curso general del barroco. La desaparición del arte histórico que estaba ligado a la comunicación interna de una élite, que tenía su base social semi-independiente en las condiciones parcialmente lúdicas vividas todavía por las últimas aristocracias, traduce también el hecho de que el capitalismo conoce el primer poder de clase que se declara despojado de toda cualidad ontológica: y cuyo poder enraizado en la simple gestión de la economía es igualmente la pérdida de toda soberanía humana. El conjunto barroco, que para la creación artística es también una unidad perdida hace mucho tiempo, se reencuentra de alguna manera en el consumo actual de la totalidad del pasado artístico. El conocimiento y el reconocimiento históricos de todo el arte del pasado, retrospectivamente constituido en arte mundial, lo relativizan en un desorden global que constituye a su vez un edificio barroco a un nivel más elevado, edificio en el cual deben fundirse la producción misma de un arte barroco y todos sus resurgimientos. Las artes de todas las civilizaciones y de todas las épocas, por primera vez, pueden ser todas conocidas y admitidas en conjunto. Es una "colección de recuerdos" de la historia del arte que, al hacerse posible, es también el fin del mundo del arte. En esta época de los museos, cuando ya ninguna comunicación artística puede existir, todos los momentos antiguos del arte pueden ser igualmente admitidos, pues ninguno de ellos padece ya ante la pérdida de sus condiciones de comunicación particulares en la pérdida actual de las condiciones de comunicación en general.
El arte en su época de disolución, en tanto que movimiento negativo que persigue la superación del arte en una sociedad histórica donde la historia no es vivida todavía, es a la vez un arte del cambio y la expresión pura del cambio imposible. Cuanto más grandiosa es su exigencia, más se aleja de él su verdadera realización. Este arte es forzosamente de vanguardia y no lo es. Su vanguardia es su desaparición.
El dadaísmo y el surrealismo son las dos corrientes que marcaron el fin del arte moderno. Son, aunque sólo de manera relativamente consciente, contemporáneos de la última gran ofensiva del movimiento revolucionario proletario; y el fracaso de este movimiento, que les dejó encerrados en el mismo campo artístico cuya caducidad habían proclamado, es la razón fundamental de su inmovilización. El dadaísmo y el surrealismo están a la vez ligados y en oposición. En esta oposición que constituye también para cada uno de ellos la parte más consecuente y radical de su aportación aparece la insuficiencia interna de su crítica, desarrollada tanto por el uno como por el otro de un modo unilateral. El dadaismo ha querido suprimir el arte sin realizarlo; y el surrealismo ha querido realizar el arte sin suprimirlo. La posición crítica elaborada después por los situacionistas mostró que la supresión y la realización del arte son los aspectos inseparables de una misma superación del arte.
El consumo espectacular que conserva la antigua cultura congelada, incluida la repetición recuperada de sus manifestaciones negativas, llega a ser abiertamente en su sector cultural lo que es implícitamente en su totalidad: la comunicación de lo incomunicable. Allí la destrucción extrema del lenguaje puede encontrarse vulgarmente reconocida como un valor positivo oficial, puesto que se trata de publicitar una reconciliación con el estado de cosas dominante, en el cual toda comunicación es jubilosamente proclamada ausente. La verdad crítica de esta destrucción, en tanto que vida real de la poesía y del arte modernos, es evidentemente ocultada, pues el espectáculo, que tiene la función de hacer olvidar la historia en la cultura, aplica en la seudo-novedad de sus medios modernistas la misma estrategia que lo constituye en profundidad. Así puede presentarse como nueva una escuela de neo-literatura que admite simplemente que contempla lo escrito por sí mismo. Por otra parte, junto a la simple proclamación de la belleza que se presume suficiente de la disolución de lo comunicable, la tendencia más moderna de la cultura espectacular - y la más vinculada con la práctica represiva de la organización de la sociedad - busca recomponer, por medio de "trabajos de equipo", un medio neo-artístico complejo a partir de elementos descompuestos; particularmente en las búsquedas de integración de residuos artísticos o híbridos estético-técnicos en el urbanismo. Esto es la traducción, en el plano de la seudo-cultura espectacular, del proyecto general del capitalismo desarrollado que tiende a recuperar al trabajador parcelario como "personalidad bien integrada en el grupo", tendencia descrita por los sociólogos norteamericanos recientes (Riesman, Whyte, etc.). Es en todas partes el mismo proyecto de una reestructuración sin comunidad.
La cultura integralmente convertida en mercancía debe también pasar a ser la mercancía vedette de la sociedad espectacular. Clark Kerr, uno de los ideólogos más avanzados de esta tendencia, ha calculado que el complejo proceso de producción, distribución y consumo de los conocimientos acapara ya anualmente el 29 por 100 del producto nacional de los Estados Unidos; y prevé que la cultura debe tener en la segunda mitad de este siglo el rol motor en el desarrollo de la economía, que fue el del automóvil en su primera mitad, y el de los ferrocarriles en la segunda mitad del siglo precedente.
El conjunto de conocimientos que continúan desarrollándose actualmente como pensamiento del espectáculo debe justificar una sociedad sin justificaciones y constituirse en ciencia general de la falsa conciencia. Ella está enteramente condicionada por el hecho de que no puede ni quiere pensar su propia base material dentro del sistema espectacular.
El pensamiento de la organización social de la apariencia está él mismo oscurecido por la infra-comunicación generalizada que defiende. No sabe que el conflicto está en el origen de todas las cosas de su mundo. Los especialistas del poder del espectáculo, poder absoluto en el interior de su sistema de lenguaje sin respuesta, están absolutamente corrompidos por su experiencia del desprecio y del éxito del desprecio confirmada por el conocimiento del hombre despreciable que es realmente el espectador.
En el pensamiento especializado del sistema espectacular se opera una nueva división de tareas a medida que el perfeccionamiento mismo de este sistema plantea nuevos problemas: por un lado la crítica espectacular del espectáculo es emprendida por la sociología moderna que estudia la separación con la única ayuda de los instrumentos conceptuales y materiales de la separación; por otro lado la apología del espectáculo se constituye en pensamiento del no-pensamiento, en asalariado del olvido de la práctica histórica, en las diversas disciplinas donde arraiga el estructuralismo como olvido titulado. Por tanto, la falsa desesperación de la crítica no dialéctica y el falso optimismo de la simple publicidad del sistema son idénticos en tanto que pensamiento sometido.
La sociología que ha comenzado a poner en discusion, sobre todo en los Estados Unidos, las condiciones de existencia que entraña el desarrollo actual, aunque ha podido aportar muchos datos empíricos, no conoce de ningún modo la verdad de su propio objeto, porque no encuentra en sí misma la crítica que le es inmanente. De suerte que la tendencia sinceramente reformista de esta sociología no se apoya más que sobre la moral, el sentido común, los llamamientos a la mesura totalmente sin sentido, etc. Tal manera de criticar, como no conoce lo negativo que es el corazón de su mundo, no hace más que insistir en la descripción de una especie de excedente negativo que considera que le estorba deplorablemente en su apariencia exterior, como una proliferación parasitaria irracional. Esta buena voluntad indignada, que ni siquiera como tal consigue reprobar más que las consecuencias exteriores del sistema, se cree crítica olvidando el carácter esencialmente apologético de sus presuposiciones y de su método.
Quienes denuncian lo absurdo o los peligros de la incitación al despilfarro en la sociedad de la abundancia económica no saben para qué sirve el despilfarro. Condenan con ingratitud, en nombre de la racionalidad económica, a los buenos guardianes irracionales sin los cuales el poder de esta racionalidad económica se derrumbaría. Y Boorstein por ejemplo, que describe en La imagen el consumo mercantil del espectáculo americano, no alcanza a formular jamás el concepto de espectáculo porque cree poder dejar fuera de esta desastrosa exageración la vida privada, o la noción de "mercancía honesta". No comprende que la mercancía misma ha hecho las leyes cuya aplicación "honesta" debe dar lugar tanto a la realidad específica de la vida privada como su ulterior reconquista por el consumo social de imágenes.
Boorstein describe los excesos de un mundo que se nos ha vuelto extraño como excesos extraños a nuestro mundo. Pero la base "normal" de la vida social, a la cual se refiere implícitamente cuando califica el reino superficial de las imágenes en términos de juicio psicológico o moral como el producto de "nuestras pretensiones extravagantes", no tiene ninguna realidad ni en su libro ni en su época. Como la vida humana real de la que habla Boorstein se encuentra para él en el pasado, incluido el pasado de la resignación religiosa, no puede comprender toda la profundidad de una sociedad de la imagen. La verdad de esta sociedad no es otra cosa que la negación de esta sociedad.
La sociología que cree poder aislar del conjunto de la vida social una racionalidad industrial que funciona aparte puede llegar ya a aislar del movimiento industrial global las técnicas de reproducción y transmisión. Por eso Boorstein encuentra como causa de los resultados que describe la confluencia lamentable, casi fortuita, de un aparato técnico de difusión de imágenes demasiado grande y de una excesiva atracción de los hombres de nuestra época por lo seudo-sensacional. De este modo el espectáculo se debe al hecho de que el hombre moderno sería demasiado espectador. Boorstein no comprende que la proliferación de "pseudo-acontecimientos" prefabricados que él denuncia deriva del simple hecho de que los hombres, en la realidad masiva de la vida social actual, no viven por ellos mismos los acontecimientos. Es porque la historia misma acosa a la sociedad moderna como un espectro por lo que encontramos la seudo-historia construida en todos los niveles del consumo de la vida para preservar el equilibrio amenazado del actual tiempo congelado.
La afirmación de la estabilidad definitiva de un breve período de congelación del tiempo histórico es la base innegable, inconsciente y conscientemente proclamada, de la actual tendencia a una sistematización estructuralista. El punto de vista en que se sitúa el pensamiento anti-histórico del estructuralismo es el de la eterna presencia de un sistema que nunca fue creado y jamás tendrá fin. El sueño de la dictadura de una estructura previa inconsciente sobre toda praxis social ha podido ser abusivamente extraido de los modelos de estructuras elaborados por la lingüística y la etnología (ver el análisis del funcionamiento del capitalismo), modelos ya abusivamente comprendidos en sus circunstancias, simplemente porque un pensamiento universitario de cuadros medios, pronto colmados, pensamiento integralmente inmerso en el elogio maravillado del sistema existente, remite llanamente toda realidad a la existencia del sistema.
Como en toda ciencia social histórica, siempre es necesario tener en cuenta para la comprensión de las categorías "estructuralistas" que las categorías expresan formas de existencia y condiciones de existencia. Así como no se aprecia el valor de un hombre según el concepto que él tiene de sí mismo, no se puede evaluar - y admirar - esta sociedad determinada tomando como indiscutiblemente verídico el lenguaje que se habla a sí misma. "No se pueden considerar tales épocas de transformación según la conciencia que de ellas tiene la época; muy por el contrario, se debe explicar la conciencia recurriendo a las contradicciones de la vida material..." La estructura es hija del poder presente. El estructuralismo es el pensamiento garantizado por el Estado, que piensa las condiciones presentes de la "comunicación" espectacular como un absoluto. Su forma de estudiar el código de mensajes en sí misma no es sino el producto y el reconocimiento de una sociedad donde la comunicación existe bajo la forma de una cascada de señales jerárquicas. De forma que no es el estructuralismo quien sirve para probar la validez trans-histórica de la sociedad del espectáculo; por el contrario es la sociedad del espectáculo imponiéndose como realidad masiva la que sirve para probar el sueño frío del estructuralismo.
Sin duda, el concepto crítico de espectáculo puede ser también vulgarizado en cualquier fórmula vacía de la retórica sociológico-política para explicar y denunciar todo abstractamente y así servir a la defensa del sistema espectacular. Pues es evidente que ninguna idea puede llevar más allá del espectáculo existente, sino solamente más allá de las ideas existentes sobre el espectáculo. Para destruir efectivamente la sociedad del espectáculo son necesarios hombres que pongan en acción una fuerza práctica. La teoría crítica del espectáculo no es verdadera más que uniéndose a la corriente práctica de la negación de la sociedad, y esta negación, la recuperación de la lucha de la clase revolucionaria, llegará a ser consciente de sí misma desarrollando la crítica del espectáculo, que es la teoría de sus condiciones reales, de las condiciones prácticas de la opresión actual y desvela inversamente el secreto de lo que ella puede ser. Esta teoría no espera el milagro de la clase obrera. Considera la nueva formulación y la realización de las exigencias proletarias como una tarea de largo aliento. Para distinguir artificialmente entre lucha teórica y lucha práctica - ya que sobre la base aquí definida la constitución misma y la comunicación de tal teoría ya no puede concebirse sin una práctica rigurosa - es seguro que el encadenamiento oscuro y difícil de la teoría crítica deberá ser también la porción de movimiento práctico actuando a escala de la sociedad.
La teoría crítica debe comunicarse en su propio lenguaje. Es el lenguaje de la contradicción, que debe ser dialéctico en su forma como lo es en su contenido. Es crítica de la totalidad y crítica histórica. No es un "grado cero de la escritura", sino su inversión. No es una negación del estilo, sino un estilo de la negación.
Incluso en su estilo la exposición de la teoría dialéctica es un escándalo y una abominación según las reglas del lenguaje dominante y para el gusto que ellas han educado, porque en el empleo positivo de los conceptos existentes incluye a la vez la inteligencia de su fluidez recobrada, de su necesaria destrucción.
Este estilo que contiene su propia crítica debe expresar la dominación presente sobre todo su pasado. Por medio de él el modo de exposición de la teoría dialéctica da testimonio del espíritu negativo que hay en ella. "La verdad no es como el producto en el cual no se encuentra rastro alguno de la herramienta" (Hegel). Esta conciencia teórica del movimiento, en la que la huella misma del movimiento debe estar presente, se manifiesta por la inversión de las relaciones establecidas entre los conceptos y por el desvío de todas las adquisiciones de la crítica anterior. La inversión del genitivo es esta expresión de las revoluciones históricas, consignada en la forma del pensamiento que fue considerada como el estilo epigramático de Hegel. Preconizando la sustitución del sujeto por el predicado según el uso sistemático hecho por Feuerbach el joven Marx alcanzó el empleo más consecuente de este estilo insurreccional que de la filosofía de la miseria extrae la miseria de la filosofía. El desvío arrastra a la subversión las conclusiones críticas pasadas que se han fijado como verdades respetables, es decir, transformadas en mentiras. Kierkegaard ya lo empleó de modo deliberado, añadiéndole su propia denuncia: "Pero pese a tantas idas y venidas, así como la mermelada siempre va a parar a la despensa, siempre terminas deslizando algún dicho que no te pertenece y que inquieta por el recuerdo que despierta" (Migajas filosóficas). Es la obligación de la distancia hacia lo que ha sido falsificado como verdad oficial lo que determina este empleo del desvío, confesado así por Kierkegaard en el mismo libro: "Una única observación todavía a propósito de tus numerosas alusiones referentes todas al prejuicio de que yo mezclo a mis dichos conceptos prestados. No lo niego aquí ni ocultaré tampoco que esto era voluntario y que en una nueva continuación de este folleto, si alguna vez la escribo, me propongo llamar al objeto por su verdadero nombre y revestir el problema con una investidura histórica".
Las ideas se mejoran. El sentido de las palabras participa en ello. El plagio es necesario. El progreso lo implica. Da más precisión a la frase de un autor, se sirve de sus expresiones, elimina una idea falsa, la reemplaza por la idea justa.
El desvío es lo contrario de la cita, de la autoridad teórica falsificada siempre por el solo hecho de haberse convertido en cita; fragmento arrancado de su contexto, de su movimiento y finalmente de su época como referencia global y de la opción precisa que ella era en el interior de esta referencia, exactamente reconocida o errónea. El desvío es el lenguaje fluido de la anti-ideología. Aparece en la comunicación que sabe que no puede pretender que detenta ninguna garantía en sí misma y de modo definitivo. Es en el mayor grado el lenguaje que ninguna referencia antigua y supracrítica puede confirmar. Es por el contrario su propia coherencia, en sí misma y con los hechos practicables, la que puede confirmar el antiguo núcleo de verdad que transmite. El desvío no ha fundado su causa sobre nada exterior a su propia verdad como crítica presente.
Aquello que, en la formulación teórica, se presenta abiertamente como desviado, al desmentir toda autonomía durable de la esfera de lo teórico expresado, y haciendo intervenir por esta violencia la acción que trastorna y arrebata todo orden existente, recuerda que esta existencia de lo teórico no es nada en sí misma y no puede conocerse sino con la acción histórica y la corrección histórica que es su verdadera fidelidad.
Solamente la negación real de la cultura conservará su sentido. Ella ya no puede ser cultural. De tal forma que es lo que permanece, de alguna manera, al nivel de la cultura, aunque en una acepción diferente por completo.
En el lenguaje de la contradicción la crítica de la cultura se presenta unificada: en cuanto que domina el todo de la cultura - su conocimiento como su poesía - y en cuanto que ya no se separa más de la crítica de la totalidad social. Es esta crítica teórica unificada la única que va al encuentro de la práctica social unificada.
Guy Debord: La sociedad del espectáculo. Trad. revisada por Maldeojo para el Archivo Situacionista Hispano (1998).
La sociedad del espectáculo, Guy Debord (1967)
Capítulo 9
"La conciencia de sí está en sí y para sí cuando y porque está en sí y para sí para otra conciencia de sí; es decir, que no existe sino como ser reconocido"
Hegel, Fenomenología del espíritu.
La ideología es la base del pensamiento de una sociedad de clases en el curso conflictual de la historia. Los hechos ideológicos no han sido jamás simples quimeras, sino la conciencia deformada de las realidades, y como tales factores reales ejerciendo a su vez una real acción deformante; con mayor razón la materialización de la ideología que entraña el éxito concreto de la producción económica autonomizada, en la forma del espectáculo, confunde prácticamente con la realidad social una ideología que ha podido rehacer todo lo real según su modelo.
Cuando la ideología, que es la voluntad abstracta de lo universal y su ilusión, se encuentra legitimada por la abstracción universal y la dictadura efectiva de la ilusión en la sociedad moderna, ya no es la lucha voluntarista de lo parcelario sino su triunfo. A partir de aquí la pretensión ideológica adquiere una especie de llana exactitud positivista: ya no es una elección histórica sino una evidencia. En una afirmación tal los nombres particulares de las ideologías se desvanecen. La parte misma del trabajo propiamente ideológico al servicio del sistema ya no se concibe más que como reconocimiento de un "pedestal epistemológico" que aspira a estar más allá de todo fenómeno ideológico. La ideología materializada carece de nombre propio, así como carece de programa histórico enunciable. Esto equivale a decir que la historia de las ideologías ha terminado.
La ideología, cuya lógica interna conduce hacia la "ideología total", en el senido de Mannheim, despotismo del fragmento que se impone como seudosaber de un todo fijado, visión totalitaria, se realiza desde ahora en el espectáculo inmovilizado de la no-historia. Su realización es también su disolución en el conjunto de la sociedad. Con la disolución práctica de esta sociedad debe desaparecer la ideología, la última sinrazón que bloquea el acceso a la vida histórica.
El espectáculo es la ideología por excelencia porque expone y manifiesta en su plenitud la esencia de todo sistema ideológico: el empobrecimiento, el sometimiento y la negación de la vida real. El espectáculo es materialmente la "expresión de la separación y el alejamiento entre el hombre y el hombre". La "nueva dominación del engaño" concentrada allí tiene su base en esta producción, por cuyo intermedio "con la masa de objetos crece... el nuevo dominio de seres extraños a los que se halla sometido el hombre". Es el estadio supremo de una expansión que ha vuelto la necesidad contra la vida. "La necesidad del dinero es pues la verdadera necesidad producida por la economía política, y la única necesidad que ella produce" (Manuscritos económico-filosóficos). El espectáculo extiende a toda la vida social el principio que Hegel en la Realfilosofía de Iena concibe como el del dinero; es "la vida de lo que está muerto, moviéndose en sí misma".
Al contrario del proyecto resumido en las Tesis sobre Feuerbach (la realización de la filosofía en la praxis que supera la oposición entre el idealismo y el materialismo), el espectáculo conserva a la vez, e impone en el seudo-concreto de su universo, los caracteres ideológicos del materialismo y del idealismo. El lado contemplativo del viejo materialismo que concibe el mundo como representación y no como actividad - y que idealiza finalmente la materia - se cumple en el espectáculo, donde las cosas concretas son automáticamente dueñas de la vida social. Recíprocamente, la actividad fantaseada del idealismo se cumple igualmente en el espectáculo por la mediación técnica de signos y señales - que finalmente materializan un ideal abstracto.
El paralelismo entre la ideología y la esquizofrenia establecido por Gabel (La falsa conciencia) debe ser emplazado en este proceso económico de materialización de la ideología. La sociedad ha llegado a ser lo que la ideología ya era. La desinserción de la praxis y la falsa conciencia antidialéctica que la acompaña, he aquí lo que se impone a todas horas en la vida cotidiana sometida al espectáculo; que es preciso comprender como una organización sistemática de la "aniquilación de la facultad de encuentro" y como su reemplazamiento por un hecho social alucinatorio. En una sociedad donde nadie puede ser reconocido por los demás, cada individuo se vuelve incapaz de reconocer su propia realidad. La ideología se encuentra en su medio; la separación ha establecido su mundo.
"En los cuadros clínicos de la esquizofrenia", dice Gabel, "la decadencia de la dialéctica de la totalidad (con la disociación como forma extrema) y la decadencia de la dialéctica del devenir (con la catatonia como forma extrema) parecen muy solidarias." La conciencia espectacular, prisionera en un universo degradado, reducido por la pantalla del espectáculo detrás de la cual ha sido deportada su propia vida, no conoce más que los interlocutores ficticios que le hablan unilateralmente de su mercancía y de la política de su mercancía. El espectáculo en toda su extensión es su "indicio en el espejo". Aquí se pone en escena la falsa salida de un autismo generalizado.
El espectáculo, que es la eliminación de los límites entre el yo y el mundo mediante el aplastamiento del yo asediado por la presencia-ausencia del mundo es igualmente la eliminación de los límites entre lo verdadero y lo falso mediante el reflujo de toda verdad vivida bajo la presencia real de la falsedad que asegura la organización de la apariencia. El que sufre pasivamente su destino cotidianamente alienado es empujado entonces hacia una locura que reacciona ilusoriamente ante este sino recurriendo a técnicas mágicas. El reconocimiento y el consumo de mercancías están en el centro de esta seudorespuesta a una comunicación sin respuesta. La necesidad de imitación que experimenta el espectador es precisamente la necesidad infantil, condicionada por todos los aspectos de su desposesión fundamental. Según los términos que Gabel aplica a un nivel patológico totalmente distinto "la necesidad anormal de representación compensa aquí un sentimiento torturante de estar al margen de la existencia".
Si la lógica de la falsa conciencia no puede conocerse a sí misma verídicamente la búsqueda de la verdad crítica sobre el espectáculo debe ser también una crítica verdadera. Tiene que luchar prácticamente entre los enemigos irreconciliables del espectáculo y aceptar estar ausente allí donde ellos están ausentes. Son las leyes del pensamiento dominante, el punto de vista exclusivo de la actualidad, que reconoce la voluntad abstracta de la eficacia inmediata cuando se arroja hacia los compromisos del reformismo o de la acción común con los residuos seudorevolucionarios. Con ello el delirio se ha reconstituido en la misma posición que pretende combatirlo. Por el contrario, la crítica que va más allá del espectáculo debe saber esperar.
Emanciparse de las bases materiales de la verdad invertida, he aquí en qué consiste la autoemancipación de nuestra época. Esta "misión histórica de instaurar la verdad en el mundo" no pueden cumplirla ni el individuo aislado ni la muchedumbre automatizada y sometida a las manipulaciones, sino ahora y siempre la clase que es capaz de ser la disolución de todas las clases devolviendo todo el poder a la forma desalienante de la democracia realizada, el Consejo, en el cual la teoría práctica se controla a sí misma y ve su acción. Únicamente allí donde los individuos están "directamente ligados a la historia universal"; únicamente allí donde el diálogo se ha armado para hacer vencer sus propias condiciones.
Guy Debord: La sociedad del espectáculo. Trad. revisada por Maldeojo para el Archivo Situacionista (1998).