Евгений Даенин. ЭССЕ

  Евгений Даенин (e-mail: evgeny.daenin@gmail.com)

 

     ЭССЕ

     (2004 – 2006)

 

  

     ЛИРИКА, МЕТАФИЗИКА И ПЕЙЗАЖNew Times» / "Новое время", М, 2006, № 17]

     (из цикла «Рассказы о книгах»)

 

     Поэтическое творчество Ивана Жданова хорошо известно тонким ценителям современной русской поэзии не только в России, но и далеко за ее пределами. Первая книга поэта увидела свет в уже неблизком и тогда еще «очень застойном» 1982 году. Отличаясь неслыханной по тем временам новизной письма, сборник стихотворений Жданова «Портрет» нанес серьезный удар по советскому литературному ГОСТу, породив многолетнюю бурную полемику в отечественной и зарубежной печати и сделав имя своего автора поистине культовым. Обращая читателя к осознанию и переосмыслению исконных, но, увы, на долгие годы запретных духовных ценностей, поэзия Ивана Жданова явилась первым глотком свежего воздуха, предвестником ветра надвигающихся перемен:

 

                             Море, что зажато в клювах птиц, – дождь.

                             Небо, помещенное в звезду, – ночь.

                             Дерева невыполнимый жест – вихрь. <…>

                             Музыки спиральный лабиринт – диск.

                             Дерева, идущего на крест, – срез. <…>

                             Небо, разрывающее нас, – крест.

 

     Ответ идеологов от культуры не замедлил себя ждать. Яростные выпады в печати носили характер публичных доносов. А заголовок одной из «разгромных» статей «Граждане ночи» – цитата из романтичного стихотворения Жданова «Бар» – стал приговором всему литературному поколению восьмидесятых едва ли не вплоть до распада СССР. Как бы то ни было, но вторая книга Ивана Жданова «Неразменное небо» вышла лишь восемь лет спустя – в 1990 году. И почти сразу же за ней последовала третья – «Место земли» (1991). В ждановских стихотворениях этого периода на смену теософской космогонии на первый план выводится «космос людских взаимоотношений» – Любовь с большой буквы. Любовь к ближнему – как к себе самому – не больше и не меньше:

 

                        Расстояние между тобою и мной – это и есть ты,

                        и когда ты стоишь передо мной, рассуждая о том и о сем,

                        я как будто составлен тобой из осколков твоей немоты,

                        и ты смотришься в них и не видишь себя целиком. <…>

                        Да, я связан с тобой расстояньем – и это закон,

                        разрешающий ревность как правду и волю твою.

                        Я бессмертен, пока я покорен, но не покорен,

                        потому что люблю, потому что люблю, потому что люблю.

 

     Четвертый сборник произведений поэта «Фоторобот запретного мира» был опубликован в 1997 году и удостоен премий имени Аполлона Григорьева (1998) и Андрея Белого (1999). Новая, уже пятая по счету книга поэзии Ивана Жданова «Воздух и ветер» вышла в издательстве «Наука» – в серии «Русский Гулливер» – по совместному проекту с Центром современной литературы Вадима Месяца. Издание включает в себя большинство из написанных Ждановым стихотворений, эссеистику разных лет, а также фотопейзажи автора – его визуальную лирику.

     Не секрет, что с начала восьмидесятых Жданов проявил себя как бесспорный лидер среди поэтов «новой школы», именуемых в разных вариантах метареалистами, метаметафористами или же метафористами просто. Впрочем, вся эта терминология применительно к поэзии Жданова не совсем удачна.

     Так, например, сформулированный Михаилом Эпштейном метареализм, апеллируя к «высшей реальности», воспринимался читающей публикой изначально вторичным по отношению к французскому сюрреализму. Но для ждановских произведений это в корне неверно. Сюрреалисты демонстрировали алогичность взаимосвязи предметов и явлений при видимой ее достоверности. А в поэзии Жданова внешняя фантастичность преображений обладает четко выраженной внутренней мотивировкой.

     Выдвинутый же Константином Кедровым термин «метаметафора» подразумевал контекстное отрицание не только указанного, но и любого другого тропа, являя собой установку на глобальную речевую ревизию всей системы поэтического языка вообще. Однако литературная публика в большинстве своем как раз и считывала этот неологизм именно как декларацию полного «метафорического беспредела». Опровергая такую точку зрения, в одном из своих эссе Жданов настаивает: «Если для обыденного языка несомненно, что все познается в сравнении, то для языка искусства свойствен другой закон: все познается в отрицании сравнения».

     Удивительно, но наиболее точное определение ждановской поэзии хранит полуанекдотическая история, будто бы и впрямь имевшая место быть... Где-то в литературных кулуарах двадцатилетней давности Жданов читает поэту Андрею Вознесенскому свое стихотворение «Холмы»:

 

                             Уберу ли камень с холма, чтоб где-то

                             на другом холме опустело место,

                             или вырву цветок незрячего цвета,

                             словно чью-то ладонь отделяя от жеста,

                             или просто в песок поставлю ногу,

                             чтобы там, где камень исчез, забылся

                             и пропал цветок, неугодный Богу,

                             отпечаток моей ступни проявился?

 

Вознесенский внимательно слушает, а потом восклицает: «Так это же метафизика!» На что Жданов, кивнув, соглашается кратко и твердо: «Ну».

     Действительно, метафизика, как постижение «сверхприроды» во всех ее ипостасях, является основой всего поэтического мировоззрения Ивана Жданова. Будучи для него синонимом философии, этой, по определению Бертрана Рассела, «ничейной земли между наукой и религией», метафизика как раз и предполагает поэтическую индукцию, которая, апеллируя к первообразу как к высшей инстанции, являет собой методологию восхождения к теософскому, психологическому и языковому единству. «Дух дышит, где хочет»…

     Так поэт сводит воедино знание и веру. И с горечью пишет: «Произведение искусства содержит в себе и такой этап: для того, чтобы воплотить нечто в образ, нужно это нечто развоплотить с последующим воскресением, то есть провести через смерть». И, словно урезонивая тех, кто утверждает, что мы, мол, «живем в постхристианском мире», что «Бог давно мертв», Жданов – уже в стихах – вновь и вновь обращается к воскресению:

 

                        Кости мои оживут во время пожара,

                        я раздую угли в своих ладонях.

                        Но и в таком костре мне мой двойник не пара –

                        бездны играют в прятки в оцепенелых доньях. <…>

                        Дым от такой страды смертным глаза не выест,

                        олово, а не спирт будет тащить на крышу.

                        Может, тогда и впрямь время меня не выдаст –

                        пенье Твоих костей, Господи, я услышу.

 

 

     ОБЯЗАННОСТИ ДЛЯ «СОВЕСТИ ПОКОЛЕНИЯ» New Times» / "Новое время", М, 2006, № 5]

     (из цикла «Рассказы о книгах»)

 

     В мировой культуре имя Боба Дилана занимает особое место. Культовый рок-гитарист и певец, один из основоположников современной музыки, живая легенда шестидесятых годов прошлого века, блестящий поэт и незаурядный писатель остается едва ли не самой главной загадкой всего музыкального мира за последние сорок лет. Сотни биографических книг, написанных об этом – без преувеличения – великом музыканте, в коих скрупулезно запротоколирован чуть ли не каждый его шаг, отнюдь не делают личность звезды менее таинственной. Не удивительно, что публикация первой части трилогии мемуаров Дилана, озаглавленных им почти по библейски – «Хроники. Том I», была воспринята англоязычным читателем и мировой прессой, как книга года. Ее русская версия – в переводе Максима Немцова – выпущена издательством «Эксмо».

     В своей автобиографии, написанной в свободной ассоциативной форме, Дилан рассказывает об этапах собственного становления, начиная с выбора пути – и вплоть до «обретения голоса». Вначале – преследовавшие с малолетства звуки и образы: школа с учебными сиренами «русской угрозы», мерный стук колес и паровозные гудки железной дороги, церковные колокола. Затем – музыка смыслов в поэзии Эдгара По и Генри Лонгфелло в томиках с полок домашней библиотеки; и музыкальные смыслы в мелодиях фольксингеров Роя Орбисона и Вуди Гатри – по радио. Далее – собственные песни и «скручивающее желание» записать первый альбом. И, наконец, бросок навстречу судьбе: «Я держал курс к фантастическим огням… Я приехал из самого далека и начал с самого низа. Но судьба уже готова была мне явиться. Я чувствовал, что она смотрит прямо на меня и ни на кого больше…».

     Судьба не замедлила себя ждать: синтез фольклорной музыки с лучшими образцами джаза и рок-н-ролла, клубные выступления и первые контракты, тихое семейное счастье с женой и детьми. И – внезапно – молниеносный взлет на волне контркультуры на самую вершину музыкального олимпа, пик общественного признания и мировая слава со всеми вытекающими последствиями. А в итоге – постепенное и мучительное осознание того, как свобода творчества и семейные ценности вдруг оказались в тотальной зависимости от ожиданий толпы…

     В конце шестидесятых годов прошлого века американское общество поразил глубокий кризис. Вьетнамская война ввергла страну в глубочайшую депрессию. Смятение в умах обернулось многочисленными антивоенными выступлениями и стычками с полицией. Студенты пытались захватить власть над основными университетами. Как пишет сам Дилан: «Маоисты, марксисты, кастровцы – левацкого толка детишки, начитавшиеся брошюрок с инструкциями Че Гевары, вывалили валить экономику. «Битлз» были в Индии. Керуак ушел на покой, а организованная пресса раскручивала всю эту бучу. Мои тексты ударили по тем нервам, по которым раньше никто не бил. Меня помазали Верховным Жрецом Протеста, Царем Диссидентов, Архиепископом Анархии».

     Дилан был растерян и напуган. Перед его окнами разгуливали демонстранты, скандируя требования немедленно выйти, указать путь, возглавить поход и, наконец, приступить тем самым к обязанностям «совести поколения». Полиция предупредила поэта, что «в случае чего» за решетку попадет именно он. Сам же Дилан отнюдь не ощущал себя лидером поколения. Он уверяет, что всего-навсего был музыкантом: «Я вперялся в серую дымку застланным слезами взором, сочинял песни, что парили в светящемся мареве. У меня было крайне мало общего с поколением, чьим голосом мне полагалось быть, и еще меньше я о нем знал. За пределами семьи меня ничего по-настоящему не интересовало, и я смотрел на все сквозь иные очки. Даже кошмарные новости дня, убийства Кеннеди, Кинга, Малколма Икса… Я видел их не как лидеров, которых подстрелили, а скорее как отцов, чьи семьи изувечены».

     По прессе же Дилан выходил кем угодно, но только не таким. «Нью-Йорк Таймс» печатала вольные интерпретации его песен. Журнал «Эсквайр» поместил на обложку фотографию Дилана вместе с портретами Малколма Икса, Кеннеди и Кастро. «Я чувствовал себя куском мяса, который кто-то выкинул на поживу псам», – говорит Дилан. И продолжает: «Чем бы ни была контркультура, я уже на нее насмотрелся. Пора было отсюда линять и искать новый лучик надежды». Пресса не спешила взять свои суждения назад, и Дилан понял, что нужно самому «брать быка за рога» и переделывать собственный образ: «Мне требовалось перестроить мозги и больше не обвинять во всем внешние силы. Важнее всего было сделать так, чтобы моя семья вздохнула свободно, а весь призрачный мир мог идти к черту».

     Дилан быстро записал пластинку, «вроде бы – кантри-вестерн», и сделал так, чтобы звучала она «смирной и ручной». Музыкальная пресса не знала, как это понимать. Вудстокский фестиваль 1969 года, ставший кульминационным событием эпохи контркультуры, Дилан пропустил. «Я туда просто не поехал», – вспоминает певец. Вместо этого, он записал целый альбом по мотивам чеховских рассказов. Критика сочла его автобиографическим. «По мне, так звучало здорово», – соглашается Дилан. Он полагал, что, если критики отвернутся от его работ, публика о нем забудет: «Я не собирался признавать себя эмблемой, символом или представителем, но мне следовало кормить семью».

     Прежний образ постепенно растаял. О Дилане печатали уже другие истории: мол, пытается найти себя, страдает от каких-то внутренних мук, ищет вечную Истину. Со временем возникли новые ярлыки – Легенда, Икона, Загадка. «Все титулы эти были мирны и безвредны, с ними было легко управляться», – признается Дилан. Так, не потакая ни чьим ожиданиям, поэт являет себя без прикрас, почти по-евангельски – таким как есть. И в этом для него – та самая Истина. Впрочем, с понятием «Истины» у Дилана особые счеты. Как говорит сам поэт: «Истина – последнее, о чем я думал, и даже если бы она существовала, в доме держать ее не хотелось. Она – кошмар, жестокая шутка. С Истиной покончено. Я буду говорить двулично, и то, что вы услышите, зависит от того, с какой стороны вы стоите».

 

 

     ФОРМУЛА ЖИЗНИ New Times» / "Новое время", М, 2005, № 47]

     (из цикла «Рассказы о книгах»)

 

     В издательстве «Зебра Е» вышел роман Сергея Соловьева «Amort», ранее опубликованный в сокращенном варианте (под названием «Прана»)  на страницах  журнала «Дружба народов» и уже отмеченный премией имени Ивана Бунина.

     В основу сюжета книги положена казалось бы обыденно-банальная в своей экзотичности «любовная интрига» в чувственных колебаниях притяжения и отталкивания между «русским художником» и «австрийской аристократкой», развивающаяся на фоне то ли туристического, то ли паломнического путешествия не очень-то «сладкой» парочки – в то ли реальную, то ли мифическую Индию (часть – «Прана»), а также – по возвращению их из оного (части – «Аморт», «Песок»; плюс две «новеллы» – «Три неоконченных смерти» и «Нелюбовь»).

     Объемное повествование в триста с лишним страниц, начатое в традиции классического «любовного» романа (едва ли не в «духе» изысканного «мыла» для «интимных мест»!), пройдя первую треть своего пути, вдруг начинает стремительно ускоряться и, неуклонно приближаясь к «смертельной» развязке, внезапно чудовищно уплотняется и, разворачиваясь в «отрицании смерти» поперек времени, напрочь свертывается в «бессмертье».

     Именно столь параболически реализуется фабула романа, заключенная уже в самом названии «Amort»: Любовь плюс Смерть дробь Отрицанье Смерти равняется Бессмертью. Именно таким «образом», отмеченная изощренным психологизмом и безукоризненно гармоничной «манерой письма», новая книга Сергея Соловьева (совершенно неожиданно, но абсолютно по праву) бесспорно становится в ряд литературных произведений самого что ни на есть «мирового масштаба».

     Впрочем, поначалу – при первом, поверхностном знакомстве с изданием – верить в это никак не хочется. Отчасти тому способствует весьма претенциозная аннотация, как раз и заявляющая о том, что «быть может, впервые за последние десятилетия в русской прозе возникла книга, способная стать в ряд высокой литературы». «Продвинутый» читатель при этом скептически ухмыляется и преисполненный чувством собственного превосходства, приступает к приятному критическому чтению (в целях самоутверждения, конечно же). И вот тут-то он, что называется, как раз и «попался».

     Вялотекущее поглощение первых страниц отнюдь еще не предвещает подвоха, но напротив – укрепляет читателя в первоначальном мнении. Этому как раз способствует другая часть пресловутой аннотации, обещающая «трех действующих лиц» в романе, а именно – «русского художника», «австрийскую аристократку», а также «Индию – место событий». «Соглядатай романа в романе» быстро убеждается в том, что «относительно Индии» – это, так сказать, «некоторое преувеличение». Посвященные ей страницы так и остаются поверхностно детализированным фоном, способным – в лучшем случае – составить изысканный путеводитель. При этом возникают «недобрые мысли» по поводу «процента автобиографичности» книги и степени несоответствия в ней между «желаемым» и «действительным», а также некоторое «неудобство за автора» – то ли по причине непреднамеренности легкого авторского эксгибиционизма, то ли вследствие нарочитости «псевдо такового».

     И здесь «действующие лица» плавно переходят на задний план, на авансцене событий появляются «подлинные герои». Вначале их действительно трое, а именно – лирический герой в изначальном авторском представлении, затем – предварительная установка автора на лирическую же (!) героиню, плюс – втискивающаяся между ними первичная авторская апелляция к психологическому портрету вероятного читателя. За ними уже угадывается фигура самого автора, доселе незримо «царившего» в пространстве текста. Далее в права вступает собственно текст. Герои не удерживаются в рамках уготованных им ролей и, полярно удваиваясь за пределы авторского сценария, образуют собственную систему измерений текста. При этом вертикальная «шкала» достается читателю, «планка» которого поднимается – неизмеримо. В центре событий – в точке отсчета на пересечении координат – оказывается сам автор, который, становясь очередным и самым главным героем своего произведения, находясь в круговой оппозиции к пограничной «поверхности» текста и к мнимой его поверхностности, достраивает своим появлением (точнее – «проявлением») архетип «мирового древа», присваивая его самое путем проецирования авторского «я» на весь текст и актуализируя его/их («я»-«древо»-«текст») в заданном времени-месте.

     Так – в аутентизме до аутизма – происходит «осознание бессознательного» и возвращаются в роман действующие лица – «художник» и «аристократка». Возникает еще «некто» и образуется классический любовный треугольник. Чудовищная в своей точности и нигде не употребляемая автором рифма к слову «Amort» обретает конкретные черты в образе никогда не рожденного младенца.

     «Между нами – больше чем Любовь», – говорит герой героине, а автор – тексту (ей, ему, себе, читателю…). Что же – еще больше? «Amort» – как Любовь плюс Смерть, или – как нигде не произнесенное слово – «Бессмертье»?

     …Индия – уже не место событий – становится заданной автором «Праной» («жизненной силой») и обретает «действующее лицо».

   

     ТРОПАМИ ЙОГИNew Times» / "Новое время", М, 2006, № 9]

     (из цикла «Рассказы о книгах»)

 

     В мировой философской и психологической поэзии изредка появляются книги, лирический герой которых помещен в будто бы чужеродную автору культурную и религиозную традицию. На ум в первую очередь приходит «Так говорил Заратустра» Фридриха Ницше, «гласящего» от имени древнеиранского пророка, и, конечно же, «Часослов» Райнера Марии Рильке, написанный автором от лица русского православного монаха, «возжигающего свою жизнь как лампаду». В той же традиции выдержана и новая книга стихотворений Татьяны Пацаевой «Тропы йоги», только что опубликованная московским издательством «Линор».

     Двойная игра смыслов, таящаяся уже в самом заглавии сборника, в отличие от упомянутых аналогов, сразу же снимает с автора всяческие подозрения в каком бы то ни было лингвистическом и – шире – культурном эклектизме. Так слово «тропы», подразумевающее «торные пути», превращается в термин, обозначающий «фигуры речи». А уточняющий характер греческого tropos («оборот, речевой поворот, превращение слова в образ») в отношении к санскритскому yoga («сосредоточение, единение, связь») отсылает к преемственности античной традиции относительно общеиндоевропейской не только в историческом, но и в языковом плане.

     Тем самым, прочитываемое на поверхности как метафора («связь по сходству») название книги на глубинном уровне проявляет себя метонимией («единением по смежности»), снимая мнимые противоречия между, казалось бы, разрозненными явлениями мира в универсальном – системном и надсистемном – гипертропизме. Таким образом, возможные культурологические отсылки  к самому понятию некой «духовной родины» на поверку обнаруживают с этой искомой «родиной» самое что ни на есть «кровное родство», обращая читателя к наиболее аутентичной модели мироустройства – к абсолютной гармонии архаического синкретизма.

     По существу, этот путь как раз и являет собой наивысшее понимание учения йоги, освоению «техник» которой, как сказано в краткой аннотации, автор и посвятил некоторое количество лет. При этом показательно отсутствие в книге самой практики йоги. Книга обращена, скорее, к ее теории. Но, опять-таки, теории – в аутентичном, исконном значении этого древнегреческого по происхождению слова. Теории – как «страстного и сочувственного созерцания» – будь то взгляд на «систему» снаружи, или же изнутри. Так это представляется, например, в стихотворении «Шавасана»:

 

                                                           Лежа на ветхом ковре,

                                                           Вижу под веками тьму.

 

                                                           Небо спустилось ко мне,

                                                           Я поднимаюсь к нему.

 

     Шавасана, единственная упомянутая в книге из существующих асан – статических упражнений, приблизительно переводимая как «поза небытия», являет собой переходную форму между двумя ступенями йоги – низшей, телесной («хатха») и высшей, духовной («раджа»). Цель этой практики – достичь «просветленного сознания» посредством сосредоточения на идее как таковой и последующем ее «стереометрическом» уточнении вплоть до исчезновения (очищения). Более знакомый Западной цивилизации античный аналог этого состояния, получившего известность в Древней Индии как «бодхи», а, к примеру, в Японии – как «сатори», обозначается греческим словом «катарсис».

     Так устанавливается тождество между понятием «Полноты Бытия» на Западе и «Небытием» – как абсолютным потенциалом – на Востоке. Впрочем, вероятно и здесь, как показано ранее, уместнее говорить не о синтагматических аналогиях, а о парадигме самих традиций.

     Стоит ли после всего этого, открывшегося автору, удивляться столь гармоничному сочетанию в его стихах таких, вроде бы, малосовместимых явлений, как, например, преподанные посредством древнекитайской философии причудливые узоры конечных хитросплетений женского и мужского начал «инь» и «ян» с запахом воска и ладана в русском православном храме? По-видимому, все-таки стоит: все они сами по себе, по версии автора, «не адекватны». Но в чем же еще их смысл и конечная цель – как не в единении между собой и – как не в слиянии индивидуального духовного начала («атмана») с общемировым («брахманом»)? Ведь только в этом выход из вездесущей «неадекватности». И именно так это видится автору в стихотворении «Не адекватно»:

 

                         приходит мантра, я не знаю, что такое,

                         но я вступаю во владения Покоя,

                         потом я назову его брахманом

                         (природой, мудростью, творцом, самообманом),

                         там голос Вечности пронзителен и внятен,

                         и он единственный, кто адекватен.

 

     Судя по всему, появление «самообмана» в ряду умозрений, предшествующих Абсолюту, все-таки не случайно. Древнеиндийские мыслители снимали «проблему сверхъестественного» одним-единственным положением: «Существующее в сознании – реальность». Но автор – московский поэт двадцать первого века. И присутствие «здесь и сейчас» для него не менее важно, чем «всегда и везде». Так, виртуозная техника представленных стихотворений, несомненно, основана на достижениях «золотого века» русской поэзии. При этом лирический герой книги зачастую напоминает тютчевского. А «желанный самообман» с истоком в крылатом пушкинском стихе – «Я сам обманываться рад» – имеет уже более чем полуторавековую историю культурологических отсылок на будто бы присущую русскому национальному менталитету «склонность к самопожертвованию».

     Но поэтическая актуальность авторского письма проявляется уже в самой манере подачи «вечных тем». Ей присущи не столько «блеск и размах», сколько «проникновенность и тонкость». Так, в «деликатной точности» проявляются «тропы йоги» – обороты тайных и явленных связей, ведущие сквозь сосредоточение образов – к чистому созерцанию. И сразу же возникает желание «приглушить» и без того уже «тихие» полутона и последовать авторскому стихотворению без названия – туда, где:

 

                                       плывут, о цели не спросив,

                                       плывут прозрачно и красиво

                                       не чувства, боже упаси,

                                       а так, оттенков переливы.

   

     КУВЫРКОМ, СЛЕДУЯ ЗА КИСТЬЮNew Times» / "Новое время", М, 2006, № 13]

     (из цикла «Рассказы о книгах»)

 

     Филолог Дмитрий Коваленин хорошо известен на родине прежде всего как переводчик с японского языка, первым открывший отечественному читателю культового писателя современной Японии Харуки Мураками. Между тем, литературные интересы Коваленина отнюдь не ограничиваются одними только переводами. В этом можно убедиться, ознакомившись с книгой его оригинальных произведений «Коро-коро» (с подзаголовком «Сделано в Хиппонии»), выпущенной в конце 2005 года издательством «ЭКСМО».

     Вынесенное в заглавие книги древнеяпонское звукоподражание «Коро-коро», означающее – буквально – «кубарем, кувырком», послужило основой для последующего сокращения в течение нескольких веков до «кокоро» – словоформы, являющей собой одно из ключевых понятий всей японской культуры. В контексте оно может подразумевать «дух, душу, сердце, мысль, волю, память», но также – «суть, смысл, разгадку, ответ». А его первообраз, входя в идиому «коро-коро кавару», обозначает «изменчивость, подобную флюгеру на ветру».

     Книга Дмитрия Коваленина, аннотированная как неподдающаяся жанровой классификации, состоит из четырех больших разделов, включающих в себя тексты 1991 – 2005 годов. Заявленная как «сборник короткой прозы», она неожиданно открывается объемным произведением «Сила трупа», датированным 2004 годом и определенным как «биоповесть». Фактически документальный текст этой самой «биоповести», несмотря на оттенок легкого мистицизма, носит подчеркнуто автобиографический характер, иронически повествуя об одном из наиболее ярких эпизодов общего двенадцатилетнего пребывания автора в Стране Восходящего Солнца. Речь идет об особенностях исполнения главным героем некоторых профессиональных обязанностей в должности «судового агента» в порту японского города Ниигата, предполагающих, в частности, организацию и проведение ритуальных услуг – сообразно национальной и конфессиональной принадлежности «приписанного к порту» усопшего (в конкретном случае – последователя буддизма и гражданина Мьянмы).

     Вместе с тем, при всей «хроникальной фактуре» открывающего сборник произведения именно «бытовой мистицизм» является ключевой особенностью к пониманию книги. Предельная явственность этой «ближней потусторонности», столь свойственная всей многовековой культуре Японии, как раз и позволяет судить об изначальном творческом кредо автора – в целом – и об особенностях его письма – в частности. Об этой «подручности» мира иного в сознании японца недвусмысленно высказался сам Харуки Мураками, о чем свидетельствует приведенный в заключительной части «Коро-коро» фрагмент «первого интервью» японского писателя «русским людям»: «Японские мифы по структуре отличаются от мифов Европы. Взять, например, миф об Орфее. В Японии тоже есть такой миф, очень похожий. Но у европейцев Орфей очень долго путешествует, поет песни изо всех сил, упрашивает лодочника, терпит лишения всю дорогу. А в японском мифе захотел попасть в подземное царство – и ты уже там. Оно же прямо у тебя под ногами! Никакой дистанции между здесь и там нет… И в этом смысле моя уверенность в том, что мы можем, когда хотим, очень легко туда проскользнуть, – ощущение из древней японской мифологии».

     Впрочем, думается, что оригинальность японского национального сознания в данном случае сильно преувеличена, и «близлежащий ад» нетрудно найти у целой вереницы западных «умов», начиная с Гомера и Эсхила – через Гете, Гоголя и Бодлера – до Габриэля Гарсии Маркеса и Юрия Мамлеева. К этому ряду можно причислить и Дмитрия Коваленина, несмотря на все его заведомо восточные ориентиры. Между тем, именно эти самые ориентиры и позволяют определить жанровую принадлежность его произведений – как русскую версию японского «дзуйхицу» (буквально: «следуя за кистью» – записывая все, что придет в голову), т.е. – своего рода свободную эссеистику (художественную или культурологическую).

     Это определение как нельзя лучше иллюстрирует вторая часть сборника, включающая в себя двенадцать коротких рассказов разных лет под общим названием «Песни для Марглы». Снабженная в поздней редактуре ироническим подзаголовком «Remixes» и подразделенная на «Side A», «Side B» и «Bonus track», она открывается «ранними» новеллами, обнаруживающими еще более сильные мистические тенденции, но при этом – без всякой тени иронии и скепсиса. Так, прототипом героини первого рассказа – «старой Марглы», «не имеющей облика» и «приходящей по ночам под окна домов петь свои заунывные песни», стала бесконечная череда женских призраков из классической японской мифологии. В русле этих же традиций лежит и перерождение лирического героя новеллы – «рассказчика» – в сам призрак. Что же касается мистики «поздних» рассказов, то она щедро сдобрена уже не иронией даже, а самым, что ни на есть, беззастенчивым «стебом», в силу которого произведения этого периода переходят в разряд феерических фантасмагорий. К их числу можно отнести и все четыре текста третьего раздела коваленинской книги, повествующих о весьма необычной истории двух путешествий известного музыканта Бориса Гребенщикова в Японию, а также – о ключевой роли в этих событиях некоторых персонажей из повести «Сила трупа».

     Цикл культурологических очерков из четвертой, заключительной части сборника, озаглавленной «Письма из Хиппонии», посвящен анализу современных мифов «Страны Восходящей Иены» (мифов местного или же иностранного происхождения), а также – их отношений с нынешними японскими реалиями. В главном, по прочтении этого раздела, да и всей книги целиком, можно заключить, что проблемы современного «цивилизованного мира» ни одной из своих сторон не обошли и Японию; но – что все-таки – все мы на разных «концах Земли», несмотря ни на что, друг другу – немножечко марсиане.

   

     РАДИАЦИЯ ЛИРИКИNew Times» / "Новое время", М, 2006, № 28]

     (из цикла «Рассказы о книгах»)

 

     Бывает так, что талант равносилен судьбе. И в этом тождестве личной истории его обладатель становится узником своего прошлого, заложником самого себя. Тогда лишь немногим удается вырваться из плена собственной памяти… Новая книга стихотворений Ильдара Нурисламова «Лица», выпущенная Центром полиграфических услуг «Радуга» в 2006 году, как раз свидетельствует об именно таком опыте.

     Как явствует из авторского вступительного слова, выпускник МИФИ 1976 года, автор закрытой диссертации по теме «глобально-опасных изотопов реакторного происхождения», начальник лаборатории радиационного контроля и дозиметрии Всесоюзного НИИ Атомных Электростанций Ильдар Нурисламов с мая 1986 года возглавил научное курирование работ по созданию биологической стены между третьим и четвертым блоками Чернобыльской АЭС, будучи вынужденным находиться в непосредственной близости от разрушенного реактора без малого два года. Так жестокий поворот судьбы внес серьезные коррективы в дальнейшую жизнь. И этот нежданно полученный жизненный опыт заставил Нурисламова завершить научную карьеру и сосредоточиться на работе в общественной благотворительной организации «Чернобыль – помощь», сочетая ее с занятиями литературным творчеством.

     Стихам Ильдара Нурисламова, отмеченным безудержной жаждой жизни во всех ее проявлениях, присущи точность формулировок и, как принято говорить в таких случаях, железная, зачастую едва ли не убийственная, логика. Выполненные в восточной афористичной манере – вне зависимости от объема произведений – они органично вобрали в себя традиции русской классической поэзии и, будучи щедро сдобренными изрядной долей иронии в отношении к происходящему, оказались закономерно созвучными некоторым из актуальных литературных направлений – в поэтических лицах от юмориста Игоря Иртеньева до метареалиста Александра Еременко.

     Как сказал о стихах Нурисламова в предисловии к книге критик Лев Аннинский, «они так и просятся сыграть с ними в прятки, обернуть значения, подружиться с праздником абсурда». При этом Аннинский оговаривает, что автор – «физик, в юные советские годы измеривший атеистической мыслью Вселенную от Евклида до Эйнштейна, вспоминает и понимает, что без Всевышнего этот мир не оживить и душу не спасти». Между тем во вступительном слове к предыдущей книге автора «Мосты любви» (2003) тот же Аннинский сопоставил стихотворения Нурисламова с произведениями идеолога современного отечественного концептуализма Дмитрия Пригова. И здесь надо отдать должное литературному критику, ибо в этой вот точке пересечения общей стихотворной драмы абсурда как раз и сошлись сатирический императив с горькой иронией метафизика.

     Эта область схождения разнонаправленных литературных и общественных интересов как нельзя более наглядно проявляет себя в известной в европейской традиции еще со времен античности теме «жена и подруга». При этом стоит отметить, что мужское восприятие женщин, как «ангелов небесных и падших», также отнюдь не ново. Парадоксальная же поправка на актуальность в сравнении с предыдущими эпохами заключается в несколько «заземленной» оценке первых и чуть романтизированной трактовке вторых, что, в принципе, созвучно все той же античности. Игорю Иртеньеву проблема видится, например, так: «Нет! Любовь продажной не бывает, / о деньгах не думают, любя, / если кто об этом забывает, / пусть потом пеняет на себя…». У Александра Еременко акценты смещены, в основном, на другую составляющую «предмета»: «Висят на лоджии, как ей / взбрело повесить в понедельник, / футболка, джинсы, легкий тельник, / трусы, похожие на клей…».

     В творчестве же Ильдара Нурисламова в равной мере задействованы обе части этой деликатной и общественно значимой темы. И иногда, парадоксальным образом совмещаясь, они получают неожиданное продолжение: «Вы в тени, подружки милые, / Вы в тени мужей своих, / И на плечи ваши хилые / Тень ложится вся от них…». И далее развиваются единым целым в полном соответствии все той же «железной логике»: «Где грань измены, дорогая? / Толь в чувствах, что ты родила, / Моя душа, что снег растая, / Бурлит, клокочет, как вода… / Иль в танце, где тела чуть тайно / Прижаты, слышу сердца стук, / Когда нога твоя случайно / Попала мягко между брюк… / Или отдашься за монету, / Чтоб прокормить свою семью, / Измена это, или нету / Твоей вины… я не пойму».

     Но поэзия непредсказуема – как сама жизнь. И каким бы сильным ни был человек – приходят сны, сны о прошлом, и с ними – иная сторона жизни. И сон о чернобыльском «черном мае» вновь становится явью: «Природа мерзла в этот май / И мы за ней вослед. / Кого-то в ад, кого-то в рай, / Май натворил всем бед… / И я боюсь за месяц май, / Где жизнь и смерть сошлись / Нежданно, будто невзначай, / И радость всю сожгли. / Подлец, ты не обманешь, май, / Своею красотой, / Я вычеркнул из года, знай, / Тебя со всей бедой. / Нет красных дней календаря, / Ты траур на года, / Несчастьям всем благодаря / Мной проклят навсегда». Но приходит пробуждение, а боль во плоти обращается в новые стихотворные строчки: «Я ненавижу ночь… / Гоню из жизни прочь… / Мне тайны не нужны, / Что кроются в ночи, / Днем все дела важны, / Днем веселы врачи…».

     И снова вступает в права жизнь настоящая, уводя в небытие непоправимое прошлое. Взгляд фиксирует окружающие предметы – будильник, болт, телефон, карандаш, поезд… И каждый из них, причудливо преломляясь в сознании, обретает свое «метафизическое лицо». Мелькают страны и города – Казань, Будапешт, Хельсинки… И возникают лица людей – далеких и близких, знакомых и незнакомых: так познание – gnosis – диктует теорию бытия… И приходит Любовь, та самая – истинная, и растворяются без следа горькая ирония с беззаботным весельем. И остается одна только ясная радость: «Мимозы ветка на снегу / Как на картине, / Почти летя, как на бегу, / на снеге синем… / Крыло лебедушки одной, / Упавшей с неба, / Той, посулившей рай земной / Средь бела снега».

   

     ЭЗОТЕРИКА МАЙЯ И НОВОЕ В СЕМИОТИКЕ

     (из цикла «Рассказы о книгах»)

 

     Книга Владимира Кузьмищева «Тайна жрецов Майя» опубликована издательским домом «Флюид» в серии «Bibliotheca Indianica». Увлекательное расследование, основанное на фундаментальных трудах видного отечественного историка и лингвиста Юрия Кнорозова, сочетает языковые и этнографические изыскания – с попытками художественной реконструкции выявляемых в них событий. Написанная простым и доходчивым языком, объединяя в себе разноплановые материалы, книга предназначена для широкого круга читателей.

     Интрига повествования завязывается в драматичной картине аутодафе – зловещего «деяния веры» – сожжения священных пергаментов Майя, в слепом фанатизме ввергнутых в костер инквизиции наместником испанской короны на землях полуострова Юкатан епископом Диего де Ландой 12 июля 1562 года. Итогом этого более чем радикального и не менее недальновидного религиозного акта, направленного на борьбу против «туземных ересей», явилось то, что к настоящему времени в мире известны лишь три чудом уцелевших рукописи Майя. Если не считать, конечно, истертых временем надписей на каменных изваяниях, свода «латинских» списков фольклора Майя под общим названием книги «Чилам Балам», да 27 знаков извлеченного из «Сообщения о делах в Юкатане» так называемого «алфавита Ланды», составленного ретивым монахом для королевского двора Испании. При этом последнему из упомянутых документов по иронии судьбы довелось поочередно сыграть и роковую и определяющую роли при дешифровке спасенных текстов.

     Долгое время пергаменты Майя оставались непрочитанными. Причиной этому послужили вопиющие ошибки и непростительные заблуждения авторитетных умов прошлого, полагавших письмо Майя «пиктографическим», то есть, попросту говоря, «рисуночным», – что давало невиданный по размаху простор для самых фантастических версий при толковании рукописных памятников. Найденная же в 1863 году французским исследователем Брассером де Бурбуром на полках библиотеки Мадридской академии копия «Сообщения о делах в Юкатане» также не торопилась открывать свои тайны. И миновала еще сотня лет, прежде чем таинственные письмена Майя вдруг «заговорили». Загадка священных пергаментов была раскрыта в 1950-х годах XX века – усилиями тогда еще очень молодого советского ученого Юрия Кнорозова (1928), убедительно доказавшего научному миру, что письменность Майя имеет «иероглифический характер» и предложившего оригинальную методику ее дешифровки, основанную на выработанной им теории «позиционной статистики».

     Система преобразования количественных отношений письма в качественные сразу же дала ощутимый результат: доселе молчавшие знаки, казалось бы, навеки почивших страниц вдруг ожили и стали один за другим наполняться значением и смыслом, постепенно и как бы нехотя отдавая сокрытые в них до поры до времени священные знания великих жрецов Майя. Загадочные пергаменты оказались сводами магических ритуалов, основанных на теософской космогонии, напрямую и не в последнюю очередь связанных с сельскохозяйственным  календарным циклом. Эти таинства – не только религиозного, но и научного характера – были нацелены в том числе и на достижение «избыточного продукта», обеспечивавшего расцвет ремесел и искусств, в частности – воинского, позволявшего «оседлым Майя» сравнительно легко отражать набеги своих кочевых собратьев. Об уникальности и величии этих знаний свидетельствует, например, то, что календарь древних Майя оказался точнее григорианского на 0,0001 дня, историческая хронология велась с 3113 года до Р.Х., а все летоисчисление в целом восходило аж к 5041738 году до нашей эры!

     Между тем, проникновение в эзотерику древних Майя, внеся бесценных вклад в религиоведение и этнографию коренных народов Центральной Америки, позволило переосмыслить и ряд исторических событий, – например, из эпохи испанской конкисты. Как выяснилось, военным успехам испанских конкистадоров в немалой степени поспособствовали сами легенды и религиозный уклад великой цивилизации Майя. Так, по историческим данным, в 876 году нашей эры правителем священного города Тольяна стал некий «чужеземец» по имени Се Акатль Топильцин, провозгласивший себя земным воплощением великого бога Кетцалькоатля – Пернатого Змея. Согласно преданию, этот невесть откуда взявшийся пришелец был, в отличие от местного населения, белолиц, высок ростом, бородат и светловолос. В наше время для некоторых историков эти сведения служат дополнительным аргументом в пользу гипотезы об открытии Америки викингами. Как гласит легенда, изгнанный жителями «Города Солнца» – тольтеками – в результате заговора могущественных жрецов «полубог» Топильцин Кетцалькоатль проклял непокорный народ, напоследок пообещав «непременно вернуться». Поэтому неудивительно, что в свете этой веками передававшейся из уст в уста полумифической истории вторжение светлолицых и густобородых испанцев было воспринято индейцами Майя как «сбывшееся проклятие». Обычай же – не убивать врага на войне, а брать его в плен с целью последующего жертвоприношения – так же сыграл с индейцами «злую шутку»: искавшие ближнего боя, они оказались абсолютно бессильными против вооруженных длинными мечами и закованных в латы всадников испанской конкисты…

     Однако, возвращаясь к исследованиям Юрия Кнорозова, следует заметить, что дешифровка священных пергаментов Майя, как это ни парадоксально, не являлась для него конечной и главной целью. Сформулированная им сверхзадача заключалась в том, чтобы заложить основы универсальной системы сигнализации, позволившей бы не только дешифровать любой из ранее неизвестных языков (при наличии, естественно, достаточного исследовательского материала), но и найти общий язык между сколь угодно отличными друг от друга разумными существами, а может быть и проникнуть в иные – самые сокровенные – таинства мироздания.

 

 

     РОМАН С ПЛАТЬЕМ New Times» / "Новое время", М, 2006, № 31]

     (из цикла «Рассказы о книгах»)

 

     Роман «Синее платье», принадлежащий перу современной германской писательницы и кинорежиссера Дорис Дёрри (1955 г. р.), опубликован московским издательским домом «Флюид» – в переводе с немецкого Анны Кукес. Книга аннотирована как произведение «о любви и о смерти», а еще, стоило бы добавить, – о жизни и снова о любви, которая, вероятно, и есть сама жизнь.

     Платье, синее как «кусочек неба», – последнее творение неизлечимо больного модельера по имени Альфред в соавторстве со своим обреченным на неизбежную потерю друга возлюбленным Флорианом. Синее платье, способное превратить любую «серенькую мышку» в королеву, было продано друзьями случайно забредшей в их бутик художнице Бабетте, месяцами ранее потерявшей в автокатастрофе на далеком курортном острове Бали своего мужа Фрица.

     Как и было предсказано Альфредом, эта покупка меняет всю судьбу молодой вдовы. Синее как «море вокруг Бали» платье возвращает Бабетте вкус к жизни, а потом и саму жизнь, даря ей новую любовь в лице разведенного анестезиолога Томаса, разочарованного первым браком и утратившего всякую способность к физической близости с женщиной без вспомогательной фармацевтики. Вместе с тем разуверившийся в радостях жизни Томас крайне осторожен в отношениях с Бабеттой и дозирует встречи с ней подобно приему лекарств. Так героиня романа обретает свое нелегкое и горькое от неопределенности счастье.

     Тем временем убитый горем, но обреченный жить дальше Флориан, задумавший показ мод в память об умершем друге, разыскивает обладательницу его последнего шедевра. Он звонит в дверь Бабетты, и, как водится в таких случаях, две родственные души обретают друг друга. Флориан переселяется к новой знакомой, и они начинают жить вместе – «как просто друзья», а, может быть, и «как подруги». Томас слегка недоумевает по поводу происходящего, не выказывая, однако, при этом никакого протеста. Непростые взаимоотношения между героями развиваются на фоне воспоминаний о безвозвратном прошлом – как в диалогах друг с другом, так и наедине с собой.

     Именно жизнь прошлым и настоящее этого прошлого, неумолимо выдвигаясь на первый план, определяют будущее героев романа. Так в диалогах между ними постепенно выясняются подробности «физической» измены Флориана умирающему Альфреду, – измены, вовсе не воспринимаемой ее виновником таковой, т.е. – без всяких там разных сомнений и угрызений совести. «Но ведь у гомосексуалистов секс и есть самое важное, разве нет?» – интересуется Бабетта. «Если нет любви, то да», – отвечает ей Флориан. «Если нет любви», – повторяет героиня, терзаемая воспоминаниями о своей всего лишь мысленной измене мужу со случайным попутчиком – незнакомым китайцем – в самолете, стремительно уносящем ее и Фрица на судьбоносный для них остров Бали.

     Иного рода драматизм переполняет сознание Томаса. Годы работы анестезиологом так и не научили его спокойному созерцанию чужой боли. Проецируя на себя страдания своих больных, Томас едва ли не завидует мгновенно погибшему в автокатастрофе Фрицу, в исступлении твердя про себя молитву врачей всего мира: «Не дай мне, Господи, стать пациентом!». И это трагическое мировосприятие обрекло его на полное одиночество. Мечтавшая радоваться каждому мгновению жизни жена ушла от него, нанеся ему душевную травму, обернувшуюся физической импотенцией. И потому случайная встреча с Бабеттой явилась для Томаса первым робким лучиком еле теплящейся пока надежды на обновленную, но всегда прежнюю любовь, единственно способную вернуть его к настоящей жизни.

     Между тем самолюбие Бабетты уязвлено. Она не может смириться с тем, что для интимных встреч с ней Томас принимает виагру, и укрепляется в желании доказать ему, что можно обойтись и без таблеток. После посещения «дурацкого аттракциона» – кукурузного лабиринта на крестьянском поле – в машине Томаса вновь вооруженная синим платьем и чрезвычайно изобретательная Бабетта с успехом реализует задуманное. Но в последовавшем за этим разговоре неосторожно называет Томаса Фрицем. Остаток дня влюбленные проводят в молчании и тихо прощаются, так и не сумев договориться о новой встрече. Бабетта возвращается домой – к Флориану, и у них спонтанно возникает план незамедлительного путешествия в Мексику – на празднование дня поминовения всех усопших.

     В течение всего путешествия Бабетта посылает Томасу отчеты по электронной почте и пытается убедить возлюбленного в том, что если и назвала его именем погибшего мужа, то не по ошибке, а потому, что смерть Фрица стала условием их с Томасом любви. Там, в Мексике, погрузившись в жуткий карнавал смерти, Бабетта понимает настоящую жизнь, а Флориан вновь обретает любовь – пусть пока еще только на одну ночь – и обряжает нового друга в бабеттино синее платье. После феерического танца с «маской смерти» потрясенная увиденным Бабетта возвращается в отель, где неожиданно обнаруживает прилетевшего за ней Томаса. Она прощается с Флорианом, и счастливые влюбленные садятся в самолет, уносящий их обратно в Европу.

     Такова фабула этого удивительного в своей психологической точности романа, по прочтении которого остается тревожное чувство непростительной читательской ошибки – пропуска потаенного сюжетного хода, в корне меняющего всю драматургию произведения. На ум приходят две таблетки снотворного, чуть было не случившаяся авиакатастрофа, алкогольный галлюциноген «мескаль» и немотивированное повествование от первого лица в заключительной части романа – то ли являющее собой поток сознания героини, то ли символизирующее отождествление ее с автором. Но что бы там ни было в итоге – смерть, хэппи энд, грезы во сне или сон наяву, – остается бесконечно длящееся мгновение – вечная жизнь, жизнь любви и надежды, сиюминутно сотканных в синем, как небо и море, платье.

 

 

     ПРЕЗУМПЦИЯ ОЧЕВИДНОГО New Times» / "Новое время", М, 2006, № 40]

     (из цикла «Рассказы о книгах»)

 

     Один из героев романа Хулио Кортасара «Игра в классики» будто бы заметил, что мы, мол, являем собой сумму чужих поступков в гораздо большей степени, нежели своих собственных. А персонаж пьесы Жана Поля Сартра «За закрытыми дверьми», исподволь развивая непреложную истину о том, что «Царство Божие внутри нас», горько добавил: «Ад – это другие». Именно эти три положения как раз и составляют основу романа Александра Давыдова «Свидетель жизни», опубликованного московским издательством «Зебра Е».

     Небольшое по объему, но чрезвычайно насыщенное по содержанию произведение выполнено в жанре психологической драмы с элементами интеллектуального детектива и мистического триллера. Герой романа – человек с неординарной, тонко организованной и, вероятно, не совсем здоровой психикой, не чуждый литературного творчества горелыми спичками на пустых сигаретных пачках, – спасается бегством от неких таинственных своих «кредиторов» – реальных или же вымышленных. В этом драматичном побеге – Бог весть откуда и незнамо куда – его сопровождают не менее загадочные спутники, податливо примеряющие на себя все наиболее значимые для него образы: не в меру задумчивая дама всех возрастов и мастей плюс к ней куда как более емкий «маленький персонаж» – невинный младенец и – он же – злобный, могучий карлик: фактический джокер в засаленной и крапленой колоде карт – порою в замысловатом пасьянсе, а иногда и в подлой игре в подкидного.

     Конфликт внешнего и внутреннего миров в романе реализуется в пространстве подмен и взаимных отображений на грани выбора между безумием и неврозом. Так выявляется умопомрачительная и временами душераздирающая головоломка: неподконтрольная сознанию глубинная психика выведенного из себя лирического героя – иная и не самая худшая его половинка, альтер эго, темная сторона луны. Сюжет романа выходит неожиданно простым – не зря головной персонаж его, ломая очередную спичку, пеняет на то, что не удаются ему сюжеты! После череды «забегов» и «кровавых разборок» с поножовщиной и стрельбой все происходящее оказывается розыгрышем, подстроенным родными и близкими главного героя, причем – по его же собственной, хотя и подзабытой им инициативе! А щедро разлитая кровь, стало быть, на поверку оборачивается «клюквенным соком». Однако не все тут, наверное, так уж и просто. Вот и главный виновник романа твердит вроде бы об одном то уж точно «убитом по настоящему». Впрочем, не стоит так уж отождествлять автора с его героем. Он ведь и предоставляет читателю самому разобраться в правильности предлагаемой ему версии.

     Очевидно, что главные события произведения развертываются отнюдь не в русле сюжета. И даже, как правило, ему не сопутствуют. Лейтмотивом повествования выявляется бегство как таковое: побег от условности осознанной или же вытесненной в подсознание – к безусловности, неизменности, подлинности. Память движется поперек времени, детали складываются в мозаику рикошета, и этот коллаж в бриколаже приводит к спасительному прыжку не только в сознании главного и, может быть, единственного героя, но и в его психике в целом. И вот, внимательно вглядываясь в зеркального малыша, угадывая в нем семейную тайну и собственное продолжение, герой с удивлением обнаруживает обычное сходство любого детства. А козырная дама, отбросив ненужные масти и маски, предстает перед ним Богоматерью Одиночества. И тут, наверное, и происходит самое важное в романе: лирический герой замещается автором, и в угловом параллаксе – зазоре несовпадения между ними – читательские ожидания уступают место читательским же намерениям…

     В мировой культурологии порою бытует оригинальное мнение, будто бы со времен античности история человечества есть не что иное, как результат полемики между последователями платоновского реализма и аристотелевского номинализма. Так ли это или же нет – вопрос риторический, но автор романа «Свидетель жизни», видимо, принадлежит к числу первых. Удивительно, но еще лет двадцать назад в международных гуманитарных кругах подобный склад ума был крайне непопулярен и твердо считался досадливым пережитком. Очевидно, что данное отношение было напрямую предопределено господствовавшей в тот период теорией постмодерна и, особенно, идеологией наиболее радикального его направления – концептуализма. И сколько бы ни открещивались нынешние его теоретики от идейной связи с самим автором этого термина – воцерковленным путем насильственного оскопления великим ересиархом французского средневековья Абеляром – их воззрения сводятся все к тому же произвольному именованию предметов и отрицанию автономных универсалий. Что, по сути, является завуалированной формой вульгарного материализма. Такие взгляды, конечно же, имеют право быть. Но это только одна из мыслимых точек зрения.

     Автор романа «Свидетель жизни» Александр Давыдов (1953 г. р.) – один из главных идеологов литературного и философского движения «Новый метафизис», утверждающего научный агностицизм в фундаментальных вопросах бытия и религиозную веру – с одновременным признанием полного права каждого из современников, к примеру, на атеизм. При этом, стремясь к познанию тайной символики взаимоотношений окружающего и внутреннего миров методом герменевтики и будучи последовательным метафизиком, Давыдов, подобно герою своего романа, предполагает личное право быть самим собой – в стороне от какой бы то ни было литературной «попсы» и чередующихся ее «мейнстримов». Его роман – свидетель того, что это ему удалось.

     Идея воплощена. Воплощение идеально. Материя произведения восстанавливается в концепт. Идея уходит в тот «беспредел», до которого мы ее знаем…

 

 

     АПОЛОГИЯ СНОБИЗМА City Zebra», М., 2005, № 1 (7)]

     (Из цикла «Популярная культурология»)

 

 

     Существо вопроса с подвохом

 

     Есть мнение, что авторы парадоксов отличаются скудостью ума, тогда как мастера их разрешений обладают его живостью. Высказывание это само по себе парадоксально, и, будучи сформулированным первыми, носит заведомо провокационный характер, противопоставляя откровенному снобизму последних – свой (сокровенный) снобизм.

     Но истинный сноб – не кукушка, и потому может хулить петуха («happy new year!») вне зависимости от того, хвалит он его или нет. Может, конечно. Но, скорее всего, не будет. По крайней мере, публично (для того, чтобы не делать ему рекламы).

     Между тем, само явление снобизма, непосредственно дошедшее до нас в европейской традиции и англоязычной терминологии, классически трактует сноба, как «представителя буржуазно-аристократического общества, неукоснительно следующего правилам поведения так называемого высшего света». А также – «человека, претендующего на особую интеллектуальность, изысканно-утонченный вкус и манеры».

     Впрочем, о вкусах, как известно, не спорят. А представления об интеллекте и высшем свете также весьма противоречивы не только в пространстве и времени, но и в соседних умах.

     Исходя из этого, щедро проиллюстрированный во всем своем разнообразии еще в древней истории – как Запада, так и Востока – и уходящий корнями в доисторическую эпоху феномен снобизма предполагает гораздо более «широкое» толкование термина. И не в последнюю очередь – благодаря глубинным отголоскам архаических аналогов snobbery в настоящем времени.

 

     Родословная Западной цивилизации

 

     Самые изысканные примеры архетипических соответствий в нынешней снобологии преподают нам древнегреческие интеллектуалы.

     Один из таких блистательных образчиков изощренного снобизма являет собой Диоген Синопский (ок. 400 – ок. 325 г. до Р.Х.), олицетворяющий столь актуальный нынче типаж городского сумасшедшего/мудреца (ненужное зачеркнуть). Объявив себя «гражданином мира» и будучи, таким образом, первым космополитом, этот философ-киник (буквально: «любитель мудрости по-собачьи») исповедовал крайний аскетизм, отличаясь особым пристрастием к понятиям Света и Добродетели. Сообразно своим принципам Диоген жил в бочке на берегу моря, бегал по городу с зажженным средь бела дня факелом в поисках Человека как такового и как-то раз, в ответ на вопрос Александра Македонского – «не нужно ли ему что-нибудь», – попросил будущего великого полководца «отойти в сторонку», дабы не застить философу Солнца.

     Впрочем, подобные декларации якобы добровольной аскезы всегда вызывали у современников подозрения в том, что подвижничество это – поневоле. И что сам адепт его – в лучшем случае законченный неудачник. (Вероятно, во все времена, наряду с внутренним вопросом – «что есть истина?», философы будут мучимы и внешним – «если ты такой умный, то почему такой бедный?»).

     Однако греки того времени, в основном, были людьми достаточно образованными. И многим современникам Диогена, несомненно, была знакома весьма поучительная история двухвековой тогда давности о древнем мыслителе Фалесе (VIIVI вв. до Р.Х.), математике и астрологе из греческого города Милета, что в Малой Азии. Этот мудрец, прославившийся среди соотечественников точным предсказанием солнечного затмения (585 г. до Р.Х.), был человеком весьма скромного достатка. Устав от попреков сограждан в никчемности не приносящих барыша занятий и, очевидно, поколебавшись в стойкости, Фалес со всей присущей ему заносчивостью решил применить свои познания на практике. Предвидя на основе собственных астрономических расчетов обильный рост оливок, он на свои скудные сбережения законтрактовал за бесценок все простаивавшие в Милете маслобойни. А когда обильный урожай был собран и спрос на них резко вырос, Фалес, выражаясь современным языком,  выгодно сдал их в субаренду (доказав таким методом, что и философам при желании  разбогатеть не трудно, хотя у них и другие приоритеты).

 

     Впрочем, вышеперечисленные образцы принадлежат не столько к антологии самого снобизма, сколько к истории его внешних проявлений. Гораздо более впечатляющий пример совсем иного качества являет городу и миру другой мудрец древности – Пифагор Самосский (VI в. до Р.Х.).

     Открыватель законов числовой гармонии в музыке, космогонии и управлении государством Пифагор реформировал мистическое учение орфиков о переселении душ и экстатическом откровении, придав их оргиастической духовности интеллектуальный характер. Проповедуя созерцательный образ жизни, он делил всех сограждан на три категории, используя в качестве примера Олимпийские игры. Низшие, по его мнению, посещали эти соревнования для того, чтобы покупать и продавать. Средние – чтобы состязаться. А высшие – просто смотреть.

     Несмотря на эти воззрения, Пифагор и сам был Олимпийским чемпионом по кулачному бою, основав в ставшем для него второй родиной южно-итальянском городе Кротоне философско-религиозную школу, где преподавал не только геометрию и теорию управления, но и прообраз современного бокса, а также – фехтование на мечах. Преуспев в апробировании многих из своих теоретических изысканий на практике, все разумные существа он делил на «людей, богов, и тех, кто подобен Пифагору». По-видимому, для этого у него были некоторые основания.

     Погибший, согласно преданию, в неравном бою, где на каждого из его учеников приходилось более сотни захватчиков, Пифагор по праву считается основоположником не только нынешнего снобизма, но также и современной философии и математики, легших в основу Христианской теологии, а, следовательно, и всей Западной цивилизации.

     Любопытно, что детализировавший учение Пифагора первый профессиональный литератор Платон (ок. 428 – ок. 347 гг. до Р.Х.) вкупе со своим комментатором-неоплатоником Плотином (ок. 204 – 270 гг. от Р.Х.) придали величественному снобизму пифагорейцев маргинальный характер, с особым вдохновением сосредоточившись на «внутрицеховых разборках». Будучи оба несомненными поэтами, они единодушно побуждали сограждан высылать «всех пиитов» далеко за пределы города, что называется, «за сто первый километр». И как здесь не вспомнить одного малоизвестного московского стихотворца начала последнего десятилетия прошлого века, который призывал всех заинтересованных лиц принять участие в разработке оружия массового поражения, которое уничтожало бы исключительно поэтов, – разумеется, помимо его самого, любимого…

 

     Смирение паче гордыни

 

     Между тем, в том же VI в. до Р.Х. на Востоке возникло философско-религиозное учение, поразительным образом напоминавшее пифагореизм (и по характеру, и по форме), хотя, как единодушно утверждают все исследователи, в тот период ни о каких контактах между ними не могло быть и речи. Основателем нового учения стал непальский принц Сиддхартха Гаутама Шакьямуни (623 – 544 гг. до Р.Х.), более известный как просто Будда («просветленный»). Рассматривая чувственный мир как иллюзорный источник страдания, этот мудрец из рода Шакьев реформировал индуизм, проповедуя метод «внутреннего спасения» – «уход от мира» путем личного отказа от «мирских страстей», по существу указав таким парадоксальным образом на едва ли не единственно возможный способ выживания в мире. В противоположность откровенному снобизму западного типа буддизм стал благодатной почвой для утверждения тайного, сокровенного снобизма.

     По мере своего распространения в Юго-Восточной и Средней Азии буддизм частично ассимилировал возникшие все в том же VI в. до Р.Х. и оппозиционные по отношению друг к другу китайские учения конфуцианство и даосизм, основанные – соответственно – Конфуцием и Лао-цзы. А также – психофизический тренинг йогов, скомпилированный индийским философом и языковедом Патанджали (II в. до Р.Х.) в трактате «Йога-сутра».

     Усиление тенденций в буддизме, направленных на достижение «личного могущества» и обособление «посвященных» от «непосвященных», выразилось в возникновении в начале I тысячелетия от Р.Х. Тантризма Ваджраяны. Учение о  «Таинстве алмазной колесницы» было сформулировано отшельником Асангой (IV вв. от Р.Х.) из секты Йогачара и запечатлено в священных текстах («тантрах»), содержавших наряду с философскими и космогоническими построениями детальную методику постижения трансцендентного мира посредством «триединства мысли, слова и жеста». Т.е. – путем мысленного сосредоточения («медитации»), произнесения магических формул («мантр»), а также – выполнения особых физических упражнений («мудр» и «асан»).

     Установка на специальный психофизический тренинг была реализована в Тантрическом буддизме в весьма широком диапазоне: от суровой аскезы воинского искусства в Тантризме «Правой руки» – до изощренной практики сексуальных оргий в Тантризме «Левой руки», собственно и получившей известность как «Ваджраяна». Бинарные же оппозиции конфуцианской и даосской составляющих прочно утвердились в буддизме Ваджраяны как – соответственно – приверженность культуре/искусству в корпоративном управлении (с одной стороны) и следование природе/естеству в личном самосовершенствовании (с другой). Т.е., согласно этой традиции, в своих наставлениях окружающим глава корпорации – всегда конфуцианец, а в личной мотивации – исключительно даос. Именно таков архетип снобизма.

 

     Следующим этапом в реформировании учения Будды стало основанное индийским монахом Бодхидхармой (VI в. от Р.Х.) направление Дхьяна («сосредоточение»). Его основное положение – о необходимости искать Нирвану (как «забвение») посреди Сансары («мира страстей») – явилось логическим завершением в становлении буддизма, несмотря на всю свою парадоксальность и алогизм. Получившее известность в Китае как «Чань», а в Японии как «Дзэн», под этим японским названием и в японской традиции новое течение распространилось по миру, оказав существенное влияние на развитие не только Восточной, но и Западной цивилизации.

     Методика восстановления нарушенной гармонии мира посредством реализации принципа «необходимости и достаточности» как нельзя лучше проиллюстрирована в знаменитой дзэнской притче «О великом мастере меча по имени Цукахара Бокудэн». В аутентичном варианте легенда гласит следующее…

     Однажды Бокудэн путешествовал на большой лодке по озеру Бива. Среди его попутчиков оказался молодой задиристый самурай, который вел себя неподобающим образом. Бокудэн вызвал наглеца на поединок. «А что у вас за школа?» – заносчиво спросил забияка. – «Школа побеждающих, не прилагая усилий», – надменно ответил Бокудэн. Чтобы не причинить вреда окружающим, драться было решено на маленьком островке посреди озера. Когда лодка подошла к острову, зарвавшийся юнец первым спрыгнул на берег. А Бокудэн взял весло и оттолкнулся от прибрежного камня. Лодка поплыла прочь от острова, где остался незадачливый драчун. «Такова школа побеждающих, не прилагая усилий», – резюмировал Бокудэн.

     В настоящее время история выглядит так. Один мой приятель литератор, когда-то выполнивший норматив мастера спорта международного класса по боксу, как встретит на публике одного своего знакомого издателя, бывшего боксера-второразрядника, так сразу предлагает ему спортивный поединок на ринге. Тот в запале, понятное дело, по глупости соглашается. Но тут литератор, как бы «между прочим», вспоминает, что, согласно существующим правилам, спортсменам «через разряд» на ринге встречаться не полагается. И тут же, со всем свойственным ему изощренным снобизмом, громогласно записывает издателю автоматическое квалификационное поражение. И так каждый раз. Издатель, естественно, злится. Но поделать ничего не может. А литератор все ждет, когда же, наконец, у издателя лопнет терпение, и он захочет решить вопрос в «неспортивном порядке». Тогда моральные и правовые запреты рухнут. И, конечно же – «в целях восстановления мировой гармонии», можно будет втянуть дилетанта в свои профессиональные игры. Вот уж снобизм – так снобизм. Полная патология.

 

     Классика в лучших традициях

 

     Возвращаясь на родину непосредственного происхождения термина – в «старую добрую Англию», важно упомянуть о ближайшем предшественнике классического снобизма – нонконформизме. В пику конформистам («соглашателям») нонконформистами поначалу называли всех несогласных с официальной позицией государственной Англиканской церкви. В дальнейшем термин получил более широкое значение – как общее несогласие вплоть до инакомыслия (с пофигизмом или протестом) по отношению к господствующему мнению и/или мнению большинства. Завершающий штрих к портрету классического сноба привнес эстетствующий дендизм – с присущей ему манерной надменностью и нарочитым высокомерием по отношению – как к людям «чужого круга», так и недостаточно «продвинутым» представителям своего. Так возник классический образчик сноба – в культовых лицах английских поэтов лорда Джорджа Ноэла Гордона Байрона (1788 – 1824) и Оскара Уайльда (1854 – 1900). Отстраненное же, историко-этнографическое описание предмета представил свету другой писатель – сэр Артур Конан Дойл (1859 – 1930).

     Интересно, что эталон разительно отличался от бытующих ныне представлений о классике явления. Так, например, «изысканные манеры» аристократов того времени включали в себя, прежде всего, виртуозные навыки стрельбы, фехтования и – особенно – бокса. (Тот же лорд Байрон, подобно Будде и Пифагору, был знатным кулачным бойцом, несмотря на некоторую хромоту.) Но если первые две дисциплины предназначались исключительно для выяснения отношений в своем кругу, то последняя носила универсальный характер. Так, «хорошим тоном» считались путешествия по «городским джунглям» в поисках приключений, чтобы где-нибудь «на самом дне» Лондона «расквасить физиономию» какому-нибудь «здоровенному угольщику» или «матросу».

     Впрочем, аристократы считали ниже своего достоинства боксировать за деньги. И подлинные профессионалы бокса находились исключительно среди простолюдинов. Т.е., и в классический период явление снобизма носило двусторонний характер. Так в романе «Родни Стоун» Конан Дойл вкладывает в уста одного из своих героев, трактирщика и бывшего чемпиона Англии по боксу, следующее: «Не люблю я этих джентльменов. Совсем не люблю. Они, бывало, вваливаются ко мне всей гурьбой навеселе. А тот, кто побойчей, спрашивает: ты, мол, такой-то, профессиональный боксер? – Ну, – отвечаю, – я. И тут он мне – бац в нос, – аж искры из глаз!.. А потом ходит и всем рассказывает, что, мол, нокаутировал самого чемпиона Англии… Они же не понимают, что я профессионал. И что за просто так – драться нипочем не буду. Вот я им и говорю: выкладывайте гинею – тогда посмотрим. А они, когда пьяные, могут и выложить. Ну, тогда я их отделываю – сколько положено за монету. И отпускаю с миром».

     Что же касается наследников классического снобизма оскар-уайльдовского толка, то в народе почему-то бытует мнение об их полной несостоятельности – во всех смыслах. Так один мой шапочный знакомый, тонкий ценитель коньяка из Коньяка и сигар определенного сорта, коллекционер бабочек и ресторанных счетов с перечислением блюд экзотической кухни, как-то на party стал невольным свидетелем разговора двух стильных особей противоположного пола на чрезвычайно значимую для них тему. Поколебавшись немного в свободе выбора между многозначительным молчанием и возможностью блеснуть остроумием, он задумчиво так и как бы в никуда произнес: «Не люблю я проституток. Совсем не люблю. Ни явных, ни тайных. Я и к блядям-то не очень хорошо отношусь. А уж проституток-то не люблю и вовсе…». Реакция дам была мягко адекватной. И диагноз оратору был поставлен моментально: с одной стороны – в несостоятельности моральной и физической, с другой – в физической и материальной.

 

     Неомодерн как глобализация в маргиналах

 

     По сути, генеалогия снобизма – это история всего человечества. При этом наиболее существенные коррективы в представления о snobbery были внесены именно в настоящее время. Их отличительной чертой стал культ всеобщего индивидуализма. По сравнению с классическим определением сноба, исчезло непременное условие принадлежности к аристократическому обществу, а также – необходимость следования нормам «высшего света». На смену им явились претензии на исключительный круг занятий и интересов, зачастую – при полном пренебрежении ко всему выходящему за пределы собственных правил.

     В целом, современный снобизм, при всем разнообразии форм, напоминает «рыбье царство». Так, каждый аквариумист знает, что рыбы делятся на одиночных, парных и стайных. Стайные, в свою очередь, подразделяются на иерархических и ситуационных. Члены ситуационной стаи, в отличие от иерархических, не имеют постоянного лидера, особей 2-й и 3-й ступени, но каждая из них в критической ситуации – в зависимости от ее «специфики» и собственного «местоположения» – может взять лидерство на себя.

     Аналогии в мире людей очевидны. Здесь тоже имеются отшельники, приверженцы семейных ценностей, адепты государственно-корпоративных иерархий, а также – самореализующиеся в обществе маргиналы. В отличие от представителей первых трех групп, последние наиболее мобильны и, несмотря на свой крайний индивидуализм, могут быть первыми, вторыми и третьими – одновременно. Т.е., образно говоря, вырисовывается некая многополосная «междугородняя магистраль» – с бесчисленными «проселочными ответвлениями». Так стирается грань между «городом» и «фазендой». И происходит маргинализация пресловутого мейнстрима.

     Вообще, любой «мейнстрим», как сторонняя тотальная данность, чужд современному сознанию, ежели таковое, конечно, имеется. Каждый из нас уникален, и, хотя не все люди способны раскрыть свою индивидуальность, все больше индивидуумов начинают осознавать собственную неповторимость и значимость. Человечество вступает в период всеобщей ментальной маргинализации. Это касается и представлений о снобизме. И я не знаю ни одного человека, который бы в принципе не был снобом. За исключением, может быть, Президента России и Патриарха Всея Руси, с которыми я не знаком.

     Сейчас, в эпоху маргинализации самого понятия мейнстрима, буквально на наших глазах происходит «мейнстримизация маргинализма». Каждый из нас смотрит на мир со своей колокольни. Впрочем, случается и взгляд на соседнюю звонницу – хороший признак. Кое-кто даже начинает ходить друг к другу в гости. Словом, процесс «глобализации в маргиналах», как говорится, «пошел».

     Утром мне позвонил Фалес и посетовал, что, мол, бизнес заел, и что черт его дернул. Возле метро я встретил Диогена и угостил его сигаретой. Отобедав с Пифагором – без бобов и не преломляя хлеба, я навестил одичавшую от собственной самодостаточности Сиддхартху. Там пообщался с пригласившей меня в гости «на инновации» невостребованной Асангой. А потом вернулся домой, где уточнялся до полного растворения с моей Бодхидхармой.

 

 

     ВВЕДЕНИЕ В ПРОСТИТУЦИЮ [«Вопросы культурологии», М., 2007, № 12]

     (Из цикла «Популярная культурология»)

 

     В общепринятом смысле под проституцией в настоящее время понимается прямая продажа сексуальных услуг, направленных на физиологическое удовлетворение их покупателя. При этом половая принадлежность клиента и обслуживающего персонала, в отличие от классических представлений о «первой древнейшей профессии», может варьироваться ныне во всех мыслимых (и не очень) сочетаниях. Между тем, сам термин происходит от латинского слова «prostitutio», означающего – буквально – осквернение, обесчещение, позор. Таким образом, изначальные представления о проституции сводятся, прежде всего, к общему нарушению неких морально-этических норм, а уж потом переносятся на конкретную его иллюстративность «торговлей телом». Причем распространенное мнение о всецело довлеющей над негативным отношением к проституции христианской и/или ветхозаветной нравственности, как говорится, «в корне неверно»: возникновение бытующей терминологии применительно к описываемому явлению историографы относят к 3-2 вв. до Р.Х., рассматривая ее как непосредственное наследие именно языческой традиции. Т.е., будучи возведенной к античности, особенность данной проблематики имеет под собой не столько христианскую, сколько более универсальную для всей современной цивилизации праоснову.

     Возвращаясь же, что называется, «ближе к телу», можно заключить, что античные представления о наиболее наглядном проявлении проституции подразумевали не столько продажу сексуальных услуг вообще, сколько именно женскую, так сказать, «половую распущенность», т.е. – «блуд», «разврат», «похоть», крайнюю «неразборчивость в связях». Тем самым речь велась об исключительно «дамской» невоздержанности в отношениях с противоположным полом, сопровождающейся бесконтрольной сменой половых партнеров, т.е. – о нимфомании. Так, например, весьма «разборчивые в связях», но в целом принципиально «товарные» мужские «подруги на стороне» – гетеры, вкупе с гомосексуалистами, альфонсами и просто похотливыми мужиками, с проституцией никак не соотносились и порочными не почитались. И только с распространением христианской и ветхозаветной морали – на фоне общего «ужесточения нравов» – под проституцией стала подразумеваться «продажная любовь», а под блудодейством – любые внебрачные связи. Впрочем, «библейская война» с «утехами сладострастия» началась еще задолго до утверждения христианства и – даже – до возникновения самой античности.

 

     Возникновение проституции – как в архаическом, так и в современном ее понимании – связано с общемировым культом почитания Великой матери, а также – с предваряющим его мифом о небесном оплодотворении Земли – ценою последующего оскопления Неба. Являя собой наиболее древнейший из известных миру актов священной проституции, этот миф лег в основу всецелого поклонения символу Плодородия, персонифицированному в образе Праматери богов. Возникший в эпоху безраздельного господства матриархата культ почитания Богини-матери породил сложную сакральную обрядовость, выражавшуюся в сумме магических совокуплений, призванных обеспечить «преумножение жизни» не только в продолжении человеческого рода, но и в воспроизводстве растительного и животного миров (позднее – соответственно – в земледелии и скотоводстве). Расцвет матриархальных устоев нашел свое наиболее яркое отображение в мифе об амазонках. Практикуя культ сезонного возрождения Природы ценой умирающего Семени, эти столь обаятельные в своей воинственности женщины принуждали плененных мужчин к совокуплению всеми мыслимыми способами (т.е. – как в утилитарных, так и в магических целях), иногда оставляя при этом пленникам свободу в формах оплаты за оказанные услуги – в виде выбора между последующей кастрацией или непосредственно смертью. Позднее, в эпоху утверждения патриархата – на фоне формирования раннеклассового общества и становления монотеистической религии – бороться с разнузданностью этих диких нравов как раз и были призваны ветхозаветные пророки.

     Зарождение патриархальных форм правления было напрямую связано с расширением человеческого ареала, сопровождавшимся межплеменными конфликтами и внутриродовым переделом сфер влияния на межличностном и межполовом уровнях – в силу возникающих имущественных отношений. В этих условиях значение «кровных уз» – как основы матриархата – отодвигалось на второй план, доминирующую роль начинало играть формирование «групп по интересам», обладавших гораздо большей способностью к «укрупнению», нежели родовые общины. Тем самым слабейшие особи обоих полов вынуждались идти в услужение (в т.ч. – сексуальное) к более сильным «патриархам» – в обмен на общее покровительство и гарантированный «кусок мяса». При этом конкретно «война полов» всегда основывалась на «животном начале», т.е. – инстинкте самца безнаказанно «пометить» (иначе говоря – «застолбить на халяву») как можно большее количество самок, а также – встречном желании самки быть осемененной – ценою (прямо или косвенно) жизни самца. Причем возможность реализации этих намерений, как правило, ограничивалась, так сказать, исключительно «властными полномочиями».

     В дальнейшем природные инстинкты получили «культурное продолжение», опираясь на сложившиеся товарно-денежные отношения и частнособственническую мораль. В самой же власти с приходом патриархата произошло размежевание на светскую и религиозную составляющие, последняя из которых – в пику матриархальным культам – была вызвана идеологической необходимостью прямого поклонения небесному Творцу, минуя посредничество его земной манифестации – Природы. Что же касается общей культуры стран Средиземноморья, то в Древнем Египте и государствах Передней Азии патриархальная власть приобрела религиозно-мистический оттенок, а в Древней Греции и Риме нашла, в основном, светское воплощение. С учетом специфики этих двух разновидностей патриархальной формы правления как раз и определялась степень «негативного» отношения общества к проституции – как в узком, так и в широком смыслах этого слова. Матриархальные же культы, утратив главенствующую роль, приняли эзотерический характер и, заполучив множество сторонников из числа корыстных – а порою даже и бескорыстных – мужчин, воплощались в разгульных сексуальных мистериях, являя миру одну из наиболее эффектных форм протеста против патриархальных традиций социального порабощения женщины.

 

     В общей культуре древнего Средиземноморья (религиозной и светской «колыбели» современной Западной цивилизации) Великая мать почиталась в образе малоазийской богини Плодородия – Кибелы. В античной традиции Кибела отождествлялась с Праматерью богов Реей – дочерью Урана (Неба) и Геи (Земли), а также – «одновременно» – сестрой и супругой Кроноса (Времени). Сам же Кронос, будучи не только сыном, но и любовником Геи, следуя «наущениям» своей Земной матери, как раз и оскопил своего Небесного отца. Тем самым божественные отпрыски первого из известных миру акта священной проституции и основоположники инцеста Кронос и Рея-Кибела – вкупе со своими космическими прародителями Ураном и Геей – заложили основы матриархальных устоев Жизни и Смерти, базировавшихся на безраздельном господстве женского начала – при «сезонном» востребовании мужского. Эти тенденции закрепились в мифе о возлюбленном Кибелы – юноше Аттисе, нарушившем данный им обет безбрачия и наказанным за это безумием, в припадке которого он оскопил себя – во искупление своей вины перед богиней. Этот зловещий миф породил мрачную традицию сексуальных празднеств в честь Реи-Кибелы, выражавшихся в массовых совокуплениях – на фоне самоистязаний – вплоть до самооскопления.

     В период формирования античного патриархата прежде единый культ Великой матери богов Кибелы, причудливо сочетавший в себе сезонную сексуальную разнузданность с периодами длительного воздержания и самоограничения, разделился на три функциональных составляющих, явленных в образах трех греческих богинь: охоты – Артемиды (в римском варианте – Дианы), плодородия – Деметры (Цереры) и плотской страсти – Афродиты (Венеры). Матриархально трактуемые в символической последовательности как – «сезонная» страсть к мужчине – охота на мужчину – плодородие от мужчины, – в эпоху патриархата эти три женских «ипостаси» выступают в иной символике и ином порядке: девственница – жена – подруга. Причем последняя – Афродита – в итоге прямо почиталась как покровительница гетер, блудниц и однополой любви. Впрочем, изначальные представления об Афродите мало соотносятся с чертами фривольной девицы «полулегкого поведения», приобретенными ей позднее. Однако и в более поздний период первообраз этой богини не «потускнел» и продолжал свое существование в умах – параллельно со «сниженным», «облегченным» вариантом. Так в диалоге «Пир» у Платона сосуществуют две Афродиты: Афродита Урания («Небесная») и Афродита Пандемос («Всенародная»). Последняя – игривая флиртующая кокетка светского толка, дочь главного Олимпийца Зевса (Юпитера) и малозначительной Дионы. Первая – всемогущая хтоническая богиня, дочь Неба, персонифицирующая неодолимое любовное желание, которому подчинены все – даже олимпийские боги, за исключением трех богинь-девственниц: Афины (Минервы) – олицетворения «мудрости», Артемиды (Дианы) – «охоты-и-добычи», а также Гестии (Весты) – «домашнего и мирового очага».

     Первичный вариант мифа повествует о зарождении Афродиты из фаллической крови оскопленного Кроносом Урана. Тем самым она является своего рода «побочным продуктом» древнейшего акта магической проституции, символизирующего становление Космоса и «Начала времен». И хотя значение ее малоазийского имени до сих пор не установлено, в древнегреческой традиции так называемая «народная этимология» исконно связывала его с созвучным «пенорождением», подразумевая при этом отнюдь не морскую стихию, а именно пену фаллической крови оскопленного Кроносом-Временем Урана-Неба. Все это никоим образом не противоречит более поздней традиции почитания Афродиты – как дочери верховного божества Олимпийского пантеона богов – Зевса. Имя «Зевс» («Дий»), восходя к общеиндоевропейскому «Deiuo» – «Небесный Свет», в магическом сознании как раз и означает «Фаллос Неба». Т.е., Зевс – это «Небесный Свет», Фаллос Небес – «плод» кастрации Неба Временем, спрятанный «до поры до времени» в недрах Земли – с целью конечного ниспровержения Времени. Таким образом, в философском смысле своим происхождением Афродита символизирует триединство – потенциала Урана (Неба), актуальности Кроноса (Времени) и жизненной силы Зевса (Небесного Света).

     Становление культа Афродиты было связано с мифом о «прекрасном юноше» Адонисе, возлюбленном богини, убитом – то ли ее ревнивым любовником – богом войны Аресом (Марсом), то ли извечной соперницей и функциональным антиподом – девственницей Артемидой. В «мире теней» Адонис попал под покровительство Персефоны (Прозерпины), дочери богини плодородия (!) Деметры и супруги повелителя «царства мертвых» Аида (Плутона). Внемля отчаянным мольбам Афродиты о воскрешении Адониса – при гневном негодовании возражающей ей Персефоны, верховный владыка Зевс принял компромиссное решение, согласно которому востребованный к жизни юноша должен был периодически возвращаться в преисподнюю. Часть времени ему предстояло проводить под Землей – с Персефоной; часть времени – на Земле – без Персефоны, но с Афродитой; и, наконец, еще часть – на Земле же – и с Персефоной, и с Афродитой – разом. Этот вариант общемирового мифа об умирании и воскресании природы и/или бога лег в основу распространенных по всему Средиземноморью ежегодных трехдневных празднеств, известных как Адонии, - первый день которых был посвящен плачу об умершем, второй – массовой ритуальной проституции, третий – всеобщей радости по поводу возвращения к жизни.

     У западных семитов почитание «плотской страсти» персонифицировалось в образе богини Астарты (от общесемитского имени собственного – «богиня»), в вавилонском варианте известной как – Иштар. Роль умирающего и воскресающего – «сезонного» – «мужского начала» в этом культе играл бог Эшмун (буквально – «именуемый», т.е. – обозначаемый универсальным апеллятивным замещением, что подразумевает наличие тайного – «непроизносимого» – запретного имени). Будучи функционально выделенным из общесредиземноморской традиции поклонения Праматери богов Кибеле, западно-семитский культ богини Астарты, подобно античному варианту преемственности, унаследовал практику массовых сексуальных мистерий, – сохранив, однако, в отличие от греко-римского аналога, а, может быть, даже и усилив – зловещую обрядовость экстатического самобичевания и ритуального членовредительства. В целом, усиление этих – явно матриархальных – рецидивов объясняется закреплением в Древней Иудее религиозной формы патриархата – на фоне становления монотеистической религии Яхве, пророки Которого вели с матриархальными пережитками ожесточенную войну. Именно с этих пор среди носителей Ветхозаветной традиции (иудеев, христиан и мусульман) под блудодейством – а позднее и проституцией – стали пониматься любые не освященные Единобожием половые связи – независимо от степени их коммерциализации. [При этом, в периоды господства религиозной ортодоксии уличенные в «прелюбодеянии» женщины карались, как правило, смертной казнью – через «побивание камнями», «сожжение на костре» и «водружение на кол». «Прелюбодеи» же из числа мужчин «отделывались», в основном, «моральным порицанием» и угрозой «загробной кары» – за исключением, разве что, насильников, гомосексуалистов и педофилов.]

 

     Между тем, история современной Западной цивилизации, базирующейся на синтезе античного культурного наследия с библейской священной традицией, начиная с Эпохи Возрождения (периода востребования античности) являет собой компромиссные подвижки и в «отношениях полов», в том числе – и в «вопросе о проституции». Возможность подобного компромисса идеологически была заложена уже в основе Христианства, явившего миру Земное Воплощение Небес – на смену «сезонному» востребованию мужского – небесного – «начала» в матриархальных культах и безраздельному его господству в патриархальных. Христианство подарило миру также и свидетельство о наиболее ярком акте несексуального «бесчестья», т.е. – «бесполой» проституции, как-то – продаже Иудой Христа за тридцать сребреников. Таким образом, суммируя античные и библейские представления о проституции как о – соответственно – «бесчестном» служении и просто «бесчестии», можно заключить следующее.

     Проституция (в «узком» смысле) – это разновидность блудодейства. Но сладострастие – тоже выгода. И потому блуд воспринимается также и как часть проституции (в «широком» смысле). В связи с этим возникает ряд сопутствующих вопросов. Первое: считать ли проституцией опосредованные формы продаж «полноконтактных» сексуальных услуг, как-то – брак по расчету? Или – прямые продажи бесконтактных сексуальных услуг, а также – услуг ограниченного либо опосредованного контакта, т.е. – секса по телефону, визуального секса (стриптиза), массажа как такового и так называемого «защищенного секса»? И вообще: считать ли «защищенный секс» – сексом? Второе: считать ли проституцией, так сказать, «натуральный обмен» сексуальными услугами, т.е. – блуд, т.е. – секс без любви? Третье: считать ли проституцией прямые продажи услуг несексуального характера, но все же затрагивающих репутацию «обслуживающего персонала», а именно – политических, экономических (компрадорских), субкультурных и прочих? а также – натуральный обмен оными? И, наконец, четвертое: считать ли проституцией любые формы услуг, задевающих честь «обслуги», но совершенных во имя так называемых «высших целей» либо целей кажущихся таковыми? Впрочем, все эти вопросы носят риторический характер и разом перечеркиваются одним единственным встречным – столь же риторическим – вопросом, который звучит примерно так: в эпоху всеобщей декларации равенства полов, демократического либерализма и рыночной экономики надо ли вообще считать свободную «продажу любви» – пороком, т.е., попросту говоря, – проституцией?

 

 

     О КУЛЬТУРЕ МАНИАКАЛЬНОСТИ City Zebra», М., 2005, № 2 (8)]

     (Из цикла «Популярная культурология»)

 

     Если верить психологам, маниакальность, в отличие от депрессивности, характеризуется «повышенным настроением», символизируя таким образом сам принцип антидепрессанта. Эмоциональные же колебания в этом противопоставлении производных от – соответственно – Мании и Депрессии, превосходя некую установленную в современной психологии «норму», диагностируются психиатрами как маниакально-депрессивный психоз (циклотимия – в легкой форме, циклофрения – в тяжелой). При этом сами нормативы обусловлены не только медицинскими, но и правовыми аспектами (в силу «гипотетической социальной опасности пациента»).

     Между тем, участие в рассматриваемом явлении разноплановых бинарных оппозиций (высокое/низкое, +/–, внешнее/внутреннее, возбужденность/подавленность) указывает на него, как на стремящуюся к самоупорядочению сверхсистему. Космологизируя случайные хаотические элементы, многомерные параметры маниакальности складываются в структуру некоего «универсума». Тем самым существо вопроса выводится далеко за рамки компетенции медицины и правоведения – в сферу культурологии и метафизики (философии).

     Итак, наличие в структуре маниакальности наряду с количественными, также и качественных взаимоотношений свидетельствует о том, что феномен носит не только схематический, но и образный характер. Причем изменение числа определяет степень преображения «картины». Т.е. – являет собой так называемую «мифопоэтическую модель мира». Миф же рассматривается в современной культурологии – как манифестация универсального целостного знания (пусть и в символической форме), а мифопоэтика – как методология его синтезирования на основе глубинного этимологического анализа. При этом семантическая ревизия мифа стремится к абсолютному уточнению – вплоть до выявления первоэлементов языка, его безусловных означающих (иже суть означаемые), – с целью последующей их трансмифологической реализации. (Т.е. – когда «знак» равен «значению», а «значение» – «смыслу».)

 

     В древней Греции Мания почиталась как страшная хтоническая богиня, связанная с культом умерших предков, насылавшая на непочтительных их потомков безудержную страсть и безумие. С этой темой связан один из наиболее ярких эпизодов древнегреческой мифологии, обыгранный родоначальником античной трагедии Эсхилом (ок. 525 – 456 до Р.Х.) в его драматической трилогии «Орестея». Действие последней ее части «Эвмениды» происходит в греческой Аркадии, где возведен храм в честь богини Мании, местность вокруг которого носит ее имя.

     Согласно мифу, сын Агамемнона Орест, одержимый страстью отмщения за убийство отца, лишает жизни свою мать Клитемнестру и ее любовника Эгисфа. В отместку за это преступление Мания вызывает подвластных ей богинь мести Эриний, явленных в образах отвратительных старух – со змеями вместо волос, факелами в руках и кровавою пеною изо рта. По дороге из Аркадии в Мессению они преследуют Ореста, доводя его до безумия. Спасение приходит лишь благодаря заступничеству Афины и Аполлона. Созванный по велению богов суд старейшин – верховный ареопаг – наполовину оправдывает Ореста, обвиняя его лишь в убийстве матери. Умерщвление Эгисфа признается законным и справедливым. Такого решения достаточно для того, чтобы сохранить Оресту жизнь. Одновременно с этим другой суд – суд богов Олимпа – полностью оправдывает богинь мести. После чего Эринии («безумные») получают имя Эвмениды («благомыслящие»).

     В дальнейшей истории Античности культ почитания предков в связи с Манией только усиливался. В древнем Риме души умерших пращуров обожествлялись, именуясь производными от имени богини – Манами. Сами же Маны дифференцированно отождествлялись с добрыми духами – Ларами, злыми – Лемурами, а также личными охранителями – Гениями. Мания же воспринималась исключительно как персонификация одержимости («злой» или «доброй»), иногда сводящей человека с ума, но отнюдь не безумной. Впрочем, уточнение семантики ее имени и выявление его глубинной связи с культом почитания предков возможно лишь в рамках общеиндоевропейской традиции (4-е – 3-е тыс. до Р.Х.).

 

     В древнеиндийской (так называемой «протоиндийской») мифологии (3-е – 2-е тыс. до Р.Х.) почитание предков символизировал культ обожествленного Первочеловека – Ману (от др.-инд. «man» – «мыслить»). В ведийской традиции (сер. 2-го – сер. 1-го тыс. до Р.Х.) Манью (др.-инд. «Manyu», авест. «mainyus» – «дух») выступает уже как персонификация гнева, прежде всего – громовержца Индры, карающего вероотступников. Культ почитания Ману-Манью перешел и более позднюю стадию Индуизма – Брахманизм (с конца 1-го тыс. до Р.Х.), а также – в качестве «идама» («желанного божества») – в реформировавший его Буддизм (с сер. 1-го тыс. до Р.Х.).

     С течением времени этимологические модификации древнеиндийского культа распространились среди большинства индоевропейских народов. Через древнюю Грецию и Рим – посредством латинского языка – образ богини Мании утвердился в романских странах. В мифах германских народов закрепился «мужской вариант» Первопредка – Манн (готск. «Manna», нем. «Mann», англ. «Man»). В мифологии древних славян более известна «женская ипостась» – Мана, олицетворение соблазна. Причем следы подзабытого языческого культа сохранились в некоторых славянских языках – вплоть до наших дней. Так, например, в «Толковом словаре живаго великорускаго языка» Владимира Ивановича Даля (1801 – 1872) среди множества толкований слова «Мана» («приманка», «привада», «обман», «наваждение», «сласть») приводится и самое обобщенное значение – «соблазн». Смысл его наиболее полно раскрывается в одной из приводимых исследователем пословиц: «Мана манитъ, да Бог хранитъ».

     Между тем, в древнеиндийской мифологии наличествуют элементы, не связанные ни с этнической, ни с лингвистической составляющими культуры индоевропейских народов – вообще. Речь идет о культах дравидских (тамилы, каннара), австроазиатских (мунда, мон-кхмер) и тибето-бирманских племен, населяющих полуостров Индостан. А также – о не идентифицированной в этнолингвистическом отношении Хараппской цивилизации городского типа, открытой благодаря раскопкам в долине Инда в 20-х годах прошлого века. Характерной особенностью древних верований этих народов является отсутствие (либо «неразвитость») пантеона богов и поклонение некой таинственной «силе», способной быть – как благой, так и разрушительной. Все это требует обращения к иным, отличным от индоевропейской, культурным традициям – в поисках аналогов рассматриваемому явлению, созвучных ему – и в прямом, и в переносном смыслах.

     Так, в древнеарабской мифологии богиня судьбы и возмездия, владычица подземного царства и охранительница покоя мертвых, известна под именем Манат («судьба», «рок»). В мифах древних народов соседствующего с Индостаном полуострова Индокитай, в частности – в ранних тотемистических верованиях южно-китайских племен Ся и Чжоу, хранителем покоя почивших пращуров считался «змеиный царь», страшный хтонический змей по имени Ман (впоследствии – дракон, покровитель императорских династий Мин и Цинь). В полинезийской мифологии, частично заимствованной в 1-м тыс. до Р.Х. у народов Индонезии (входящих, как и полинезийцы, в семью австронезийских языков), Мана – это неведомая колдовская сила, функционально сходная с упомянутыми ранее верованиями дравидов. Аналогичный культ – культ сверхъестественной силы и личного духа-покровителя по имени Маниту – встречается и у североамериканских индейцев племени алгонкинов.

     [В последнем случае присутствие корня «инд» можно было бы считать «нелепым курьезом», следствием роковой ошибки первооткрывателя Америки Христофора Колумба (1451 – 1506). Однако, свежие изыскания этнографов, включающих наречия американских индейцев в гипотетическую макросемью алтайских языков и причисляющих «аборигенов Америки» к выходцам из предгорий Гималаев, возможно, свидетельствуют об исторической справедливости.]

     Вереницу сходных примеров из столь различных и никак не связанных друг с другом древних культурных традиций можно было бы продолжить до размеров статьи. Все это невольно наводит на мысль о том, не является ли корень «ман» одним из тех самых гипотетических «безусловных означающих», сам факт существования которых послужил бы неопровержимым свидетельством в пользу разумного творения Вселенной? Впрочем, Господь, как известно, не нуждается в доказательствах. Ибо – если подменить «веру» «знанием», то как тогда быть с «верой»? Поэтому гораздо целесообразнее ограничиться исследованиями в рамках общеиндоевропейской традиции, сосредоточившись на понятии «внутренней формы» слова, трактуемой в современной лингвистике как «однозначно прочитываемая этимология». Этим самым образом имя Мания выявляется производным от индоевропейского морфа «man» – «мыслить». Т.е., Мания означает – буквально – «мыслящая», но отнюдь не безумная. А если и доводящая до безумия, то – вероятно – от «большого ума».

 

     В общемировую культуру образ древнегреческой богини Мании вошел уже в «просвещенное время». Постепенно ее имя стало нарицательным, утратив всякую связь с хтоническим культом почитания праотцев. Для современного «цивилизованного человека» Мания – это всего лишь «некая» страсть, влечение к чему-либо (кому-либо). А маниакальность – одержимость этой самой страстью, порою – «болезненная» (вплоть до утраты самоконтроля). Вернуть «продвинутому» сознанию чувство причастности древнему культу было уготовано психоанализу.

     Разработанная австрийским психиатром Зигмундом Фрейдом (1856 – 1939) методика психоанализа была вызвана необходимостью разобраться в мотивации неосознанных психических процессов, влияющих на поведение пациента. Ключевым понятием этого учения является «либидо» (лат. «libido» – «влечение», «страсть», – т.е. – эквивалент гр. «mania»), трактуемое Фрейдом как «энергия сексуальных фантазий», по каким-либо причинам неприемлемых для конкретного человека, а потому инстинктивно вытесняемых в неподконтрольные сознанию области его психики и воздействующие исподволь на его жизнедеятельность. Трепетным продолжателем дела Фрейда стал его ученик Альфред Адлер (1870 – 1937), основатель так называемой «индивидуальной психологии», который, в отличие от своего учителя, усмотрел основу поведенческих мотиваций не в «сексуальных фантазиях», а в «стремлении к власти».

     [Впоследствии, попыткой утилитарной актуализации «индивидуальной психологии» и полной профанацией психоанализа явилась книга Дейла Карнеги (???? – ????, – да «шут» с ним – неинтересны автору годы его жизни) – «Как приобретать друзей и оказывать влияние на людей», само название которой представляет собой безусловную «оговорку по Фрейду» (или – если угодно – «по Адлеру»).]

     Критическое переосмысление теории психоанализа было явлено миру швейцарским психологом и философом Карлом Густавом Юнгом (1875 – 1961). Принцип «либидо» Юнг рассматривал как психическую энергию вообще, в основе которой заключены не только «сексуальные переживания» либо «стремление к власти», а универсальные культурные коды – так называемые «архетипы» (гр. «archetypos» – «первообраз»). В частности, ключевую роль в поведенческих мотивациях Юнг отводил неподконтрольной сознанию «мужской установке на женщину» («Аниме») и «женской – на мужчину» («Анимусу»), в процессе реализации которой высвобождалась некая сверхъестественная «магическая» сила – «Мана», олицетворяемая в образах наставника-чародея для мужчины и прорицательницы-колдуньи для женщины. При этом цель психотерапии, по мнению Юнга, заключалась в том, чтобы осознать негативные проявления «Анимы» и «Анимуса», преодолеть их и, заполучив тем самым их «Мана-силу», стать таким способом «Мана-личностью».

     Таким образом, «странная история доктора Фрейда и майстера Адлера», профанированная управленцем Карнеги и критически переосмысленная психотерапевтом Юнгом, реанимировала в современном «продвинутом» сознании некоторые архаические культы, заодно продемонстрировав, что писать имена каких бы то ни было богов все-таки лучше с заглавной буквы. При этом возникает законный вопрос: насколько случайны функциональные пересечения имен «Мания» и «Магия»? И не являются ли корни «ман» и «маг» всего лишь двумя различными морфами одной и той же морфемы, а сами термины – словоформами одного и того же понятия?

 

     Итак, в основе маниакальности таится «иная весть». «Со-весть», пришедшая неизвестно откуда, и, несмотря на целенаправленное влечение к чему-либо (кому-либо), ведущая – все-таки – неизвестно куда. Магия же определяется  в современной культурологии как «другая причинность». Причем проявления «магической маниакальности», как «причинного иновещания», можно встретить практически в любой бытовой фразе. Но для наглядности лучше обратиться к высказыванию поэтически сакрализованному, – связанному, например, с «манией лунатизма». Итак: «Полнолуние столь притягательно зеркалом глаза, что его натяженьем волнуется гладь и туманится взгляд».

     Т.е., как видится здесь стороннему наблюдателю, – некий взгляд устремлен к полной Луне, которая отражается в зеркальной поверхности глаза. В связи с этим возникает волна слезы, глазная поверхность перестает быть гладкой и более не отражает Луну. Таким образом, установление связи одновременно является и причиной ее разрыва. Так осуществляется «саморазрывающаяся связь». И реализуется мифопоэтическая модель самоуничтожающейся системы. Вопрос же заключается в том, почему «возникла слеза». Ясно, конечно, что «в связи», т.е. – «в связке Луны с глазом», но не совсем понятно по какой именно причине.

     Впрочем, «физическое» объяснение происходящего достаточно просто: причиной «возникновения слезы» является слишком яркий свет ночного светила. Но язык не обманешь. И для магического сознания источник зарождения «слезовитой волны» кроется исключительно в «притягательности» полнолуния – вследствие «натяжения» связки «Луна – глаз». Однако, возможны и другие версии. Так, психоневролог бы, например, объяснил возникающую слезливость «общей эмоциональной неуравновешенностью пациента». При этом ясно, что, не будучи «практиком языка», теоретик от психологии не обладает достаточным инструментарием внутрисистемного моделирования и потому вынужден довольствоваться лишь внешним описанием системы.

 

     Между тем, в отечественной традиции «со-весть» (более известная в начертании «совесть») исконно воспринимается как высшая инстанция. В западной же – скорее как деструктивный фактор. Что же касается Востока, то этой проблемы там не существует вообще. «Иная весть» представляется в восточном сознании («со-знании») как всего лишь еще одна дополнительная реальная данность – со всеми вытекающими отсюда последствиями. Не случайно, что именно восточная традиция легла в основу западного (и мирового) психоанализа, прежде всего – стараниями наиболее видных его представителей Фрейда и Юнга.

     Вместе с этим, «сторонняя весть» – всего лишь бинарная составляющая одной из основных категорий многовариантного мифопоэтического универсума. К примеру, возможна такая градация: «(со-) весть», «(со-) чувствие», «(со-) мнение», «(со-) знание», «(со-) участие», «(со-) переживание». При этом шесть порядковых уровней в двоичной системе исчислений образуют шестьдесят четыре качественных позиции. [Для наглядности: (1 + 1) · (1 + 1) · (1 + 1) · (1 + 1) · (1 + 1) · (1 + 1) = 64] Т.е., желающие могут разыграть шахматную партию или «зависнуть» с тысячелистником над китайской «Книгой перемен». Автор же не будет гадать на «И-цзин» и «двигать» шахматными фигурами, а сосредоточится на композиции «сознание – совесть».

     «Сознание», в отличие от «совести», есть продукт единоразового присвоения «стороннего знания». Результат усвоения – постепенного, длительного, но – в целом – «раз и навсегда». «Уровень» же сознания обусловлен, в первую очередь, наследственными факторами, а также – «впечатлениями» первых лет жизни. Дальнейшее – «шлифовка» и «доводка». Как говаривал великий русский прозаик Лев Николаевич Толстой (1828 – 1910): «От пятилетнего до меня – один шаг. От младенца до пятилетнего – огромная пропасть». И, как вторил ему недооцененный критикой, но, может быть, не менее великий американский эзотерик Карлос Кастанеда (19?? – 199?, - да никто точно-то и не знает лет его жизни): «Зримый мир – это всего лишь результат описания, внушенного нам в детстве».

     Итак, в основе маниакальности «сознания» по отношению к «совести», т.е. – одержимости «присвоенного знания» «иной вестью», лежит дисгармония между внешним и внутренним. И далее – по бинарному исчислению – конфликт между неосознанной частью психики, «присвоенным знанием», ближним и дальним окружением субъекта. Будучи продуктом более раннего периода «иновещания», «сознание» воспринимает актуальное проявление «совести» – либо как агрессию, либо как безапелляционный императив. Исходя из этого, сам субъект восприятия ставится перед выбором – между тяжелым/легким неврозом и аналогичным сумасшествием.

     Спасение – в психотренинге, – который, как водится, у каждого – свой. Изменить окружающий мир или измениться самому. Быть тем, кем хочешь казаться, – или казаться тем, кем хочешь быть. Забыться и/или проснуться. Замкнуться в себе, неся по миру свою персону. И констатировать при этом, что лучше идеи трансформации патогенной энергии в творческую, вероятно, никто еще ничего не придумал. Уровень же ее переосмысления и степень мифопоэтической маниакальности автора в данном конкретном случае предлагается определить читателю.

 
Comments