‎Единство и многообразие в Новом Завете 8

VIII  ТАИНСТВА

                                             38. ВВЕДЕНИЕ

Поэтому таковы признаки истинной Церкви Божьей, в которую веруем, которую исповедуем, и к которой принадлежим: во-первых, истинная проповедь слова Божия, в коем Бог открыл себя нам, как возвещают пророческие и апостольские писания, во-вторых, правильное совершение таинств Христа Иисуса, которое должно быть присоединено к слову и обетованию Божию, дабы запечатлеть и подтвердить его в наших сердцах; и наконец, правильные меры церковной дисциплины, как предписывает слово Божие, которые искореняют порок и взращивают добродетель …(Шотландское исповедание веры, 1560 г., статья 18)

Никто не возьмется отрицать, что из вышеперечисленного именно "слово Божие" и "таинства Христа Иисуса" в первую очередь объединяли и объединяют христиан, — хотя вопрос о том, какую проповедь считать истинной" и какое совершение таинств — "правильным", более способствовавал многообразию, чем единству, а взаимосвязь этих двух элементов осталась до конца не проясненной. В столетия, предшествовавшие Реформации, благодать, авторитет и единство все прочнее сосредотачивались в таинствах, а роль проповедуемого слова соответственно умалялась.  Реформация круто изменила эти роли, и слово оказалось выше таинств. «Гейдельбергский катехизис" говорит: "Вера рождается в наших сердцах через проповедь Святого Евангелия и укрепляется приобщением к Таинствам" (Вопрос 65). Еще резче высказался Кальвин: "Предел нелепости — возвышать таинства над Словом, которое они лишь добавляют и запечатывают"'. Перемена акцентов отразилась и в церковной архитектуре: в типичных протестантских церквах центральное место занимает кафедра проповедника. С тех пор полемические страсти поутихли, но различия все еще глубоки. Растет литургическое движение; его влияние особенно заметно в том, как престол все больше оказывается в центре богослужения, а кафедра становится менее значимой. При этом остается влиятельным богословие слова, которое получило мощнейший стимул от Карла Барта: "Предпосылка, которая делает провозвестие провозвестием, а значит, Церковь — Церковью, есть Слово Божие". Многие считают, что за последнее время удалось достичь гораздо большего равновесия между словом и таинством. Однако это происходит за счет сглаживания богословских проблем, которые ясно осознавались в прежние века; в частности, что значит "средства благодати'? Как именно Бог передает благодать человечеству? Какую роль здесь играют символ и рациональность? Какая коммуникация или интеграция божественного и человеческого здесь происходит)

      Дебаты последних столетий снова ставят перед нами проблему; какой была ситуация в 1 в.? Мы уже исследовали значимость проповеди и  роль слова керигматического и письменного в данный период (см. выше гл. 11-V). Теперь поговорим о роли таинств в единстве и многообразии первоначальных церквей. Несомненно значимыми объединяющими факторами были крещение и вечеря Господня:

    Старайтесь сохранять единство Духа в союзе мира. Одно тело и один Дух...

один Господь, одна вера, одно крещение... (Еф 4:Зсл.).

Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба

(I Kop 10:17).

 

Но что это означало на практике? Каким было многообразие вокруг этого единства? Какое значение приписывалось этим ритуальным актам на каждой стадии христианской экспансии, в каждом центре христианской общины? Что подтолкнуло первохристиан выделить именно эти два момента? В какой мере и в какой форме они происходят от Иисуса? Что повлияло на их развитие? Какую роль они играли в отношениях Бога и человека? Правомерно ли называть их "таинствами" с самого начала?

Далее мы проследим развитие формы и значения сначала крещения, а потом вечери Господней. Затем рассмотрим четвертое Евангелие, поскольку оно стоит особняком и вызывает большую полемику.

                                      39. КРЕЩЕНИЕ

    39.1. Происхождение крещения. Относительно того, откуда пошло христианское крещение, ученые высказывали разные гипотезы. Его непосредственными предшественниками называли иудейские обрядовые омовения и кумранские ритуалы очищения, омовение прозелитов и Иоанново омовение. Из всех этих кандидатур самая вероятная — последняя. Связующим звеном послужило крещение самого Иисуса Иоанном, а четвертое Евангелие подтверждает догадку, которая в любом случае должна у нас возникнуть; некоторые из первых учеников Иисуса ранее были учениками Крестителя (Ин 1:35-42). Само же Иоанново крещение, видимо  представляло собой адаптацию иудейских ритуальных омовений (плюс частичное кумранское влияние).

      Если христианское крещение восходит к крещению Иоаннову, надо попытаться понять, какой смысл вкладывал в этот ритуал сам Иоанн. (насколько можно судить, Иоанн считал, что крещение имеет двоякое течение для его слушателей).

    (1) Крещение покаяния — акт, посредством которого человек выражал свое покаяние. Именно так описывают его Марк (1:4) и Лука (Лк 3:3; Деян 13:24; 19:4). Согласно Марку и Матфею, все крестились в Иордане, исповедуя свои грехи (Мк 1:5; Мф 3:6). Матфей вкладывает в уста Крестителя слова «я крещу вас в воде в покаяние" (Мф 3:11): по-видимому, они означают, что реализация намерения креститься придавала покаянию определенную форму, доводила его до полноты. Добавим, что Марк и Лука используют более полную фразу: "крещение покаяния для прощения грехов" (Мк 1:4; Лк 3;3). Из этого не следует, что Иоанн или евангелисты считали крещение источником или посредником прощения. Если даже Иоанн считал, что прощение можно получить непосредственно там, не дожидаясь Грядущего, — что не факт, ибо, судя по редакционному вмешательству в Мф 3:2, 11, лично Матфей полагал прощение доступным только через Иисуса — греческий текст лучше всего истолковать следующим образом: прощение было результатом покаяния, а не крещения как такового (ср. Лк 24:47; Деян 3;19; 5;31; 10;43; 11;18; 26:18). Одним словом, Иоанново крещение рассматривалось как средство выполнения покаяния, приносившего прощение грехов.

   (2) Крещение как приготовление пути Грядущему: Иоанн крестил водой, а Грядущий будет крестить Духом и огнем (Мф 3:11/Лк 3:16). Явление Грядущего ожидалось как Суд — огня (Мф 3:10-12/Лк 3:9, 16сл ). ветра и огня или скорее огненного Духа (ср. Ис 4:4). Однако в нем заключена и милость, коль скоро Иоанн предлагает крещаемым это как обетование, а не как угрозу: "Я крещу вас... а он будет крестить вас...". Иоанново крещение готовило к крещению Духом и огнем. Таким образом, предполагалось, что крещение Духом и огнем — очистительное; оно есть акт/процесс просеивания, когда непокаявшиеся будут уничтожены, а покаявшиеся — очищены. Иными словами, "крещение Духом и огнем" — Иоаннова метафора для обозначения мессианских бедствий, периода великой скорби, страдания и разрушения, который ожидался перед наступлением мессианского царства (см., напр.. Зах 14:12 — 15: Дан 7:19 — 22; 12 :1; 1 Енох 100:1сл. Оракулы Сивиллы III 632 — 651, 1QH 3:29-36). В данном случае "крещение" — особенно выразительная метафора, ибо крестились в реке, а река и поток еще в Ветхом Завете фигурировали как метафоры для охваченности бедствиями (ср. Пс 69:2,15; Ис 43:2: особо отметим Ис. 30:27сл.). Иоанн воспользовался этим образом, чтобы сказать о явлении Грядущего, ибо считал, что его собственное крещение символизирует смысл этого явления и готовит к нему.

   39.2 Крещение Иисуса Иоанном. Если Иоанн вкладывал в омовения такой смысл, возникает неизбежный вопрос: имели ли эти омовения иной смысл в случае с Иисусом?

   (А) Крестился ли Иисус в покаяние? Предание о том, что Иисус принял крещение покаяния, смущало многих ранних христиан (ср. Мф 3:14сл., Иероним, Против Пелагия III.2). Но зачем еще Иисусу было креститься у Иоанна? Чтобы стать учеником Иоанна? В ожидании скорого Царства? В ознаменование начала собственного служения? Ответ неясен. Минимальный ответ: крещение Иисуса у Иоанна, видимо, было выражением некоего твердого решения (и по крайней мере в этом смысле не очень отличалось от Иоаннова крещения покаяния; см. выше  39.1).

(В) Было ли крещение Иисуса крещением приготовления? Здесь вот какая трудность: согласно нашим повествованиям, Дух сошел на Иисуса немедленно, чего не предполагала Иоаннова метафора с Духом и огнем. С другой стороны, сошествие Духа вообще не рассматривалось как составная часть крещения Иисуса. Судя по евангельским повествованиям, Дух сошел после крещения. Более того, во всех четырех Евангелиях главный элемент во всем эпизоде — сошествие Духа (Мф 3:16; Мк 1:10, Лк 3:21сл. Ин 1:32 — 34). Очевидно, евангелисты дают понять, по Дух был дан Иисусу в ответ на eгo крещение (то есть в ответ на его решение, выраженное в крещении). В этом смысле можно считать, что даже в случае с Иисусом Иоанново крещение — во многом приготовительное. Более того, поскольку Иисус считал, что сила Духа действует через него в его провозвестии и исцелениях как сила последних времен (см. выше ( 3.1 и ниже  45.3), можно сказать: даже в случае с Иисусом Иоанново крещение готовило к эсхатологическому служению Духа. Хронологическая дистанция между этими двумя моментами оказалась более близкой, чем думал Иоанн, но не принципиально иной.

    39.3  Крещение в служении Иисуса. Крестил ли Иисус?Ин 3;22,26 и 4:1, видимо. содержит традицию, отвечающую на этот вопрос утвердительно. Если так, получается, что Иисус просто продолжал Иоанновы омовения (Ин 3:22сл., 26). С другой стороны, Ин 4:2 отрицает, что Иисус крестил лично. Поскольку другой информации. которая позволила бы разобраться в данном вопросе, у нас нет, самое большое, что мы можем  сказать, это то, что поначалу Иисус и/или его ученики крестили обращенных, а потом перестали. Почему? Почему они столь быстро отказались от практики крещения? (Или, возможно, и вовсе не крестили?) Ha это  можно дать двоякий ответ.

    (А) Иисус, видимо, считал, что в его деятельности исполняются Иоанновы чаяния. Он сам уже имел общение с Духом последнего времени (см. ниже  45.3, 50.5), и его служение все более устремлялось к огненному суду, предреченному Иоанном в метафоре Духа и огненного крещения (Лк 12:49сл. ср. Мк 9;49; 10:38; 14:36; Евангелие от Фомы 10:82). Иисус не хотел, чтобы какой-то обрядовый барьер мешал людям присоединиться к нему или быть его учениками. Он не желал, чтобы ритуал исключал из Царства. Если кто-то остался вовне, это его собственный выбор (см. выше  27).

   39.4. Крещение в первохристианстве. Некоторые ученые пытались доказать что водное крещение не совершалось в первохристианских общинах, но было введено позднее эллинистами: считалось, что крещения Духом достаточно (Деян. 1:5. 11:16_; в повествовании об излиянии Духа во время Пятидесятницы крещение не упоминается; ссылки на крещение в первоначальной Церкви (в частности, 2:38, 41) — поздние вставки; повествования в Деян 8:12-17, 10:44 — 48, 19:1-7 указывают на проблематичность объединения двух видов крещения в ранней миссии. С другой стороны, когда Павел обратился, крещение уже было установившимся обычаем: апостол принимает его как должное в Рим 6:4; 1 Кор 1:10-17  и т.д.; нам не известен ни один некрещеный христианин в первоначальный период, — хотя иногда Иоанново омовение считалось достаточным (присутствовавшие на Пятидесятницу и Аполлос — 18:24-28). Если бы христианское крещение пошло от эллинистов, оно бы играло роль в полемике между иудеохристианством и эллинистическим христианством: эллинисты бы противопоставляли крещение обрезанию. Однако в этих спорах обрезанию противопоставляется не крещение, а вера и Дух (Гал 3:1-5; 5:1-6; см. ниже  39.6). Поэтому Деяния Апостолов, видимо, дают точную информацию:  крещение с самого начала было важной частью христианства. И почти наверняка принятое первохристианами крещение было крещением Иоанна, — ритуалом, который иные из них сами прошли и ранее использовали; который прошел и сам Иисус (и, возможно, совершал какое-то короткое время). Евангелие приписывает указание  крестить воскресшему Иисусу (Мф 28:19; ср.Лк 24:47).

    В первохристианстве крещение, видимо, имело следующее значение:

   (А) Крещение было выражением покаяния и веры: отметим тесную взаимосвязь между покаянием/верой и крещением в 2:38, 41; 8:12сл. 16:14сл., ЗЗсл. 18:8; 19:2сл. Неудивительно, что 1 Пет 3:21 (единственный новозаветный отрывок, который дает почти дефиницию крещения) определяет христианское крещение как "обещание, данное Богу с чистой совестью" (или "прошение у Бога чистой совести"). Возможно, креститься было как перейти Рубикон: назад пути нет, а не сделать это- значит не взять на себя христианскую ответственность.

    (В) Крещение, очевидно, по-прежнему считалось приготовлением и имело эсхатологическую ориентацию на будущее. Из Деяний это плохо видно: эсхатологический пыл первохристианских общин Лука в основном проигнорировал или затушевал (см, ниже  71.2). Однако намек на него есть в Деян 3:19 — 21 и более чем намек — в Евр 6:1сл., не говоря уже о 1 Фес 1;9сл.

    Эти два значимых элемента вполне предсказуемы. И они подтверждают,
что христианское крещение напрямую восходит к Иоаннову крещению. Мы
видим, однако, и два новых специфических элемента, которые, видимо,
с самого начала были характерны для христианского крещения.

    (С) Христианское крещение совершалось "во имя Иисуса" (Деян 2:38; 8:16; 10:48; 19:5). Эту фразу можно понимать в двух смыслах: (1) крестивший действовал как представитель прославленного Иисуса (cp. Деян 3:6, 16; 4:10 и 9:34); (2) крещаемый воспринимал свое крещение как решение стать учеником Иисуса (ср. 1 Кор 1:12-16 и ниже  39,6). Вполне возможно, верны оба этих смысла. Кстати сказать, судя по вышеназванным отрывкам, троическая формула в Мф 28:19 — позднее ра-ширение более простой и более ранней формулы "во имя Иисуса".

    (D) Крещение служило ритуалом инициации, входа в местную христианскую общину. С одной стороны, крещение как "Рубикон" означало, что крещаемый вступает в общину Иисусовых учеников, со всеми вытекающими последствиями (включая разрыв с прежним образом жизни, социальным остракизмом и возможными гонениями). С другой стороны, крещение (вместе с возложением рук, которое иногда практиковалось) выражало принятие общиной новообращенного. Это особенно видно в Деян 10:47сл., где главный мотив крещения Корнилия, видимо, состоит в публичном принятии в Церковь, признании ею.

    Последних два аспекта первохристианского крещения (С, D) могут объяснить, почему первохристиане крестили, тогда как Иисус не крестил: им требовался осязаемый способ выражения веры в того, кто зримо среди них более не присутствовал (см., напр., Лк 7:37сл., 48 — 50); кроме того, они сильнее ощущали себя общиной, чем ученики земного Иисуса (см.выше 27). Конечно, это было сопряжено с риском: между общиной и "аутсайдерами" возникал культовый и ритуальный барьер, который Иисус отвергал. С тех пор этот риск неоднократно создавал серьезную угрозу для христианского богословия и практики таинств.

    Остановимся еще на одном моменте: какова, с точки зрения первохристиан, взаимосвязь между крещением и даром Духа? Многие ученые пытались доказать, что поначалу христиане считали крещение средством обретения/дарования Духа. Заметим, однако, что первохристианское крещение не понималось как крещение в Духе: антитеза между обрядом водного крещения и метафорой крещения в Духе (созданная Иоанном Крестителем) перешла в христианство (Деян 1:5; 11;16); нигде в Деяниях не сказано что кому-то Дух был дан в крещении или через крещение (Деян 2:4, 38; 8:12 — 17; 10:44 — 48; 18;2; 19:5сл.), — если только не понимать "крещение" в гораздо более широком смысле, чем позволяют отрывки.  Из Луки ясно, что дар Духа был важнейшим, решающим элементом обращениях/инициации; дар Духа знаменовал принятие человека Богом: 2:17-Дух есть решающая инициация в "последние дни" (ср. 11:17); 8:12-17-крещение недостаточно без Духа; 10:44-48 — решающую роль играет Дух, а крещение выражает лишь признание людьми божественного благоволения: 18:25-28 –Аполлос имеет Духа, поэтому Иоаннова крещения достаточно;  19:1 — 7 — Духа нет, поэтому весь процесс надо повторить. Иными словами, действие Божье выражалось не в крещении, но в роли Духа (см. далее  72.2)! Поэтому нельзя сказать, что, с точки зрения Луки или первых церквей, смысл крещения изменился, когда христиане заимствовали его у Иоанна. Христианское крещение выражало в основном человеческoe действие (покаяние/веру) по отношению к Богу, тогда как Дух считался выражением Божьего действия по отношению к людям.

      И напоследок отметим многообразие форм и особенностей обращения/инициации в Деяниях: крещение до Духа, Дух до крещения, Дух без крещения, крещение с последующим возложением рук . Можно с уверенностью заключить: главная забота первохристиан и Луки состояла не в том, чтобы установить конкретную ритуальную процедуру, и уж тем более не в том, чтобы привязать действие Божье к определенному культовому действию (см. ниже  72.2). Напротив, Деяния подчеркивают свободу Бога отвечать на веру , когда и как Он хочет. Деяния показывают как ранние церкви адаптировали себя и свой зачаточный ритуал в cooтветствии с действием Бога в Духе (c. также ниже 44.1).

    39.5. Крещение в эллинистическом христианстве (кроме Павла) . Если Коринфская церковь была сколько-нибудь типична для эллинистического христианства, то эллинистическое христианство придерживалось таких взглядов на крещение, которые глубоко отличались от вышерассмотренных взглядов на крещение, которые глубоко отличались от вышерассмотренных. Из 1 Кор 1:10 — 17 ясно, что в Коринфе крещение провоцировало разделения. По меньшей мере различные партии образовывались в соответствии с тем, кто кого крестил (1:12-15). Вполне вероятно, многие коринфяне считали, что крещение создает мистическую связь между крещающим и крещаемым (соответственно крещению, очевидно, приписывались квазимагигеские свойства). Это находит подтверждение в 1 Кор 10:1-12: судя по Павлову увещеванию, коринфяне рассматривали крещение (и вечерю Господню) как своего рода талисман, гарантирующий спасение. 1 Кор 15:29, видимо, относится к практике заместительного крещения, которая предполагала, что крещение одного человека может обеспечить спасение другого, уже умершего. Как видим, здесь богословие и концепция крещения формировались под влиянием идей, очень далеких от тех, что мы до сих пор рассматривали. Однако Павел обращается к сторонникам таких взглядов как к членам христианской общины Коринфа (то есть эти взгляды разделялись и некоторыми христианами). Иными словами, как только мы покидаем пределы той сферы христианства, которая находилась под наибольшим влиянием наследия Иоанна Крестителя, многообразие христианского понимания крещения существенно расширяется.

   39.6. Крещение в богословии Павла. Предыдущий абзац ставит перед нами ключевой вопрос: придерживался ли сам Павел квазимагической концепции крещения? Находился ли и он под влиянием мистериальных религий? Сколь широким должно быть многообразие крещального богословия, чтобы включить Павла? Многие исследователи находят у Павла такие влияния. Их аргументы, в частности, таковы:

    (1) Павлово представление о крещении как об умирании со Христом выдает влияние культов умирающих и воскресающих божеств.

   (2) Павлова фраза "крестившиеся во Христа" описывает результат крещения, ибо "во Христа" — сокращенная формулировка от "во имя Христа" (которое, несомненно, описывает акт крещения).

   (3) Метафоры омовения (см. особенно Еф 5:26; Тит 3:5) приписывают этому ритуальному акту духовное очищение и обновлением.

Меня не убеждают эти аргументы.

(1) Действительно, в Рим 6:4 и Кол 2 :12 Павел связывает крещение со смертью Иисуса. Однако важно отметить, что в Рим 6:4 он связывает крещение только со смертью, а не с воскресением, которое лишь предстоит в будущем (6:5: ср. 8:11). Павел усматривает в крещальном погружении символ погребения со Христом, но идея выхода из воды как символического воскресения со Христом в Рим 6 отсутствует, Аналогично в Кол 2:12 структура предложений вроде бы связывает крещение прежде всего с погребением (которое оно столь хорошо символизирует), а не непосредственно с воскресением. Отсюда получается, что, с точки зрения Павла, крещение символизирует не умирание и воскресение со Христом (инициация в мистериальный культ), а смерть и погребение. Это наводит на мысль, что Павел находился в основном под влиянием отношения Иисуса к собственной смерти (Мк 10:38; Лк12:50; см. выше  39.3). Если Иисус говорил о своей предстоящей смерти как о крещении, то понятно, почему Павел рассмотривал крещение как участие в этой смерти. Соответственно крещение, которое у Павла символизирует погребение, выражало желание крещаемого отождествить себя с Иисусом (тем, кто успешно прошел через мессианские бедствия) в его смерти. Вместо огненного крещения, которое Иоанн предсказал, а Иисус пережил, инициируемый проходил только через крещение, использовавшееся самим Иоанном, — символ, воплощающий веру крещаемого в символизируемое.

    (2) "Крестившиеся во Христа" — это не сокращенный вариант фразы "крестившиеся во имя Христа". Последняя формулировка относится напрямую к акту крещения. Греческая формула "во имя такого-то" означала "на счет такого-то" и усиливает предположение, что крещение рассматривалось как акт передачи: крещаемый передавал названному по имени себя как имущество или ученика. Соответственно аргументация Павла в 1 Кор 1:12сл. ("я — "Павлов (ученик) ") подразумевает: «Я крестился во имя Павла". А фраза "крестившиеся во Христа"— скорее всего не описание обрядового акта, а метафора. Так 1 Кор 12:13, видимо, возвращает нас ко второй половине антитезы Крестителя между ритуалом водного крещения и метафорой крещения Духом (и огнем); Рим 6;3, видимо, возвращает к метафорическому использованию самим Иисусом глагола "креститься" применительно к своей смерти (Мк 10:38; Лк12:50). А в Гал 3:27 мы видим взаимодополняющие метафоры крещения и облечения в одежды; в 1 Кор. 12:13 — крещения и дождя, в Рим 6 — крещения, погребения и распятия. То, что идея умирания со Христом не укоренена в крещении и не зависит от него, подтверждается использованием данного мотива в других Павловых отрывках, где она независима от всякой мысли о крещении (напр., 2 Кор 4:10;; 6:14; Флп 3:10). Метафора крещения особенно применима к обращению, ибо хорошо символизирует погребение, а само крещение как ритуал инициации занимает важное место в общем событии обращения/инициации. Говорить нечто большее — значит пускаться в домыслы, не основанные на текстах Павла.

    (3) Я сомневаюсь, что метафоры очищения существенно усиливают доказательство влияния эллинистических мистериальных религий на Павловы представления о крещении. Еф 5:25 — 27 содержит образ Церкви как невесты Христовой; часть его составляет метафора бани для невесты, которая в данном случае обозначает очищение и обновление, вызванное словом проповеди (ср. Деян 15 :9; 1 Кор 6 :11; Тит 2 :14; Евр 9 :14; 10: 22).

Даже в Тит 3 5 "верное высказывание", видимо, говорит об "омовении... Святым Духом", то есть омовении, которое вызывает Дух и с помощью которого Дух возрождает и обновляет внутреннюю природу ума новообращенного (ср. Рим 12:2; 2 Кор 4;16; Кол 3:10). Впрочем, не исключено, что автор Пастырских посланий вкладывал в это "верное высказывание" более отчетливый сакраментологический смысл (см. ниже  72.2).

    (4) Павел не придавал крещению той роли, которую в современном ему иудаизме играло обрезание. Если бы Павел понимал крещение так, как его понимали в Коринфе (см. выше  39.5) или как его часто понимают в сакраментологии наших дней, он бы иначе высказывался об обрезании (в частности, в Послании к Галатам, где он фактически полемизирует с сакраментализмом иудействующих). Конечно, возражает он против ритуализма без реальности, — но не в пользу ритуализма с реальностью, а в пользу самой реальности. К реальности жизни в Духе зовет он читателей (Рим 5:5; 2 Кор 1:21сл. Еф 1:13сл.). Именно общая жизнь в Духе соединяла их в единство (1 Кор 12:13; 2 Кор 13:14; Еф 4:3; Флп 2:1). Именно обрезание сердца, а не крещение заменило этот ритуальный акт ветхого Израиля (Рим 2:28сл. 2 Кор 3:6; Флп 3:3; Кол 2:11 — "нерукотворенное"). Для Павла крещение было относительно малозначимым (1 Кор 1:17). Когда он сталкивался с теми, кто ошибочно понимал крещение как квазимагический акт, он без колебаний оспаривал такой подход. Вообще он предпочитал не выдвигать крещение на первый план. Если бы Павел это сделал, получилось бы, что он придает ему столь же большое значение, сколь и коринфяне. А Павел не считал его таким уж важным.

   Подведем итоги:

    (1) Павел соглашался со своими предшественниками в христианской вере: крещение есть крещение "во имя Иисуса", то есть крещение в ученичество Иисуса, средство выражения верности Иисусу как Господу (ср. Рим. 10:9)

    (2) Павел углубляет символику крещения: отныне оно является метафорой единения со Христом, крещением во Христа, причем сам этот ритуал символизирует погребение, самоотождествление крещаемого с Христос в его смерти. Здесь он использует выражения, которые можно понять в смысле ех opere operato (как многие делали и делают). Однако ни из чего не видно, что Павел изменил базовую направленность крещения и его роль во взаимоотношениях Бога и человека: крещение — по-прежнему выражение человеческой веры, благодать же Божья проявляется (при крещении, да и всегда) в даре и дарах Духа.          (3) Павел переосмыслил крещение в другом смысле: у него крещение почти полностью теряет ориентацию на будущий эсхатон, но во многом обращено назад, к смерти Христовой.

    39.7. Кратко коснемся вопроса о крещении младенцев. Многообразие христианского богословия и обычаев содержит необычный парадокс способ, который на протяжении многих столетий считался главным способом возрождения, почти не имеет обоснования в Новом Завете; более того, при всей пестроте христианства 1 в., он не нашел там места. Следует признать: крещение младенцев не может быть обосновано богословием крещения ни одного из новозаветных авторов. И чем больше мы понимаем, что одна из основных функций крещения в первые десятилетия христианства — выражение веры и выбора крещаемого, тем меньше оправдания крещению младенцев находим в христианских истоках. Пожалуй, только коринфяне могли бы в какой-то степени его одобрить (см. выше

39.5 ), но далеко не все захотят опираться на такой прецедент.

     Конечно, можно попытаться обосновать крещение младенцев окольным путем, через понятие семейной солидарности. А именно: ребенок верующего родителя в силу самого этого факта попадает в круг родителской веры (1 Кор 7:14). Кроме того, никто не отрицает, что в ходе  служения Иисус благословлял младенцев (Мк 10:13 — 16). Однако

реальная проблема состоит в следующем: является ли христианское крещение подходящим выражением этого статуса в семье верующих? Является ли  в наши дни крещение способом принести детей к Иисусу, чтобы он их благословил? Еще один новозаветный прецедент можно поискать в крещении целых домов, описанном в нескольких отрывках (Деян 16:15,  18:8; 1 Кор 1:16), Однако здесь все очень ненадежно, поскольку далеко не факт, что эти дома включали маленьких детей: Деян 16:15 — была ли Лидия замужем? 16:34 — все возрадовались среди ночи; 18;8 — все уверовали; 1 Кор 16:15 — все служили. Другой вариант такой аргументации: обрезание совершалось над (израильскими) мальчиками-младенцами как, частью богоизбранного народа. Однако сила этого довода зависит от того, как оценивать взаимосвязь между ветхим и новым Израилем: как мы уже видели, новозаветный эквивалент ветхозаветного обрезания — обрезание сердца, дар Духа, а не крещение; участие в новом завете обретается через веру во Христа Иисуса, а не через естественное происхождение (см. особенно Гал 3). Поэтому аргумент о семейной солидарности надо признать слабым. Он объясняет статус ребенка в кругу верующих, но не оправдывает дальнейший шаг (что его надо крестить), ибо этот статус не зависит от крещения и не является даром Христовым. Следовательно, если христиане хотят, чтобы крещение сохраняло свой peгулярный новозаветный смысл (выражение веры крещаемого), им, пожалуй, следует отложить его до того момента, когда ребенок сможет сделать самостоятельный выбор. Этому правилу можно следовать, ничуть

не ущемляя статус ребенка в кругу верующей семьи.

    В общем и целом, при всем многообразии христианской веры и обычаев 1 в., скорее всего оно не включало крещение младенцев.

                                     40 ВЕЧЕРЯ ГОСПОДНЯ

      40.1 Происхождение вечери Господней вызывает меньше споров. Она
уходит корнями в служение Иисуса, в две особенности его служения-
(А) общие трапезы и (В) последнюю вечерю с учениками.

   (А) Во время своего служения Иисус часто бывал гостем на трапезах (Мк 1:29 -31; 14:3; Лк 7:36; 11:37; 14:1; Ин 2:1 — 11) и как минимум несколько раз и сам звал гостей (Мк 2:15; Лк15:1сл.). Более того, его привычки стали притчей во языцех: "Обжора и пьяница, друг мытарей и грешников» (Мф 11;19). Эта репутация подразумевает, что Иисус часто ел в соответствующей компании. Есть и другие указания на то, что его сотрапезниками
могли быть люди самого разного круга: Лк 8:1- 3; 24:33; Мк 6:32-44; 8:14 ср. Ин 4:8, 31; 21:12.

    Важно осознать, сколь существенно это было для Иисуса и его современников. Для людей Востока общие трапезы — гарант мира, доверия и братства; в каком-то очень глубоком смысле они подразумевали, общую жизнь. Поэтому общие трапезы со сборщиками податей и грешниками были Иисусовым способом провозвестия о спасении Божьем, способом сказать о прощении. Вот почему религиозные современники
Иисуса были в шоке от свободы его контактов (Мк 2:16; Лк15;2): благочестивые могли есть только с праведниками. Однако застолья Иисуса были открытыми и чуждыми снобизма. Они звали к милости, а не к культовым ритуалам для какой-то внутренней группы, обособленной от окружающих (см. также выше  35.1).

     Отметим также эсхатологическое значение общих трапез Иисуса. Для этого их нужно рассматривать в общем контексте его проповеди, Здесь становится ясно, что Иисус видел в общих трапезах со своим участием предзнаменование мессианского пира (Мк 2:19; 10:35-40; Мф. 22;1-10/Лк 14:16 — 24; Мф 25:10; Лк 22:30; ср. Ис 25:6; 65:13; 1 Енох 62:14; 2 Варух 29:8; 1Оза ' 2;11 — 22) (см, также выше  3.4),

     (В) Последняя трапеза Иисуса с учениками стала окончательным выражением того совместного общения, которое составляло важную часть всей его миссии. В частности, она акцентировала характер его миссии как служения (Лк 22:24-27; ср. Ин 13:1-20); она ясно предрекла его смерть (особо отметим мотив "чаши" в Мк 10:38; Лк 22:20; Мк 14:36); в ней эсхатологическая тональность достигла высшей точки, — трапеза как последнее предвосхищение праздника завершения (Мк 14:2; Лк 22:16, 18 видимо, обет поста в преддверии близкого Царства).

     Была ли эта последняя трапеза пасхальной? Мнения ученых расходятся. В пользу утвердительного ответа говорят следующие факты; трапеза вкушалась в Иерусалиме (а не в Вифании), причем ночью; участники пили вино; были произнесены слова интерпретации (Мк 14:17сл. И т.д ). В пользу отрицательного ответа: вряд ли Иисуса казнили бы в ночь Пасхи; древнейшие предания не говорят о пасхальном характере той трапезы. Возможно, самое простое объяснение таково: либо Иисус рассматривал эту вечерю как особую пасхальную трапезу, либо он возвысил значение трапезы, которая в остальном была обычной.

   40 2. Вечеря Господня в первохристианстве. Правомерно ли говорить о вече.ре Господней в первохристианстве? Мы читаем, что первохристиане ежедневно устраивали общие трапезы (Деян 2:42, 46). По-видимому, эти трапезы рассматривались как продолжение Иисусовых общих застолий: христиане часто сознавали его присутствие среди них, особенно поначалу (Лк 24:З0 сл., 35; Ин 21:12 — 14; Деян 1:4; ср. Откр 3:20); Кроме того, эти трапезы почти наверняка были выражением их эсхатологического восторга (см. Деян 2:46) и в этом смысле, подобно общим застольям Иисуса предзнаменовывали эсхатологический пир.

     Как они соотносились с последней трапезой Иисуса? Трудно сказать скорее всего это были обычные трапезы: упоминается только хлеб (Деян 2:42,46), а вино за обычными трапезами не пили: идентичные выражения в 20:11 и 27:35 могут относиться только к обычной трапезе; слова установления/интерпретации не упоминаются, и на них нет даже намека. Когда христиане ожидали скорого завершения, у них практически не было стимула регламентировать формы или создавать обряд воспоминания. При этом факт остается фактом: первоначальная община сохранила и передавала слова интерпретации, сказанные Иисусом над хлебом и вином (в той или иной форме эти слова действительно восходят к Иисусу; см. выше  17.2 и ниже  40.4). В отсутствие точных данных, пожалуй, лучше всего остановиться на таком объяснении: первоначально вечеря Господня праздновалась раз в год и была христианским эквивалентом еврейской пасхи. В конце концов первохристиане были иудеями; эбиониты, обычаи которых во многом повторяют обычаи Иерусалимской общины (см. ниже  54), праздновали ее именно как ежегодный праздник.

Не следует, однако, предполагать, что первохристиане обязательно четко различали регулярные общие трапезы и те, за которыми они специально повторяли слова, сказанные Иисусом на последней вечере.

   40З. Вечеря Господня у Павла. О вечере Господней Павел говорит только в 1 Кор 10:14-22, 11:17-34, но этих упоминаний достаточно, чтобы понять, где евхаристия, праздновавшаяся в Павловых общинах, следовала более ранней традиции, а где отходила от нее. Преемство с более ранней традицией особенно заметно в трех пунктах.

     (1) Павел цитирует предание как основу своего понимания Вечери (1 Кор 11:23 — 25), — предание, которое в конечном счете восходит к последней трапезе Иисуса с учениками. По-видимому, Павел получил это предание от своих предшественников в вере, — хотя его авторитет он усматривает в том, что получил его "от Господа (см. вьше  17.3).

     (2) Вечеря сохраняет эсхатологическую тональность — "...доколе он придет» (1 Кор 11:26). Впрочем, этот момент не особенно сильно выражен: более того, ст. 26 ("ибо…») больше напоминает разъяснение, сделанное лично Павлом, чем часть унаследованной традиции.

    (3) Вечеря остается братской трапезой: в 1 Кор 10:18-22 Павел проводит двойное сравнение между жертвенной трапезой в израильском культе (Лев 7:6, 15), вечерей Господней и празднеством в языческом храме; цель сравнения состоит в том, что каждая из этих трапез выражает общение (koinonoi, "общники" - 10:18, 20). Из 1 Кор 11:17-34 ясно видно, что вечеря Господня происходит в контексте трапезы.

    В то же время очевидны изменения.

    (1) Взаимосвязь между братской трапезой и словами интерпретации над хлебом и вином стала четче, ибо причащение хлебом и вином, видимо, постепенно превращалось в самостоятельное событие и смещалось к концу трапезы. У нас слишком мало данных, чтобы утверждать с уверенностью, но, похоже, богатые коринфские христиане начинали трапезу раньше, а бедняки (рабы и т.д.) обычно могли поспеть лишь к самой вечере Господней (11:21, 33). Отсюда обличения в 11:27, 29: "не различать тела", видимо, значит есть и пить не в братском общении с бедными и слабыми; "виновен против тела и крови  Господней" — видимо, та же мысль, что и в 8:11сл., и подразумевает грех против более слабого брата .

 

     (2)Хотя эсхатологическая тональность присутствует, в 11:26 гораздо более сильна обращенность назад, к смерти Иисуса. Здесь мы также видим изменение акцентов: от братской трапезы в целом как символа мессианского пира к вечере Господней как провозвестия о смерти Иисуса.

     (3)Нe оказался ли сам Павел под влиянием синкретической мысли? Не приобрела ли у него вечеря Господня черты магического ритуала? В пользу такого предположения выдвигались следующие аргументы.

   (А) В 1 Кор 10:4 слово pneumatikos можно понять как "передающий Дyx (Pneuma)". (В) 1 Кор 10:16сл. обнаруживает очень тесное тождество между хлебом и телом Христа, между вином и кровью Христа. (С) 1 Кор 11:29сл. выдает предрассудки самого Павла в данном отношении. Язык Павла действительно допускает такую интерпретацию. Однако нужно учитывать следующее. (А) В 1 Кор 10:1-13 Павел предостерегает Коринфян против именно такого сакраментализма, считая его искажением Вечери Господней. Поскольку 10:1-4 есть аллегория ("скала" аллегорически обозначает Христа и т.д.), слово pneumatikos лучше понять как "аллегорический" (см. выше  22.5). (В) Хотя в 10:16 сл. действительно можно увидеть эллинистическое представление о единстве с культовым божеством (Христом) через поедание его тела, ст. 20 показывает: Павел скорее мыслит в категориях общения и партнерства (общения, выражаемого через участие в одной трапезе, за одним столом). Важно не столько то, что именно едят и пьют, сколько приобщение (koinonia) одному хлебу и одной чаше (cт. 16); верующие едины, ибо делят один хлеб (ст. 17), а не из-за действенности хлеба самого по себе. (С) В l Kop 11:29сл., поскольку коринфяне преувеличивали, а не преуменьшали значение вечери Господней (10:1-13), Павел, очевидно, считает болезнь и смерть следствием греха против общины (тела Христова — ср. 5:5), а не действием причастия как такового

    40.4. Возможные вариации первохристианских традиций. То, что мы называем вечерей Господней, Евхаристией, Святым Причастием, мессой, возможно, представляет собой конечный результат соединения или стандартизации ряда разных традиций.

    (А) Нам известны разные виды трапезы, каждая из которых повлияла на развитие вечери Господней.

    (1) Общие трапезы Иерусалимской общины, на которых, видимо, использовался только хлеб, без вина (см. выше  40.2).

    (2) Трапеза пасхального (?) типа, совершавшаяся раз в год. Приэтом хлеб и вино были частью полной трапезы: хлеб вкушали либо вначале (обычная трапеза), либо в середине (Пасха), а вино — в конце, (1 Кор 11:25 — "после вечери").

    (3) Полная трапеза, в которой сначала шла чаша, а позже — хлеб. Возможно, это подразумевается в 1 Кор 10:16, более кратком тексте Луки (без Лк 22:19 — 20), а также Дидахе 9.

    (В) Текстуальные традиции также выдают различие форм и развитие
обычаев. Слова интерпретации, сказанные на Тайной вечере, дошли до 
нас в виде как минимум двух разных текстуальных традиций.

А   Мк 14:22 — 24/Мф 26:26 — 28

Это мое тело;

Это моя кровь завета,
изливаемая за многих.

В  1 Кор 11:24 — 25/Лк 22:1 9 — 20

Это мое тело (которое за вас...);

Эта чаша есть (новый) завет

в моей крови (изливаемая за вас).

В словах над хлебом фраза "которое за вас.,." (традиция В), видимо,  является поздней: ее трудно вывести из арамейского языка; она отсутствует в традиции А; это форма такого плана, какой естественно было  возникнуть при литургическом развитии

    Большее внимание привлекают различия во втором речении: традиция А делает упор на кровь, а традиция В — на Завет. Более ранней, видимо, следует считать традицию В. Аргументы: "кровь завета" — форма неестественная или по меньшей мере очень необычная в еврейском и арамейском языках; мысль о том, чтобы пить кровь, была иудеям отвратительна ( см. особенно Лев 17:10-14; ср. Деян 15:20, 29); тесный параллелизм двух речений в традиции А, видимо, возник в результате литургического использования. Поскольку слова над хлебом и чашей первоначально были двумя самостоятельными речениями, произносившимися в разные моменты трапезы (см. выше  80), скорее всего форма второго речения ассимилировалась с формой первого только тогда, когда хлеб и вино выделились в особый ритуал в конце трапезы (cp. 1 Кор 10:16); и, напротив, если более ранней была традиция А, непонятно, почему разошлись параллельные формулировки. Поэтому создается впечатление, что более ранняя форма второго решения (над чашей, а не над вином) делала акцент на завете, — и это соответствует эсхатологической тональности Тайной вечери (см. выше  40.1). Слова "в моей крови..." могут быть поздней вставкой, но, даже если и так, данный смысл, возможно, подразумевается: завет устанавливался  через жертвоприношение, и Иисус рассматривал свою скорую смерть как такого рода жертву (ср. Исх 24:8; Евр 9:20; Лк 12:49сл. ); фраза "...изливаемая" явно ассоциируется с жертвоприношениями.

    По-видимому, в случае со вторым речением мы имеем две разные традиции.

   • Одна из них осмысляла Тайную вечерю в категориях Нового Завета. Прежние общие трапезы Иисуса были знаком мессианского пира в грядущем Царстве. В последней из этих трапез образность меняется: теперь идет речь о Завете, а трапеза предзнаменует способ, которым этот Завет будет установлен, которым придет Царство, — а именно смерть Иисуса как огненное крещение, мессианские бедствия, предсказанные Крестителем. Однако здесь акцент делается на самом завете; чаша — это чаша обетования о том, что грядет после смерти Иисуса (Лк 22:18/Mк 14:25); эсхатологическая тональность доминирует над сотериологической. Именно эта форма традиции, очевидно, восходит к самому Иисусу. Ее сохранение, видимо, отражает эсхатологический смысл трапезы, за которой собравшиеся повторяли эти слова.

     • Другая из них делала упор на смерть Иисуса как таковую. Здесь преобладает сотериологическая тональность. Содержание не меняется,- сдвигаются лишь акценты. Эта традиция, видимо, возникла, когда вечеря Господня начала обособляться в самостоятельное явление и обращаться более к прошлому (свершившееся искупление), чем к будущему (эсхатологический пир).

    Возможно, еще одна традиция отражена в Ин 6:55-56. Здесь первое речение выглядело иначе: "Это моя плоть" (а не "это мое тело"). Существование данной вариантной традиции подтверждается Игнатием (Послание к Филадельфийцам 4:1; Послание к Смирнянам 6:2). Не исключено, однако, что она появилась позднее, как противовес докетическим представлениям о Христе.

  40.5. Вероятное развитие вечери Господней. Подведем итоги вышесказанному:

     (А) Взаимосвязь вечери Господней с полной трапезой развивалась следующим образом. (1) Первохристианство: вечеря Господня — видимо, часть трапезы (Христианская Пасха,1 Кор 11:25 — слово о хлебе является более ранней частью трапезы). (2) Павловы церкви (по крайней мере коринфская): вечеря Господня, очевидно, обособилась в отдельный элемент в конце трапезы; (3) Поздняя стадия (когда вечеря Господня становилась или уже стала отдельным событием): симметричная литургическая формулировка установительных слов (Марк, Матфей).

   (В) Это вероятное общее развитие сказалось и на значении, которое придавалось актам и словам, составляющим вечерю Господню. Сначала эти два акта и слова осмыслялись по отдельности, а не параллельно. Они были связаны с различными частями полной трапезы, а потому каждый из них сам по себе (а не в совокупности) понимался как выражение всей трапезы. Иными словами, общинная реальность Нового Завета выражалась во всей трапезе, и этот аспект трапезы особо фокусировался в некоторых ее моментах (сначала — в хлебе, потом — в вине).

    Последующее развитие, видимо, трансформировало первоначальное понимание трояким образом:

    (1) Общинная трапеза, сакраментальная реальность которой состояла в самом акте братского единения, по-видимому, трансформировалась в ритуальный акт, более открытый возможности магического понимания (1 Кор 10). Хлеб и чаша, очевидно, переставали восприниматься как выражение смысла всей трапезы и становились чем-то самодостаточным, отделенным от трапезы. Большее значение обретал сам факт вкушения хлеба и вина ("делайте это в память обо мне" — 1 Кор11:24, 25). Вероятно, сакраментальная реальность постепенно сосредотачивалась больше на самих хлебе и вине, чем на трапезе как таковой.

    (2) Прежний акцент на трапезе Завета, выражавшийся особенно общей чаше (традиция В), видимо, начал уступать место акценту на вине как символе крови и жертвы Иисусовой (традиция A). Если раньше главным было создание братского единства Завета здесь и теперь, то теперь на первый план все более выходила репрезентация жертвоприношения.

 

     (3)Следовательно, начала увядать эсхатологическая значимость трапезы как предзнаменования мессианского пира; причастные хлеб и вино вce больше соотносились с прошлым событием — смертью Иисуса. У Павла вечеря Господня в значительной степени представляет собой пересказ искупления, совершенного в прошлом; эсхатологический аспект сохранился лишь в том, что вечеря должна была возвещать о Смерти Иисуса до парусии.

    Уже в первые 40 лет христианства в праздновании вечери Господней произошли изменения, которые хотя и не подтолкнули никого из новозаветных авторов считать эту вечерю особым (и уж тем более исключительным) средством благодати, но заложили основу для последующего процесса, в ходе которого вечеря Господня все больше воспринималась как средоточие встречи верующего с Богом через Христа.

                   41 TAHHCTBA В ЧЕТВЕРТОМ ЕВАНГЕЛИИ

    В последние годы среди ученых резко усилились споры о роли таинств в Иоанновом богословии. Существующие позиции можно условно разделить, на три группы.

   ( l) Ультрасакраментологическая интерпретация;. все упоминания о воде имеют сакраментологическое значение (в том числе 2:1-11, 4 7-15, 5:2-9; 7:37-39; 9:7, 11; 13:1-16; 19:34), а указания на вечерю Господню содержатся в 2:1-11 и 15:1-11. Сакраментологические аллюзии присутствуют даже в эпизоде с "очищением Храма" (2:13 — 22), хождением Иисуса по воде (6:16 — 21) и в речи о Добром пастыре (10:1-18).

    (2) Несакраиентологигеская интерпретация; почти все Иоаннов о Евангелие явно имеет антисакраментологическую направленность, а указания на таинства в 3:5 («вода и..."), 6:51-58 и 19:34 — вставки церковного редактора.

    (3) Умеренная сакраментологигеская интерпретация: Евангелие от Иоанна содержит несколько ссылок на таинства (несомненно — 3:5 и 6:51-58; вероятно, но не точно —19;34; возможно — 2:1-11 и 13:1-16).

    Видимо, ответ находится где-то посередине между двумя последними альтернативами.

    (А) В Евангелии от Иоанна полностью отсутствуют рассказы о крещении Иисуса (Ин 1) и об постановлении" вечeрu Господней (Ин 13). Это молчание можно удовлетворительно объяснить лишь двумя способами. Либо Иоанн не хотел акцентировать оба таинства; более того, отвлекал от них внимание читателей. Либо он помещал их в контекст всего служения Иисуса. Ввиду 6:51-58 последнее предположение не исключено (Иоанн использует глубокую символику, но в остальных случаях такие толкования будут колоссальной натяжкой. В общем и целом первый вариант правдоподобнее.

     (В) Иоанновы упоминания о "воде"делятся на два типа. Первый тип: вода символизирует дары новой эпохи, и в особенности дары Святого Духа 4:10, 14 — в первохристианстве выражение «дар Божий" почти всегда обозначает Святого Духа (Деян 2:38; 8:20; 10:45; 11:17; 2 Кор 9;15; Еф 3:7; 4:7; Евр 6:4)29 а слово "текущая", видимо, здесь отсылает к действию Духа в Суд 14:6, 19; 15:14; 1 Цар 10:10 (где используется то же слово); 7:37-39 — эксплицитное отождествление с Духом; 19:34 — антидокетическая направленность, отсюда акцент на крови (Иисус действительно умер — см. ниже  64.3), а вода, видимо, задумана как символическое исполнение 7:38; в Ин 9 и 1З вода не упомянута, да и в любом случае в 9:7 прямо объясняет купальню как символ "посланного" (то есть Иисуса). Второй тип: вода символизирует ветхую эпоху, в отличие от новой, предлагаемой Иисусом: 1:26, 31, ЗЗ — повторный акцент на том, что Иоанн крестил лишь водой, возвышает контраст с Иисусовым крещением духом;  2:6 — вода олицетворяет иудейские очистительные ритуалы (в противоположность вину новой эпохи); 3:25-36-как Иоанн Креститель "от нижних", так и его крещение (напротив, Иисус пришел свыше, имеет и дает Духа без меры); 5:2-9 — исцеление принес Иисус, а не вода. Соответственно весьма вероятно, что оставшееся упоминание о воде («вода и..." 3:5) имеет один из вышеописанных смыслов (либо Дух, либо ветхая эпоха). Если это подтвердится, отпадут причины считать его поздней вставкой. Но анализ показывает, что возможны оба смысла. В одном случае речь идет об очищающем и обновляющем действии Духа свыше, — с аллюзией на Пророков (Ис 44:3-5; Иез 36:25-27; ср. 1 QS 4:20 — 22). В другом случае речь идет о водном крещении (Иоанновом или христианском) или даже о водах при физическом рождении (как 3:4), в отличие от рождения от Духа (главная тема 3:6 — 8): чтобы войти в Царство Божье, нужно родиться от воды и Духа, то есть не только физически родиться, но и пережить обновление Духа; не только водное омовение, но и омовение Духом (cp. 1:ЗЗ; 3:26-34). Добавим еще, что нет оснований понимать гендиадис "родиться от воды и Духа" как эквивалент окреститься водой и Духом" (особенно ввиду Иоанновой антитезы между водным крещением и крещением в Духе - 1:26, 31, 33,. Очевидно, этот гендиадис рассматривает водное крещение и крещение Духом как неотъемлемые части обращения/инициации (родиться от воды и родиться от Духа), делая особый упор на второй из них. (Аналогично Иисуса можно назвать «гендиадисом» между Логосом воплощенным и жизнетворным Духом — ср. 3:6 и 6:63; см. также следующий абзац.)

  (С) Судя по параллели с Игнатием, в Ин 6:51-58 есть указание на вечерю Господню (ср, выше  40.4). Попробуем разобраться, как это происходит и зачем. (1) "Есть", "жевать", "пить" — метафоры веры в Иисуса; основная мысль отрывка состоит в необходимости уверовать в Иисуса (ст. 29, 35, 36, 40, 47, 64, 69 — см. также выше 3 6.1). (2) Иоанн подчеркивает, что  Иисус не только прославленный и вознесенный Христос, но и Сошедший с небес (ст. 33, 38, 41сл., 50сл., 58), то есть подлинно воплощенный и распятый. Перед нами резкая антидокетигеская полемика, особенно выраженная в ст. 51 — 56, где слово "хлеб заменено на "плоть" (ст. 51), а "есть" — на более грубое "жевать" (ст. 54). Жевать плоть Иисуса и пить его кровь — значит верить в Иисуса как подлинно воплощенного (ср. Игнатий, Послание к Смирнянам 6:2; в см. ниже э 64.2). (3) Иоанн верит, что эта живящая новая взаимосвязь с Иисусом достигается лишь через Дух вознесенного Иисуса (3;3-8; 4:10, 14; 6;27; 20:22): ответом на "веру" становится дар Духа (7:39). Более того, он старается не создать впечатление, что такая взаимосвязь достигается участием в вечере Господней или зависит от участия в ней. Использовав евхаристическую терминологию плоти (и крови) в ст. 51 — 56, чтобы подчеркнуть свое отрицание докетизма, Иоанн немедленно предупреждает: "Дух животворит, плоть же не приносит никакой пользы" (6:63). Иными словами, если ст. 51 — 58 действительно содержат евхаристическую терминологию, трудно уйти от мысли, что ст. 62сл. — протест против буквального понимания таинств (то есть против того представления, что жизнь, о которой столь час-то говорит Иоанн, передается через употребление в пищу причастных хлеба и вина).

Создается впечатление, что Иоанн полемизирует с современным ему сакраментализмом. Точно так же, как он возражал против институционализации (отраженной уже в Пастырских посланиях и 1-м Послании Климента; см. выше  31.1, 32.1), он, очевидно, счел необходимым выразить  протест против растущей тенденции к сакраментализму (того плана, как, мы встречаем чуть позже у Игнатия; см. Игнатий, Послание к Ефесянам, 20:2).  Иоанн не занимает антисакраментологическую позицию в строгом смысле слова, не отказывается от таинств: он намекает на них в 6:51-58 (скорее всего) и 3:5 (вполне вероятно). Однако, по-видимому, растущее буквальное понимание таинств вызывает у него возражения.                                                                              42. ВЫВОДЫ

   42.1. Теперь мы можем ответить на некоторые вопросы, поставленные в конце 38, и отдать должное тому многообразию богословия и формы, от которого не уйти при любой попытке оценить роль таинств в христианстве 1 в.

   (А) Прежде всего бросается в глаза тот факт, что таинства поздних церквей не находят ни малейшей параллели в жизни Иисуса. Иисус никого не крестил (по крайней мере большую часть своего служения), а его общие трапезы — диаметральная противоположность ограниченному или "закрытому коммуниону". Если и называть служение Иисуса "сакраментологическим" в широком смысле слова, то в этот широкий смысл нужно включать как ритуальные выражения (возложение рук, омовение ног ученикам и т.д.), так и неритуальные (личные отношения).

    (В) Когда два этих таинства стали частью христианства? Крещение- почти сразу, а вечеря Господня — спустя несколько лет. Общая/пасхальная трапеза Иерусалимской первообщины содержала в лучшем случае зачаток таинства. А вечеря Господня, какой мы ее знаем, — результат довольно длительного процесса.

    (C) Первонагально особо важную роль играла эсхатология, ибо крещение было напрямую заимствовано из Иоаннова омовения, а общая трапеза — продолжение Иисусовой практики и выражение новозаветного братства. Но чем шире христианство распространялось в эллинистическом мире, тем меньше становилась эсхатологическая направленность. Ее вытесняла обращенность назад, к смерти Иисуса; крещение выражало погребение со Христом, а вечеря Господня возвещала смерть Иисуса.

    (D) Некоторые христиане (как минимум коринфские) стали рассматривать развивающиеся таинства в полумагигеских категориях: будто они приносят или гарантируют спасение и единство с прославленным Господом. Павел решительно отвергал такой подход.

(Е) На другом конце спектра, в конце в. Иоанн протестовал против сакраментализма, буквального понимания таинств. Этот протест оказался тщетным: сакраментологическая тенденция, заметная у Игнатия, возобладала.

    42.2. В чем же средоточие единства среди всего этого многообразия? Как и раньше, это опять Иисус: таинства воплощают и выражают преемство между земным Иисусом и прославленным Христом. С самого начала крещение совершалось "во имя Иисуса". Крещающий олицетворял прославленного Иисуса, а крещаемый становился учеником прославленного Господа. В то же время Павел подчеркивал как нечто непререкаемое, что крещение говорит и о смерти Иисуса, дает метафору единения со Христом в его смерти. Однако нет прямой попытки связать крещение самого Иисуса Иоанном с христианским крещением. Христианское крещение выражает преемство не столько между допасхальным и послепасхальным ученичеством, сколько между смертью Иисуса и последующими христианским общинами.

    Вечеря Господня содержит преемство на обоих уровнях. С одной стороны, братские трапезы первохристианских общин (из которых выросла вечеря Господня как таковая) были продолжением общих застолий самого Иисуса. Преемство подчеркивалось еще и тем, что участники этих трапез, видимо, сознавали присутствие Иисуса, Владыки Завета (ср. Лк 24:35; Деян 1:4; 1 Кор 10:21). Считалось, что сам Земной и Прославленный произносит установительные слова (через пророка? — см, Дидахе 10:7). С другой стороны, предание о словах, сказанных на последней трапезе Иисуса с учениками, всегда влияло на формирование вечери Господней как таинства. В итоге это оказало решающее влияние, и эти слова обеспечили преемство именно со страданиями и смертью Иисуса.

   42.З. Роль таинств в Новом Завете состоит не в том, что в них сосредоточена благодать или что они служат каналом для благодати, — Иисус и новозаветные авторы были бы скорее против такого понимания, чем за него. Наоборот, там, где Новый Завет ценит таинства, это происходит потому, что они с помощью ярких символов выражают средоточие христианской веры в Иисуса, человека, который отдал свою жизнь за многих, а ныне прославлен; и потому, что они дают вере в Иисуса возможность найти подходящее выражение.
 
Comments