Πρόσφατη δραστηριότητα ιστότοπου

Ακαδημαϊκά Δοκίμια

        Ακαδημαϊκά δοκίμια σχετικά με Ελληνικό Πολιτισμό του Επισκόπου Μαραθώνος Φωτίου. Εγράφησαν στά πλαίσια των Σπουδών στον Ελληνικό Πολιτισμό στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο. Εδώ καταχωρούνται όσες έτυχαν της ανωτέρας αξιολογήσεως από τους Καθηγητές - Συμβούλους Θεματικών Ενοτήτων (με βαθμό άριστα). Στα δημοσιευμένα κείμενα ενσωματώθηκαν και οι όποιες παρατηρήσεις και διορθώσεις έγιναν από του Καθηγητές - Συμβούλους. Ο χρόνος εκπονήσεως και το όνομα του κάθε Καθηγητή Συμβούλου παρέχεται στο πρώτο σχόλιο κάθε δοκιμίου.

Κατάλογος Ακαδημαϊκών Δοκιμίων

Η Αντιδιαστολή της «Βουλήσεως για Δύναμη» στη Σκέψη του Νίτσε με την «Αγαθή Βούληση» του Καντ

αναρτήθηκε στις 13 Σεπ 2009 - 10:25 π.μ. από το χρήστη + Photios   [ ενημερώθηκε 27 Νοε 2010 - 12:43 μ.μ. ]

«…Ο Καντ λέει: ‘Δυο πράγματα είναι πάντα άξια του θαυμασμού μας’ (Κριτική του Πρακτικού Λόγου) – σήμερα μάλλον θα πρέπει να πούμε: ‘η πέψη είναι πιο αξιοσέβαστη’»

Νίτσε

[ελεύθ. μετάφρ. Β. Καλδής]

 

Εισαγωγη

Για να απαντήσουμε στο ερώτημα του πώς αντιδιαστέλλεται η «βούληση για/προς δύναμη» στη σκέψη του Νίτσε με την έννοια της «αγαθής βουλήσεως» του Καντ, θα πρέπει πρωτίστως να επιχειρήσουμε να προσεγγίσουμε την κάθε μία από αυτές τις δύο έννοιες. Αυτό επιχειρούμε στις δύο ενότητες που ακολουθούν και στα συμπεράσματα μας στο τέλος καταγράφουμε τις ομοιότητες και τις διαφορές που διαπιστώσαμε.

Ωστόσο, πριν εισέλθουμε στην διαδικασία της προσεγγίσεως των εννοιών αυτών, οφείλουμε να επισημάνουμε ότι κατά την γνώμη μας, ο μεν Καντ επιχειρεί με τον στοχασμό του να προσαρμόσει βασικές αρχές της χριστιανική ηθικής σε ανθρωποκεντρικά φιλοσοφικά δεδομένα, ο δε Νίτσε αποπειράται την πλήρη ανατροπή των αρχών αυτών. Και οι δύο ήταν γνώστες των αρχών της Χριστιανικής ηθικής καθώς αμφότεροι ξεκίνησαν την ακαδημαϊκή τους πορεία με σπουδές στην (προτεσταντική) θεολογία, ο μεν Καντ στο Πανεπιστήμιο του Κενιχσμπεργκ[1], ο δε Νίτσε στο Πανεπιστήμιο της Βόνης[2].

Εάν ορίσουμε ως «ηθική» την πραγμάτευση του ζητήματος περί την αξιολόγηση των ανθρωπίνων ενεργειών, και –κατά συνέπειαν– την αναζήτηση των κινήτρων που έχει κανείς κάθε φορά για τις πράξεις του, τότε η «αγαθή βούληση» του Καντ και η «βούληση για/προς δύναμη» του Νίτσε αποτελούν τα κέντρα γύρω από τα οποία περιστρέφεται η ηθική φιλοσοφία του καθενός από τους δύο Γερμανούς στοχαστές.

 

Α.  Η «Αγαθη Βουληση» του Καντ

Ο Καντ θεωρεί ότι όλα τα αγαθά που μπορεί να διαθέτει ο άνθρωπος, φυσικά ή πνευματικά πλεονεκτήματα και ικανότητες, μπορούν να χρησιμοποιηθούν και για κακό, εκτός από την αγαθή βούληση. Αυτό είναι το μόνο πραγματικά αγαθό, (καλό καθ' εαυτό) το οποίο μπορεί να υφίσταται, ακόμη και αν από εξωτερικά εμπόδια δεν μπορεί να  εκπληρώσει τις προθέσεις του[3]:

«Η καλή θέληση δεν είναι καλή εξ αιτίας όσων πετυχαίνει ή δημιουργεί, και ούτε εξ αιτίας της ικανότητάς της να πραγματοποιεί έναν προτιθέμενο σκοπό, αλλά μόνο με το ότι θέλει, δηλαδή με το ότι είναι καθ' εαυτήν καλή»[4].

Είναι, όχι μόνον το ανώτερο από όλα τα αγαθά, αλλά και η προϋπόθεση για όλα τα υπόλοιπα, ακόμη και της ευδαιμονίας[5]:

«Η καλή θέληση δεν μπορεί να είναι το μόνο και ολόκληρο αγαθό, πρέπει όμως να είναι το ανώτατο αγαθό και ο όρος ύπαρξης για κάθε άλλο, ακόμα και για τον πόθο της ευτυχίας.(...) γιατί η λογική που γνωρίζει ότι ο ανώτατος πρακτικός προορισμός της έγκειται στο θεμελίωμα μιας καλής θέλησης, πετυχαίνοντας αυτό το σκοπό νιώθει μια βαθιά ευχαρίστηση – την ευχαρίστηση που γνωρίζει η εκπλήρωση ενός σκοπού, τον οποίο η ίδια η λογική καθόρισε -, έστω και αν  τον εκπληρώνει με κάμποση ζημιά πάνω σε όσα σκόπευαν οι ορμές και τα ένστικτα.»[6].

Για την κατανόηση αυτού, μεγάλη σημασία έχει η έννοια του καθήκοντος. Ο Καντ διαστέλλει το να πράττει κανείς σύμφωνα με το καθήκον του από το να πράττει κανείς με κίνητρο το καθήκον. Φέρνει γι' αυτό το παράδειγμα του παντοπώλη που είναι τίμιος από προσωπικό συμφέρον. Αυτός πράττει σύμφωνα με το καθήκον και όχι με κίνητρο το καθήκον του και η πράξη του στερείται ηθικής αξίας[7]. Κατ' αυτόν μόνο αν το ορθώς πράττειν δεν αποφέρει στον πράττοντα κάποιο κέρδος, αλλά μάλιστα του κοστίζει κάτι, μόνον τότε η πράξη είναι βέβαιο ότι έχει ηθική αξία. Σε αυτό το σημείο έρχεται σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη, κατά τον οποίο το πραγματικά ενάρετο άτομο απολαμβάνει την πράξη της αρετής[8]. Δίδει μεγαλύτερη σημασία στο γνώμονα (στον πρακτικό κανόνα σύμφωνα με τον οποίο ένα υποκείμενο ενεργεί) παρά στο αποτέλεσμα:

«Η δεύτερή πρότασή μου είναι: η ηθική αξία μιας πράξης που γίνεται από καθήκον δεν έγκειται στο σκοπό, οποίος επιδιώκεται με αυτήν την πράξη, αλλά στον γνώμονα, σύμφωνα με τον οποίο η πράξη αποφασίζεται· η ηθική αξία δεν εξαρτάται συνεπώς από την πραγματοποίηση, και από τα αποτελέσματα της πράξης, παρά μόνο από το αξίωμα της θέλησης, σύμφωνα με το οποίο η πράξη εκτελείται άσχετα από όλα όσα πετυχαίνονται ή ποθούνται»[9].

Και λίγο παρακάτω: «Αυτό το υπέρτατο αγαθό το οποίο ονομάζουμε ηθικό, δεν μπορεί να είναι άλλο από την έννοια του ηθικού νόμου η οποία βέβαια υπάρχει μόνο μέσα σε ένα έλλογο ον, κατά το μέτρο που αυτό η έννοια  και όχι το προσδοκώμενο αποτέλεσμα καθορίζει την θέληση. Το υπέρτατο καλό υπάρχει ήδη μέσα στο πρόσωπο πού ενεργεί σύμφωνα με τον ηθικό νόμο και δεν πρέπει να περιμένουμε το αποτέλεσμα για να φανερωθεί το καλό»[10].

Ο ηθικός νόμος με τις προσταγές του θέτει ένα πλαίσιο στο πεδίο δράσεως του λογικού όντος.  Καθε λογικό ον, κάθε «λογιζόμενο Εγώ», έχει αυτήν τη γνώση έμφυτη εντός αυτού[11].

Ο Καντ διατυπώνει σχετικώς έναν κανόνα: «Οφείλω να ενεργώ πάντα με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορώ να  θέλω να γίνει ο υποκειμενικός μου γνώμονας ένας καθολικός νόμος»[12]. Αυτός ο κανόνας ονομάσθηκε «κατηγορική προσταγή» και διατυπώνεται με διάφορες παραλλαγές σε άλλα σημεία του έργου του Καντ[13]. Υπάρχουν δύο είδη προσταγής: η κατηγορική και η υποθετική. Κατά την δεύτερη πρέπει να ενεργούμε σύμφωνα αναλόγως το στόχου προς τον οποίο αποβλέπουμε. Θα μπορούσε να αναφερθεί εδώ το γνωστό γνωμικό των Ιησουιτών «ο σκοπός αγιάζει τα μέσα». Κατά την πρώτη, την οποία υποστηρίζει ο Καντ, πρέπει πάντοτε να ενεργούμε με συγκεκριμένο τρόπο ανεξαρτήτως του σκοπού μας[14]. Η κατηγορική προσταγή ουσιαστικώς είναι μία παραλλαγή του λεγομένου «χρυσού κανόνος του Ευαγγελίου»: «Πάντα οὖν ὅσα ἄν θέλητε ἵνα ποιῶσιν ὑμῖν οἱ ἄνθρωποι, οὕτω καὶ ὑμεῖς ποιεῖτε αὐτοῖς· οὗτος γάρ ἐστιν ὁ νόμος καὶ οἱ προφῆται.» (Ματθ. Ζ΄12). Όμως ο «χρυσοῦς κανών», αναφέρεται σε θέματα κοινωνικών σχέσεων. Η Κατηγορική προσταγή, όπως αρχικώς την διατυπώνει  ο Καντ, δεν περιορίζεται στις κοινωνικές σχέσεις, αλλά διευρύνεται σε τόσο απόλυτο βαθμό, ώστε να εμφανίζει προβλήματα, όπως λ.χ. το ότι η κατηγορική προσταγή δεν αποκλείει την αυτοκτονία, γι' αυτόν τον λόγο άλλωστε ο Καντ προβαίνει και στις αναδιατυπώσεις της κατηγορικής προσταγής.

Ο Κάντ διακρίνει την καθαρή βούληση από την εμπειρική βούληση. Η δεύτερη προϋποθέτει κάτι ξένο προς εαυτή το οποίο επιθυμεί, όπως λ.χ. «θέλω να φάω ένα ροδάκινο». Η καθαρή βούληση, όμως  προσελκύεται από ιδανικά που αφορούν την ίδια, όπως λ.χ. «θέλω να γίνω τίμιος»[15]. Ο άνθρωπος ενεργεί ελεύθερα όποτε ενεργεί ο ίδιος, δίχως κάποιος εξωτερικός παράγοντας να παρεμβαίνει[16]. Η αυτονομία της βουλήσεως είναι, κατά τον Καντ, «η μοναδική αρχή όλων των ηθικών νόμων και όλων των καθηκόντων που συμμορφώνονται με αυτά»,  ενώ η ετερονομία της βουλήσεως, (δηλαδή το να πράττει κανείς κάτι ωθούμενος από εξωτερικά αίτια): «όχι μόνο δεν μπορεί να αποτελέσει τη βάση οποιασδήποτε υποχρέωσης, αλλά αντιτίθεται στην αρχή περί τούτου και στην ηθική της βούλησης»[17].

Θεωρούμε ότι η διατύπωση του Καντ περί της αγαθής βουλήσεως, έχει πολλά κοινά σημεία με την διδασκαλία του Αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού περί «ευδοκίας». «Ευδοκία» ή αλλιώς «προηγούμενο θέλημα του Θεού» κατά τον  προαναφερθέντα, είναι το καθαρό, το τέλειο και ευάρεστό Του θέλημα. Αυτό που θέλει ο Θεός από μόνος του δίχως την παρεμβολή άλλων παραγόντων εκτός του Θεού. Αντίθετα «παραχώρηση» ή «επόμενο θέλημα του Θεού», είναι αυτό που επιτρέπει ο Θεός να γίνεται, δίχως πραγματικώς να το θέλει αφ' εαυτού Του, αλλά επιτρέποντας την εκδήλωση του αυτεξουσίου ενός λογικού όντος, όπως ο άνθρωπος, ώστε να πράξει κάτι αντίθετο με το θέλημά Του[18]. Είναι πολύ πιθανό ότι η «αγαθή βούληση» του Καντ να είναι η «ευδοκία» του Αγ. Ιωάννου του Δαμασκηνού, τροποποιημένη και προσαρμοσμένη σε ανθρωποκεντρική βάση. Δηλαδή, η αγαθή βούληση είναι η ευδοκία του ανθρώπου. Η καθαρή του επιθυμία, δίχως την παρεμβολή ξένων παραγόντων.

Συναφές είναι και το συμπέρασμα στο οποίο κατέληξε και ο Μαρτάλ Γκιερού, ότι ο Καντ μετέθεσε το κέντρο βάρους της ηθικής από τον Θεό στην έννοια της αυτόνομης βουλήσεως[19]. Ο σεβασμός μας προς τις ηθικές αξίες, τον ηθικό νόμο, εάν προέρχεται από εξωτερικές επιδράσεις είναι κάτι το νοσηρό. Πρέπει να είναι καθαρός από ξένες επιδράσεις, να μην είναι το κίνητρο της ηθικότητας, αλλά η ίδια η ηθικότητα[20].

 

Β. Η «Βουληση για/προσ Δυναμη» του Νιτσε 

Ο Νίτσε, ποιητής με έναν ελκυστικό τρόπο γραφής που σαγηνεύει, βίωσε τις αντιφάσεις από τις οποίες έπασχε η διανόηση της εποχής του, αλλά αντί να γιατρεύει αυτήν την αδυναμία, μάλλον την επιδεινώνει[21]. Κέντρο της διδασκαλίας του είναι η έννοια της «βουλήσεως προς δύναμη». Αυτή είναι η λυδία λίθος δια της οποίας ο Νίτσε διακρίνει το καλό από το κακό. Καλό είναι ότι ενισχύει την «βούληση για δύναμη». Κακό είναι ότι την εξασθενεί[22]. Η αλήθεια, δεν είναι σημαντική. Για την ακρίβεια δεν υπάρχει πραγματική αλήθεια για τον Νίτσε. Η αληθινή γνώση είναι υπεράνω της αληθείας και της πλάνης. Όλα είναι επιτρεπτά γι' αυτόν που θέλει να αυξήσει την δύναμή του. Όχι μόνο μπορεί, αλλά και επιβάλλεται να αλλάζει πεποιθήσεις, διότι η αλήθεια είναι σχετική[23].

Ο Νίτσε εξηγεί πώς εννοεί την «βούληση για δύναμη»:

«Αυτή η νικηφόρα έννοια της δύναμης, χάριν της οποίας οι φυσικοί δημιούργησαν τον Θεό και το σύμπαν, έχει ανάγκη ενός συμπληρώματος. Πρέπει να της αποδώσουμε ένα εσωτερικό βούλεσθαι το οποίο θα ονομάσω βούληση για δύναμη» (Η Βούληση για Δύναμη, ΙΙ 374)[24].

Είναι, λοιπόν, κάτι που αποδίδεται στην δύναμη με ιδιαίτερο τρόπο, ως συμπλήρωμά της και κάτι το εσωτερικό. Ποιος -όμως- είναι αυτός πού βούλεται; Η «βούληση για δύναμη»: «Ποιος λοιπόν θέλει την δύναμη; Ερώτημα παράλογο, αν το "είναι" είναι αφ' εαυτού βούληση για δύναμη...» (Η Βούληση για Δύναμη, Ι 204, ΙΙ 54)[25].

Το «είναι», κάθε τι που υπάρχει, είναι «βούληση για δύναμη»: «η ουσία του κόσμου είναι βούληση για δύναμη», «η ουσία της ζωής είναι βούληση για δύναμη», «η βαθύτερη ουσία του είναι είναι βούληση για δύναμη». Τόσο ο κόσμος, όσο και η ζωή αποτελούν μορφές αυτού του «στοιχειοδεστέρου γεγονότος» της «βουλήσεως για δύναμη»[26]. Είναι κατά κάποιον τρόπο, μία μεταφυσική ουσία και η αιτία από την οποία πηγάζουν οι πράξεις μας[27]. Είναι η εκδήλωση των δυνάμεων που έχει κάποια κατεύθυνση (όχι όμως και σκοπό), κάθε ενέργεια οποιαδήποτε  και αν είναι, στον οργανικό ή τον ανόργανο κόσμο, ακόμη και η ζωή δεν είναι παρά επιμέρους περιπτώσεις της Νιτσεϊκής «βουλήσεως προς δύναμη»[28].

Η «Βούληση για δύναμη» υπακούει σε μία εσωτερική της προσταγή: να είναι πάντοτε κάτι παραπάνω. Αυτή η τάση οδηγεί σε δύο ενδεχόμενα: ή σε αύξηση, ή σε εκφυλισμό. Αυτό θα εξαρτηθεί από την κατεύθυνση που θα ακολουθήσει. Έτσι θα γίνει δύναμη ενεργητική ή αντενεργητική· ανερχόμενη ζωή ή παρακμάζουσα ζωή[29].

«Βούληση για δύναμη», στην ανώτερη έκφρασή της, είναι βούληση για κυριαρχία του ανθρώπου στον άνθρωπο. Η ωμότητα με την οποία φέρεται ο ισχυρός, με την οποία επιβάλει την κυριαρχία το επάνω σε άλλους ανθρώπους, όχι απλώς επιτρέπεται, αλλά είναι δικαίωμα και καθήκον του[30]!

Για τον Νίτσε, καλός άνθρωπος είναι ο ικανός, ο υγιής, ο δυνατός, αυτός που ευημερεί. Κακός είναι ο άρρωστος, ο αδύναμος και ο ανίκανος. Η υπερηφάνεια και η επιδίωξη για απόκτηση ισχύος, που θεωρούνται αμαρτήματα κατά την χριστιανική ηθική, κατά την ηθική του Νίτσε είναι αρετές[31]

Ο Νίτσε προτρέπει να καταστρέψουμε τις υπάρχουσες αξίες και να δημιουργήσουμε νέες, προσαρμοσμένες στα μέτρα της «βουλήσεως προς δύναμη. Με την φράση του Ζαρατούστρα «ο Θεός πέθανε», ο Νίτσε δηλώνει την κατάρ­ρευση όλων των αξιών  και κάθε ιδανικού. Πιστεύει ότι όλα επιστρέφουν στο χάος[32]. Ο Υπεράνθρωπος είναι ικανός να επιβάλλει την τάξη στο χάος αυτό, με την ισχύ της «βουλήσεως προς δύναμη» που διαθέτει[33].

Ο Υπεράνθρωπος του Νίτσε είναι κατ' ουσίαν ο Θεός, η θεϊκή δημιουργι­κότητα,  με αντίθετο πρόσημο[34]. Θα διαφέρει από τον άνθρωπο, όσο ο άνθρωπος διαφέρει από τα ζώα. Δεν θα είναι η ολοκλήρωση της ανθρωπίνης φύσεως, αλλά του στοιχειωδεστέρου στοιχείου της που είναι κατά τον Νίτσε η ουσία της ζωής: της «βουλήσεως προς δύναμη»[35].

 

Συμπερασματα

            Από τα όσα προετέθησαν προκύπτει και οι δύο έννοιες αντιμετωπίζονται από τους δύο στοχαστές ως η «λυδία λίθος», δια της οποίας αξιολογούνται οι πράξεις του κάθε ανθρώπου. Αλλά η μεν «βούληση προς δύναμη» του Νίτσε είναι κάτι το ουσιώδες, μία μεταφυσική ουσία η οποία συνθέτει το βαθύτερο είναι του κάθε όντος, η δε «αγαθή βούληση» του Καντ είναι το ανώτερο από όλα τα αγαθά· είναι μία κατάσταση στην οποία πρέπει να φθάσει ο κάθε  άνθρωπος· η εκπλήρωση του σκοπού του λογικού του ανθρώπου.

            Ο Νίτσε δεν αποδέχεται την έννοια της ελευθερίας της θελήσεως, που είναι θεμελιώδης για την «αγαθή βούληση» του Καντ. Ο Νίτσε προχωρεί ακόμη περισσότερο και θεωρεί ότι δεν υπάρχει καν θέληση:

«Ελευθερία της θέλησης ή ανελευθερία της θέλησης; -Δεν υπάρχει "θέληση"· αίναι απλώς μια απλουστευτική σύλληψη της διάνοιας όπως η "ύλη". Όλες οι δράσεις πρέπει να γίνουν μηχανικά πριν τις θελήσουμε»[36].

Ακόμη, η έννοια του υποκειμένου, του σκεπτομένου Εγώ, του Καντ που βούλεται ελευθέρως, είναι άγνωστη για τον Νίτσε, ο οποίος θεωρεί ότι αυτό που βούλεται είναι η ίδια η «βούληση προς δύναμη».

Τέλος, η «βούληση προς δύναμη» δεν γνωρίζει κάτι αντικειμενικά καλό· το μόνο καλό είναι η ικανοποίηση της τάσεως για μεγαλύτερη ισχύ και ό,τι συντελεί προς αυτό θεωρείται καλό, ακόμη και αν πρόκειται για κάτι το απεχθέστατο. η «αγαθή βούληση» του Καντ είναι κάτι το σταθερό· η ίδια η έννοια της ηθικότητας και του καλού.

Βιβλιογραφια

1.      Βαλλιάνος, Περικλής, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τόμος Γ΄, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2004.

2.      Windelband W. – Heimsoeth H., Εγχειρίδο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Γ΄, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 2001.

3.      Deleuze Gilles, Ο Νίτσε και η Φιλοσοφία, μτφρ. Γιώργος Σπανός, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 2002.

4.      Δαμασκηνός Αγιος Ιωάννης, «Εκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως», στο Ιωάννου του Δαμασκηνού Απαντα, τ. Α΄, εκδ. Ε.Π.Ε., Θεσσαλονίκη 1976.

5.      Kant Immanuel, Τα θεμέλια της Μεταφυσικής των ηθών, μτφρ. Γιάννη Τζαβάρα, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα - Γιάννινα 1984.

6.      Kenny Anthony (επιμ.), Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Δέσποινα Ρισσάκη, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2005.

7.      Μολύβας Γρηγόρης, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, τ. Β΄ Η εποχή του Διαφωτισμού (17ος – 18ος αιώνας), εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000.

8.      Μπενιέ Ζαν Μισέλ, Ιστορία της νεωτερικής και σύγχρονης φιλοσοφίας, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα 2001.

9.      Nietzsche F., Η θέληση για δύναμη, μτφρ.  Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Νησίδες, Σκόπελος 2001.

10.  Scruton Roger, Καντ, Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε, μτφρ. Α.-Στ. Αντωνίου, Το Βήμα / Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2006.

11.  Fearn Nicholas, ο Ζήνωνας και η Χελώνα, μτφρ. Αριάδνη Αλαβάνου, εκδ. Λιβάνη, Αθήνα 2003.

12.  Haar Michel, “Nietzsche”, στον τόμο Encyclopédie de la Pléiade, Ιστορία της φιλοσοφίας – 19ος-20ος αιώνας: Η εξελικτική φιλοσοφία – Εθνικές φιλοσοφικές σχολές, μτφρ. Μαριλίζα Μήτσου-Παπά, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 19913, σελ. 79-137. 

 

 


[1] Nicholas Fearn, ο Ζήνωνας και η Χελώνα, μτφρ. Αριάδνη Αλαβάνου, εκδ. Λιβάνη, Αθήνα 2003, σελ. 171.

[2] Nicholas Fearn, ό.π., σελ. 203.

[3] Anthony Kenny (επιμ.), Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Δέσποινα Ρισσάκη, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2005, σελ. 262.

[4] Immanuel Kant, Τα θεμέλια της Μεταφυσικής των ηθών, μτφρ. Γιάννη Τζαβάρα, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα - Γιάννινα 1984, σελ. 35.

[5] Anthony Kenny (επιμ.), ό.π.,  σελ. 262.

[6] Immanuel Kant, ό.π., σελ. 37-38.

[7] Anthony Kenny (επιμ.), ό.π.,  σελ. 262.

[8] Anthony Kenny (επιμ.), ό.π.,  σελ. 263.

[9] Immanuel Kant, ό.π., σελ. 42.

[10] Στο ίδιο, σελ. 44.

[11] Περικλής Βαλλιάνος, Φιλοσοφία στην Ευρώπη Τόμος Γ΄ ΕΑΠ, Πάτρα 2004, σελ. 45.

[12] Στο ίδιο, σελ. 45.

[13] Anthony Kenny (επιμ.), ό.π.,  σελ. 263.

[14] Στο ίδιο.

[15] Μολύβας Γρηγόρης, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, τ. Β΄ Η εποχή του Διαφωτισμού (17ος – 18ος αιώνας), εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000, σελ. 70.

[16] Roger Scruton, Καντ, Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε, μτφρ. Α.-Στ. Αντωνίου, Το Βήμα / Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2006, σελ. 101.

[17] Στο ίδιο, σελ. 103.

[18] Αγιος Ιωάννης Δαμασκηνός, «Εκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως», στο Ιωάννου του Δαμασκηνού Απαντα, τ. Α΄, εκδ. Ε.Π.Ε., Θεσσαλονίκη 1976, σελ. 266-270.

[19] Ζαν Μισέλ Μπενιέ, Ιστορία της νεωτερικής και σύγχρονης φιλοσοφίας, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα 2001, σελ. 257.

[20] Στο ίδιο, σελ. 260.

[21] W. WindelbandH. Heimsoeth, Εγχειρίδο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Γ΄, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 2001, σελ. 185.

[22] Στο ίδιο, σελ 187.

[23] Στο ίδιο, σελ 187-188.

[24] Gilles Deleuze, Ο Νίτσε και η Φιλοσοφία, μτφρ. Γιώργος Σπανός, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 2002, σελ. 77.

[25] Στο ίδιο, σελ. 77-78.

[26] Michel Haar, “Nietzsche”, στον τόμο Encyclopédie de la Pléiade, Ιστορία της φιλοσοφίας – 19ος-20ος αιώνας: Η εξελικτική φιλοσοφία – Εθνικές φιλοσοφικές σχολές, μτφρ. Μαριλίζα Μήτσου-Παπά, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 19913, σελ. 91.

[27] Στο ίδιο, σελ. 92.

[28] Στο ίδιο, σελ. 95.

[29] Michel Haar, ό.π., σελ. 96.

[30] W. Windelband – H. Heimsoeth, ό.π., σελ. 185

[31] Anthony Kenny (επιμ.), ό.π.,  σελ. 302.

[32] Michel Haar, ό.π., σελ. 100.

[33] Nicholas Fearn, ό.π., σελ. 205.

[34] Περικλής Βαλλιάνος, ό.π., σελ. 188.

[35] Michel Haar, ό.π., σελ. 100.

[36] F.Nietzsche, Η θέληση για δύναμη, μτφρ.  Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Νησίδες, Σκόπελος 2001, σελ. 313.


Οι Συμβολαιακές Πολιτικές Θεωρίες των Hobbes και Locke σε σχέση με την Ανάγκη Νομιμοποίησης της Πολιτικής Εξουσίας & Πολιτικής Υποχρέωσης

αναρτήθηκε στις 13 Σεπ 2009 - 10:18 π.μ. από το χρήστη + Photios   [ ενημερώθηκε 13 Σεπ 2009 - 10:58 π.μ. ]

Εισαγωγη

Κατά τον 17ο αιώνα, η άνοδος της αστικής τάξεως στις χώρες της Δυτικής Ευρώπης επέφερε τον κλονισμό της ιδέας της «ελέω Θεού μοναρχίας» και δημιούργησε ταυτοχρόνως την αναγκαιότητα της νομιμοποιήσεως της πολιτικής εξουσίας σε μία διαφορετική βάση. Σε αυτήν την αναγκαιότητα ανταποκρίνονται οι συμβολαιακές πολιτικές θεωρίες των Hobbes και Locke. Κοινός τόπος και των δύο θεωριών είναι ότι η μετάβαση των ανθρώπων από μία αρχέγονη κοινωνική φυσική κατάσταση (απολύτου ισότητος και ελλείψεως διοικητικών κοινωνικών δομών), στις οργανωμένες κρατικές οντότητες έγινε μέσω κοινής συμφωνίας των ελευθέρων αυτών ανθρώπων, να παραχωρήσουν κάποια από τα δικαιώματά τους σε μία εξουσία κοινής αποδοχής, με αντάλλαγμα την τάξη και την ασφάλεια. Αυτή η συμφωνία ονομάσθηκε κοινωνικό συμβόλαιο.

Η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου είναι αρκετά παλαιά. Πρώτος εισηγητής της θεωρίας αυτής ήταν ο Επίκουρος. Κατά την επικουρική φιλοσοφία, το κράτος δεν ήταν κάποιος  φυσικός σχηματισμός, αλλά προήλθε από ένα συμβόλαιο (συνθήκη) το οποίο συνομολόγησαν οι άνθρωποι για να μην αδικούν ο ένας τον άλλο[1]. Μέσω τέτοιων και παρομοίων διεργασιών –βασιζομένων στην νοημοσύνη του- το ανθρώπινο γένος προχώρησε από την αγριότητα στον πολιτισμό. Οι νόμοι των οργανωμένων κοινωνιών προέρχονται από αυτό το κοινωνικό συμβόλαιο: την κοινή συμφωνία περί του συμφέροντος ή -αυτολεξεί- το «σύμβολον τοῦ συμφέροντος»[2].

Η θεωρία αυτή αναβίωσε στον μεσαίωνα και πέρασε στην νεότερη φιλοσοφία προς εξυπηρέτησιν της απόψεως ότι το ατομικό συμφέρον των ανθρώπων ήταν η γενεσιουργός αιτία  των κοινωνικών μορφωμάτων[3]. Στη συνέχεια, εξετάζουμε τις δύο παραλλαγές της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου που εισηγήθηκαν οι δύο Άγγλοι φιλόσοφοι: ο Thomas Hobbes και ο John Locke. Θα ξεκινήσουμε από τον πρώτο, ο οποίος δικαίως θεωρείται ο θεμελιωτής της νεώτερης θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου[4].


 Α. Η Πολιτικη θεωρια του Hobbes

 Ο Hobbes γνώρισε την οδυνηρή εμπειρία του εμφυλίου πολέμου στην Αγγλία, την πτώση και την παλινόρθωση της βασιλείας. Αισθάνεται την ανάγκη να θεμελιώσει την μοναρχία ως ανθρωπίνης ανάγκης και όχι ως άνωθεν εκ Θεού επιβεβλημένης. Έτσι, αντιτάσσει στην ιδέα της «ελέω Θεού μοναρχίας» την άποψη της «ελέω κοινωνικού συμβολαίου εξουσίας». Τις απόψεις του αυτές τις εισηγείται στο έργο του Λεβιάθαν (ένα βιβλικό τέρας[5], σύμβολο του Κυριάρχου που φέρνει την τάξη). Σε αυτό διδάσκει στους κυβερνώντες την τέχνη της διοικήσεως και στους υπηκόους την τέχνη της υπακοής[6]. Η πολιτική του θεωρία ήταν στενά συνδεδεμένη με την ευρύτερη επιστημονική του θεωρία[7].

Ο Hobbes ήταν μαθηματικός και προσπάθησε να προσαρμόσει την απα­γωγική μέθοδο της ευκλείδιας γεωμετρίας στην κοινωνία. Δηλαδή δεχόταν ως αξιώματα κάποιες θεμελιώδεις -κατù αυτόν- αρχές και προχωρούσε αποδεικνύοντας βάσει αυτών κάποιες απόψεις όπως τα θεωρήματα[8]. Διακατέχεται από μία μηχανιστική – υλιστική αντίληψη περί του ανθρώπου. Θεωρεί τον άνθρωπο μία αυτόματη μηχανή[9]. Οι ψυχολογικές του αντιδράσεις ερμηνεύονται ως νομοτελειακά αποτελέσματα των παθών από τα από τα οποία κυριαρχείται. Αυτά συνοψίζονται σε δύο κυρίαρχα συναισθήματα: την επιθυμία για την διατήρηση στη ζωή και τον φόβο να μην σκοτωθεί[10]. Αυτά τα δύο καθορίζουν με μαθηματική ακρίβεια  τον τρόπο της συμπεριφοράς του: «Η ικανότητα δημιουργίας και συντήρησης των πολιτικών κοινοτήτων εξαρτάται από συγκεκριμένους κάνονες όπως η αριθμητική και η γεωμετρία, κι όχι από την πρακτική, όπως η αντισφαίρηση»[11].

Στην φυσική κατάσταση, δηλαδή στην αρχέγονη και ανοργάνωτη ανθρώπινη κοινωνία, επικρατεί πλήρης αναρχία. Ο κάθε άνθρωπος επιδιώκει το εγωιστικό του συμφέρον. Διακατέχεται από το ισχυρό πάθος της δίψας για εξουσία: «...θεωρώ ως γενική διάθεση του ανθρωπίνου είδους στο σύνολό του την αιώνια και ασίγαστης δίψας για εξουσία και ακόμα περισσότερη ισχύ, που σταματά μόνο με τον θάνατο»[12].

Στην αρχέγονη φυσική κατάσταση όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι. Κανείς δεν έχει ιδιοκτησία. Δεν υφίσταται ουδεμία κοινωνική σχέση μεταξύ τους. Δεν υπάρχει ού­τε καν γάμος[13]. Γιù αυτό δεν πρόκειται για πραγματική κατάσταση. Η φυσική κατά­σταση του Hobbes δεν υπήρξε ποτέ ιστορικά. Πρόκειται για πλασματικό, θεωρητικό κατασκεύασμα, όπως τα γεωμετρικά σχήματα τα οποία δεν τα συναντούμε στην φύση. Το δημιουργεί ο Άγγλος φιλόσοφος ως μεθοδολογική υπόθεση[14]. Θεωρεί όμως ότι υπάρχουν κοινωνίες Ινδιάνων της Αμερικής που πλησιάζουν κάπως αυτό το πρότυπο[15]. Σε αυτήν επικρατεί συνεχής ανταγωνισμός. Στον αγώνα για την ατομική του επιβίωση ο καθένας μπορεί να επιβουλεύεται την επιβίωση των άλλων. Ταυτοχρόνως διακατέχεται συνεχώς από τον φόβο ότι οι άλλοι ενδεχομένως επιβουλεύονται την δική του βιολογική ύπαρξη. Είναι ο «πόλεμος πάντων εναντίον πάντων»[16].

Ο φόβος το αίσθημα ανασφάλειας του πρωτόγονου ανθρώπου είναι τα κίνητρα για την δημιουργία του κοινωνικού συμβολαίου καθώς επίσης και για την τήρησή του[17].  Με το συμβόλαιο αυτό εκχωρούν δικαιώματα σε έναν άνθρωπο, ή σε μία ομάδα ανθρώπων και δημιουργούν την κρατική εξουσία, τον Κυρίαρχο[18]. Το αντάλλαγμα που κερδίζουν είναι  η εξασφάλιση της ειρήνης και της ασφάλειας.

Ο Κυρίαρχος έχει την δυνατότητα να χρησιμοποιεί την δύναμη του ξίφους, την λογοκρισία και κάθε μέσο, ακόμη και όσα θεωρούνται για τους άλλους αθέμιτα. Έχει απόλυτη εξουσία, προκειμένου να επιβάλει την τάξη[19]. Ο Κυρίαρχος ονομάζεται θνητός θεός[20]. Η κατανομή της γης και των οικονομικών πόρων στους υπηκόους του είναι δική του αρμοδιότητα[21].Στο πρόσωπό του συγκεντρώνονται και από αυτό εκπηγάζουν όλες οι εξουσίες: η εκτελεστική (την οποία θεωρεί ανώτερη), η νομοθετική, η δικαστική, αλλά ακόμη και η θρησκευτική[22]. Η Εκκλησία θα έπρεπε να είναι κάτω από τον απόλυτο έλεγχό του. Ίσως αυτή η θέση Άγγλου φιλοσόφου, να προέρχεται από πικρή εμπειρία των Ευρωπαίων της εποχής του από τους θρησκευτικούς εμφυλίους πολέμους[23].

Ο Κυρίαρχος του Hobbes είναι μια αμφιλεγόμενη μορφή, διότι παρά την παντοδυναμία του, στην προσωπική ζωή των υπηκόων του δεν μπορεί να επέμβει[24]. Κατά την συνομολόγηση του κοινωνικού συμβολαίου ο λαός έχει διατηρήσει τρία δικαιώματα τα οποία δεν έχει εκχωρήσει στον κυρίαρχο: να προστατεύει την ζωή του όταν απειλείται, να αντιστέκεται σε σωματικές βλάβες εναντίον του, να προβάλει αντίσταση όταν κινδυνεύει να στερηθεί την ελευθερία του και να τεθεί σε σωματικό περιορισμό[25].

Η κρατική εξουσία δημιουργείται με δύο τρόπους: α) μέσω θεσμίσεως, δηλαδή έπειτα από εκχώρηση δικαιωμάτων από την πολιτική κοινότητα στον Κυρίαρχο (πολιτικό συμβόλαιο), ή β) μέσω αποκτήσεως, δηλαδή με κατάκτηση, δικτατορία ή γενικώς δια της βίας[26]. Όμως και στις δύο περιπτώσεις το αποτέλεσμα είναι το ίδιο, η τάξη επιβάλλεται. Κάθε επανάσταση κατά της αρχής του Κυριάρχου είναι απαγορευμένη. Ακόμη και η κακή εξουσία είναι προτιμότερη από την αναρχία που επέρχεται με την κατάλυσή της. Η επαναφορά στην φυσική κατάσταση είναι για τον Hobbes ένας απαίσιος εφιάλτης. Η ζωή σε αυτήν θα ήταν ανυπόφορη: «μοναχική μίζερη, κτηνώδης, άγρια και σύντομη»[27].

Ο Hobbes κατόρθωσε να στηρίξει την απόλυτη κυριαρχία του Κυριάρχου επί των υπηκόων, επάνω στην ίδια την εκούσια βούληση τους. Η μόνη παραχώρηση που κάνει, είναι να δίδει το δικαίωμα στους υπηκόους να μην υπακούν στον Κυρίαρχο στην περίπτωση που αυτός δεν μπορεί να τους προστατεύσει[28]. Η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου του Hobbes, επικρίθηκε σε μεγάλο βαθμό για την εικόνα που παρουσίαζε περί του ανθρώπου την οποία όμως (όπως ο ίδιος έλεγε) επιβεβαίωνε η πρακτική των ανθρώπων να κλειδώνουν τα συρτάρια τους και να οπλοφορούν[29].

 

Β. Η Πολιτικη θεωρια του Lockε 

Υπάρχει μία διαφορά μεταξύ της γνωσιολογίας του Locke και της πολιτικής του θεωρία. Κατά την γνωσιολογία του, η ψυχή του ανθρώπου είναι tabula rasa. Κατά την πολιτική του θεωρία δέχεται την ύπαρξη εμφύτων χαρακτηριστικών στον άνθρωπο, όπως η κοινωνικότητα και έμφυτος φυσικός νόμος[30].

Στόχος του, κυρίως, δεν είναι ο Hobbes αλλά ο Robert Filmer ο οποίος προασπίζεται την «ελέω Θεού μοναρχία»[31]. Ο Locke εισηγείται την πολιτική του θεωρία στις Δύο πραγματείες για την πολιτική διακυβέρνηση, με τις οποίες έρχεται σε ιδεολογική σύγκρουση με την απόλυτη μοναρχία[32].

Ο Locke θεωρεί ότι η φυσική κατάσταση είναι ημικοινωνική. Δεν επικρατεί το χάος και η αναρχία όπως κατά την άποψη του Hobbes. Κατά τον Locke οι άνθρωποι της αρχέγονης κοινωνίας είναι μεταξύ τους ίσοι έχουν ιδιοκτησία και ζουν ειρηνικά σύμφωνα με τον έμφυτο  φυσικό νόμο, τον νόμο του Θεού. Δεν έχουν θεσμούς και καθορισμένες σχέσεις μεταξύ τους[33]. Η φυσική κατάσταση του Locke δεν είναι ανύπαρκτη. Θεωρεί ότι κάποτε υπήρξε και ότι ακόμη κατά την εποχή του υφίστατο σε κάποιες κοινωνίες ιθαγενών της Αμερικής («Ινδιάνων»)[34].

Καθώς όμως οι κοινωνίες εξελίσσονται, τα προβλήματα γίνονται πιο σύνθετα. Πρόκειται για την παρακμή της φυσικής καταστάσεως[35]. Η εισαγωγή του νομίσματος μάλιστα είναι μία εξέλιξη που δημιουργεί ανταγωνισμούς και συγκρούσεις[36]. Γιù αυτό οδηγούνται στην συνομολόγηση του κοινωνικού συμβολαίου και δημιουργούν τους κρατικούς θεσμούς με την θέσπιση γραπτών νόμων. Έτσι διασφαλίζουν τα βασικά τους δικαιώματα, της ζωής και της ιδιοκτησίας[37].

Ο Locke εισηγείται μία πολύ ενδιαφέρουσα άποψη για την ιδιοκτησία. Η γη δόθηκε από τον Θεό σε όλους τους ανθρώπους. Ο κάθε μεμονωμένος άνθρωπος όμως είναι κύριος μόνον του εαυτού του. Του ανήκει ομως και ο κόπος που ο ίδιος καταβάλει, η εργασία του. Δικαιούται, λοιπόν, να ιδιοποιηθεί από την φύση ό,τι  μπορεί να αναμίξει με τον κόπο του[38]. Πρόκειται για τον νόμο της φυσικής ιδιοποιήσεως[39]. Λ.χ. τα ψάρια ανήκουν σε όλους. Αυτός όμως που κοπιάζει και τα αλιεύει μπορεί να τα ιδιοποιηθεί. Το ίδιο και ο γεωργός. Του ανήκει η γη την οποία καλλιεργεί και έτσι συναναμιγνύεται –κατά κάποιον τρόπο-με τον κόπο του. Αυτό υπό την προϋπόθεση ότι θα απολαμβάνει όσα αρκούν στον ίδιο και την οικογένειά του και πάντως όχι εις βάρος των άλλων. Η εισαγωγή, όμως, του χρήματος δημιουργεί περιπλοκές στα ιδιοκτησιακά θέματα[40]. Γιù αυτό χρειάζεται να υπάρχει το κράτος, ως κριτής των αναφυομένων διαφορών και προστάτης των δικαιωμάτων στην ζωή, την ιδιοκτησία, αλλά και την ελευθερία των πολιτών[41]. Αυτά διασφαλίζει το κοινωνικό συμβόλαιο.

Αναφερόμενοι στην ελευθερία, πρέπει να επισημάνουμε ότι με το κοινωνικό συμβόλαιο, οι πολίτες παραχωρούν μέρος της ελευθερίας που είχαν πριν. Μπορεί, λοιπόν, να μήν έχουν πλέον απόλυτη ελευθερία, αλλά έχουν ως αντάλλαγμα την ασφάλεια:

«Εάν ο άνθρωπος στην φυσική κατάσταση είναι τόσο ελεύθερος όσο έχει λεχθεί· αν είναι απόλυτος κύριος του προσώπου και των υπαρχόντων του, ίσος προς τους πιο σπουδαίους και υπήκοος ουδενός, γιατί θα απαρνηθεί την ελευθερία του; Γιατί θα εγκαταλείψει την κυριαρχία του αυτή και θα υποτάξει τον εαυτό του στην κυριότητα και τον έλεγχο κάποιας άλλης εξουσίας; Στο ερώτημα τούτο είναι προφανής η απάντηση ότι, αν και στην κατάσταση της φύσης διέθετε αυτό το δικαίωμα, ωστόσο η απόλαυσή του είναι πολυ αβέβαιη και μονίμως εκτεθειμένη στις εισβολές των άλλων»[42].

Μεταξύ λαού και κυβερνήσεως πρέπει να υφίσταται αμοιβαία εμπιστοσύνη[43]. Αν η εμπιστοσύνη κλονισθεί, τότε η Κυβέρνηση αντικαθίσταται. Ο Locke πρεσβεύει ότι αν καταλυθεί η κρατική εξουσία, δεν επικρατεί αναρχία. Επανέρχεται η κοινωνία όχι ακριβώς στην φυσική κατάσταση, αλλά σε μία ενδιάμεση θέση κατά την οποία οι πολίτες ξαναγίνονται «κοινότητα» με επιδίωξη να αποκτήσουν ξανά κυβέρνηση η οποία να προστατεύσει επαρκώς τα συμφέροντά τους[44]. Γιù αυτό ο Locke επιτρέπει ακόμη και την επανάσταση σε ακραίες περιπτώσεις δυσαρμονίας λαϊκού αισθήματος και Κυβερνήσεως, όταν η τελευταία δεν είναι σε θέση να προστατεύσει τα φυσικά αγαθά της κοινωνίας, δηλαδή να τηρήσει τις δεσμεύσεις της εκ του κοινωνικού συμβολαίου. Ακόμη, ο λαός οφείλει να αντιδράσει όταν διαισθάνεται ότι υπαρχει σφετερισμός της εξουσίας[45].

Ο Locke, ακόμη τάσσεται υπέρ του διαχωρισμού των τριών εξουσιών:, νομοθετική, ομοσπονδιακή (εκτελεστική) και δικαστική[46], θεωρώντας την νομοθετική ανώτερη από τις άλλες, διότι εκφράζει την θέληση του λαού. Ακόμη τάσσεται μάλλον υπέρ ενός ολιγαρχικού πολιτεύματος.

Ως προς την θρησκεία, ο Locke θεωρεί ότι πρέπει να υπάρχει ανεξιθρησκεία και ανεκτικότητα. Κάνει όμως δύο εξαιρέσεις για τους Ρωμαιοκαθολικούς και τους αθέους. Οι πρώτοι διότι ως υπήκοοι ενός θρησκευτικού-κοσμικού μονάρχη άλλου κράτους διαβρώνουν τον θεσμό του κράτους και οι δεύτεροι, διότι διαβρώνουν την ρίζα της τάξεως: το φυσικό νόμο ο οποίος εκπηγάζει από τον Θεό[47].

Αυτό το οποίο ανέδειξε περισσότερο με την δική του εκδοχή για την θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου ο Locke, είναι η ανάγκη της υπάρξεως ενός κράτους δικαίου, με θεσμούς και κανόνες σεβαστούς τόσο από τους πολίτες όσο και από την ίδια την εξουσία η οποία τους θεσπίζει[48].

Συμπερασματα

 Από την πραγμάτευση του ζητήματος των πολιτικών θεωριών του κοινωνικού συμβολαίου και στους δύο Άγγλους φιλοσόφους προκύπτει ότι και δύο συμφωνούν στο ότι κρατική εξουσία δεν έχει θεϊκή θεσμοθεσία, αλλά ανθρώπινη προέλευση: είναι προϊόν ενός κοινωνικού συμβολαίου. Συμφωνούν ότι η ανθρωπότητα, από μία φυσική κατάσταση, δημιούργησε τους εξουσιαστικούς θεσμούς μέσως μιας πολιτικής συμφωνίας μεταξύ τους. Συμφωνούν ότι οι άνθρωποι γεννιούνται ελεύθεροι, ίσοι και ανεξάρτητοι από δεσμούς μεταξύ τους[49]. Διαφέρουν όμως σε πολλά άλλα σημεία.

Ο Hobbes θεωρεί την φυσική κατάσταση ως μία χαοτική επικράτηση πλήρους αναρχίας, ενώ ο Locke ως μία κατάσταση όπου η τάξη διαφυλάσσεται από τον φυσικό νόμο. Ο Hobbes είναι ενάντιος σε κάθε μορφή επαναστάσεως, όμως ο Locke την νομιμοποιεί υπό όρους. Ο Hobbes στηρίζει την απόλυτη μοναρχία, αλλά ο Locke ένα πολίτευμα ολιγαρχικού τύπου. Είναι αξιοσημείωτο ότι στην θεωρία του Locke υπάρχουν οι ρίζες των Συνταγμάτων της Ευρώπης και της Αμερικής.

Βιβλιογραφια

 

1.      Dunn John, Λοκ – Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε, μτφρ. Γιώργος Ν. Πολίτης, εκδ. Ελληνικά Γράμματα/Το Βήμα, Αθήνα 2006.

2.      Kenny Anthony (επιμ.), Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Δέσποινα Ρισσάκη, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2005.

3.      Locke John, Δεύτερη πραγματεία περί κυβερνήσεως, μτφρ. Πασχάλης Κιτρομηλίδης, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1990.

4.      Manent Pierre, Απλά μαθήματα πολιτικής φιλοσοφίας, μτφρ. Δημήτρης Σωτηρόπουλος, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2005.

5.      Μολύβας Γρηγόρης, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, τ. Β΄ Η εποχή του Διαφωτισμού (17ος – 18ος αιώνας), εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000.

6.      Σατελέ Φρανσουά. Η φιλοσοφία, τόμος Α, από τον Πλάτωνα ως τον Θωμά Ακινάτη, από τον Γαλιλαίο ως τον Ζ. Ζ. Ρουσσώ, μτφρ. Κωστής Παπαγι–ώσργης, εκδ. Γνώση, Αθήνα 2006.

7.      Στυλιανού Άρης, Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2006.

8.      Tuck, R., Χομπς – Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε, μτφρ. Γεώργιος Αραμπατζής, Ελληνικά Γράμματα /Το Βήμα, Αθήνα 2006.

9.      Χομπς Τόμας, Λεβιάθαν, μτφρ. Γρηγόρης Πασχαλίδης – Αιμίλιος Μεταξόπουλος, εκδ. Γνώση, Αθήνα 2006

10.  Windelband W. – Heimsoeth H., Εγχειρίδο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Α΄, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 2001.

11.  Windelband W. – Heimsoeth H., Εγχειρίδο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Β΄, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 2005.

 



[1] W. WindelbandH. Heimsoeth, Εγχειρίδο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Α΄, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 2001, σελ. 204.

[2] Στο ίδιο.

[3] W. WindelbandH. Heimsoeth, Εγχειρίδο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Β΄, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 2001, σελ. 314.

[4] Άρης Στυλιανού, Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2006, σελ. 76.

[5] Αξιοσημείωτη η διατύπωση του Λάιμπνιτς: «Ο Λεβιάθαν είναι τερατώδες βιβλίο, όπως δηλώνει άλλωστε και ο ίδιος του ο τίτλος», Άρης Στυλιανού, ό.π., σελ. 126.

[6] Άρης Στυλιανού, ό.π., σελ. 78.

[7] R.Tuck, Χομπς – Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε, μτφρ. Γεώργιος Αραμπατζής, Ελληνικά Γράμματα /Το Βήμα, Αθήνα 2006, σελ. 146.

[8] Γρηγόρης Μολύβας, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, τ. Β΄ Η εποχή του Διαφωτισμού (17ος – 18ος αιώνας), εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000, σελ. 109.

[9] Στο ίδιο.

[10] Άρης Στυλιανού, ό.π., σελ. 78.

[11] Τόμας Χομπς, Λεβιάθαν, μτφρ. Γρηγόρης Πασχαλίδης – Αιμίλιος Μεταξόπουλος, εκδ. Γνώση, Αθήνα 2006, σελ. 276.

[12] Στο ίδιο, σελ.169-170.

[13] Άρης Στυλιανού, ό.π., σελ. 98.

[14] Στο ίδιο, σελ. 100-101.

[15] R.Tuck, Χομπς ό.π., σελ. 87.

[16] Τόμας Χομπς, ό.π., σελ.195.

[17] W. Windelband – H. Heimsoeth, ό.π., τ. Β΄, σελ. 315.

[18] Η προτίμηση του Χομπς, πάντως, είναι το μοναρχικό πολίτευμα.

[19] Anthony Kenny (επιμ.), Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Δέσποινα Ρισσάκη, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2005, σελ. 431.

[20] R.Tuck, ό.π., σελ. 101.

[21] Στο ίδιο, σελ. 102-103.

[22] Anthony Kenny (επιμ.), ό.π., σελ. 431.

[23] R.Tuck, ό.π., σελ. 122.

[24] Γρηγόρης Μολύβας, ό.π., σελ. 112.

[25] Άρης Στυλιανού, ό.π., σελ. 118.

[26] Anthony Kenny (επιμ.), ό.π., σελ. 431.

[27] Στο πρωτότυπο: «solitary, poor, brutish, nasty and short», Pierre Manent, Απλά μαθήματα πολιτικής φιλοσοφίας, μτφρ. Δημήτρης Σωτηρόπουλος, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2005, σελ. 250.

[28] Anthony Kenny (επιμ), ό.π.  σελ. 431.

[29] Γρηγόρης Μολύβας, ό.π., σελ. 112.

[30] Στο ίδιο, σελ.114.

[31] Στο ίδιο, σελ.114.

[32] John Dunn, Λοκ – Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε, μτφρ. Γιώργος Ν. Πολίτης, εκδ. Ελληνικά Γράμματα/Το Βήμα, Αθήνα 2006, σελ. 40.

[33] Άρης Στυλιανού, ό.π., σελ. 129.

[34] John Locke, Δεύτερη πραγματεία περί κυβερνήσεως, μτφρ. Πασχάλης Κιτρομηλίδης, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1990, σελ. 163.

[35] Άρης Στυλιανού, ό.π., σελ. 141

[36] Στο ίδιο, σελ. 142.

[37] Στο ίδιο, σελ. 143-144.

[38] Γρηγόρης Μολύβας, ό.π. σελ. 116.

[39] Φρανσουά Σατελέ, Η φιλοσοφία, τόμος Α, από τον Πλάτωνα ως τον Θωμά Ακινάτη, από τον Γαλιλαίο ως τον Ζ. Ζ. Ρουσσώ, μτφρ. Κωστής Παπαγιώσργης, εκδ. Γνώση, Αθήνα 2006, σελ. 572.

[40] Στο ίδιο.

[41] Pierre Manent ό.π., σελ. 48.

[42] John Locke, ό.π., σελ. 179.

[43] Γρηγόρης Μολύβας, ό.π. σελ.116.

[44] Anthony Kenny (επιμ.), ό.π., σελ. 431.

[45] Γρηγόρης Μολύβας,ό.π. σελ.116.

[46] Στο ίδιο, σελ.116.

[47] John Dunn, ό.π. σελ. 77.

[48] Γρηγόρης Μολύβας, ό.π. σελ. 116.

[49] Pierre Manent, ό.π., σελ. 48

Η Ανάγκη Θεμελιώσεως της Γνώσεως κατά την Επιστημολογία των Νεωτέρων Χρόνων

αναρτήθηκε στις 13 Σεπ 2009 - 10:15 π.μ. από το χρήστη + Photios   [ ενημερώθηκε 6 Μαΐ 2010 - 2:14 μ.μ. ]

Εισαγωγη

Κατά τον 17ο αιώνα έπειτα από μία μακρόχρονη περίοδο κατά την οποία οι φιλοσοφικές αντιλήψεις στην δυτική Ευρώπη είχαν περιβληθεί τον μανδύα του δόγματος, η πρόοδος των επιστημών επέβαλε και την εξέλιξη της φιλοσοφίας. Η αποκήρυξη της αυθεντίας και των παραδεδομένων αληθειών της περιόδου του Σχολαστικισμού και η θαρραλέα απόφαση των στοχαστών να μεταχειριστούν τον δικό τους νου, είναι το κύριο χαρακτηριστικό αυτής της εποχής, της εποχής του διαφωτισμού[1].

 Ακόμη το επίκεντρο του ενδιαφέροντος πλέον για τους φιλοσόφους δεν ήταν η αναζήτηση της ουσίας του κόσμου, αλλά το φαινόμενο της γνώσεως[2]. Τα νέα ερωτήματα που τίθενται είναι, πώς θεμελιώνεται η γνώση;  Πού στηρίζονται οι ιδέες; Οι νέοι διανοητές αντιλήφθηκαν ότι η γνώση δεν μπορεί να θεμελιωθεί σε αναπόδεικτα αξιώματα, σε μεταφυσικές βάσεις. Γεννήθηκε η ανάγκη να θεμελιωθεί η γνώση σε κάτι περισσότερο απτό.

Ο Καρτέσιος ήταν ο πρώτος διανοητής που επιχείρησε τον απεγκλωβισμό από την Σχολαστική φιλοσοφία, πράγμα επικίνδυνο για την εποχή του (Το 1624 το Κοινοβούλιο των Παρισίων είχε ψηφίσει διάταγμα δια του οποίου όποιος αμφέβαλλε για την φιλοσοφία του Αριστοτέλη μπορούσε να τιμωρηθεί με την ποινή του θανάτου[3]!). Θεωρείται ο κύριος εκπρόσωπος του ρασιοναλισμού, δηλαδή του ορθολογισμού και τις απαντήσεις του στο ερώτημα της θεμελιώσεως της γνώσεως τις εκθέτουμε στην πρώτη ενότητα.

Στην δεύτερη ενότητα, πραγματευόμαστε τις ιδέες του Λοκ. Ο Άγγλος Ιατρός και φιλόσοφος Τζον Λοκ, ασχολείται με το ίδιο θέμα, την θεμελίωση της γνώσεως, αλλά από πιο πρακτική οπτική γωνία. Θεωρείται ως ο κύριος εκπρόσωπος του εμπειρισμού.

 

 Α. Η Γνωση κατα τον Ορθολογισμο του Καρτεσιου 

Ο Καρτέσιος οικοδομεί την γνωσιολογία του σε τέσσερις διαδοχικές φάσεις. Αρχικώς, θεμελιώνει την γνώση του εαυτού με την μέθοδο της αμφιβολίας. Στη συνέχεια προχωρεί στην γνώση της υπάρξεως του Θεού. Αυτή η γνώση χρησιμοποιείται ως μέσον για την μετάβαση στην γνώση του κόσμου.  Η τελευταία είναι εφικτή μέσω των εμφύτων ιδεών τις οποίες εγχάραξε ο Θεός στο νου του ανθρώπου.

Ο Καρτέσιος θέλει να επανεξετάσει όλη την φιλοσοφική παράδοση και θέλει να θέσει εκ νέου τα θεμέλια της φιλοσοφίας σε πιο στέρεα βάση. Διαπίστωσε ότι τα περισσότερα από όσα αξιωματικώς δέχονταν οι φιλόσοφοι μέχρι τότε μπορούσαν να καταρριφθούν. Δεν άντεχαν στην δοκιμασία της αμφιβολίας. Στα ταξίδια των στοχασμών του έχει σαν οδηγό την αμφιβολία. Αμφιβάλλει για τα πάντα, ακόμη και για την ύπαρξη του εξωτερικού κόσμου. Φθάνει σε αυτό που ονομάζει, ριζική αμφιβολία. Με την αμφιβολία ως εργαλείο, άρχισε να απομακρύνει τα σαθρά επιχειρήματα που δεν άντεχαν στην δύναμη της αμφισβητήσεως. Η γνώση δεν μπορούσε να θεμελιωθεί σε αναπόδεικτα αξιώματα. Προσπαθούσε να φθάσει σε στέρεο έδαφος και εκεί να θέσει τον θεμέλιο λίθο του φιλοσοφικού του οικοδομήματος[4].

Στον Λόγο περί της μεθόδου του (όπως και στον πρώτο από τους Στοχασμούς του) ο Καρτέσιος περιγράφει αυτή την τακτική της μεθοδική αμφιβολίας:

«...είχα από πολύ καιρό παρατηρήσει πως, για ότι αφορά τα ήθη, είναι κάποτε ανάγκη, γνώμες που κανένας τις ξέρει ως αβέβαιες, να τις ακολουθεί το ίδιο σαν να είταν (sic) αναμφίβολες, καθώς το είπα και πιο πάνω. Επειδή όμως επιθυμούσα τότε να καταγίνω αποκλειστικά με την αναζήτηση της αλήθειας, σκέφτηκα πως έπρεπε να κάνω ακριβώς το αντίθετο και να απορρίψω, σαν να ήταν εντελώς ψεύτικο, οτιδήποτε θα μπορούσε να μου γεννήσει την παραμικρότερη αμφιβολία, για να δω αν δεν θα μου απόμενε ύστερα από αυτό καμιά πεποίθηση που να είναι εντελώς αναμφίβολη.  Έτσι, επειδή οι αισθήσεις µας ξεγελούν κάποτε, θέλησα να υποθέσω πως τίποτα δεν υπάρχει που να είναι τέτοιο που εκείνες µας κάνουν να το φανταζόµαστε. Κι επειδή υπάρχουν άνθρωποι που γελιούνται κάνοντας συλλογισµούς πάνω και στ' απλούστερα ακόµα θέµατα της γεωµετρίας, και παραλογίζονται, κρίνοντας κι εγώ πως µπορούσα να λαθέψω όσο κι οποιοσδήποτε άλλος, απόρριψα σαν ψεύτικους όλους τους λόγους που είχα πάρει προηγουµένως για αποδείξεις. Και τέλος, παίρνοντας υπόψη πως όλες οι σκέψεις που έχουµε ενόσο είµαστε ξυπνητοί µπορούν επίσης να µας έρχονται ολόιδιες κι όταν κοιµούµαστε, χωρίς καµιά τους να είναι τότε αληθινή, αποφάσισα: να υποθέσω πως όλα όσα µού είχαν µπει κάποτε στον νου, δεν είταν (sic) περισσότερο αληθινά από τις φαντασίες τvν ονείρων µου...[5]»

Στον πρώτο από τους Στοχασμούς του αναφέρει την υπόθεση ότι «υπάρχει ένας δαίμονας, που είναι υπέρτατα ισχυρός και έξυπνος, και πως κάνει ό,τι είναι δυνατόν για να με παραπλανήσει[6]» για να τονίσει στον υπέρτατο βαθμό την αμφιβολία. Καταλήγει τελικώς στο συμπέρασμα ότι για όλα μπορεί να αμφιβάλλει, αλλά για να έχει την δυνατότητα της αμφιβολίας πρέπει να υπάρχει. Προϋπόθεση της σκέψεως, και άρα της αμφιβολίας είναι η ύπαρξη. Όποιος δεν υπάρχει δεν σκέπτεται, ούτε αμφιβάλλει. Έτσι γεννήθηκε το περίφημο ρητό:  «cogito ergo sum». Το οποίο σημαίνει «σκέπτομαι (αμφιβάλλω) άρα υπάρχω»[7].

Γράφει ο ίδιος:

«...Αµέσως όµως κατόπι πρόσεξα πως, ενώ εγώ ήθελα να σκεφτώ έτσι, ότι όλα είταν(sic) ψεύτικα, έπρεπε αναγκαστικά, εγώ που το σκεπτόµουν, να είµαι κάτι. Και παρατηρώντας πως τούτη η αλήθεια: σκέπτοµαι, άρα υπάρχω είταν (sic) τόσο γερή και τόσο σίγουρη ώστε όλες µαζί οι εξωφρενικές υποθέσεις τών σκεπτικών φιλοσόφων δεν είταν ικανές να την κλονίσουν, έκρινα πως µπορούσα δίχως ενδοιασµούς να την παραδεχτώ σαν την πρώτη αρχή της φιλοσοφίας που αναζητούσα.[8]»

 Σε αυτό το συμπέρασμα –ως σε στερεό έδαφος- έθεσε το θεμέλιο της γνώσεως. Η γνώση θεμελιώνεται στο σκεπτόμενο υποκείμενο. «Είμαι ένα σκεπτόμενο υποκείμενο»: «sum res cogitans» είπε χαρακτηριστικώς[9].

Για την ύπαρξη του Θεού ο Καρτέσιος χρησιμοποίησε το εξής αποδεικτικό επιχείρημα: Στην ψυχή του ανθρώπου υπάρχουν τρία ήδη ιδεών: α) αυτές που απέκτησε κάποιος από την παρατήρηση του κόσμου, β) όσες δημιούργησε μόνος του, και γ) οι έμφυτες ιδέες που προϋπήρχαν και μαζί με τις οποίες ο κάθε άνθρωπος γεννήθηκε.  Μία από αυτές είναι και η ιδέα της τελειότητας. Εφόσον υπάρχει εντός ημών η ιδέα της τελειότητας, πρέπει να υπάρχει και ένα τέλειο ον. Αυτό το τέλειο ων είναι ο Θεός.  Ο Θεός ως τέλειο ον, θα πρέπει να διαθέτει και το χαρακτηριστικό της υπάρξεως. Άρα υπάρχει[10]. Η προαναφερθείσα απόδειξη του Καρτεσίου για την ύπαρξη του Θεού ήδη από την στιγμή που κυκλοφόρησε με την έκδοση των Στοχασμών[11]. (όπως και άλλες φιλοσοφικές θέσεις του) δεν ενθουσίασε τους θεολόγους της εποχής του (και ειδικότερα αυτούς του Πανεπιστημίου της Σορβόνης προς τους οποίους απευθύνθηκε ο Καρτέσιος) και δέχθηκε επικρίσεις ως ανεπαρκής και αβάσιμη

Η γνώση του κόσμου είναι συνάρτηση της γνώσεως του Θεού. Διότι εφ' όσον υπάρχει Θεός, ο άνθρωπος δεν μπορεί να πέσει θύμα της παραπλανήσεως του κακού δαίμονος ο οποίος προσπαθεί συνεχώς να τον εξαπατά. Άρα μπορεί να είναι βέβαιος ότι αυτά τα οποία βλέπει γύρω του δεν είναι παραισθήσεις και όνειρα, αλλά πραγματικότης[12].

Μία από τις πλέον γνωστές θεωρίες του Καρτεσίου ήταν και αυτή των εμφύτων ιδεών. Κάποτε έγραψε ότι:

το βρέφος μέσα στην μήτρα της μητέρας του «φέρει μέσα του την ιδέα του Θεού, του εαυτού του και όλες τις αλήθειες που θεωρούνται αυταπόδεικτες. Φέρει μέσα του αυτές τις ιδέες όχι λιγότερο από όσο τις φέρουν οι ενήλικες όταν δεν τους δίνουν σημασία, και δεν τις αποκτά κατόπιν, όταν μεγαλώσει.[13]»

Αργότερα διευκρίνισε ότι εννοούσε ότι αυτό που κληρονομεί ο άνθρωπος είναι η ικανότητα της σκέψεως. Όμως επικράτησε η αντίληψη ότι ο Καρτέσιος πίστευε πράγματι στις έμφυτες ιδέες[14]. Βασίζεται στα μαθηματικά. Τα μαθηματικά επηρεάζουν έντονα την φιλοσοφία της περιόδου αυτής. Οι ιδέες όμως οι οποίες είναι σχετικές με τα μαθηματικά δεν είναι αυθύπαρκτες και έμφυτες, αλλά δημιουργούνται από τον νου του ανθρώπου από την παρατήρηση των υλικών πραγμάτων[15]. Ο ορθός λόγος είναι η πηγή της γνώσεως. Γι' αυτό και Ορθολογισμός καλείται η φιλοσοφική του τάση. Αναζητεί τις πρώτες αρχές της γνώσεως, τις καθαρές ιδέες.

Στο νου του ανθρώπου υπάρχουν καθαρές ευκρινείς, έμφυτες ιδέες. Ο Καρτέσιος μετατοπίζει τις ιδέες από τον νου του Θεού (όπου θεωρούσε ότι ήταν ο Αυγουστίνος) στο νου του ανθρώπου. Οι ευκρινείς αυτές έμφυτες ιδέες γεννώνται μαζί με τον κάθε άνθρωπο και βάσει αυτών των ιδεών μπορεί να ερμηνεύσει τον κόσμο.

Ο Καρτέσιος  κάνει διάκριση ανάμεσα στην σκέψη και στην έκταση (ύλη). Η ουσία της νοήσεως είναι σκεπτόμενη συνείδηση. Η αληθινή και βέβαιη επιστήμη έχει ως θεμέλιο ακριβώς αυτές τις σαφείς και διακριτές, έμφυτες ιδέες. Η  επαφή του νου με αυτές τις ιδέες καλείται εποπτεία.

Ο άνθρωπος αποτελείται από ψυχή και σώμα. Τα σώματα για τον Καρτέσιο είναι -όπως άλλωστε και τα ζώα- απλές μηχανές, «αυτόματα», όπως τα αποκαλεί. Τα ζώα δεν σκέπτονται, και υπόκεινται στους φυσικούς νόμους. Το σώμα και η ψυχή του ανθρώπου είναι διακριτές οντότητες. Το κριτήριο για να είναι κάτι υλικό ή όχι είναι η έκταση. Ό,τι έχει έκταση είναι υλικό σώμα και ότι δεν έχει έκταση είναι άυλο[16].

 

Β. Η Γνωση κατα τον Εμπειρισμο του Λοκ

Ο Τζον Λοκ ξεκινά την προσπάθειά του για την θεμελίωση της γνώσεως κάνοντας λόγο για κάποιο είδος διανοητικής απαισιοδοξίας, για «απελπισία έναντι της αποτυχημένης γνώσεως» στην οποία κάποιος μπορεί να περιπέσει έπειτα από συνεχείς αποτυχημένες προσπάθειες στην αναζήτησή της. Όπως ο ίδιος αναφέρει οι άνθρωποι συχνά:

 «θέτουν ερωτήματα που πολλαπλασιάζουν τις αντιπαραθέσεις τους και καθώς ποτέ δε φτάνουν σε καθαρές λύσεις, καταφέρνουν μόνο να διατηρούν και να αυξάνουν τις αμφιβολίες τους και τελικά να τις επιβεβαιώνουν στα πλαίσια του απόλυτου σκεπτικισμού»[17].

Εισηγείται ότι αυτό που πρέπει να κάνουμε πρώτα από όλα είναι να εξετάσουμε την ικανότητά μας για γνώση. Να ξεχωρίσουμε τι μπορεί και τι δεν μπορεί να γίνει κατανοητό. Καταλήγει στο ότι: «δεν είναι δουλειά μας να γνωρίζουμε τα πάντα, αλλά μόνο όσα αφορούν τη συμπεριφορά μας»[18].

Έχοντας αυτό το υπόβαθρο ο Λοκ προχωρά στην έρευνά του για την καταγωγή και την έκταση της γνώσεως διατυπώνοντας το ερώτημα: «Πώς γίνεται και... [ο νους] εφοδιάζεται; Από πού προέρχεται αυτός ο τεράστιος όγκος [ιδεών]; Από πού αποκτώνται όλα τα υλικά... της γνώσης;». Η απάντηση του είναι σαφέστατη και του δίνει μια σταθερή θέση στους εμπειριστές. «Απαντώ, με μια λέξη, από την Εμπειρία: σ' αυτήν βασίζεται όλη η γνώση μας κι απ' αυτήν προέρχεται σε τελευταία ανάλυση». Την θέση του αυτή αναπτύσσει στο έργο του Δοκίμιο[19].

            Ο Λοκ απορρίπτει την καρτεσιανή άποψη περί εγχαράκτων ιδεών. Η ψυχή δεν γεννιέται εφοδιασμένη με κάποιες ιδέες, αλλά είναι «tabula rasa»: λευκή, άγραφη πλάκα. Η εμπειρία είναι αυτή η οποία θα μας δώσει το οπλοστάσιο των ιδεών για να κατανοήσουμε τον κόσμο.  Οι ιδέες εγγράφονται σε αυτήν, την άγραφη -αρχικώς- πλάκα, μέσω των αισθήσεων και μέσω του λογισμού. Η γνώση, λοιπόν, είναι επίκτητη[20].

            Ο συνδυασμός των απλών ιδεών μας δίδει τις σύνθετες ιδέες (λ.χ. η ιδέα του κενταύρου), τις ιδέες σχέσεων (λ.χ. η ιδέα της ομοιότητας) και τις γενικές ή αφηρημένες ιδέες (όπως η ιδέα του ζώου – η αναφερόμενη σε όλο το βασίλειο των ζώων)[21]. Αυτές παράγονται με μία νοητική διαδικασία η οποία καλείται αφαίρεση.  Η αφαίρεση είναι η πλέον σημαντική ικανότητα της εσωτερικής εμπειρίας (reflection), η οποία διακρίνει τον άνθρωπο από τα ζώα. Οι απλές ιδέες αντιστοιχούν σε συγκεκριμένα και υπαρκτά πράγματα. Οι αφηρημένες υπάρχουν μόνον μέσα στο νου μας για να μας βοηθούν στην κατάταξη των αντικειμένων της γνώσεως[22].

Για τον εμπειρισμό του Λοκ, ακόμη και οι μαθηματικές έννοιες προέρχονται από τον κόσμο των αισθήσεων. Πρόκειται για γενικεύσεις, με υψηλό ποσοστό αφαιρέσεως, των εντυπώσεων μας. Οι μαθηματικές αλήθειες παύουν να θεωρούνται αιώνιες αλήθειες[23].

 Ο Λοκ, ο οποίος θεωρείται προοδευτικός, διακατεχόταν από μια βαθιά ευσέβεια και ο Θεός κατείχε κυρίαρχη θέση στην δόμηση της επιχειρηματολογίας του[24]. Θεωρεί τον Θεό ως δημιουργό της νοήσεως. Υιοθετεί τροποποιημένη την απόδειξη του Καρτεσίου για την ύπαρξη του Θεού στην οποία επισυνάπτει και την κοσμολογική απόδειξη[25].

Η μέθοδος αναλύσεως την οποία χρησιμοποιεί ο Λοκ οδηγεί στον απόλυτο διαχωρισμό της νοήσεως από την πραγματικότητα. Δηλαδή υπάρχει ένας υποκειμενικός κόσμος ιδεών, ένα χώρος αφηρημένων σχημάτων και ένας εξωτερικός αυθύπαρκτος κόσμος που αποτελείται από το σύνολο των επιμέρους αισθητών πραγμάτων[26]. Οι ιδιότητες των πραγμάτων του αντικειμενικού κόσμου ονομάζονται από τον Λοκ ποιότητες, οι οποίες μπορεί να είναι πρωτεύουσες (οι οποίες είναι συνυφασμένες με τα πράγματα έτσι ώστε να μη μπορούν να υπάρξουν δίχως αυτές, όπως η έκταση) ή δευτερεύουσες (αυτές που δεν είναι συνυφασμένες με τα πράγματα, όπως το χρώμα). Κάθε πράγμα αποτελείται από μια υλική υπόσταση επί της οποίας στηρίζονται οι ποιότητες[27].

Ο Λοκ θεωρεί ότι η γνώση ως την αντίληψη της συμφωνίας ή της διαφωνίας μεταξύ κάποιων ιδεών μας. Υπάρχουν βαθμοί γνώσεως. Η πρώτη γνώση είναι ενορατική. Ενορατική είναι η γνώση των ιδεών και είναι η πιο ασφαλής από κάθε άλλη γνώση. Δηλαδή η ενόραση μας παρέχει την βεβαιότητα για την ύπαρξη μιας ιδέας. Από την ιδέα ενός πράγματος αποκτούμε και την γνώση της υπάρξεως του ιδίου του πράγματος. Γνωρίζουμε, δηλαδή, ότι υπάρχει αυτό το πράγμα. Όμως η γνώση του αισθητού κόσμου γίνεται μέσω της αισθήσεως. Η υπεροχή της ενορατικής γνώσεως είναι εμφανής[28].

 

Συμπερασματα

 Ο Καρτέσιος θεμελίωσε το ορθολογικό του σύστημα στην μνημειώδη λατινική του έκφραση: «cogito ergo sum». Πολλές από  τις θέσεις που ανέπτυξε, δεν άντεξαν στην δίνη της κριτικής από άλλους διανοητές στα χρόνια που ακολούθησαν. Όπως συμβαίνει συχνά με τα ιστορικά μνημεία, τα υπόλοιπο οικοδόμημα ίσως κατέρρευσε, αλλά το θεμέλιο παραμένει στη θέση του για να μας θυμίζει ένα λαμπρό και αξιόλογο οικοδόμημα. Η ρήση αυτή δέχθηκε και αυτή τις καταιγίδες της κριτικής παρ' όλα ταύτα παραμένει –αν και αμφισβητουμένη- μνημειώδης.

 Ο Λοκ θεμελίωσε την γνώση στα αισθητηριακά δεδομένα. Ο νους του κάθε ανθρώπου που γεννιέται είναι κενός, σαν ένα λευκό χαρτί, μία άγραφη πλάκα «tabula rasa».  Ο Καρτέσιος την θεμελίωσε στον λόγο, τον ορθό λόγο που βασίζεται στις έμφυτες ιδέες με τις οποίες προικίζει ο Θεός τον κάθε άνθρωπο.

Για τον Καρτέσιο αν εμείς δεν υπήρχαμε (η συνείδησή μας), δεν θα υπήρχε ούτε ο κόσμος. Κατά τον Λοκ και εάν εμείς δεν υπήρχαμε, ο κόσμος θα υπήρχε.

Και οι δυο όμως αναφέρονται στην ύπαρξη ιδεών μέσα στο νου του ανθρώπου. Οι απόψεις του μπορούν να τεθούν παραλλήλως αλληλοσυμπληρούμενες: κατά τον Λοκ η ύπαρξη κάποιων εμφύτων ιδεών χωρίς την επίκτητη εμπειρία δεν επαρκεί για να εξηγήσει το φαινόμενο της γνώσεως. Ο Καρτέσιος πάλι, θεωρεί ότι η εμπειρία από μόνη της δίχως κάτι έμφυτο μέσα μας πάλιν δεν επαρκεί για την ερμηνεία των όσων γνωρίζουμε[29].

 

Βιβλιογραφια

1.     Αυγελής Νίκος, Εισαγωγή στη φιλοσοφία, 4η έκδοση, εκδ. Κουκούλης, Θεσ/νίκη, 2004.

2.     Μολύβας Γρηγόρης, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, τ. Β΄ Η εποχή του Διαφωτισμού (17ος – 18ος αιώνας), εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000.

3.     Πελεγρίνης Θεοδόσιος, Οι πέντε εποχές της φιλοσοφίας, β’ έκδοση, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1998.

4.     Cottingam, John, Φιλοσοφία της επιστήμης, Α΄: Οι ορθολογιστές, μτφρ. Σ. Τσούρτη, εκδ. Στάχυ, Αθήνα, 2000.

5.     Fearn Nicholas, ο Ζήνωνας και η Χελώνα, μτφρ. Αριάδνη Αλαβάνου, εκδ. Λιβάνη, Αθήνα 2003.

6.     Descartes, Λόγος περί της μεθόδου, μτφρ. Χρ. Χριστίσδη, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1976

7.     Kenny Anthony (επιμ.), Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Δέσποινα Ρισσάκη, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2005.

8.     Windelband, W. & Heimsoeth, H., Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας, Β’ τόμος, μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, γ’ ανατύπωση, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2003.

9.     Woolhouse, R. S., Φιλοσοφία της επιστήμης, Β': Οι εμπειριστές, μτφ. Σ. Τσούρτη, εκδ. Πολύτροπον, Αθήνα, 2003.

 

 


[1] Γρηγόρης Μολύβας, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, τ. Β΄ Η εποχή του Διαφωτισμού (17ος – 18ος αιώνας), εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000, σελ. 17.

[2] Στο ίδιο, σελ. 30.

[3] Nicholas Fearn, ο Ζήνωνας και η Χελώνα, μτφρ. Αριάδνη Αλαβάνου, εκδ. Λιβάνη, Αθήνα 2003, σελ. 126.

[4] Στο ίδιο, σελ. 128.

[5] Descartes, Λόγος περί της μεθόδου, μτφρ. Χρ. Χριστίσδη, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1976, σελ. 31.

[6] Anthony Kenny, Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Δέσποινα Ρισσάκη, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2005, σελ 167.

[7] Θεοδόσιος Πελεγρίνης, Οι πέντε εποχές της φιλοσοφίας, β’ έκδοση, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1998, σελ 253.

[8] Descartes, ό.π., σελ. 31-32.

[9] Anthony Kenny, ό.π., σελ 168.

[10] Θεοδόσιος Πελεγρίνης, ό.π., σελ 254-255.

[11] John Cottingam,, Φιλοσοφία της επιστήμης, Α΄: Οι ορθολογιστές, μτφρ. Σ. Τσούρτη, εκδ. Στάχυ, Αθήνα, 2000, σελ. 83.

[12] Θεοδόσιος Πελεγρίνης, ό.π., σελ 255.

[13] Anthony Kenny, ό.π., σελ 180.

[14] Στο ίδιο.

[15] Γρηγόρης Μολύβας, ό.π., σελ. 34.

[16] Θεοδόσιος Πελεγρίνης, ό.π., σελ 251-252.

[17] Woolhouse, R. S., Φιλοσοφία της επιστήμης, Β': Οι εμπειριστές, μτφ. Σ. Τσούρτη, εκδ. Πολύτροπον, Αθήνα, 2003, σελ. 121.

[18] Στο ίδιο, σελ. 122-123.

[19] Στο ίδιο.

[20] Γρηγόρης Μολύβας, ό.π., σελ. 51.

[21] Στο ίδιο, σελ. 51

[22] Νίκος Αυγελής, Εισαγωγή στη φιλοσοφία, 4η έκδοση, εκδ. Κουκούλης, Θεσ/νίκη, 2004, σελ. 349-350.

[23] Γρηγόρης Μολύβας, ό.π., σελ. 24.

[24] Στο ίδιο, σελ. 13.

[25] W. Windelband & H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας, Β’ τόμος, μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, γ’ ανατύπωση, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2003, σελ. 254.

[26] Νίκος Αυγελής, ό.π., σελ. 350.

[27] Θεοδόσιος Πελεγρίνης, ό.π., σελ 274-275.

[28] W. Windelband & H. Heimsoeth, ό.π., σελ. 252.

[29] Anthony Kenny, ό.π., σελ 183.

 

Η θεωρία των Ιδεών στον Πλάτωνα και η κριτική πρόσληψή της από τον Ιερό Αυγουστίνο

αναρτήθηκε στις 13 Σεπ 2009 - 10:08 π.μ. από το χρήστη + Photios   [ ενημερώθηκε 15 Σεπ 2009 - 8:22 π.μ. ]

Εισαγωγη

Την θεωρία των ιδεών στον Πλάτωνα και την κριτική πρόσληψή της από τον Ιερό Αυγουστίνο πραγματευόμαστε αντιστοίχως στις δύο ενότητες που ακολουθούν. Εκ προοιμίου θα πρέπει να επισημάνουμε ότι ο Ιερός Αυγουστίνος δεν είχε άμεση γνώση των πλατωνικών διδαχών. Κατ’ αρχήν είχε παντελή άγνοια της ελληνικής γλώσσας[1]. Έτσι του ήταν αδύνατον να ανατρέξει απευθείας στα έργα των Ελλήνων Φιλοσόφων. Αλλά και γενικότερα λόγω της αποκλειστικώς λατινικής παιδείας του θεωρείται ότι είχε πάντοτε κάποια δυσκολία στην μελέτη της ελληνικής σκέψεως[2]. Ήλθε σε επαφή με τις νεοπλατωνικές θεωρίες, χάρις κυρίως τις λατινικές μεταφράσεις έργων του Πλωτίνου και του Πορφυρίου από τον Μάριο Βικτωρίνο Άφερ. Όπως ο ίδιος γράφει στις Εξομολογήσεις του (VII, 2, 3): «είχα διαβάσει διάφορα πλατωνικά έργα μεταφρασμένα στην λατινική από τον Βικτωρίνο, που άλλοτε ήταν ρήτορας στη Ρώμη»[3].

Ο Ιερός Αυγουστίνος αρχικώς ήταν μανιχαίος. Όταν μεταστράφηκε στον Χριστιανισμό πήγε στη Ρώμη και στη συνέχεια στα Μεδιόλανα. Εκεί άκουσε κηρύγματα του Αγίου Αμβροσίου Επισκόπου Μεδιολάνων, ο οποίος έκανε εκτεταμένη χρήση περικοπών του Πλάτωνα και του Πλωτίνου. Πρέπει εδώ να επισημάνουμε ότι ο Άγιος Αμβρόσιος ήταν γνώστης της ελληνικής παιδείας και της φιλοσοφίας και είχε μεγάλη ευχέρεια στην χρήση επιχειρημάτων και θέσεων της πλατωνικής φιλοσοφίας. Ο Ιερός Αυγουστίνος, στα Μεδιόλανα πείσθηκε τελείως για την σύνδεση χριστιανισμού – νεοπλατωνισμού[4]. Προχωρώντας ένα βήμα παραπέρα, συνέδεσε εντελώς την φιλοσοφία με την θεολογία. Κατ’ αυτόν, οι δύο αυτές πνευματικές δραστηριότητες ταυτίζονται[5].

Αυτά που προαναφέραμε είναι αναγκαίο να τα έχουμε υπ’ όψη, για να κατανοήσουμε πώς εξέλαβε τις πλατωνικές ιδέες και τις προσάρμοσε στο χριστιανικό-φιλοσοφικό του μόρφωμα. Οι πηγές απ’ όπου άντλησε τις φιλοσοφικές θεωρίες, η παιδεία του, η «θητεία» στον Μανιχαϊσμό, σε συνδυασμό με την ιδιόμορφη ιδιοσυγκρασία του χαρακτήρα του συνετέλεσαν σε αυτή την σύνθεση.

 

 Α. Η Θεωρια των Ιδεων στον Πλατωνα

Στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία είναι σαφής ο διαχωρισμός του κόσμου των ιδεών από τον αισθητό κόσμο. Ο κάθε φιλόσοφος τηρεί μία διαφορετική στάση ως προς την γνώση των δύο αυτών κόσμων. Ο Πλάτωνας θεωρεί ότι πραγματική γνώση μπορούμε να έχουμε μόνον για τον κόσμο των Ιδεών. Αυτόν που βρίσκεται στον υπερουράνιο τόπο που περιδιαβαίνουν οι θεοί με το φτερωτό τους άρμα και θεωρούν την ίδια τη δικαιοσύνη, και την σωφροσύνη και την αληθινή γνώση, αλλά και οι ψυχές προσπαθούν να προσεγγίσουν[6]. Ο βαθμός της επιτυχίας κάθε ψυχής κρίνει και τον τρόπο της ενσαρκώσεώς της. Η πλήρης αποτυχία στην θέαση της αληθινής γνώσης σημαίνει ενσάρκωση σε σώμα θηρίου. Απεναντίας, η μεγαλύτερη επιτυχία, συνεπάγεται την απόκτηση μορφής φιλοσόφου και γενικώς ο βαθμός επιτυχίας αντιστοιχεί στο είδος της ενσαρκώσεως που θα αποκτήσει η κάθε ψυχή[7]. Οι ψυχές που ενσαρκώνονται με ανθρώπινη μορφή έχουν την δυνατότητα της ανάμνησης. Μπορούν, δηλαδή, εξ αφορμής των εννοιών που δημιουργούνται από τις αισθήσεις, να ενθυμούνται τις Ιδέες που είδαν στον υπερουράνιο κόσμο πριν ενσαρκωθούν[8]. Ώστε κατά τον Πλάτωνα, η μάθηση είναι κατ' ουσίαν ανάμνηση μιας γνώσης που είχε η κάθε ψυχή πριν σαρκωθεί[9].

Τι είναι, όμως αυτές οι Ιδέες; Πρόκειται για νοητές οντότητες, οι οποίες είναι αυθύπαρκτες. Δεν είναι κατασκευάσματα της δικής μας νοήσεως. Έχουν δική τους οντολογική υπόσταση και θα υπήρχαν ακόμη και αν δεν υπήρχε νόηση. Η υφή τους είναι ακατανόητη από την ανθρώπινη νόηση. Και όχι μόνον υπάρχουν, αλλά αποτελούν και τις αιτίες των αισθητών[10]. Είναι εκ φύσεως αμετάβλητες και οντολογικά πλήρως επαρκείς και αποτελούν τα πραγματικά αντικείμενα της γνώσεως[11].

Πρέπει όμως να επισημάνουμε ότι η θεωρία των ιδεών δεν είναι απολύτως ξεκάθαρη στις λεπτομέρειές της στα έργα του Πλάτωνα. Συχνά παρατηρούμε αντιφάσεις. Για παράδειγμα, αλλού ο φιλόσοφος εμφανίζεται κατηγορηματικός στο ότι «η Ιδέα είναι ένα καθόλου, διακριτό από τα καθ' έκαστα», ενώ σε άλλα σημεία δεν είναι τόσο κατηγορηματικός[12]. Ή αλλού εισηγείται την άποψη ότι ο Θεός δημιουργεί τις Ιδέες, ενώ στα περισσότερα σημεία ο Πλάτωνας δέχεται ότι οι Ιδέες είναι αιώνιες και αδημιούργητες[13]. Γενικώς αναφέρεται με προχειρότητα στα χαρακτηριστικά των Ιδεών. Απ' ότι φαίνεται περισσότερο τον ενδιαφέρει να αναφερθεί στην ύπαρξη των Ιδεών παρά στο να δώσει σαφείς λεπτομέρειες για τα χαρακτηριστικά τους. Είναι αξιοσημείωτο το ότι οι Ιδέες εισάγονται σαν να είναι ήδη αποδεκτές απ' όλους τους συνομιλητές των διαλόγων του. Πουθενά δεν γίνεται προσπάθεια να μας αποδείξει την ύπαρξή τους[14]. Δηλαδή είναι μια άποψη η οποία προσφέρεται να γίνει αποδεκτή ως αξίωμα.

Στην φιλοσοφία του Πλάτωνα κυριαρχεί η έννοια της τάξεως. Στον Τίμαιο το σύμπαν παρουσιάζεται με τάξη και αρμονία. Ένας θεός Δημιουργός που είχε ως σημείο αναφοράς κάποιο ιδεατό πρότυπο, παρήγαγε το Σύμπαν. Ο θεός αυτός δεν δημιούργησε την ύλη, αλλά ενσωμάτωσε σ' αυτήν το σύστημα ορθολογικών αρχών που υπήρχε στο ιδεώδες πρότυπό του και έτσι δημιουργήθηκε τάξη και αρμονία από το χάος[15]. Το πρότυπο αυτό αποτελεί τον κόσμο των Ιδεών, ο οποίος για τον Πλάτωνα είναι ο πραγματικός κόσμος και όχι ο αισθητός. Γι’ αυτόν μόνον μπορούμε να έχουμε πραγματική γνώση.

Οι Ιδέες λειτουργούν ως φόρμες για τον δημιουργό, είναι τα πρότυπα, βάσει των οποίων δημιουργούνται τέσσερα βασικά στοιχεία του κόσμου (νερό, γη, αέρας και φωτιά) αλλά και όλα τα γένη, τα σύνολα ομοειδών πραγμάτων, και τα επί μέρους είδη του υλικού κόσμου. Οι Ιδέες υπάρχουν πραγματικά. Τα πράγματα είναι οι αντανακλάσεις των Ιδεών στον υλικό κόσμο[16].

Ο μύθος του σπηλαίου μας δίνει ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα του πως εννοούσε τις ιδέες του ο Πλάτων. Κάποιοι άνθρωποι βρίσκονται σιδηροδέσμιοι και έγκλειστοι στο βάθος ενός σπηλαίου. Δεν βλέπουν τίποτε από τον έξω κόσμο. Είναι δεμένοι με τέτοιον τρόπο ώστε να μη μπορούν να στραφούν προς το άνοιγμα του σπηλαίου αλλά μόνο προς το εσωτερικό. Δεν έχουν δει ποτέ αυτούς που περνούν πίσω από τις πλάτες τους. Βλέπουν τις σκιές τους και ακούν τις φωνές τους. Θεωρούν μάλιστα ότι αυτές οι σκιές είναι που μιλούν και κινούνται[17]. Οι πραγματικοί άνθρωποι που κινούνται και μιλούν αντιστοιχούν στις Ιδέες του Πλάτωνα. Οι σκιές τους, αντιστοιχούν στα πράγματα του αισθητού κόσμου που είναι σκιές των Ιδεών. Οι άνθρωποι βλέπουν τα αισθητά και πλανώνται νομίζοντας ότι αυτά πραγματικά υπάρχουν. Στην πραγματικότητα, όμως –κατά την πλατωνική θεώρηση- αυτές που πραγματικά υπάρχουν είναι οι Ιδέες.

Ιδέες, όμως, υπάρχουν μόνον για τις καλές έννοιες. Δεν υπάρχει λ.χ. η Ιδέα της αρρώστιας, ή της μοχθηρίας. Υπάρχει η Ιδέα της υγείας και της καλοσύνης. Οι ασθενείς και οι μοχθηροί άνθρωποι παρεκκλίνουν από τις Ιδέες που προαναφέραμε. Αρρώστια είναι η έλλειψη της υγείας. Το επιμέρους είναι μας τείνει προς τα πρότυπα των Ιδεών με τις οποίες μπορεί να γίνει γνωστό το απόλυτο Κάλλος[18].


Β.  Η Κριτικη Προσληψη τησ Θεωριασ των Ιδεων απο τον Ιερο Αυγουστινο

            Το 386 μ.Χ. μεταστρέφεται από τον Μανιχαϊσμό στον Χριστιανισμό και όπως ο ίδιος διηγείται, η μελέτη του Πλατωνισμού τον οδήγησε σε αυτήν την απόφαση. Ο Ιερός Αυγουστίνος διέκρινε στις ερμηνείες του Πλατωνισμού τις οποίες μελέτησε (σε λατινικές μεταφράσεις) την ύπαρξη δύο κόσμων: του νοητού (που είναι ο αληθινός) και του αισθητού ή υλικού που γίνεται αντιληπτός από τις αισθήσεις μας. Διέκρινε επίσης, ότι οι πλατωνικοί θεωρούσαν τον θεό ασώματο, αμετάβλητο και άπειρο λόγο[19]. Πρέπει να εντυπωσιάσθηκε από αυτά τα σημεία ομοιότητας μεταξύ Πλατωνισμού και Χριστιανισμού. Σημαντικές επιδράσεις έχει από τους νεοπλατωνικούς φιλοσόφους Πλωτίνο και Πορφύριο. Απέρριψε βέβαια πολλά από όσα διάβασε «στα βιβλία των Πλατωνιστών» (όπως λ.χ. την μετεμψύχωση), αλλά προσάρμοσε πολλά στοιχεία τους στην χριστιανική διδασκαλία[20]. Η έννοια των Ιδεών, θεωρία της αναμνήσεως, η τάξη που χαρακτηρίζει την δημιουργία είναι ορισμένα από τα στοιχεία που υιοθέτησε ο Ιερός Αυγουστίνος.

            Περί Ιδεών ήταν μάλιστα και ο τίτλος ενός βιβλίου του. Εκεί παρουσίαζε την θεωρία του Πλάτωνα με τα λόγια: «Οι λόγοι για όλα όσα δημιουργήθηκαν και όλα όσα θα δημιουργηθούν εμπεριέχονται στον θείο νου. Τίποτε άλλο εκτός από αυτό που είναι αιώνιο και αναλλοίωτο δεν μπορεί να περιέχεται στο θεϊκό νου. Ο Πλάτων, αυτούς τους κύριους λόγους ύπαρξης των πραγμάτων ονομάζει ιδέες. Δεν είναι μόνο ιδέες, είναι επίσης αληθείς, διότι είναι αιώνιες και αναλλοίωτες. οτιδήποτε υπάρχει είναι αυτό που είναι μέσω της συμμετοχής του σε αυτές τις ιδέες[21]».

            Η αληθινή γνώση προκύπτει από την αναζήτηση αυτών των ιδεών που βρίσκονται στον θεϊκό νου. Αυτές ανακλώνται και φωτίζουν τον ανθρώπινο νου. Αυτή είναι η βάση της δοξασίας του Ιερού Αυγουστίνου περί φωτισμού του ανθρωπίνου νου από τον Θεό που κυριάρχησε κατά τον μεσαίωνα στην Δύση. Όπως με την όραση βλέπουμε τα αισθητά με την νόηση αντιλαμβανόμαστε τις ιδέες. Η νόηση είναι ουσιαστικά ενόραση ή έλλαμψη. Είναι ένα είδος «ακτινοβολήσεως» των πρώτων αρχών της γνώσεως που βρίσκονται μέσα στο νου του Θεού, προς τον νου του ανθρώπου[22].

            Ό,τι στον Πλάτωνα ήταν η θεωρία της αναμνήσεως ή ενθυμήσεως, ήταν στον Ιερό Αυγουστίνο η θεωρία της ελλάμψεως. Η τελευταία συναντάται στα έργα του με δύο μορφές: την ισχυρή και την ασθενή. Κατά την ισχυρή εκδοχή, η έλλαμψη (θείος φωτισμός) απαιτείται για κάθε γνώση. Κατά την δεύτερη, έλλαμψη απαιτείται για ορισμένα είδη γνώσεως που δεν μπορούν να αποκτηθούν διαφορετικά[23]. Στον Ιερό Αυγουστίνο τη θέση της ενθυμήσεως λαμβάνει ο θείος φωτισμός.

Σύμφωνα με τον Ιερό Αυγουστίνο τα αντικείμενα της γνώσεως δεν είναι τα εφήμερα και μεταβλητά πράγματα του ορατού κόσμου, αλλά κάποια εξιδανικευμένα και ανώτερα, αντίστοιχα των Ιδεών του Πλάτωνα, με τα οποία ενίοτε ο ανθρώπινος νους έρχεται σε απευθείας επαφή[24]. Εφόσον αυτά τα ιδανικά αντικείμενα πρέπει να είναι αμετάβλητα και η μεταβλητότητα είναι χαρακτηριστικό των κτισμάτων, ο Ιερός Αυγουστίνος οδηγήθηκε στο συμπέρασμα ότι αυτά είναι άκτιστα, θεϊκά. Ότι είναι σκέψεις μέσα στον νου του Θεού. Οι πλατωνικές Ιδέες, δηλαδή, μεταφυτεύονται μέσα στον θεϊκό νου. Γίνονται θεϊκές ιδέες. Αυτός ο ισχυρισμός, βέβαια, δημιουργεί ένα εύλογο ερώτημα: πώς συμβιβάζεται η απλότητα του Θεού με την πολλαπλότητα των θεϊκών αυτών ιδεών[25];

Η θεωρία της ελλάμψεως δημιουργεί και άλλα προβλήματα. Αν τα αντικείμενα της γνώσεως είναι οι θεϊκές ιδέες, τότε για απόκτηση κάθε γνώσεως (σύμφωνα με την γενική ή ισχυρή θεωρία), ή τουλάχιστον μιας κατηγορίας γνώσεων (κατά την ειδική ή ασθενή εκδοχή της), η διαδικασία της γνώσεως είναι παθητική. Η ενεργητική διαδικασία της μελέτης, της μαθήσεως τότε τι ρόλο έχει; Ακόμη, αν η απόκτηση της γνώσεως σημαίνει την απευθείας θέαση των θεϊκών ιδεών από τον ανθρώπινο νου, τότε η διαδικασία της γνώσεως ταυτίζεται με την απευθείας θέαση του Θεού από τον ανθρώπινο νου; Οπότε και οι πλέον διεφθαρμένοι για να μάθουν λ.χ. λίγη γεωμετρία αποκτούν πρόσβαση στις θεϊκές ιδέες[26]; Όλα δείχνουν ότι ο Ιερός Αυγουστίνος δεν είχε επεξεργασθεί πλήρως την θεωρία της ελλάμψεως και άφησε αναπάντητα ερωτήματα[27].

Ακόμη, μία πλατωνική αντίληψη σχετική με την θεωρία των Ιδεών που υιοθέτησε ο Ιερός Αυγουστίνος είναι και αυτή της τάξεως. Το σύμπαν αναλύεται σε μία αλληλουχία κλιμακωτών πραγματικοτήτων. Τίποτε δεν ξεφεύγει από αυτήν την τάξη. Ο Θεός δημιούργησε τα πάντα από τα ανώτερα έως τα κατώτερα όντα. Η τάξη του κόσμου κατέρχεται από τα πρώτα έως τα δεύτερα. Κανείς δεν μπορεί να ισχυρισθεί ότι κάτι από αυτά δεν έπρεπε να υπάρχει, ή ότι έπρεπε να είναι διαφορετικό. Ο Θεός τα δημιούργησε και τα κυβερνά όλα ορθά και τίποτε δεν είναι αφημένο στην τύχη[28]. Όμως δεν αποδέχεται την άποψη των νεοπλατωνικών και ειδικότερα του Πλωτίνου, ότι ο δημιουργός της τάξεως δεν είναι η υπέρτατη αρχή αλλά η «ψυχή του κόσμου» και συνεπώς οργανωτής και τάξη ταυτίζονται. Ο Ιερός Αυγουστίνος θεωρεί ότι ο Θεός είναι υπεράνω των όντων και της τάξεως τους[29].

Συμπερασματα

            Ο Πλάτωνας με την θεωρία των Ιδεών, εισήγαγε την έννοια του νοητού κόσμου που είναι ο μόνος πραγματικός, ενώ ο αισθητός είναι σκιά και αντανάκλαση του νοητού. Αυτό το στοιχείο γοήτευσε τον Ιερό Αυγουστίνο και βρήκε σε αυτό ομοιότητα με την χριστιανική διδασκαλία περί πνευματικού και υλικού κόσμου.

           Οι Ιδέες κατά τον Πλάτωνα είναι αυθύπαρκτες οντότητες και αποτελούν τα πρότυπα βάσει των οποίων ο δημιουργός έπλασε τα όντα.  Ο Ιερός Αυγουστίνος αποδέχθηκε αυτήν την θεωρία αλλά «μεταφύτευσε» τις Ιδέες μέσα στο νου του Θεού.

            Η αληθινή γνώση –σύμφωνα με του πλατωνικούς- παρέρχεται από την ανάμνηση-ενθύμηση της θέασης των Ιδεών από τις ψυχές πριν αυτές σαρκωθούν. Κατά την αυγουστίνεια θεώρηση, η γνώση είναι αποτέλεσμα της ελλάμψεως, δηλαδή του φωτισμού από τον Θεό, μέσω των θεϊκών ιδεών που αντανακλώνται μέσα στον ανθρώπινο νου.

            Το Σύμπαν –σύμφωνα με την πλατωνική φιλοσοφία- είναι πλασμένο με αρμονία και τελειότητα και έχει ιεραρχική δομή από τα ατελέστερα στα τελειότερα όντα. Πλάσθηκε από τον δημιουργό που είχε ως πρότυπα για την κατασκευή του τις Ιδέες. Δημιουργός και τάξη του Σύμπαντος ταυτίζονται. Κατά την αυγουστίνεια φιλοσοφία, πράγματι είναι τέλειο και αρμονικό, έχει ιεραρχική δομή και διέπεται από τάξη. Ο Θεός το έπλασε έχοντας ως πρότυπα τις ιδέες που βρίσκονταν μέσα στον νου του. Ο Θεός είναι υπεράνω του Σύμπαντος και της τάξεως η οποία το συνέχει.


Βιβλιογραφια

1.      Δήμας Πάνος, «Η φιλοσοφία του Πλάτωνα» στο Βισβιδάκης Σ., κ.ά, Η Ελληνική Φιλοσοφία από την Αρχαιότητα έως τον 20ό Αιώνα, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000, σσ. 121-160.

2.      Θεοδωρακόπουλος Ιωάννης, Πλάτωνος Φαίδρος, εκδ. Εστίας, ά.χ..

3.      Annas Julia, Εισαγωγή στη Πολιτεία του Πλάτωνα, μτφρ. Χρυσούλα Γραμμένου εκδ. Καλέντης, Αθήνα 2006.

4.      Annas Julia, Πλάτων, μτφρ. Ελένη Λεοντσίνη, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2006 (σελ.96-107).

5.      Kenny Anthony (επιμ.), Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Δέσποινα Ρισσάκη, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2005.

6.      Luscombe David., Η μεσαιωνική σκέψη, μτφρ. Χρήστος Γεμελιάρης, εκδ. Πολύτροπον, Αθήνα 2007.

7.      Franco AugustineΙστορία της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας, εκδ. Τραυλός, Αθήνα 2006.

8.      Pepin Jean, «Ο Άγιος Αυγουστίνος και η Αττική Πατερική Γραμματεία», στο Σατελέ Φρανσουά (επιμ.) Η Φιλοσοφία, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Γνώση, ά.χ..

9.      Vegetti Mario, Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Γιάννης Δημητρακόπουλος, εκδ. Π. Τραυλός, Αθήνα 2003.

10.  Windelband W. – Heimsoeth H., Εγχειρίδο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Β΄, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 2003.

 



[1] Augustine Franco, Ιστορία της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας, εκδ. Τραυλός, Αθήνα 2006, σελ. 45.

[2] David Luscombe, Η μεσαιωνική σκέψη, μτφρ. Χρήστος Γεμελιάρης, εκδ. Πολύτροπον, Αθήνα 2007, σελ. 23.

[3] Jean Pepin, «Ο Άγιος Αυγουστίνος και η Αττική Πατερική Γραμματεία», στο Σατελέ Φρανσουά (επιμ.) Η Φιλοσοφία, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Γνώση, ά.χ., σελ. 268-269.

[4] Στο ίδιο, σελ. 269.

[5] Στο ίδιο, σελ. 271.

[6] Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος, Πλάτωνος Φαίδρος, εκδ. Εστίας, ά.χ., σελ. 455-457.

[7] Στο ίδιο, σελ. 459-461.

[8] Στο ίδιο, σελ. 463.

[9] Πάνος Δήμας, «Η φιλοσοφία του Πλάτωνα» στο Βισβιδάκης Σ., κ.ά, Η Ελληνική Φιλοσοφία από την Αρχαιότητα έως τον 20ό Αιώνα, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000, σελ. 136.

[10] Στο ίδιο, σελ. 141.

[11] Στο ίδιο, σελ. 146.

[12] Julia Annas, Εισαγωγή στη Πολιτεία του Πλάτωνα, μτφρ. Χρυσούλα Γραμμένου εκδ. Καλέντης, Αθήνα 2006, σελ. 290.

[13] Στο ίδιο, σελ. 291.

[14] Στο ίδιο, σελ. 297.

[15] Julia Annas, Πλάτων, μτφρ. Ελένη Λεοντσίνη, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2006, σελ. 96.

[16] Στο ίδιο, σελ. 105.

[17] Mario Vegetti, Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Γιάννης Δημητρακόπουλος, εκδ. Π. Τραυλός, Αθήνα 2003. σελ. 178.

[18] Anthony Kenny (επιμ.), Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Δέσποινα Ρισσάκη, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2005, σελ. 49.

[19] David Luscombe, ό.π. σελ. 24.

[20] Στο ίδιο, σελ. 25.

[21] Στο ίδιο, ό.π., σελ. 25-26.

[22] Στο ίδιο.

[23] Anthony Kenny, ό.π., σελ. 103.

[24] Στο ίδιο.

[25] Στο ίδιο, σελ. 104.

[26] Στο ίδιο, σελ. 107.

[27] Στο ίδιο, σελ. 108.

[28] Jean Pepin, ό.π. σελ. 271-272.

[29] Στο ίδιο, σελ. 273

Ο ιδιαίτερος τρόπος με τον οποίο παρουσιάζονται ο Σωκράτης και ο Ευριπίδης στις κωμωδίες του Αριστοφάνους Νεφέλες και Βάτραχοι αντιστοίχως

αναρτήθηκε στις 13 Σεπ 2009 - 10:03 π.μ. από το χρήστη + Photios   [ ενημερώθηκε 13 Σεπ 2009 - 11:17 π.μ. ]

Εισαγωγη

 Η αρνητική εικόνα που παρουσιάζεται από τον Αριστοφάνη για τον Σωκράτη και τον Ευριπίδη είναι απαύγασμα της αριστοκρατικής ιδεολογίας του. Και αυτή διαμορφώθηκε από τα βιώματά του από την παιδική ηλικία. Όταν άρχισε η Πελοποννησιακός πόλεμος ο μικρός Αριστοφάνης, μαζί με την οικογένειά του, κατέφυγαν στην Αίγινα, φιλοξενούμενοι σε ένα πλούσιο κτήμα. Δεν έζησε τον Αρχιδάμειο αποκλεισμό των Αθηνών και δεν κινδύνευσε από τον λιμό που θανάτωσε χιλιάδες συμπατριώτες του[1]. Δεν ήταν παρών όταν ο Περικλής εκφωνούσε τον Επιτάφιο λόγο του επαινώντας την δημοκρατία. Έζησε την κοινωνική αλλαγή των Αθηνών με την ανάπτυξη του εμπορίου και της ναυτιλίας και την ανάδειξη της αστικής τάξεως που εκτόπισε τους αριστοκράτες της παλαιάς αγροτικής Αθήνας. Αυτή η τάξη των παλαιών αριστοκρατών, των ιππέων, συμπιέσθηκε κοινωνικά και οικονομικά και απετέλεσε την μεσαία συντηρητική τάξη που είχε μυθοποιήσει και νοσταλγούσε το παρελθόν[2].

Μέσα σε αυτήν την τάξη έζησε και ανετράφη ο Αριστοφάνης, ο οποίος αδυνατώντας να κατανοήσει το παρόν, όπως είχε εξελιχθεί, κατέφυγε σε μία πουριτανική νοσταλγία για την εποχή που εξιδανικευμένα θεωρούσε ότι χαρακτηριζόταν από την καθαρότητα των θεσμών, την αγνότητα των ηθών και την σταθερότητα της παραδόσεως[3]. Έχοντας αυτήν την ιδεολογία είναι εύλογο να περιγράφει με μελανά χρώματα αυτούς που θεωρούσε φορείς του ανατρεπτικού φρονήματος, αυτού που αντιμαχόταν την παραδοσιακή τάξη.

Γιù αυτό, όπως θα δούμε στις δύο ενότητες που ακολουθούν, στις Νεφέλες και τους Βατράχους, ο κωμικός ποιητής διακωμωδεί τον Σωκράτη και τον Ευριπίδη αντιστοίχως, χρησιμοποιώντας παραμορφωτική υπερβολή, σε τέτοιο σημείο, ώστε να θεωρούμε ότι αδικεί τις δύο Αθηναϊκές προσωπικότητες, διότι θεωρεί ότι με αυτόν τον τρόπο υπερασπίζεται τις πατρώες αξίες. Η αγάπη του για την παλαιά Αθήνα τον οδηγεί στην υιοθέτηση ενός οπισθοδρομικού πνεύματος αρνήσεως της προόδου[4].

 

 Α. Ο Σωκρατησ των Νεφελων

Αποκλειστικός σκοπός των Νεφελών είναι η διακωμώδηση της σχολής του Σωκράτη, η οποία γίνεται με τέτοια δριμύτητα, ώστε ο Αιλιανός φθάνει σε σημείο να θεωρεί ότι ο Αριστοφάνης πληρώθηκε από τον Άνυτο και τον Μέλητο, αυτούς οι οποίοι αργότερα εξύφαναν την γνωστή κατηγορία κατά του φιλοσόφου[5]. Αυτό, όμως, είναι μάλλον απίθανο, αν κρίνει κανείς και από την μεγάλη χρονική απόσταση που χωρίζει την συγγραφή της κωμωδίας (421) από την δίκη του Σωκράτη (399). Αυτές όμως οι υποψίες τροφοδοτήθηκαν από το γεγονός του ότι σε αυτό το έργο ο Αριστοφάνης παρουσιάζει τον Σωκράτη με τα χαρακτηριστικά ενός φυσικού φιλοσόφου ο οποίος πίστευε σε νέους θεούς και διέφθειρε τους νέους με τις διδαχές του. Αποδέχεται, δηλαδή, όλες τις κατηγορίες κατά του φιλοσόφου τις οποίες του προσήψαν οι εχθροί του και για τις οποίες τελικώς καταδικάσθηκε[6].

Ο Αριστοφάνης δεν ξεχωρίζει τον Σωκράτη από τους σοφιστές. Τον θεωρεί ως έναν από αυτούς, και προσπαθεί στο πρόσωπό του να κτυπήσει τους σοφιστές. Αυτό το επιχειρεί σατιρίζοντας στον υπέρτατο βαθμό τον Σωκράτη, παραμορφώνοντας υπερβολικώς τα χαρακτηριστικά της προσωπικότητάς του. Ταυτόχρονα περιγράφει κωμικά περιστατικά που υποτίθεται ότι συνέβαιναν στο διδακτήριο του Σωκράτη, μεταχειρίζεται λογοπαίγνια και ευτελίζει τη σημασία των ερευνών που γίνονται  καθώς και τις επιστημονικές μεθόδους που υποτίθεται ότι χρησιμοποιούσε ο φιλόσοφος[7].

Στην αρχή του έργου εμφανίζεται ένας υπερχρεωμένος χωριάτης, ο Στρεψιάδης, το όνομα του οποίου σημαίνει «αυτός που διαστρέφει», που σκέφθηκε ότι με την σοφιστική τέχνη του Σωκράτη θα κέρδιζε τις δίκες που θα έκαναν εναντίον του οι δανειστές του επειδή δεν θα τους πλήρωνε. Δείχνοντας το φροντιστήριο του Σωκράτη στον γιό του λέγει:

ΣΤΡΕΨΙΑΔΗΣ               Αυτό είναι το φροντιστήριο, κιù από εδώ μέσα βγαίνει/ η κάθε μια ψυχή σοφή. Άνδρες δε μέσα μένουν/ οπού στον κόσμο βγαίνουν/ και λένε, πως ο ουρανός, που γύρω μας ορίζει,/ σαν το καρβουνοκούμπωμα μας περιτριγυρίζει,/ κιù είμαστù εμείς τα κάρβουνα. Αν πάρουνε λεφτά,/ λόγια μπορεί να μάθουνε καθέναν, που μù αυτά/ δικά τους νάνù τα δίκαια και τù άδικα δικά τους[8].

Αφού αποτυγχάνει να πείσει τον γιό του να γίνει μαθητής του Σωκράτη, πηγαίνει να μαθητεύσει ο ίδιος. Εκεί συναντά τους καχεκτικούς, κιτρινιάριδες μαθητές του φιλοσόφου να ασχολούνται με την μελέτη ανοήτων «επιστημονικών» ερευνών, όπως την μέτρηση του πηδήματος του ψύλλου:

ΜΑΘΗΤΗΣ     Τώρα δα τον Χαιρεφώντα ο Σωκράτηε τον ρωτάει/ για τον ψύλλο, ποσù  αχνάρια του ίδιου του ποδιού πηδάει (...).

ΣΤΡΕΨΙΑΔΗΣ               Μπ! Χεμ κιù ένα τέτοιο πράμα να μετρήση πώς μπορεί;

ΜΑΘΗΤΗΣ     Με μεγάλη δεξιότη· [πήρε κιù] έλιωσε κερί,/ οπού παίρνοντας τον ψύλλο, τού ùβαλε το ποδαράκι/ μέσα στο κερί, εκείνο εξεράθη [σε λιγάκι]/ κιù έγινε καθώς παντούφλα περσική·λοιπόν τραβάει/ την παντούφλù από του ψύλλου το ποδάρι, και μετράει [9].

 Έπειτα συναντά τον Σωκράτη, ο οποίος βρίσκεται ανεβασμένος σε ένα καλάθι που κρέμεται από την οροφή (μια κρεμαστή ψωμοθήκη[10]) για να συλλογίζεται καλύτερα τα ουράνια, όπως ο ίδιος εξηγεί στον Στρεψιάδη:

ΣΩΚΡΑΤΗΣ   Ποτέ δεν θα μπορούσα/ να κρίνω τα ουράνια, αν ίσως δεν κρεμούσα/ το νου μου και τη σκέψη μου, πούναι λεπτή κιù εκείνη, ένα μù  αυτόν να γίνει./ Στα κάτω αν καθόμουνα και εκύτταζα ταπάνω,/ δεν θα μου ήταν δυνατό εφεύρεση να κάνω· γιατί τραβά της σκέψεως την υγρασία το χώμα,/ πράμα που και στα κάρδαμα παρατηρείται ακόμα[11].

Ο Σωκράτης τον κατηχεί να αρνηθεί τους πατρώους θεούς και να πιστέψει στις Νεφέλες, το Χάος, τη Γλώσσα κ.λπ.:

ΣΩΚΡΑΤΗΣ   Και θεούς δε θάχης άλλους τώρα πλέον για λατρεία,/ παρά μόνο τους δικούς μας· δηλαδή αυτά τα τρία: χάος, γλώσσα και νεφέλες[12].

 Εμφανίζονται οι Νεφέλες που σημαίνουν το νεφελώδες των σοφιστικών νοημάτων και ο Στρεψιάδης πείθεται. Τις Νεφέλες υποδύεται ο χορός της κωμωδίας και στο τραγούδι τους υμνούνται οι ίδιες και ο φυσικός κόσμος, για τον οποίο εκφράζουν χαρά και ευχαρίστηση. Αυτός ο ενθουσιασμός για την φύση έρχεται σε αντίθεση με το σκοτεινό φροντιστήριο των χλωμών μαθητών του Σωκράτη, όπως θέλει να το παρουσιάσει ο Αριστοφάνης[13].

Ανεπίδεκτος –όμως- μαθήσεως ων ο Στρεψιάδης, επιστρέφει στο σπίτι του και πείθει τον γιό του Φειδιππίδη να γίνει μαθητής του Σωκράτη. Ο Φειδιππίδης  στο φροντιστήριο του Σωκράτη παρακολουθεί τον αγώνα μεταξύ του Δικαίου («Κρείττονα») και του Αδίκου («Ήττονα») Λόγου, κατα τον οποίο κερδίζει ο δεύτερος. Διδάσκεται από τον Άδικο Λόγο, και αφού ολοκληρώνει τα μαθήματα επιστρέφει στο σπίτι του και ξυλοφορτώνει τον πατέρα του πείθοντάς τον επιπλεόν με σοφιστείες ότι έκανε καλά να τον δείρει:

ΦΕΙΔΙΠΠΙΔΗΣ   (...) δε μù έδερνες εμένα  /παιδί σαν ήμουν;

ΣΤΡΕΨΙΑΔΗΣ               Βέβαια από πολλή για σένα/ αγάπη και φροντίδα μου.

ΦΕΙΔΙΠΠΙΔΗΣ   Γιά πες μου: και να σù αγαπώ/ με τον ίδιο τρόπο δεν μπορώ,  ώστε και να σε ξυλοκοπώ,/ μια που το ξυλοκόπημα είναι κιù αγάπη [ακόμα][14];

 Τότε ο Στρεψιάδης, σπεύδει με τον δούλο του και πυρπολεί το διδακτήριο του Σωκράτη, ο οποίος τρέχει να σωθεί μαζί με τους μαθητές του.

Το αξιοπερίεργο για την ανιστόρητη καρικατούρα, που παρουσιάζεται ως εικόνα του Σωκράτη από τον Αριστοφάνη, είναι ότι του αποδίδει χαρακτηριστικά τα οποία ήταν πασίγνωστο ότι δεν είχε, ενώ αποσιωπεί αληθινές πτυχές της προσωπικότητας του Αθηναίου Φιλοσόφου τις οποίες θα μπορούσε άνετα να σατιρίσει, όπως το περίφημο δαιμόνιον, και την μαιευτική διδακτική μέθοδο, κ.ά.[15].

Η προηγούμενη απορία μπορεί να λυθεί από την διαπίστωση, ότι οι άνθρωποι που δεν ενδιαφέρονται για τις επιστήμες και την φιλοσοφία θεωρούν ασήμαντες τις διαφορές που έχουν μεταξύ τους οι επιστήμονες και οι φιλόσοφοι και οι οποίες μπορεί να είναι αβυσσαλαίες για τους ειδικούς[16]. Δεν ενδιέφερε τον Αριστοφάνη το ότι ο Σωκράτης ήταν διαμετρικά αντίθετος με τις απόψεις των σοφιστών για τον «κρείττονα» λόγο και τον «ήττονα», ή το ότι δεν έπαιρνε χρήματα από τους μαθητές του, ούτε το ότι δεν ασχολήθηκε με τις φυσικές επιστήμες και τα πειράματα. Για τον Αριστοφάνη ήταν ένα διανοούμενος, ένας «κουλτουριάρης» ίδιος και όμοιος με τους σοφιστές. Γιù αυτό δεν πολυπραγμόνησε στήν αναζήτηση των εσωτερικών τους διαφορών και προχώρησε στην σάτιρα. Οι διαχωρισμοί που είναι σήμερα για εμάς αυτονόητοι, δεν ήταν φανεροί στον μέσο Αθηναίο πολίτη των ημερών εκείνων[17].

Πρέπει να καταγράψουμε και την άποψη, που τελευταία εκφράζεται από την λεγομένη «νεότερη σχολή», ότι ο Αριστοφάνης δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται με πολιτικά κριτήρια, ως ένας σοβαρός κριτής των θεσμών, διότι απλούστατα έκανε σάτιρα. Το πρόσωπο του Σωκράτη προσφερόταν γιù αυτό από απόψεως εξωτερικής εμφανίσεως, συμπεριφοράς και τρόπου ζωής[18]. Δηλαδή ο ποιητής δεν συνηγορεί υπέρ μιας συντηρητικής πολιτικής, αλλά παρουσιάζει μία κωμική εικόνα της κοινωνίας του. Εάν ήθελε να υποστηρίξει τις συντηρητικές αξίες δεν θα χρησιμοποιούσε ως φορέα τους ένα αρνητικό ήρωα, όπως ο Στρεψιάδης ο οποίος κάθε άλλο παρά παράδειγμα προς μίμηση θα μπορούσε να αποτελέσει[19]. Αυτό είναι ένα λογικό επιχείρημα και πιθανόν ο πρώτιστος σκοπός του ποιητή είναι να κάνει σάτιρα. Δεν σημαίνει, όμως, ότι η σάτιρα θα πρέπει να θεωρείται απαλλαγμένη από ένα βαθμό πολιτικής προτιμήσεως.

Τα διακωμωδικά βέλη του από των Νεφελών, εκτοξεύει ο Αριστοφάνης και κατά του Ευριπίδη τον οποίο θεωρεί «σοφιστή». Η προτίμηση του Φειδιππίδη για την ποίηση του Ευριπίδη ήταν η αιτία της μέχρι χειροδικίας  διαμάχης πατρός τε και υιού:

ΦΕΙΔΙΠΠΙΔΗΣ   Δίκαια, λοιπόν δεν ήταν, αφού τράβηξες βρισίδι/ στον σοφώτατο Ευριπίδη;

ΣΤΡΕΨΙΑΔΗΣ               Ποιον σοφώτατον; Εκείνον; αχ! μωρέ τι να σου ειπώ.../ που θα ξαναφάω ξύλο[20].

Αλλά ο τραγικός ποιητής τίθεται κυρίως στο στόχαστρο της αριστοφανικής σάτιρας στην κωμωδία που εξετάζουμε στην επομένη ενότητα, τους Βατράχους.

 

Β. Ο ευριπιδησ των βατραχων  

Στους Βατράχους ο Αριστοφάνης δεν εφευρίσκει κάποιον πρωτότυπο ποιητικό μύθο, αλλά δανείζεται από την παράδοση έναν αρχέτυπο μύθο: την «εις Άδου κάθοδο» του Διονύσου[21]. Στο σημείο αυτό διαπιστώνουμε ότι μιμείται τον Ευριπίδη, ο οποίος στις Βάκχες δανείσθηκε από την παράδοση έναν άλλο μύθο σχετικώς με τον Διόνυσο. Ο Διόνυσος λοιπόν κατεβαίνει στον Άδη για να επαναφέρει τον Αισχύλο στην ζωή, καθώς η Αθήνα στερείται τραγικών ποιητών. Εκεί γίνεται ένας αγώνας μεταξύ Ευριπίδη και Αισχύλου με κριτή τον Διόνυσο και το βραβείο της επαναφοράς στην ζωή δίδεται στον δεύτερο. Η περιγραφή αυτού του αγώνα θεωρείται ως η πρώτη απόπειρα λογοτεχνικής κριτικής[22]. Σε αυτό το σημείο της κωμωδίας ο Αριστοφάνης γελοιογραφεί –θα μπορούσαμε να πούμε- την μορφή του Ευριπίδη.

Κατ’ αρχήν ο Αριστοφάνης, παρουσιάζει τον Ευριπίδη, ως άθεο. Πριν το αγώνα πρέπει να προσευχηθούν κατά το έθος. Και ο μεν Αισχύλος επικαλείται την Δήμητρα, αλλά ο Ευριπίδης επικαλείται την δύναμη του λόγου και την πονηριά του:

ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ    [...] μα είναι άλλοι/ οι θεοί, όπου θα κάνω προσευχή εγώ [μεγάλη].

ΔΙΟΝΥΣΟΣ     Τι; Θεούς δικούς σου; έχεις και σ’ αυτούς καινούργιο κόμμα;

ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ    Βέβαια.

ΔΙΟΝΥΣΟΣ     Ε, προσευχήσου και στους δικούς σου ακόμα.

ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ    Αιθέρια μου βοσκήματα,/ γλώσσας στριφογυρίσματα/ σκέψι με πονηρό σκοπό/ ρουθούνια που βοηθάτε στη φωνή, δώστε να βγουν αληθινοί οι λόγοι που θα πω[23].

και παρακάτω, δια στόματος Αισχύλου, αποκαλείται ρητώς ως άθεος:

Γιατί εσύ, ρε άθεε, τι τέρατα παράχωνες μωρέ στα έργα σου;[24].

Ο Ευριπίδης κατακρίνεται ακόμη και για την καταγωγή του:

ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ    (...) ο ηθοποιός που πρώτος έβγαινε, έδινε τα στοιχεία του,/ επίθετο και όνομα,/ φανέρωνε υπόθεση του έργου, το οικογενειακό του δέντρο.

ΔΙΟΝΥΣΟΣ     Πολύ φρόνιμο, παρά να μαρτυρήσει το δικό σου:/ που δεν είναι δέντρο αλλά μπρόκολο[25].

Στη συνέχεια στον Ευριπίδη καταμαρτυρείται ότι έμαθε τους πολίτες να φλυαρούν και να επιχειρηματολογούν[26]:

ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ    [τους δίδαξα] να σκέφτονται, να βλέπουν, να σοφίζονται,/ να έχουνε πλουραλισμό απόψεων.../ τους δίδαξα φιλυποψία, δυσπιστία για τα πάντα...[27].

Ότι δίδαξε τους Αθηναίους να προτάσσουν το ατομικό τους συμφέρον έναντι του κοινού, σε αντίθεση με τον Αισχύλο[28]:

ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ    (...)Και τους οδήγησα όπως και την τέχνη μου προς την οδό της λογικής,/ στο «πίστευε»,/ μα πρώτα στο «ερεύνα»./ Δίδαξα διαφοροποίηση, και να γυρνούν το μέσα έξω,/ να φροντίζουν τα του οίκου τους, να μάθουν το ευ ζην,/ να εξετάζουν «γιατί έτσι τούτο»/ ή «το άλφα που πήγε»; «Ποιος μου άρπαξε το βήτα»...[29]

Στον Ευριπίδη προσάπτεται ακόμη ότι έδωσε λόγο στους δούλους και στις γυναίκες:

ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ    ...κι απ’ την πρώτη ατάκα δεν αφήνω άνεργο κανέναν,/ λένε όλοι από κάτι: έχει λόγια η κυρία, έχει λόγια και ο δούλος,/ μιλάει ο αυθέντης, μιλάει και η κόρη, μιλάει και η γιαγιά...

ΑΙΣΧΥΛΟΣ      Κι έπειτα λες δεν έπρεπε να σε κρεμάσουνε ανάσκελα!

ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ    Ακολουθούσα διαδικασίες δημοκρατικές. Δικαίωμα σε όλους.[30].

Καθώς οι δύο τραγικοί συνεχίζουν τον αγώνα λόγων, συμφωνούν ότι ένας ποιητής κρίνεται από το αν με το έργο του κάνει καλύτερους τους πολίτες (στ. 1009)[31]:

ΑΙΣΧΥΛΟΣ      [...] ρωτώ και ας απαντήση: [να μας ειπή λοιπόν] σε τι/ θαυμάζουνε τον ποιητή;

ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ    Στην επιτηδιότητα/ και συμβουλευτικότητα/ [να βρίσκουμε τους τρόπους]/ να φιάνουμε καλύτερους στίς πόλεις τους ανθρώπους[32].

Δέχονται ότι ο ποιητής, και μάλιστα ο τραγικός, έχει ως υποχρέωσή του την αγωγή των ενηλίκων όπως ο διδάσκαλος είναι υπεύθυνος για την αγωγή των παιδιών[33]:

ΑΙΣΧΥΛΟΣ      [...] γιατί οι δάσκαλοι δίνουνε εις τα παιδιά μαθήματα,/ κù οι ποιηταί διδάσκουνε τους νέους με ποιήματα,/ και πρέπει πράματα καλά να λέμε πάντοτε ùς αυτούς[34].

Ο Ευριπίδης, λοιπόν, κατηγορείται ότι έδιδε κακά παραδείγματα στούς πολίτες με γυναίκες που ενεργούσαν υπό την επιρροή του ερωτικού πάθους τους, όπως η Φαίδρα και η Σθενέβοια, ενώ ο Αισχύλος καυχάται ότι (στ. 1044)[35]:

            Ποτέ δεν παρουσίασα γυναίκα ερωτευμένη[36].

Κατακρίνεται ακόμη ότι παρέλαβε τους Αθηναίους από τον Αισχύλο ευγενείς και ετοιμοπόλεμους και τους μετέτρεψε στη συνέχεια σε παράσιτα και αλήτες (στ.1013)[37]:

ΑΙΣΧΥΛΟΣ      Σκέψου τι Αθηναίους/ πρωτοπαρέλαβε από ùμε: εις την ψυχήν γενναίους/ τετράπηχους χωρίς ποτέ να κρύβωνται στη χώρα,/ κι όχι ανθρώπους πονηρούς και πρόστυχους σαν τώρα...[38].

Ότι παρουσίαζε τους βασιλείς ρακένδυτους, όπως ομοίως και τους πλούσιους, ώστε να αποφεύγουν τις υποχρεώσεις τους προς τα κοινά[39]:

ΑΙΣΧΥΛΟΣ      Τους βασιλείς τους έβγαλες ντυμένους/ κουρέλια, που ελεηνούς και κακομοιριασμένους/ τους είδανε οι άνθρωποι.

ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ    Τι έβλαψα με τούτο;

ΑΙΣΧΥΛΟΣ      Γιατί, όσù είχαν πλούτο/ και ήσαν άξιοι την αρχή να πάρουνε στην πόλι/ εκλαίγανε τη φτώχεια τους, και έξω βγαίναν όλοι /κουρελοφορεμένοι[40].

Παρ’ όλα ταύτα, ο Διόνυσος δυσκολεύεται να λάβει την απόφασή του. αναγνωρίζει ότι ευχαριστιέται περισσότερο με τον Ευριπίδη:

ΔΙΟΝΥΣΟΣ     Για τη γνώμη μου και τούτος είνù ένα σοφός μεγάλος (Δεικνύει τον Αισχύλον)/ και μù αρέσει και ο άλλος (Δεικνύει τον Ευριπίδην)[41].

 Κατά πάσαν πιθανότητα, ο Διόνυσος, εκτιμούσε τις λογοτεχνικές αρετές του Ευριπίδη: το λεπτό του χιούμορ, την ρητορική δεινότητα και την σαφήνειά του[42]. Δηλαδή αναγνωρίζεται στον Ευριπίδη «το τερπνόν» ενώ στον Αισχύλο «το ωφέλιμον». Αυτό το τελευταίο όμως ήταν το κριτήριο που είχε θέσει εξ αρχής ο Διόνυσος για να κρίνει τον νικητή:

Όποιος απ’ τους δυο σας δύναται στο έθνος ήθος να διδάξει αυτόν θα πάρω[43].

Προς το τέλος της κωμωδίας ο Αριστοφάνης δεν παραλείπει να «μνημονεύσει» και τον Σωκράτη αποδίδοντας σù αυτό την πηγή των αρνητικών επιρροών του Ευριπίδη:

ΧΟΡΟΣ ΜΥΣΤΩΝ      Και είνù ωραίο πράμα/ το να μή κάθεται κανείς με τον Σωκράτη αντάμα/ να φλυαρή, αφήνοντας τη μουσική/ και κάθε μέρος υψηλό στην τέχνη την τραγωδική./ Γιατί όποιος γυρεύει/ μù αεροκοπανίσματα και λόγια να χαζεύη/ και να σκοτώνη τον καιρό,/ δεν έχει το μυαλό γερό[44].

            Η αντίθεση του Αριστοφάνη προς τους θεωρούμενους ως διανούμενους της εποχής του, φαίνεται και από την κριτική που ασκεί στον Ευριπίδη για το ότι στα έργα του υπήρχαν πολλές βιβλιακές γνώσεις και ότι οι θεατές έπρεπε να κρατούν βιβλίο στα χέρια για να κατανοούν τα λεγόμενα (στ. 1114).

ΧΟΡΟΣ           και βιβλίο κρατά ο καθένας κιù εννοεί το κάθε τι[45].

Τελειώνοντας πρέπει να επισημάνουμε ότι πίσω από την κωμωδία δεν υποκρύπτεται μίσος του Αριστοφάνη κατά του Ευριπίδη. Ασφαλώς υπάρχει η συντηρητικη τάση να διασφαλισθή η παράδοση, αλλά ο κωμικός ποιητής αναγνώριζε το μεγαλείο του τραγικού συναδέλφου του. Απόδειξη είναι το ότι υιοθέτησε πολλά από τις ευριπιδικά χαρακτηριστικά όπως την διαλεκτική και την γλωσική μορφή, ώστε ο Κρατίνος  να τον αποκαλέσει ευριπιδαριστοφανίζοντα[46].

 

 Συμπερασματα

Η εικόνα που παρουσιάζει ο Αριστοφάνης για τον Ευριπίδη και τον Σωκράτη είναι εμφανώς αρνητική. Πρόκειται μάλλον για γελοιογραφία των δύο Αθηναίων που φιλοτεχνεί με την κωμικογραφική του τέχνη. Πρέπει όμως να υπογραμμίσουμε ότι κατά βάθος δεν βάλλει ευθέως κατά των προσώπων τους, αλλά κατά των ιδεών τους όπως εκείνος τις αντιλαμβανόταν. Ο ίδιος ως αριστοκρατικός, πιστεύει ειλικρινώς ότι τα συμφέροντα των αγροτών τα προασπίζεται καλύτερα η τάξη των ευγενών. Αντιτίθεται στους αστούς τους οποίους θεωρεί ως την τάξη της διαφθοράς και της δωροδοκίας.

Αντιμάχεται την δημοκρατία και τους σοφιστές, ένα των οποίων θεωρεί και τον Σωκράτη. Η εικόνα του σοφιστή – διαφθορέα της κοινωνίας Σωκράτη είναι αυτή που παρουσιάζεται στις Νεφέλες και διακωμωδείται. Μία εικόνα, όμως, πολύ διαφορετική από αυτήν που γνωρίζουμε μέσα από τα έργα του Πλάτωνα. Αν -τώρα- κρίνουμε ότι ο Πλάτων στο Συμπόσιό του περιγράφει ευστόχως τον Αριστοφάνη, τότε θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε ότι η πλατωνική περιγραφή για τον Σωκράτη είναι πλησιέστερα στην πραγματικότητα απù ότι η αντίστοιχη αριστοφανική. Ευστόχως έχει γραφεί ότι: «ο Πλάτων είχε νιώσει τον Αριστοφάνη όπως ο Αριστοφάνης δεν είχε νιώσει ποτέ τον Σωκράτη»[47].

Στους Βατράχους πάλι στρέφεται κατά των ιδεών του Ευριπίδη, τον οποίο όμως ως ένα βαθμό αντιγράφει στην τεχνοτροπία και έχει λεχθεί ότι –ενδεχομένως- κατά βάθος να θαύμαζε ως άνθρωπο. Γι' αυτό βλέπουμε τον Αριστοφάνη να δίδει λόγο στις γυναίκες και στους δούλους, να μεταμφιέζει τους άνδρες ήρωές του  με γυναικεία ρούχα για να κατασκοπεύσουν τις γυναίκες και να πραγματεύεται υποθέσεις κατά οποίες ομάδες γυναικών αναστατώνουν την πόλη. Αυτά τα στοιχεία θεωρούνται επιρροές από τον Ευριπίδη.

Τόσο ο Σωκράτης όσο και ο Ευριπίδης θεωρήθηκαν από τον Αριστοφάνη ως επικίνδυνοι, ανατροπείς της καθεστηκυίας τάξεως. Και οι δύο εισήγαγαν στους Αθηναίους πολίτες το δαιμόνιο της αμφισβητήσεως, πράγμα που η άκρως συντηρητική ιδεολογία του κωμικού ποιητή δεν μπορούσε να ανεχθεί.

 

Βιβλιογραφια

 

1.      Αριστοφάνης, Βάτραχοι, μτφρ. Πολύβιος Τ. Δημητρακόπουλος, στο Άπαντα Αριστοφάνη, τ. Β΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σσ. 87-192.

2.      Αριστοφάνης, Νεφέλαι, μτφρ. Πολύβιος Τ. Δημητρακόπουλος, στο Άπαντα Αριστοφάνη, τ. Δ΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σσ. 117-222.

3.      Γεωργουσόπουλος Κώστας, Κλειδιά και κώδικες θεάτρου, Ι. Αρχαίο δράμα, εκδ. Βιβλιοπωλείου της «Εστίας» Αθήνα 1990.

4.      Κωνσταντοπούλου Δέσποινα (επιμ.), Ανθολόγιο αποσπασμάτων δραματικού λόγου και ποιητικής τέχνης, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001.

5.      Ξιφαρά Πετρούλα, «Το αριστοφανικό έργο», στο Ανδριανού Έ., Ξιφαρά Π., Ο Δραματικός Λόγος από τον Αισχύλο ως τον Μένανδρο, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001, σσ. 117-133.

6.      Παππάς Γ. Θεόδωρος, Ο φιλόγελος Αριστοφάνης, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 19962.

7.      Σολομός Αλέξης, Ο Ζωντανός Αριστοφάνης, εκδ. Πλειάς, Αθήνα 19782.

8.      Στέφος, Α. (επιμ.), Ο Αριστοφάνης και η Αρχαία Κωμωδία, Πανελλήνια Ένωση Φιλολόγων – Σεμινάριο 33, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα 2006).

9.      Conford F.M., Η αττική κωμωδία, μτφρ. Λ. Ζενάκος, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1993.

10.  Dover, K. J. Η κωμωδία του Αριστοφάνη, μτφρ. Φάνης Κακριδής, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 20056.

11.  Lesky Albin, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφρ. Α. Τσοπανάκης, εκδ. Αδελφών Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1981.

12.  Meier Christian, Η Πολιτική Τέχνη της Αρχαίας Ελληνικής Τραγωδίας, μτφρ. Φλώρα Μανακίδου, επιμ. Μαρία Ιατρού, εκδ. Ινστιτούτο του βιβλιου -  Μ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1997.

 



[1] Κώστας Γεωργουσόπουλος, Κλειδιά και κώδικες θεάτρου, Ι. Αρχαίο δράμα, εκδ. Βιβλιοπωλείου της «Εστίας» Αθήνα 1990, σελ 112.

[2] Στο ίδιο.

[3] Στο ίδιο, σελ. 113.

[4] Αλέξης Σολομός, Ο Ζωντανός Αριστοφάνης, εκδ. Πλειάς, Αθήνα 19782, σελ. 14.

[5] Αριστοφάνης, Νεφέλαι, μτφρ. Πολύβιος Τ. Δημητρακόπουλος, στο Άπαντα Αριστοφάνη, τ. Δ΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σελ. 117.

[6] Πετρούλα Ξιφαρά, «Το αριστοφανικό έργο», στο Ανδριανού Έ., Ξιφαρά Π., Ο Δραματικός Λόγος από τον Αισχύλο ως τον Μένανδρο, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001, σελ. 125.

[7] Στο ίδιο, σελ. 125.

[8] Αριστοφάνης, Νεφέλαι, μτφρ. Πολύβιος Τ. Δημητρακόπουλος, στο Άπαντα Αριστοφάνη, τ. Δ΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σελ. 126-127.

[9] Στο ίδιο, σελ. 130.

[10] Albin Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφρ. Α. Τσοπανάκης, εκδ. Αδελφών Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1981, σελ. 603.

[11] Αριστοφάνης, ό.π., σελ. 135.

[12] Στο ίδιο, σελ. 150.

[13] Θεόδωρος Παππάς Γ., Ο φιλόγελος Αριστοφάνης, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 19962, σελ. 1.10

[14] Αριστοφάνης, ό.π., σελ. 215.

[15] F.M. Conford, Η αττική κωμωδία, μτφρ. Λ. Ζενάκος, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1993, σελ.187. 

[16] K. J. Dover, Η κωμωδία του Αριστοφάνη, μτφρ. Φάνης Κακριδής, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 20056, σελ. 171.

[17] Albin Lesky, ό.π., σελ. 605.

[18] Χρήστος Χρηστίδης, «Οι πολιτικοί προσανατολισμοί του Αριστοφάνη» στο Στέφος, Α. (επιμ.), Ο Αριστοφάνης και η Αρχαία Κωμωδία, Πανελλήνια Ένωση Φιλολόγων – Σεμινάριο 33, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα 2006), σελ. 18

[19] Στο ίδιο, σελ. 99.

[20] Αριστοφάνης, ό.π., σελ. 214.

[21] Κώστας Γεωργουσόπουλος, ό.π., σελ 124.

[22] Πετρούλα Ξιφαρά, ό.π., σελ. 130.

[23] Αριστοφάνης, Βάτραχοι, μτφρ. Πολύβιος Τ. Δημητρακόπουλος, στο Άπαντα Αριστοφάνη, τ. Β΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σελ. 143.

[24] Δέσποινα Κωνσταντοπούλου (επιμ.), Ανθολόγιο αποσπασμάτων δραματικού λόγου και ποιητικής τέχνης, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001, σελ. 233.

[25] Στο ίδιο, σελ. 234.

[26] Christian Meier, ό.π., σελ. 193.

[27] Δέσποινα Κωνσταντοπούλου (επιμ.), ό.π. , σελ. 234.

[28] Christian Meier, ό.π., σελ. 193.

[29] Δέσποινα Κωνσταντοπούλου (επιμ.), ό.π. , σελ. 234.

[30] Στο ίδιο, σελ. 234.

[31] Christian Meier, Η Πολιτική Τέχνη της Αρχαίας Ελληνικής Τραγωδίας, μτφρ. Φλώρα Μανακίδου, επιμ. Μαρία Ιατρού, εκδ. Ινστιτούτο του βιβλιου -  Μ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1997, σελ. 192.

[32] Αριστοφάνης, ό.π., σελ. 149.

[33] Christian Meier, ό.π., σελ. 192.

[34] Αριστοφάνης, ό.π., σελ. 149.

[35] K. J. Dover, ό.π., σελ. 258.

[36] Στο ίδιο.

[37] Christian Meier, ό.π., σελ. 258.

[38] Αριστοφάνης, ό.π., σελ. 149.

[39] Christian Meier, ό.π., σελ. 193.

[40] Αριστοφάνης, ό.π., σελ. 142-153.

[41] Στο ίδιο, σελ. 170.

[42] Christian Meier, ό.π., σελ. 193.

[43] Δέσποινα Κωνσταντοπούλου (επιμ.),ό.π., σελ. 236.

[44] Αριστοφάνης, ό.π., σελ. 174.

[45] Θεόδωρος Παππάς Γ., «Ιστορία της παράδοσης του κειμένου του Αριστοφάνη» στο Στέφος, Α. (επιμ.), Ο Αριστοφάνης και η Αρχαία Κωμωδία, Πανελλήνια Ένωση Φιλολόγων – Σεμινάριο 33, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα 2006), σελ. 18.

[46] Albin Lesky, ό.π., σελ. 619.

[47] Αλέξης Σολομός, ό.π., σελ. 11.

Ενέχει πολιτική σημασία για τους Αθηναίους θεατές του 5ου π.Χ. αιώνα ο συσχετισμός μύ-θων με συγκεκριμένα δεδομένα θρησκευτικής λατρείας στα έργα Μήδεια, Ιφιγένεια η εν Ταύροις και Βάκχες του Ευριπίδη;

αναρτήθηκε στις 13 Σεπ 2009 - 9:59 π.μ. από το χρήστη + Photios   [ ενημερώθηκε 13 Σεπ 2009 - 11:41 π.μ. ]

Εισαγωγη

 Η αρχαία ελληνική τραγωδία είχε να διαδραματίσει (κυριολεκτικώς) έναν πολύ σημαντικό ρόλο μέσα στα πλαίσια της αθηναϊκής δημοκρατίας. Προσέφερε –μεταξύ των άλλων- την νομιμοποίηση του δημοκρατικού καθεστώτος στην συνείδηση των πολιτών, μέσω της συζεύξεως της δημοκρατικής Αθήνας με το αρχαϊκό παρελθόν της. Η προσφορά μυθικών αιτίων σε θρησκευτικές τελετές που αποτελούσαν στοιχείο της καθημερινής ζωής του πολίτη και ήταν ευρέως γνωστές ικανοποιούσε την ανάγκη που αισθανόταν ο Αθηναίος πολίτης για την επιβεβαίωση της ταυτότητάς του. Το δημοκρατικό πολίτευμα έπρεπε να φαίνεται ότι ήταν αρμονικά εντεταγμένο στην θεϊκή τάξη του σύμπαντος και όχι μία παρείσακτη καινοτομία που αντιστρατευόταν αυτήν την αρμονία. Ο μύθος και η θρησκεία προσέφεραν στην ψυχολογία των πολιτών αυτήν την ασφάλεια, την οποία η δημοκρατία είχε ανάγκη. Το θέατρο, λοιπόν, καλείται να εξυπηρετήσει ακριβώς αυτήν την ανάγκη και να στηρίξει το πολίτευμα, πραγματευόμενο μύθους και διασκευές μύθων προς αιτιολόγηση των θρησκευτικών τελετουργιών της δημοκρατικής πόλεως.

Όμως, ακόμα και όταν -όπως θα δούμε στη συνέχεια- το μυθικό θέμα της παραστάσεως αναφέρεται σε τελετουργίες άλλης πόλεως και πάλι το μήνυμα είναι θετικό και καθησυχαστικό για τους πολίτες διότι εδραιώνει την αντίληψη της εντάξεως της ανθρώπινης δραστηριότητας στην θεϊκή αρμονία και της λυτρωτικής θεϊκής επεμβάσεως στα ανθρώπινα αδιέξοδα.

Ο Ευριπίδης ως δραματουργός επιτελεί και αυτός με τον δικό του τρόπο αυτήν την αναγκαία για την Αθηναϊκή κοινωνία λειτουργία, αν και ίσως όχι με τον πλέον ευχάριστο τρόπο για τους Αθηναίους[1]. Στη συνέχεια θα εξετάσουμε παραδείγματα μυθικής διασυνδέσεως θρησκευτικών τελετουργιών στις τραγωδίες του Ευριπίδη: Μήδεια, Ιφιγένεια η εν Ταύροις και Βάκχες.

 

 Α. Η περίπτωση του εργου Μηδεια

Ο Μύθος

Η τραγωδία Μήδεια πραγματεύεται την μυθική ιστορία της μάγισσας Μήδειας (εγγονής του Ηλίου) και του Ιάσονα, οι οποίοι μετά τον φόνο του Πελία μεταβαίνουν στην Κόρινθο. Ο βασιλέας της Κορίνθου Κρέων υπανδρεύει την κόρη του με τον Ιάσονα. Η Μήδεια διαμαρτύρεται –όπως είναι φυσικό-  και απειλεί[2]. Τότε ο Κρέων, γνωρίζοντας πόσο επικίνδυνη είναι, αποφασίζει να την εξορίσει μαζί με τα παιδιά που είχε από τον Ιάσονα. Εκείνη, προκειμένου να κερδίσει χρόνο για εκδίκηση, πείθει τον Κρέοντα να της επιτρέψει να μείνει μία ημέρα ακόμη. Κατά την διάρκεια αυτής της ημέρας στέλνει τα παιδιά της να προσφέρουν ως δώρα στην κόρη του Κρέοντα δηλητηριασμένα κοσμήματα και να την παρακαλέσουν δήθεν να μεσολαβήσει ώστε να μην εξορισθούν μαζί με την μητέρα τους[3]. Η νέα παγιδεύεται και φορά τα δηλητηριασμένα κοσμήματα όπως επίσης και ο πατέρας της Κρέων. Και οι δύο καίγονται ζωντανοί και πεθαίνουν. Στη συνέχεια η Μήδεια φονεύει τα παιδιά της με τα χέρια της για να εκδικηθεί τον Ιάσονα και σώζεται φεύγοντας επάνω στο άρμα του πάππου της Ηλίου[4].

Ο συσχετισμός με συγκεκριμένη τελετή θρησκευτικής λατρείας

Στην Μήδεια ο Ευριπίδης παρουσιάζει μία διασκευή της μυθικής παραδόσεως για την απατημένη σύζυγο του Ιάσονα Μήδεια. Πρόκειται περί διασκευής, διότι ο Ευριπίδης δεν έμεινε πιστός στη σχετική παράδοση για την Μήδεια. Κατά την παράδοση, η Μήδεια θανάτωσε τα παιδιά της δίχως να το θέλει[5]. Θέλοντας να διαφύγει στην Αθήνα και μη δυναμένη να πάρει μαζί της τα παιδιά της διότι ήταν πολύ μικρά,  τα άφησε στον ναό της Ακραίας Ήρας, όπου τα θανάτωσαν οι Κορίνθιοι[6]. Κατά την ευριπίδεια διασκευή, η Μήδεια θανατώνει με τα ίδια της τα χέρια τα παιδιά της, για να εκδικηθεί τον άνδρα, λίγο πριν μεταβεί στην Αθήνα για να γίνει σύζυγος του βασιλέα Αιγέα. Γλιτώνει από τις συνέπειες της πράξης της φεύγοντας επάνω σε ένα άρμα το οποίο σύρουν φτερωτοί δράκοντες. Αυτή η διασκευή αποτελεί το μυθικό υπόβαθρο για το τελετουργικό μιας εξιλαστήριας εορτής στην Κόρινθο. Κατ' αυτήν την εορτή επτά νεαρά αγόρια και επτά κορίτσια από ευγενική οικογένεια διέμεναν για ένα έτος μαζί στον ναό της Ακραίας Ήρας. Για να υπηρετούν το ιερό[7].

Επισημαίνουμε την μεγάλη αντίθεση που προξενεί η τρομακτική παρουσίαση της μάγισσας Μήδειας επάνω στο άρμα θεού Ηλίου (από τον οποίο κατάγεται) το οποίο σύρουν φτερωτοί δράκοντες αφ' ενός, και της σεμνής τελετής που καθιερώνεται προς εξιλασμό της πράξης της. Πρόκειται για ένα εντυπωσιακό τέλος[8]. Μπορεί κανείς να φαντασθεί το άρμα με την Μήδεια κάπως ψηλά στην σκηνή του θεάτρου, από το οποίο αυτή θεσπίζει τη λατρεία των παιδιών της[9] με τα λόγια:

«... θα τα φέρω εγώ στο ναό της Ήρας, εις το όρος, να τα θάψω με τα χέρια μου (...) Θα φροντίσω να γίνεται εις το μέλλον για το ανόσιον έγκλημα μεγαλοπρεπής εορτή και τελεταί εδώ εις την πατρίδα του Σισύφου... Εγώ πηγαίνω τώρα εις την γην του Ερεχθέως να κατοικήσω με το Αιγέα τον υιόν του Πανδίονος...[10]»

Η καθιέρωση της ιλαστηρίου τελετής ασφαλώς θα είχε ανακουφιστική επίδραση στους Αθηναίους θεατές, καθώς στη συνέχεια η Μήδεια θα γινόταν γυναίκα του μυθικού βασιλέα των Αθηνών Αιγέα, απαλλαγμένη από το βάρος αυτής της μιαιοφονίας. Ο Ευριπίδης με επιδεξιότητα ενέταξε στον μύθο τον Αιγέα παρουσιάζοντάς τον να συναντάται τυχαία με την Μήδεια προβληματισμένος για την ατεκνία του[11]. Εκείνη τότε τον πείθει να της προσφέρει άσυλο στην Αθήνα με την υπόσχεση να του αποκαλύψει το μυστικό της τεκνοποιίας[12].

Αξίζει να σημειωθεί ότι εκείνη την εποχή η Αθήνα βρισκόταν σε αντιπαλότητα με την Κόρινθο, και το γεγονός ότι ο Ευριπίδης διεσκεύασε την προϋπάρχουσα παράδοση δημιούργησε την φήμη ότι οι Κορίνθιοι πλήρωσαν πέντε τάλαντα τον Ευριπίδη για να μεταθέσει την ενοχή του εγκλήματος από τους προγόνους τους επάνω στην ίδια την Μήδεια[13].

 

Β. Η περιπτωση του εργου Ιφιγενεια η εν Ταυροισ 

Ο Μύθος

Ο στόλος των Ελλήνων εμποδίζεται να αποπλεύσει κατά της Τροίας λόγω εναντίων ανέμων και βρίσκεται εγκλωβισμένος στην Αυλίδα. Η αιτία είναι η οργή της Αρτέμιδος εξ αιτίας της θανατώσεως του ιερού της ελαφιού από τον Αγαμέμνωνα.[14] Ο μάντης Κάλχας αποκαλύπτει στον Αγαμέμνωνα την αιτία και λέγει ότι πρέπει να θυσιάσει την θυγατέρα του για να εξευμενίσει την Αρτέμιδα. Ο Αγαμέμνων πνίγει τα πατρικά του αισθήματα και οδηγεί με δόλο την Ιφιγένεια στην Αυλίδα για να την θυσιάσει[15]. Την τελευταία στιγμή, όμως, η Άρτεμις αντικαθιστά την Ιφιγένεια με ένα ελάφι και μεταφέρει την βασιλοπούλα στην χώρα των Ταύρων, για να υπηρετεί στο εκεί ιερό της ως ιέρεια και να θυσιάζει τους καταπλέοντες ξένους. Εντωμεταξύ ο στόλος των Ελλήνων αποπλέει κατά της Τροίας την οποία και εκπορθεί[16]. Οι Έλληνες επιστρέφουν, αλλά ο Αγαμέμνων φονεύεται από την σύζυγό του Κλυταιμνήστρα και τον εραστή της Αίγισθο. Τον φόνο του πατέρα του εκδικείται ο Ορέστης που φονεύει την μητέρα του. Ο Ορέστης καταδιώκεται από τις Ερινύες και λαμβάνει εντολή από τον Απόλλωνα να μεταφέρει το ξόανο της Αρτέμιδος από την Ταυρική στην Αθήνα[17]. Το ταξίδι αυτό κάνει ο Ορέστης με τον φίλο και συγγενή του Πυλάδη. Φθάνουν στην αφιλόξενη χώρα των Ταύρων στον Εύξεινο Πόντο. Εκεί διαδραματίζονται τα γεγονότα του δράματος[18].

Οι δύο νέοι συλλαμβάνονται από τους βαρβάρους και οδηγούνται στην Ιφιγένεια για να τους θυσιάσει[19]. Ο Ορέστης και η Ιφιγένεια αλληλο-αναγνωρίζονται και αποφασίζουν να αποδράσουν παίρνοντας μαζί και το άγαλμα της θεάς. Η Ιφιγένεια προφασίζεται ότι πρέπει να οδηγήσει τους ξένους και το άγαλμα στην θάλασσα για εξαγνισμό[20]. Πηγαίνουν εκεί που βρισκόταν το πλοίο με το οποίο είχαν έλθει ο Ορέστης και ο Πυλάδης και επιβιβάζονται. Οι βάρβαροι τους καταδιώκουν και ενώ το πλοίο απομακρύνεται ένα κύμα το επαναφέρει στην ακτή[21].

Ο συσχετισμός με συγκεκριμένες τελετές θρησκευτικής λατρείας

Την τελευταία περιπέτεια (την επαναφορά του πλοίου στην ακτή από ένα κύμα) την επινοεί ο  Ευριπίδης μόνο και μόνο για να δικαιολογήσει την  επέμβαση ως από μηχανής θεού, της Αθηνάς, η οποία διασώζει από τον κίνδυνο τους ήρωες του έργου και διατάζει την καθιέρωση των λατρευτικών λειτουργιών οι οποίες γίνονταν στην Αθήνα, και συγκεκριμένα στις Αλές Αραφηνίδες και στην Βραυρώνα προς τιμήν της Αρτέμιδος[22]:

 «Και συ τις εντολές μου άκουσε Ορέστη/.../ Ταξίδεψε με τù άγαλμα και με την αδελφή σου./ Και μόλις φθάσεις στην Αθήνα τη θεόκτιστη,/ υπάρχει τόπος ιερός στης Αττικής τα σύνορα,/ απέναντι στον κάβο της Καρύστου,/ που ο λαός τον ονομάζει Αλές./ Εδώ να κτίσεις ναό και τù  άγαλμα νù αφιερώσεις/ και τù όνομά του θα θυμίζει την Ταυρική τη γη και τα δικά σου/ βάσανα όταν περιπλανιώσουν στην Ελλάδα/ απù την οργή των Ερινύων κεντρισμένος./ Οι κάτοικοι στον μέλλοντα καιρό/ την Ταυροπόλον Άρτεμιν θα ψάλλουν/ και καθιέρωσε και αυτό το έθιμο: στη λαϊκή πανήγυριν/ ενός ανδρός με ξίφος να χαράζουν το λαιμό/ μέχρι που να ματώσει λίγο, αντίτιμο για τη σφαγή σου,/ χρέος τιμής για τη θεά./ Και συ Ιφιγένεια, στις ιερές της Βραυρώνος πλαγιές/ τα κλειδιά του ναού θα κρατείς ως ιέρεια./ Κι όταν πεθάνεις εκεί θα ταφείς·/ θα σου προσφέρουν υφαντά φορέματα/ που ξέμειναν αφόρετα στο σπίτι, από γυναίκες που πεθάνανε/λεχώνες. »[23]

Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι ενώ η δράση του έργου προχωρούσε προς ένα ομαλό τέλος, ο Ευριπίδης παρεμβάλει μία τεχνητή επιβράδυνση (με την απρόσμενη κίνηση του κύματος να φέρει ξανά το πλοίο στην ακτή) για να χρειασθεί η επέμβαση του από μηχανής θεού[24]. Και αυτό για να καταλήξει στην καθιέρωση συγκεκριμένων λατρευτικών τελετών. Είναι ολοφάνερο ότι με αυτόν τον τρόπο ο ποιητής τονίζει την επάνοδο στην λατρευτική παράδοση[25].

Ο Ευριπίδης περίτεχνα χειρίζεται τον μύθο και τον προσαρμόζει καταλλήλως για προσφέρει μυθική κάλυψη στις θρησκευτικές τελετές που προαναφέρθηκαν. Δεν μπορεί να μείνει ασχολίαστη και η διασκευή που κάνει στον μύθο σαράντα χρόνια μετά την Ορέστεια του Αισχύλου, όπου ο Ορέστης αθωώθηκε στον Άρειο Πάγο και οι Ερινύες μετατράπηκαν σε Ευμενίδες· ο Ευριπίδης επινοεί το ότι οι μισές μόνο εξευμενίσθηκαν, ενώ οι άλλες μισές συνέχισαν να τον κατατρέχουν μέχρι την Ταυρίδα του Ευξείνου Πόντου[26]! Όλα αυτά, βέβαια για να εξυπηρετήσει την μυθολογική επένδυση γνωστών και αγαπητών στους Αθηναίους λατρειών.

Είναι ακόμη προφανής και σε αυτήν την περίπτωση, η προσπάθεια του συσχετισμού γνωστών μυθικών προσώπων (Ορέστη και Ιφιγενείας, όπως και πρωτύτερα της Μήδειας) με την πόλη των Αθηνών, πράγμα όχι χωρίς πολιτική σημασία. Διότι η Αθήνα ηγεμονεύει των άλλων Ελληνικών πόλεων και συγκεντρώνει  υλικό πλούτο και προσωπικότητες του πνεύματος από άλλα μέρη της Ελλάδος. Ο συσχετισμός των αρχαίων μυθικών ηρώων με την Αθήνα δίδει μία πολύ καλή δικαιολογία  σε αυτό: ότι ήταν από την μυθική εποχή πόλος έλξης και δόξας.

 

 Γ. Η περιπτωση του εργου Βακχεσ

 

Ο Μύθος

Η τραγωδία Βάκχαι πραγματεύεται την τιμωρία του βασιλέως των Θηβών Πενθέως και της μητέρας του Αγαύης από τον Διόνυσο την λατρεία του οποίου αρνούνταν να δεχθούν στην Θήβα. Ο Διόνυσος (που παρουσιάζεται ως εγγονός του Κάδμου[27]) ενέπνευσε μανία στις γυναίκες των Θηβαίων, οι οποίες εσχημάτισαν ομάδες (θιάσους) και οδηγήθηκαν στον Κιθαιρώνα[28]. Αυτές ήταν οι Βάκχες ή Μαινάδες. Επικεφαλής κάθε θιάσου ήταν μία από τις κόρες του Κάδμου. Η Αγαύη ήταν μία από αυτές. Ο Πενθέας, γιος της Αγαύης και διάδοχος του Κάδμου στον θρόνο των Θηβών, αγανάκτησε και συνέλαβε μερικές Βάκχες και τις φυλάκισε. Διέταξε να δέσουν και να φυλακίσουν τον ίδιο τον Διόνυσο (που εμφανιζόταν με τη μορφή Λυδού ιερέα), ο οποίος όμως καταφέρνει να πείσει τον Πενθέα να μεταβεί στον Κιθαιρώνα για να κατασκοπεύσει τις Μαινάδες φορώντας γυναικεία ρούχα[29]. Εκεί έπεσε στα χέρια των μανιακών Μαινάδων οι οποίες τον κατασπάραξαν, πρωτοστατούσης της Αγαύης. Ο Κάδμος μόλις το πληροφορείται μαζεύει τα μέλη ένα-ένα και βρίσκει το πρόσωπο του εγγονού του στα χέρια της κόρης του Αγαύης. Στο τέλος ο Διόνυσος αποκαλύπτεται υποδεικνύοντας τις τελετές του προφητεύονται και το τι θα συμβεί στον καθένα. Σκοπός του ήταν να μη καταφρονηθεί από κανέναν θεωρούμενος ως άνθρωπος και όχι ως θεός[30].

Ο συσχετισμός με συγκεκριμένη τελετή θρησκευτικής λατρείας

Από το τελευταίο τμήμα της τραγωδίας υπάρχει ένα κενό 50 στίχων, στο οποίο υπήρχε η εξαγγελία των τελετών της λατρείας του. Αυτό φαίνεται από την «υπόθεση» του έργου (περίληψη που προτάσσεται του έργου στην χειρόγραφη παράδοση): «Διόνυσος δἐπιφανεὶς <τελετὰς> μὲν πᾶσι παρήγγειλεν» (στιχ. 16-18)[31]. Φαίνεται όμως και από άλλα σημεία του ιδίου του έργου όπως από τους στίχους (20-22): «Τώρα σù αυτή την πόλη των Ελλήνων/ ήλθα πρώτα, αφού εκεί (στην Ασία) έχω καθιερώσει του χορούς μου και τις τελετές τις ιερές»[32], (στιχ. 39-40): «Γιατί η πόλη αυτή/ που αρνείται να τελέσει τα βακχικά μου όργια, πρέπει, θέλει δεν θέλει,/ να συμμορφωθεί»[33], (στιχ. 48-49): «Και αφού τα πάντα εδώ διευθετήσω, σε/άλλον τόπο ύστερα θα μεταβώ και ποιος είμαι θα αποδείξω»[34] και από τα λόγια της Αγαύης στο τέλος που θεωρεί αυτονόητη την συνέχιση των  μαιναδικών οργίων του Κιθαιρώνα (στιχ. 1385-1387): «...ούτε κι εγώ τον Κιθαιρώνα με τα μάτια μου θα αντικρίσω,/ σε τόπο που δεν υπάρχουν σημάδια τον θύρσο να θυμίζουν·/ άλλες βάκχες ας ενδιαφέρονται για τη λατρεία του θεού»[35].

Ένα άλλο αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό είναι ότι χορός του έργου αναπαριστά ακριβώς ένα μαιναδικό θίασο: γυναίκες στεφανωμένες με κισσό, κρατούν στα χέρια τους θύρσους ή πυρσούς από ξύλο πεύκου και κλαδιά δένδρων, ενώ χορεύουν στο ρυθμό του τυμπάνου και συνοδεία φρυγικού αυλού. Πρόκειται για μεταφορά στο θέατρο του περιβάλλοντος της διονυσιακής λατρείας[36]. Στις Βάκχες επιχειρείται η προβολή της διονυσιακής λατρείας, μέσα στα πλαίσια της οποίας άλλωστε εντάσσονται και οι δραματικοί αγώνες. Ο Ευριπίδης δημιουργεί τον μύθο επί του οποίου στηρίζεται αυτή η λατρεία, δανειζόμενος στοιχεία της τελετουργικής παραδόσεως και χρησιμοποιώντας τα ως δραματουργικά εργαλεία[37].

Το τελικό αποτέλεσμα της θανατώσεως του Πενθέα από τις μαινάδες, πρωτοστατούσης της ιδίας του της μητέρας Αγαύης –δίχως αυτή να το γνωρίζει[38]- προβάλει την τελική υπερίσχυση της θρησκείας και τον σεβασμό στην θεϊκή τάξη. Αποκαλύπτει ακόμη το μήνυμα ότι όταν οι άνθρωποι κάνουν κακό μεταξύ τους, τότε οι θεοί, όχι μόνο δεν τους προσφέρουν καταφύγιο, αλλά αποδεικνύονται πιο εμπαθείς και δόλιοι ακόμη και από τους ανθρώπους[39].

Με τις Βάκχες ο Ευριπίδης δραματοποιεί την επιφάνεια του θεού[40]. Αποδεικνύει ότι η ποιητική του πορεία εξελίχθηκε από την κριτική στάση που είχε ως αφετηρία στην παραδοχή της παρουσίας του θείου στα ανθρώπινα[41]. Η τραγωδία θεωρείται γραμμένη για προσηλύτους, γράφτηκε στην Μακεδονία και παίχτηκε στην Αθήνα (από τον γιο του) μία πόλη που «παράπαιε μπροστά στον φόβο της ελευθερίας»[42].

 

Συμπερασματα

Τα δράματα του Ευριπίδη συχνά φαίνεται σαν μην έχουν άλλον σκοπό παρά την ερμηνεία της προελεύσεως συγκεκριμένων θρησκευτικών τελετουργιών[43]. Ο Ευριπίδης εντάσσει την ποίησή του στα πλαίσια των θρησκευτικών λατρειών που γνώριζε και αγαπούσε το κοινό[44] και προσέφερε το μυθολογικό υπόβαθρο για την αιτιολόγησή τους. Αυτή η λειτουργία του δραματουργού ενείχε από μόνη της και πολιτική σημασία για τους Αθηναίους πολίτες της κλασικής εποχής, διότι επιβεβαίωνε την σύνδεση της δημοκρατικής Αθήνας με το μυθικό παρελθόν, δημιουργούσε σε αυτούς ένα ψυχολογικό αίσθημα ασφαλείας ότι η κοινωνία τους ήταν εντεταγμένη μέσα στο θεϊκό σύστημα της αρμονίας του σύμπαντος.

Ταυτοχρόνως, κάποια παράλληλα μηνύματα που ο Ευριπίδης διεμήνυε μέσω των έργων του έγιναν αιτία παρεξηγήσεων από τους συγχρόνους του Αθηναίους, με αποτέλεσμα ο ποιητής να αυτοεξοριστεί στην Μακεδονία όπου έγραψε και τα τελευταία του έργα. Η αξία του αναγνωρίσθηκε από τους Αθηναίους μετά τον θάνατό του.

 

Βιβλιογραφια

 

1.      Γεωργουσόπουλος Κώστας, Κλειδιά και κώδικες θεάτρου, Ι. Αρχαίο δράμα, εκδ. Βιβλιοπωλείου της «Εστίας» Αθήνα 1990.

2.      Ευριπίδης, Βάκχαι, μτφρ. Κ. Βάρναλης, στο Άπαντα Ευριπίδου, τ. Ε΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σσ. 7-53.

3.      Ευριπίδης, Ιφιγένεια εν Ταύροις, μτφρ. Ν. Κυπαρίσσης, στο Άπαντα Ευριπίδου, τ. Ε΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σσ. 153-218.

4.      Ευριπίδης, Μήδεια, μτφρ. Άγγελος Τανάγρας, στο Άπαντα Ευριπίδου, τ. Α΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σσ. 7-50.

5.      Κωνσταντοπούλου Δέσποινα (επιμ.), Ανθολόγιο αποσπασμάτων δραματικού λόγου και ποιητικής τέχνης, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001.

6.      Νικολαΐδου-Αραμπατζή Σ., Ευριπίδης Βάκχες, Εισαγωγή – Κείμενο – Μετάφραση – Σχόλια, εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2006.

7.      Ξιφαρά Πετρούλα, «Ο Βίος και το ποιητικό έργο του Ευριπίδη» στο Ανδριανού Έ., Ξιφαρά Π., Ο Δραματικός Λόγος από τον Αισχύλο ως τον Μένανδρο, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001, σσ. 83-109.

8.      De Romilly Jackueline, Αρχαία Ελληνική Τραγωδία, μτφρ. Μίνα Καρδαμίτσα – Ψυχωγιού, Θεώρηση Νικόλαος Πετρόπουλος, εκδ. Ινστιτούτο του βιβλιου -  Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα 19972.

9.      Lesky Albin, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφρ. Α. Τσοπανάκης, εκδ. Αδελφών Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1981.

10.  Page, D. L. Ευριπίδης, Μήδεια. Εισαγωγή – Κείμενο – Μετάφραση, μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκης, εκδ. Καρδαμίτσας, Αθήνα 1990.

 

 



[1] Βλ. περίπτωση της Μήδειας σελ. 3 του παρόντος.

[2] Ευριπίδης, Μήδεια, μτφρ. Άγγελος Τανάγρας, στο Άπαντα Ευριπίδου, τ. Α΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σελ. 7.

[3] Στο ίδιο.

[4] Στο ίδιο.

[5] D. L. Page, Ευριπίδης, Μήδεια. Εισαγωγή – Κείμενο – Μετάφραση, μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκης, εκδ. Καρδαμίτσας, Αθήνα 1990, σελ. 34.

[6] Στο ίδιο, σελ. 35.

[7] Στο ίδιο, σελ. 34-35.

[8] Albin Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφρ. Α. Τσοπανάκης, εκδ. Αδελφών Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1981, σελ. 520

[9] Στο ίδιο.

[10] Ευριπίδης, Μήδεια, ό.π., σελ. 49.

[11] Στο ίδιο, σελ. 30.

[12] Κώστας Γεωργουσόπουλος, Κλειδιά και κώδικες θεάτρου, Ι. Αρχαίο δράμα, εκδ. Βιβλιοπωλείου της «Εστίας» Αθήνα 1990, σελ. 106.

[13] D. L. Page, σελ. 36.

[14] Ευριπίδης, Ιφιγένεια εν Ταύροις, μτφρ. Ν. Κυπαρίσσης, στο Άπαντα Ευριπίδου, τ. Ε΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σελ. 153.

[15] Στο ίδιο.

[16] Στο ίδιο.

[17] Στο ίδιο, σελ. 154.

[18] Στο ίδιο.

[19] Στο ίδιο, σελ. 165-168.

[20] Στο ίδιο, σελ. 185-193.

[21] Στο ίδιο, σελ. 207-209.

[22] Albin Lesky, ό.π. σελ 545.

[23] Δέσποινα Κωνσταντοπούλου (επιμ.), Ανθολόγιο αποσπασμάτων δραματικού λόγου και ποιητικής τέχνης, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001, σελ. 152-153.

[24] Albin Lesky, ό.π. σελ 562.

[25] Στο ίδιο.

[26] Κώστας Γεωργουσόπουλος, ό.π., σελ. 107.

[27] Σ. Νικολαΐδου-Αραμπατζή, Ευριπίδης Βάκχες, Εισαγωγή – Κείμενο – Μετάφραση – Σχόλια, εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 44.

[28] Στο ίδιο, σελ. 131.

[29] Στο ίδιο, σελ. 133.

[30] Στο ίδιο.

[31] Στο ίδιο, σελ. 132.

[32] Στο ίδιο, σελ. 137.

[33] Στο ίδιο, σελ. 139-141.

[34] Στο ίδιο, σελ. 141.

[35] Στο ίδιο, σελ. 281.

[36] Στο ίδιο, σελ. 51.

[37] Πετρούλα Ξιφαρά, «Ο Βίος και το ποιητικό έργο του Ευριπίδη» στο Ανδριανού Έ., Ξιφαρά Π., Ο Δραματικός Λόγος από τον Αισχύλο ως τον Μένανδρο, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001, σελ.103.

[38] Albin Lesky, ό.π. σελ 558.

[39] Jackueline De Romilly, Αρχαία Ελληνική Τραγωδία, μτφρ. Μίνα Καρδαμίτσα – Ψυχωγιού, Θεώρηση Νικόλαος Πετρόπουλος, εκδ. Ινστιτούτο του βιβλιου -  Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα 19972 σελ. 166.

[40] Κώστας Γεωργουσόπουλος, ό.π., σελ. 48.

[41] Στο ίδιο, σελ. 49.

[42] Στο ίδιο, σελ. 73-74.

[43] Albin Lesky, ό.π. σελ 520.

[44] Στο ίδιο, σελ. 545.

Οι τρόποι προβολής των διαφόρων θεοτήτων & οι παρεμβάσεις τους στη μοίρα των ηρώων στις τραγωδίες Αγαμέμνων του Αισχύλου και Οιδίπους Τύραννος & Φιλοκτήτης του Σοφοκλεους

αναρτήθηκε στις 13 Σεπ 2009 - 9:54 π.μ. από το χρήστη + Photios   [ ενημερώθηκε 13 Σεπ 2009 - 11:30 π.μ. ]

Εισαγωγη

 Θεολογικό θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί το θέμα με το οποίο ασχολείται η παρούσα εργασία. Διότι αφορά το θεϊκό στοιχείο στην αρχαία ελληνική τραγωδία και ειδικότερα, τον τρόπο με τον οποίο προβάλλονται οι διάφορες θεότητες στις  τραγωδίες Αγαμέμνων του Αισχύλου και Οιδίπους Τύραννος και Φιλοκτήτης του Σοφοκλέους. Η θρησκεία  ήταν κάτι πολύ σημαντικό στην αρχαία Ελλάδα και η θεολογική συνιστώσα είναι παρούσα σε κάθε έκφανση της πνευματικής δημιουργίας των προγόνων μας. Πόσο μάλλον στην τραγωδία, στην οποία το μυθικό στοιχείο της θεματολογίας προσφέρεται ιδιαίτερα για την αναφορά στις θεϊκές δυνάμεις και στην επίδρασή τους στη ζωή των ανθρώπων. Εδώ αναλύουμε τον βαθμό κατά τον οποίο οι παρεμβάσεις τους καθορίζουν τη μοίρα των ηρώων των τραγωδιών που προαναφέραμε.

Δίδεται έμφαση στον σκηνικό και δραματικό χώρο και στη δράση των ηρώων κατά την πλοκή του μύθου. Καταβάλλεται προσπάθεια να ανιχνευθούν τα χαρακτηριστικά της υποταγής του ήρωα στη θεϊκή εξουσία, η ανθρώπινη αβεβαιότητα και η σύγκρουση των πρωταγωνιστών με τις υπέρτερες δυνάμεις, με βασικό άξονα μελέτης αυτόν που ορίζεται από τις έννοιες ενοχή και τιμωρία.

Το υλικό της μελέτης μας κατετάγη σε τρεις ενότητες κατ' αντιστοιχίαν με τα υπό εξέταση δραματικά έργα, στα οποία παρά την δυνατότητα της αυτενεργείας των τραγικών ηρώων, το τελικό αποτέλεσμα πάντοτε μπορεί να περιγραφεί με το αρχαίο ρητό: «καθù εἰμαρμένην τὰ πάντα γίνεσθαι».

 

 Α. Το Θεϊκο Στοιχειο στον Αγαμεμνονα του Αισχυλου

 

Το Ανάκτορο των Μυκηνών είναι ο σκηνικός χώρος στον οποίο λαμβάνει χώρα το δράμα του Αγαμέμνονα. Βρισκόμαστε στην εστία της οικογενείας του Βασιλέα των Μυκηνών όπου πριν από χρόνια αντηχούσαν τα γέλια της μικρής Ιφιγενείας που ο ίδιος ο πατέρας της θυσίασε στον βωμό της εκστρατείας κατά της Τροίας. Στον οίκο των Ατρειδών που βαρυνόταν και με άλλα βαριά κρίματα, όπως τα θυέστεια δείπνα. Πώς λοιπόν να μη δει η μάντις Κασσάνδρα τις Ερινύες να χορεύουν και να αλαλάζουν χαρούμενα στην οροφή του παλατιού;[1] Τόπος μονίμου κατοικίας των θεοτήτων της εκδικήσεως είχε γίνει ο σκηνικός χώρος της  τραγωδίας. Και όπως λέγει κάπου ο φρουρός, το πρώτο πρόσωπο που εμφανίζεται στην Τραγωδία: «Αυτό το σπίτι, αν έπαιρνε φωνή, πιο καθαρά (από εκείνον) θα μίλαγε» [2].

Το δράμα αρχίζει με προσευχή. Ο φρουρός που παρατηρεί τις νύκτες να δει το φωτεινό σήμα που θα μετέδιδε από κορυφή σε κορυφή το χαρμόσυνο άγγελμα της πτώσεως της Τροίας, παρακαλεί τους θεούς να τον απαλλάξουν από τα βάσανα: «Θεοὺς μὲν αἰτῶ τῶνδù ἀπαλλαγὴν πόνων[3]». Δέκα έτη ανέμενε και ξαφνικά –εισακούσθηκαν οι προσευχές του- βλέπει το περιπόθητο σήμα. Περιχαρής ειδοποιεί την βασίλισσα[4]. Με την λέξη θεούς  και με προσευχή αρχίζει αυτή η τραγωδία.

Στη συνέχεια τον λόγο λαμβάνει ο χορός από γέρους Αργείτες που διηγούνται την ιστορία: το ξεκίνημα του στόλου των Ελλήνων και η θυσία της Ιφιγενείας. Το ζεύγος των Ατρειδών βασιλέων που με την δύναμη του Δία βασίλευαν στην Σπάρτη (ο Μενέλαος) και στις Μυκήνες (ο Αγαμέμνων) προσβάλλονται από τον Πάρη που κλέβει την Ελένη. Αυτή η πράξη ήταν μία πράξη που θεοί βδελύττονται. Γιù αυτό: «ο παντοκράτορας ξένιος Ζευς/στέλνει τους Ατρείδες ενάντια στον Πάρη[5]».

Αυτό το πρώτο χορικό περιλαμβάνει όμως και ένα ύμνο στον Δία. Η ωδή προς τον Δία θέτει το πλαίσιο της θεολογίας και της φιλοσοφικής θεωρήσεως του Αισχύλου. Αναφέρεται στην ουσία ενός θεού που έχουν ήδη αναζητήσει οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι και βρίσκεται υπεράνω ονομάτων και μυθολογικών συμφραζομένων[6]. Ο θεός περιγράφεται ως ο δίκαιος κυβερνήτης του κόσμου και σχεδόν αποφεύγεται η ονομασία του ως Δία[7]: «Υπάρχει θεός αιώνιος/ κι αν του αρέσει τù  όνομα/ εγώ Δία τον ονομάζω (...) Αυτός ο Ζευς το δρόμο χάραξε/ της φρονιμάδας μέσα από τη νομοτέλεια/το πάθος μάθος[8]». Αυτό ο τελευταίος στίχος θεωρείται ότι αποτελεί τον κανόνα του τραγικού για τους αισχυλικούς ήρωες[9]. Σε αυτήν την ωδή κορυφώνεται το έσχατο νόημα της ανθρώπινης τύχης: κανείς δεν μπορεί να ξεφύγει από το θέλημα των θεών[10]: «αυτός σταλάζει στην καρδιά/πικρό στον ύπνο μας τον πόνο και στανικά μας συνετίζει./ Είναι σκληρό και τέλειο το δώρημα/ που στέλνουν οι θεοί/ απù  το σεμνό τους θρόνο[11]». Και στη ίδια ωδή ο χορός ψάλλει για την θυσία της Ιφιγενείας στην Αυλίδα κατά την επιταγή της Αρτέμιδας, προς την οποίαν είχαν κάποτε ασεβήσει οι Ατρείδες για να επαναλάβει το δίδαγμα προς το τέλος του άσματος: «όμως η Δίκη καθορίζει την οδό:/ όποιος παθαίνει να μαθαίνει[12]». Η θυσία της ίδιας του της θυγατέρας ήταν αυτό που σφράγισε και την τύχη του Αγαμέμνονα κατά την επιστροφή του. Η Κλυταιμνήστρα δεν του το συγχώρησε ποτέ.

Στο πρώτο στάσιμο του χορού επισημαίνουμε τις αναφορές στην δικαιοκρισία του Δία που τιμωρεί όσους αδικούν: «Σε τρέμω, ω Δία ξένιε (...) έχεις να κρίνεις (...) το χέρι της Δικαιοσύνης (...)  όποιος τολμήσει τον θείο της να πατήσει νόμο./ Αργά ή νωρίς θαρθεί μια μέρα,/ να πάθη ο γιος για τον πατέρα...[13]». Το ίδιο και στο δεύτερο στάσιμο, όπου γίνεται φανερό ότι ο ποιητής δεν συμμερίζεται τις απόψεις της εποχής του για τον φθόνο των θεών. Η θεϊκή τιμωρία δεν έρχεται ως αποτέλεσμα του φθόνου του θεού, αλλά της δικαιοκρισίας του όταν τιμωρεί το κακό[14]: το κρίμα φέρνει κρίμα «τόχει το κρίμα το παλιό/ καινούριο να γεννοβολάη κρίμα/ στους άδικους ανθρώπους[15]».

Στη συνέχεια καταφθάνει ο Αγαμέμνονας πάνω σε άρμα και η Κλυταιμνήστρα προσπαθεί να τον πείσει να περπατήσει πάνω σε πορφυρό πέπλο που έχει στρώσει στην είσοδο. Εκείνος διστάζει, μη τυχόν θεωρηθεί ύβρις προς τους θεούς μια τέτοια υπερήφανη πράξη. Στο τέλος πείθεται ευχόμενος να μην τον δουν οι θεοί εκείνη τη στιγμή και τον φθονήσουν[16]: «Καθώς θα περπατώ  στο πορφυρό χαλί κανείς θεός ας μη μου ρίξει από ψηλά του φθόνου βλέμμα». Ακολουθεί η Τρωαδίτισσα σκλάβα του Αγαμέμνονα Κασσάνδρα η οποία πριν εισέλθει στο ανάκτορο την επιφοιτά ο Απόλλωνας μαντεύει τα προηγούμενα δεινά, προφητεύει αυτά που πρόκειται να ακολουθήσουν μαζί και το δικό της τέλος, ενώ παρατηρεί –όπως είπαμε στην αρχή- τις Ερινύες[17]». να χορεύουν στην στέγη του παλατιού. Προφητεύει ακόμη και το κακό τέλος αυτών που θα την φονεύσουν: «μα δε θα αφήσουν οι θεοί τον θάνατό μου απλήρωτο

Ακολουθεί η σφαγή του Αγαμέμνονα και της Κασσάνδρας από την Κλυταιμνήστρα που θριαμβευτικά καυχάται για την απόδοση της δικαιοσύνης, σαν να έχει προσφέρει ανθρώπινη θυσία στον Δία: «...και τον κτυπώ Τρίτη φορά./ Ταμένη προσφορά στο Δία σωτήρα[18]».

Στο διάλογο χορού και Κλυταιμνήστρας που ακολουθεί πλούσιες είναι οι αναφορές στην Δίκη, την Άτη και γενικώς τους θεούς. Πλέον αξιοσημείωτη είναι η αναφορά στο ότι όλα γίνονται σύμφωνα με το θείο θέλημα: «ο Ζευς αιτία του παντός·/ ο Ζευς κινεί τα πάντα· τι γίνεται/ στù ανθρώπινα χωρίς τον Δία;/ τι γίνεται χωρίς του θεού το θέλημα;[19]» και ο νόμος της ανταποδόσεως: «Υπάρχει νόμος, όσο κρατεί καλά/ο θρόνος του Διός: θα πάθεις ότι πράξεις[20]».

Στο τέλος η Κλυταιμνήστρα, δίχως να αισθάνεται μεταμέλεια για την πράξη της, που την θεωρεί δίκαιη, συναισθάνεται ότι έχει εμπλακεί στον κύκλο του αίματος της κατάρας του οίκου των Ατρειδών, και εύχεται να φύγει αυτή η κατάρα από το σπίτι[21]. Αυτή η ευχή θα εκπληρωθεί μετά τον φόνο της ιδίας και του Αιγίσθου από τον Ορέστη. Ο κύκλος του αίματος θα παύσει με την παρέμβαση της θεάς Αθηνάς στον Άρειο Πάγο των Αθηνών.

 

Β. Το Θεϊκο Στοιχειο στον Οιδιποδα Τυραννο του Σοφοκλεουσ 

 Σε ανάκτορο διαδραματίζεται και η τραγωδία Οιδίπους Τύραννος του Σοφοκλέους. Ο Τραγικός ήρωας που δίχως να το γνωρίζει θανάτωσε τον πατέρα του και έλαβε για σύζυγο την μητέρα του βασίλισσα της Θήβας, θα μάθει την αλήθεια μέσα σε αυτό το σκηνικό. Μεγάλη κατάρα έχει πλήξει την πόλη των Θηβών και περιμένει απόκριση από το μαντείο των Δελφών για να μάθει τι συμβαίνει. Μέσω των χρησμών ο ποιητής οικοδομεί την πλοκή του δράματος. Η λειτουργία των χρησμών αποτελεί ουσιώδη δραματική τεχνική σε αυτήν την τραγωδία, διότι αυτοί καθορίζουν το δίχτυ μέσα στο οποίο ο τραγικός ήρωας θα διαπιστώσει ότι έχει παγιδευτεί[22].

Καλεί τον μάντη Τειρεσία ο οποίος πιεζόμενος του αποκαλύπτει όλη την αλήθεια. Όταν βεβαιώνεται γιù αυτό η μητέρα και σύζυγός του Ιοκάστη αυτοκτονεί και ο ίδιος αυτοτυφλώνεται. Ο Οιδίπους είναι ο τραγικός ήρωας που έρχεται αντιμέτωπος με την μοίρα του. Δεν περιμένει παθητικά το πεπρωμένο του, αλλά επιβλητικά πηγαίνει ο ίδιος να το συναντήσει[23]. Αυτό γίνεται αντιληπτό από τον διάλογό του με τον δούλο εκείνο που του αποκαλύπτει το τρομερό μυστικό: «αλίμονό μου, τώρα ήλθε η στιγμή να το πω το φοβερό» όταν απαντά: «κι εγώ να το ακούσω» και όμως πρέπει να το ακούσω»[24].

Ο Οιδίπους Τύραννος  εκφράζει κατù εξοχήν το θεϊκό στοιχείο. Στο τρίτο χορικό του δράματος ο Αισχύλος ομιλεί για τους αιωνίους θεϊκούς νόμους που γεννήθηκαν στα ύψη του ουρανού[25]:

«Είθε σù εμέ να είναι γραφτό/ οι λόγοι μου και τα έργα μου/ αγνά, σεμνά να είναι-/ότι, για ταύτα, υπάρχουνε/ νόμοι υψηλοί και υπέρτατοι,/ που στον ουρανό εγέννησε πατέρας τους ο Ολύμπιος./ Απù τους θνητούς δεν έγιναν/ δεν τους αποκοιμά η λήθη-/ Μεγάλη όσο και αγέραστη/ μέσα τους κατοικεί η θεότης[26]».

Το μεγάλο ερώτημα που γεννάται όσον αφορά αυτήν την τραγωδία είναι τι καό έπραξε ο Οιδίπους για να  συμβεί σε αυτόν αυτό το κακό. Στα αισχύλια έργα ισχύουν νόμοι παρόμοιοι με τους μαθηματικούς. Ο δράστης πρέπει να πάθει: «ἡ ὕβρις ὁδηγεῖ στὴν Ἄτη»[27], όπως είδαμε στην προηγούμενη ενότητα. Εδώ όμως τι συμβαίνει; Και εδώ ισχύει παρόμοιος νόμος. Κάποια παράβαση της θεϊκής αρμονίας  υπάρχει και εκ μέρους του Οιδίποδα, μόνο που δεν είναι εκ προθέσεως. Ο Kitto παρομοιάζει την περίπτωσή του με άνθρωπο που από απροσεξία προσβάλλεται από ηλεκτροπληξία[28].

Στην τραγωδία αυτή αναδεικνύεται η θρησκευτική αναγκαιότητα να επαληθευθούν οι χρησμοί, ώστε να αποτραπεί μία θεομηνία που μαστίζει μία πόλη. Οι άνθρωποι είναι αδύναμοι να παρέμβουν και ακολουθούν το πεπρωμένο τους μέχρι τον θάνατό τους, ενώ αισθάνονται ότι υπάρχουν πράγματα που δεν μπορούν να κατανοήσουν απολύτως[29]. Όμως μπορούμε να πούμε ότι ο άνθρωπος  βρίσκεται συνεχώς σε διάλογο με την θεότητα. Η φωνή των θεών εκφράζεται μέσω των χρησμών ή από το στόμα των μάντεων[30]. Μεταξύ των σχεδίων των ανθρώπων και των θεϊκών σχεδίων (που αντανακλούν την αρμονία του σύμπαντος) παρουσιάζεται μία αβυσσαλέα αντίθεση[31], κατά την παροιμία: «ἄλλα ἄνθρωπος βούλεται, ἄλλα δὁ θεός κελεύει». Υπάρχει μία παγκόσμια τάξη στην οποία ο άνθρωπος πρέπει να προσαρμόζεται όσο και αν δεν μπορεί να την κατανοήσει.

 

 Γ. Το Θεϊκο Στοιχειο στον Φιλοκτητη  του Σοφοκλεουσ 

Ο χώρος της δράσεως αυτού του έργου είναι μία «εσχατιά»[32], δηλαδή ένας τόπος στην άκρη του ελλαδικού χώρου, η Λήμνος. Εδώ στήνει το σκηνικό του ο Σοφοκλής για να μας παρουσιάσει τον εξόριστο Φιλοκτήτη ο οποίος με την αθεράπευτη δυσώδη πληγή του και τις φωνές και κατάρες που ξεστόμιζε εξαιτίας της, κατά την δικαιολογία που προβάλλει ο Οδυσσέας, εμπόδιζε τους στρατιώτες να εξασκήσουν τα λατρευτικά τους καθήκοντα[33]: «Σπονδές να κάνωμε δεν ήτον/ δυνατό, γιατί γέμιζεν απù τις κατάρες/ τις άγριες το στρατόπεδο καθώς βοούσε/ κù εστέναζε»[34]. Γιù αυτό οι Έλληνες με την προτροπή του Οδυσσέα τον εγκατέλειψαν στο νησί πηγαίνοντας για την Τροία. Από την εισαγωγή, λοιπόν του έργου, έχουμε την προβολή ενός θεϊκού στοιχείου, δηλαδή την παρακώλυση της λατρείας των θεών, για την αιτιολόγηση της εξορίας του τραγικού ήρωα και την πλοκή της υποθέσεως.

Ο Φιλοκτήτης είχε μαζί του το τόξο και τα βέλη του Ηρακλή. Ο χρησμός που έδωσε ο Έλενος απεκάλυψε ότι η Τροία θα πέσει μόνον αν έλθει στο στρατόπεδο των Ελλήνων ο Φιλοκτήτης με τα όπλα του Ηρακλή[35]. Γιù αυτό ο Οδυσσέας και ο Νεοπτόλεμος (ο έφηβος γιος του Αχιλλέα) έρχονται για να πείσουν τον Φιλοκτήτη να τους ακολουθήσει στην Τροία. Ο Οδυσσέας καθοδηγεί τον Νεοπτόλεμο πώς να ξεγελάσει τον Φιλοκτήτη και να τον πείσει να τους ακολουθήσει: «πρέπει να ξεγελάσεις/με τα λόγια σου την ψυχή του Φιλοκτήτη[36]», «Δίκαιοι ξανά θε νάμαστε κατόπι/ τώρα για λίγες ώρες της ημέρας/ δος μοι θυσία τη συνείδησή σου /κι όλος ο επίλοιπος καιρός δικός σου/ τον πιο ευσεβή του κόσμου να σε λένε[37]». Τον καλεί να αναστείλει τις ηθικές του αξίες και μετά να ξαναγίνει ευσεβής. Ο ευγενής Νεοπτόλεμος έφηβος καλείται να ακολουθήσει ως νεοσύλλεκτος στρατιώτης εντολές[38]. Καλείται να παραβιάσει τις αρχές του και να προδώσει την εμπιστοσύνη που θα του έδειχνε ο Φιλοκτήτης[39]

Για να διασκεδάσει τους ηθικούς ενδοιασμούς του Νεοπτολέμου, ο Οδυσσέας επικαλείται θεούς: «ο Ερμής ο δόλιος ας μας οδηγήσει/κι η Νίκη Αθηνά που πάντοτε με σώζει[40]». Ο Νεοπτόλεμος κατορθώνει και πείθει με τέχνασμα τον Φιλοκτήτη να του δώσει τα όπλα, αλλά δεν κατορθώνει να τον πείσει να τον ακολουθήσει και μετανιώνει για τον δόλο που μεταχειρίσθηκε. Θέλει να επιστρέψει και τα όπλα. Ο Οδυσσέας πηγαίνει  μαζί με τον Νεοπτόλεμο πίσω στον Φιλοκτήτη και αποπειράται να πείσει ο ίδιος πλέον την πληγωμένο ήρωα να τους ακολουθήσει. Οι δύο ήρωες όμως αδυνατούν να συνεννοηθούν[41]. Αξιοσημείωτο είναι ότι, όταν ο Οδυσσέας και ο Νεοπτόλεμος προσπαθούν να τον πείσουν να μπει στο πλοίο ο Φιλοκτήτης, θα επαναλάβει το ίδιο θεολογικό επιχείρημα που είδαμε προηγουμένως: «Πως θα μπορείτε, όταν μπαρκάρω, να καίετε προσφορές στους θεούς, να κάνετε σπονδές;» [42].

Το πρόβλημα καλείται να λύσει τελικά ο από μηχανής θεός. Ο ίδιος ο Ηρακλής εμφανίζεται και πείθει τον Φιλοκτήτη να μεταβεί στην Τροία. Φέρνει τον εαυτό του ως παράδειγμα ανυψώσεως ενός ανθρώπου δια του πάθους[43]: «Πρώτα απù όλα θα πω για τη δική μου τύχη,/ τι μόχθους πέρασα και υπόφερα, ώσπου/ να λάβω δόξα αθάνατη.[44]» και ότι και παρομοίως και ο ίδιος θα κερδίσει δοξασμένη ζωή μετά από τα βάσανα: «Να ξέρεις και για σένα γράφει η μοίρα/ πως ύστερα απù τα βάσανά σου ετούτα/ θα ζήσεις δοξασμένος». Ακόμη υπόσχεται σù αυτόν θεϊκή ίαση από την πληγή του: «Τον Ασκληπιό εγώ στην Τροία θα στείλω για να σε γιατρέψει[45]».

Και φυσικά, η κατάληξη είναι ο Φιλοκτήτης να υπακούσει στο θεϊκό θέλημα: «Ω! Εσύ που τη φωνή σου μου έστειλες... θα ακολουθήσω τις συμβουλές σου[46]» και «στείλε με καλοτάξιδον εκεί/ όπου η  Μεγάλη Μοίρα με οδηγεί/ και η γνώμη των φίλων κι ο θεός/ ο παντοδύναμος το στέργει, αυτός που τελείωσε όλα αυτά[47]», και να ακολουθήσει το πεπρωμένο του: «ἔνθù ἡ μεγάλη Μοῖρα κομίζει[48]».

Συμπερασματα

 

Τα έργα του Αισχύλου αποτελούν φιλοσοφικο-θρησκευτικά πρότυπα. Σε αυτά αποτυπώνεται η κυρίαρχη έννοια της άτης και διαπιστώνεται η φιλοσοφική αποτύπωση της διαλεκτικής συγκρούσεως των κοσμικών δυνάμεων. Μέσα σε αυτήν την σύγκρουση οι  ήρωες δρουν καθοριζόμενοι από διπλά κίνητρα: την ατομική τους βούληση και την υπαγωγή τους στην συμπαντική αναγκαιότητα. Καταλήγουν στο αισιόδοξα αποτέλεσμα της συμφιλιώσεως των κοσμικών δυνάμεων[49]. Στον Αγαμέμνονα, η Κλυταιμνήστρα θεωρεί ότι καθοδηγείται από το θεϊκό καθήκον της αποδόσεως της δικαιοσύνης εκδικούμενη όχι μόνο τον θάνατο της Ιφιγενείας, αλλά και τα προηγούμενα εγκλήματα του οίκου των Ατρειδών. Στον Αίγισθο προσωποποιείται αυτή η αιματηρή κληρονομιά. Η Κλυταιμνήστρα –στο τέλος της τραγωδίας- θέλει να την διακοπή του αιμάτινου κύκλου[50]. Αυτή η διακοπή δεν θα συμβεί όμως τώρα. Η αιματοχυσία, όπως γνωρίζουμε, συνεχίσθηκε με την αντεκδίκηση του Ορέστη στις Χοηφόρες, αλλά τελικά θα κλείσει ο κύκλος των αντεκδικήσεων στις ΕυμενίδεςΕυμενίδες εκπληρώνεται η επιθυμία της Κλυταιμνήστρας. και όπου εξευμενίζονται οι Ερινύες που κατατρέχουν τον Ορέστη και αυτό είναι το αίσιο τέλος. Μπορούμε να θεωρήσουμε, ότι στις

Στον Οιδίποδα Τύραννο, έργο της ωριμότητας του Σοφοκλέους, ο τραγικός ήρωας αποδεικνύεται ως το θύμα ενός περίεργου σχεδίου στο οποίο τον ενέπλεξαν οι θεοί[51], και οι οποίοι κινούν τα νήματα «αφ' υψηλού». Απεναντίας, στον Φιλοκτήτη -όψιμο έργο του ιδίου δραματουργού- έχουμε μία πιο άμεση θεϊκή παρέμβαση στην υπόθεση. Ο Ηρακλής εμφανίζεται αυτοπροσώπως (από μηχανής θεός) στο τέλος του έργου για να δώσει την λύση του δράματος[52]. Αυτό θεωρείται ως ευριπιδική επίδραση[53].

Σε όλες τις περιπτώσεις –κατά τους τραγικούς ποιητές- η θεϊκή τάξη υπερισχύει και ότι και αν κάνουν οι άνθρωποι το αποτέλεσμα είναι ότι: «τὸ πεπρωμένον φυγεῖν ἀδύνατον».


Βιβλιογραφια

1.      Αισχύλος, Αγαμέμνων, μτφρ. Ι. Ν. Γρυπάρης, στο Άπαντα Αισχύλου, τ. Β΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σσ. 9-57.

2.      Ανδριανού Έλσα, «Ο Αισχύλος και η μετάβαση της τραγωδίας από την αρχαϊκή στην κλασική φάση της» και «Ο Σοφοκλής και η κλασική φάση της τραγωδίας» στο Ανδριανού Έ., Ξιφαρά Π., Ο Δραματικός Λόγος από τον Αισχύλο ως τον Μένανδρο, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001, σσ. 47-82.

3.      Κωνσταντοπούλου Δέσποινα (επιμ.), Ανθολόγιο αποσπασμάτων δραματικού λόγου και ποιητικής τέχνης, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001.

4.      Σοφοκλής, Οιδίπους Τύραννος, μτφρ. Αρ. Καμπάνης, στο Άπαντα Σοφοκλή, τ. Α΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σσ. 7-61.

5.      Σοφοκλής, Φιλοκτήτης, μτφρ. Αρ. Καμπάνης, στο Άπαντα Σοφοκλή, τ. Α΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σσ. 65-113.

6.      Dawe R. D., Σοφοκλής: Οιδίπους Τύραννος, μτγρ. Γ.Α. Χριστοδούλου (Εισαγωγή – Κείμενο –Σχόλια), εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1991.

7.      Kitto H.D. F., Η αρχαία ελληνική τραγωδία, μτφρ. Λ. Ζενάκος, εκδ. Δ. Ν. Παπαδήμα, Αθήνα 1989.

8.      Lesky Albin, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφρ. Α. Τσοπανάκης, εκδ. Αδελφών Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1981.

9.      Thomson George, Το αειθαλές δένδρο. Διαλέξεις και άρθρα για τον ελληνικό πολιτισμό, εισαγωγή-επιμέλεια: Χρ. Αλεξίου, εκδ. Κέδρος, Αθήνα 1999, ε΄ έκδοση, σσ. 86-98.

10.  Vernant Jean-PierreVidal-Naquet Pierre, Μύθος και Τραγωδία στην Αρχαία Ελλάδα, τ. Α΄, μτφρ. Στέλλα Γεωργούδη, εκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1988, σσ. 191-206.

 

Τα αρχαία κείμενα είναι από την ηλεκτρονική βάση δεδομένων: Thesaurus Linguae Grecae (T.L.G.)  του Πανεπιστημίου της California  στο Irvine, σε οπτικό δίσκο (cd-rom) εκδ. 1994.



[1] Thomson George, Το αειθαλές δένδρο. Διαλέξεις και άρθρα για τον ελληνικό πολιτισμό, εισαγωγή-επιμέλεια: Χρ. Αλεξίου, εκδ. Κέδρος, Αθήνα 1999, ε΄ έκδοση, σελ. 88.

[2] Δέσποινα Κωνσταντοπούλου (επιμ.), Ανθολογιο αποσπασμάτων δραματικού λόγου και ποιητικής τέχνης, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001, σελ. 36.

[3] Αισχύλος, Αγαμέμνων, στιχ. 1.

[4] Thomson George, ό.π. σελ. 86.

[5] Δέσποινα Κωνσταντοπούλου, ό.π.  σελ. 37.

[6] Έλσα Ανδριανού, «Ο Αισχύλος και η μετάβαση της τραγωδίας από την αρχαϊκή στην κλασική φάση της» και «Ο Σοφοκλής και η κλασική φάση της τραγωδίας» στο Ανδριανού Έ., Ξιφαρά Π., Ο Δραματικός Λόγος από τον Αισχύλο ως τον Μένανδρο, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001, σελ. 59.

[7] Albin Lesky, Albin Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφρ. Α. Τσοπανάκης, εκδ. Αδελφών Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1981, σελ. 358.

[8] Δέσποινα Κωνσταντοπούλου, ό.π.  σελ. 39.

[9] Έλσα Ανδριανού, ό.π..

[10] Albin Lesky, ό.π., σελ. 356.

[11] Δέσποινα Κωνσταντοπούλου, ό.π..

[12] Στο ίδο, σελ. 41.

[13] Αισχύλος, Αγαμέμνων, μτφρ. Ι. Ν. Γρυπάρης, στο Άπαντα Ασχύλου, τ. Β΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σελ. 19.

[14] Albin Lesky, ό.π., σελ. 373.

[15] Αισχύλος, Αγαμέμνων, ό.π., σελ 31.

[16] Οι σημερινοί ηγέτες που διεθνώς, απù ότι φαίνεται, υιοθέτησαν την ιδέα της Κλυταιμνήστρας, δεν έχουν παρόμοιους ενδοιασμούς!

[17] Δέσποινα Κωνσταντοπούλου, ό.π., σελ. 48.

[18] Στο ίδιο.

[19] Στο ίδιο σελ. 51.

[20] Στο ίδιο σελ. 53.

[21] Albin Lesky, ό.π., σελ. 375.

[22] Έλσα Ανδριανού, ό.π. σελ. 75.

[23] Albin Lesky, ό.π., σελ. 409.

[24] Στο ίδιο, σελ. 410.

[25] Στο ίδιο.

[26] Σοφοκλής, Οιδίπους Τύραννος, μτφρ. Αρ. Καμπάνης, στο Άπαντα Σοφοκλή, τ. Α΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σελ. 39.

[27] H. D. F. Kitto, Η αρχαία ελληνική τραγωδία, μτφρ. Λ. Ζενάκος, εκδ. Δ. Ν. Παπαδήμα, Αθήνα 1989, σελ. 191.

[28] Στο ίδιο.

[29] R. D. Dawe, Σοφοκλής: Οιδίπους Τύραννος, μτγρ. Γ.Α. Χριστοδούλου (Εισαγωγή – Κείμενο –Σχόλια), εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1991, σελ. 22.

[30] Albin Lesky, ό.π., σελ. 414.

[31] Στο ίδιο.

[32] «Νῦν μὲν γὰρ ἴσως τόπον ἐσχατιαῖς/ προσιδεῖν ἐθέλεις ὅντινα κεῖται...» Φιλοκτήτης 144-145.

[33] Jean-Pierre VernantPierre Vidal-Naquet, Μύθος και Τραγωδία στην Αρχαία Ελλάδα, τ. Α΄, μτφρ. Στέλλα Γεωργούδη, εκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1988, σελ. 193.

[34] Σοφοκλής, Φιλοκτήτης, μτφρ. Αρ. Καμπάνης, στο Άπαντα Σοφοκλή, τ. Α΄, εκδ. Ευθεία, Αθήνα 1996, σελ. 67.

[35] Jean-Pierre Vernant – Pierre Vidal-Naquet, ό.π., σελ. 200.

[36] Στο ίδιο, σελ. 199.

[37] Στό ίδιο.

[38] Jean-Pierre Vernant – Pierre Vidal-Naquet, ό.π., σελ. 197.

[39] Έλσα Ανδριανού, ό.π. σελ. 79.

[40] Δέσποινα Κωνσταντοπούλου, ό.π.  σελ. 113.

[41] Jean-Pierre Vernant – Pierre Vidal-Naquet, ό.π., σελ. 201.

[42] Στο ίδιο σελ. 193.

[43] Έλσα Ανδριανού, ό.π. σελ. 79.

[44] Δέσποινα Κωνσταντοπούλου, ό.π. σελ. 118.

[45] Στο ίδιο.

[46] Στο ίδιο.

[47] Στο ίδιο, σελ. 119.

[48]  Σοφοκλής, Φιλοκτήτης, στιχ. 1466.

[49] Έλσα Ανδριανού, ό.π. σελ.  67.

[50] Στο ίδιο, σελ.  61.

[51] Στο ίδιο, σελ.  81.

[52] Στο ίδιο σελ. 72.

[53] Στο ίδιο, σελ. 71.

«Νεοελληνικός Διαφωτισμός» ή «Νεοελληνική Αναγέννηση»;

αναρτήθηκε στις 12 Σεπ 2009 - 11:59 π.μ. από το χρήστη + Photios

«Νεοελληνικος Διαφωτισμος» ή   «Νεοελληνικη Αναγεννηση»;

 

Η περίοδος της Ύστερης Τουρκοκρατίας, η οποία συμπίπτει σε γενικές γραμμές με την μετακορυδαλική περίοδο της νεοελληνικής φιλοσοφίας, ονομάζεται συνήθως «Νεοελληνικός Διαφωτισμός»[1]. Άλλοι όμως προτιμούν την ονομασία «Νεοελληνική Αναγέννηση». Οι πρώτοι θεωρούν ότι στον Ελλαδικό χώρο κατά την περίοδο αυτή  έφθασε με κάποια χρονική καθυστέρηση, όπως συνήθως φθάνουν και τα μετεωρολογικά κύματα κακοκαιρίας (και καλοκαιρίας), το πνευματικό κύμα του διαφωτισμού. Ως εκ τούτου, θα πρέπει να ονομάζεται παρομοίως  μία τοπική έκφραση ενός πανευρωπαϊκού φαινομένου. Ως ένας κλάδος του κορμού του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού[2]. Οι δεύτεροι, διαβλέπουν ότι αυτό που συνέβη στον Ελλαδικό χώρο την εποχή εκείνη, παρά τις αναμφισβήτητες ευρωπαϊκές επιρροές, διαθέτει -σε σημαντικό βαθμό- ιδιαίτερα χαρακτηριστικά, τα οποία δικαιολογούν την άποψη ότι δεν πρόκειται για μία νεοελληνική απόχρωση του ευρωπαϊκού διαφωτισμού, αλλά για μία ουσιαστική αναγέννηση της ελληνικής φιλοσοφίας και των επιστημών[3].

Ούτε οι πρώτοι αρνούνται την ύπαρξη ιδιαιτέρων χαρακτηριστικών σε αυτό που ονομάζουν «Νεοελληνικό Διαφωτισμό», ούτε οι δεύτεροι τις ευρωπαϊκές επιδράσεις του διαφωτισμού της ονομασία «Νεοελληνικής Αναγεννήσεως». Η διχογνωμία αναφέρεται στην αναλογία της προσμίξεως των δύο συστατικών. Εμείς θα προτιμήσουμε την δεύτερη ονομασία.

Ασφαλώς, αν ορίσουμε το σύνολο των εκκοσμικευμένων ιδεών και αξιών οι ο οποίες εμφανίζονται στην Δυτική Ευρώπη πριν από την εποχή της Γαλλικής Επαναστάσεως ως Διαφωτισμό, σε συνδυασμό με την σταδιακή διείσδυση των ιδεών αυτών και στον Ελλαδικό χώρο και τον αναπροσδιορισμό τον οποίο προεκάλεσαν στην πνευματική, κοινωνική και πολιτική ζωή της καθù ημάς Ανατολής, τότε φαίνεται να δικαιολογείται η χρήση του όρου «Νεοελληνικός Διαφωτισμός»[4]. Από την άλλη πλευρά, όμως, πρέπει να λάβουμε υπù  όψιν ότι οι Έλληνες λόγιοι δεν αντιγράφουν απλώς τα δυτικοευρωπαϊκά πρότυπα. Αφού μελετούν και αφομοιώνουν τις νέες ιδέες, επιλέγουν τι θα κρατήσουν και τι θα απορρίψουν, τροποποιούν συμπληρώνουν, και ανασυνθέτουν τις θεωρίες αυτές ώστε να ταιριάζουν στο προϋπάρχον περιβάλλον του Ελληνισμού, δίχως να διασπούν την πολιτισμική συνέχεια, αλλά μάλλον να την εμπλουτίζουν και να την εκσυγχρονίζουν[5].

Θεωρήθηκε ότι οι φιλοσοφικές ιδέες των Ελλήνων Λογίων δεν χαρακτηρίζονται από πρωτοτυπία σε τέτοιο βαθμό ώστε να δικαιολογεί άλλη ονομασία αντί του Διαφωτισμού[6]. Ακριβώς, όμως, αυτό είναι ένα χαρακτηριστικό το οποίο διαφοροποιεί την αναγέννηση των επιστημών και της φιλοσοφίας στον Ελλαδικό χώρο από το κίνημα του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Στην καθ' ημάς Ανατολή, η μελέτη των Αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων ποτέ δεν σταμάτησε, αν και σε μεγάλο βαθμό περιορίσθηκε από την τουρκική κατάκτηση. Γενικώς έμεινε στην τάση του νεοαριστοτελισμού[7], όταν στην Δύση η αφετηρία ήταν κυρίως ο νεοπλατωνισμός. Η στροφή η οποία συντελείται, κατά την εποχή που εξετάζουμε, συνίσταται στην αποδέσμευση από την μονοκρατορία της αριστοτελικής φιλοσοφικής σκέψεως και τον γόνιμο εμπλουτισμό της από τις αντιλήψεις των νέων στοχαστών του νεωτερικού πνεύματος[8].

Οι Έλληνες Λόγιοι έχουν πάντοτε προ οφθαλμών την αναγέννηση του έθνους. Την αναβίωση του Ελληνικού πολιτισμού μέσω της εκπαιδεύσεως και την απελευθέρωσή του από τον τουρκικό ζυγό. Είναι κατά κάποιον τρόπο στρατευμένοι σε αυτήν την υπόθεση. Τέτοιο χαρακτηριστικό δεν είχε ο Αγγλικός, ο Γαλλικός, ο Γερμανικό και γενικώς ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός. Δεν είχε σημαντικά εθνικά προβλήματα. Ο προσανατολισμός του είναι κυρίως πνευματικός (ίδρυση πανεπιστημίων, μουσείων, ακαδημιών εκδόσεις επιστημονικών συγγραμμάτων κ.λπ.) και κοινωνικός (όπως εκφράσθηκε κατά την γαλλική επανάσταση)[9].  Στον Ελληνικό χώρο οι λόγιοι αισθάνονται ασφαλώς ότι πρέπει να πολεμήσουν την αγραμματοσύνη του απλού λαού ιδρύοντας πρωτοβάθμια σχολεία και υπάρχει σαφώς και η κοινωνική διάσταση του κινήματος, ερχόμενο σε αντίθεση με τους Κοτζαμπάσηδες, αλλά ο κύριος προσανατολισμός της νεοελληνικής αναγεννήσεως είναι εθνικός: η αποτίναξη της τουρκικής κατοχής· η ανάσταση του Γένους[10].

Έχει γραφεί ότι το πνευματικό κίνημα των Ελλήνων λογίων της Ύστερης Τουρκοκρατίας δεν υιοθετεί ενιαία φιλοσοφική στάση απέναντι στους αντιπάλους του[11]. Σε αυτό μπορεί να αντιταχθεί ότι αναγέννηση των επιστημών και της φιλοσοφίας στον Ελλαδικό χώρο έχει να παρουσιάσει το χαρακτηριστικό της σύνδεσής της με την Ορθόδοξη Χριστιανική παράδοση, η οποία έχει σε μεγάλο βαθμό διαφορετικά χαρακτηριστικά από την δυτική παπική και προτεσταντική παράδοση[12]. Αυτό το χαρακτηριστικό συνιστά μία ενιαία –σε γενικές γραμμές- και συνεκτική φιλοσοφική τοποθέτηση  των Ελλήνων λογίων η οποία δικαιολογεί την μη πλήρη ταύτισή του με το πνευματικό κίνημα του Διαφωτισμού.

Η χρονική διάσταση είναι ένας ακόμη παράγοντας διαφοροποιήσεως του φαινομένου που παρουσιάσθηκε στον ελλαδικό χώρο, από τον Ευρωπαϊκό διαφωτισμό. Η πνευματική αναγέννηση τον χώρο αυτό αρχίζει να συντελείται αρκετά ενωρίτερα από την εκδήλωση του κινήματος ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, και πιο συγκεκριμένα, από τα μέσα περίπου του 17ου αιώνα από τον Θεόφιλο Κορυδαλέα[13]. Αυτός έθεσε τα θεμέλια του νέου πνεύματος της ελληνικής σκέψης. Αυτός εισήγαγε την θεωρία της διπλής αλήθειας, διεκήρυξε την ανεξαρτησία της φιλοσοφίας από την θεολογία και γενικώς  θεμελίωσε την νεοελληνική αναγέννηση της φιλοσοφίας και των επιστημών[14].

Ακόμη, θα πρέπει να τονισθεί, ότι η Ελλάδα (με την ευρύτερη έννοια του υπό των Ελλήνων κατοικημένου χώρου της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας) δεν ήταν το περιθώριο της Ευρώπης, στην οποία ήταν αρκετό να ακούει παθητικά των αντίλαλο των ευρωπαϊκών εξελίξεων. Ήταν ένα κέντρο δημιουργικής αφομοιώσεως των ευρωπαϊκών ιδεών, συνθέσεως νέων και μεταλαμπαδεύσεως αυτών στον γύρω της ευρύτερο χώρο της Νοτιοανατολικής Ευρώπης και τής εγγύς Ανατολής[15].

Για του λόγους, λοιπόν, τους οποίους προαναφέραμε, θεωρούμε ευστοχότερη την ονομασία «Νεοελληνική Αναγέννηση», για την περίοδο αυτή της Ιστορίας της Ελληνικής Φιλοσοφίας και των Επιστημών.

 

 

 



[1] Σ. Βιρβιδάκης κλπ., Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη από την Αρχαιότητα έως τον 20ό αι., τόμος Α΄, Πάτρα, Ε.Α.Π., 2000, σελ. 387.

[2] Κ. Θ. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα 20079, σελ.1.

[3] Γιάννης Καράς, «Νεοελληνικός Διαφωτισμός ή Νεοελληνική Αναγέννηση», στο Τα Νέα του ΚΕΝΕΦ, Αρ. τ. 5, Ιωάννινα 2000, σελ. 1-2.

[4] Πασχάλης Κιτρομηλίδης, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 20003, σελ.9.

[5] Γιάννης Καράς, ό.π., σελ. 2-3.

[6] Παναγιώτης Κονδύλης, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, οι φιλοσοφικές ιδέες, εκδ. Θεμέλιο 1988, Εισαγωγικά.

[7] Γ. Χριστιανίδης, Δ. Διαλέτης, Γ. Παπαδόπουλος, Κ. Γιαβρόγλου: Ελληνική φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, Β΄ Τόμος, εκδ. Ε.Α.Π., Πάτρα 2000, σελ. 390.

[8] Λίνος Μπενάκης, Μεταβυζαντινή Φιλοσοφία 17ος-10ος αιώνας, εκδ. Παρουσία, Αθήνα 2001, σελ. 5-6.

[9] Γιάννης Καράς, ό.π., σελ. 4.

[10] Στο ίδιο, σελ. 4.

[11] Παναγιώτης Κονδύλης, ό.π., Εισαγωγικά.

[12] Γιάννης Καράς, ό.π., σελ. 4-5.

[13] Στο ίδιο, σελ. 6.

[14] Στο ίδιο, σελ. 6-7.

[15] Στο ίδιο, σελ. 7-8.

Η έννοια του χρόνου, κατά τον Πλάτωνα & τον Αριστοτέλη

αναρτήθηκε στις 12 Σεπ 2009 - 11:54 π.μ. από το χρήστη + Photios

Η Εννοια του Χρονου κατα τον Πλατωνα & τον Αριστοτελη

και ο συσχετισμός χρόνου - ουρανίων σωμάτων (κατά τον πρώτο), και χρόνου - κινήσεως (κατά τον δεύτερο)

 

Οι Αρχαίοι Έλληνες, γενικώς, είχαν μία κυκλική αντίληψη περί του χρόνου. Δεν απέδιδαν στον χρόνο το νοερό σχήμα της ημιευθείας που ξεκινά από ένα σημείο –την αρχή της δημιουργίας του κόσμου- και κατευθύνεται στο τέλος του. Αυτό που απεικονίζει προσφυέστερα την αντίληψή τους για την έννοια αυτή είναι η περιστροφική ανακύκληση των αστέρων[1].

Ακριβώς αυτήν την έννοια αποδίδει στον χρόνο ο Πλάτων. Ο Πλάτων σε ένα από τα έργα της τελευταίας φάσεως της συγγραφικής του δραστηριότητας, τον Τίμαιο, επιχειρεί να απαντήσει στο ερώτημα της δημιουργίας του κόσμου. Εκεί αναφέρεται και στην έννοια του χρόνου καθώς και στη σχέση του με τα ουράνια σώματα. Κατά τον Πλάτωνα ο χρόνος είναι η κινητή εικόνα της αιωνιότητας: «Σκέφτηκε (ο δημιουργός) επομένως να δημιουργήσει κάποια κινητή εικόνα της αιωνιότητας. Ενώ λοιπόν έβαζε τάξη στον ουρανό έφτιαξε και τη ρυθμικά κινούμενη εικόνα της ακίνητης στην ενότητά της αιωνιότητας – το δημιούργημα που έχουμε ονομάσει χρόνο»[2]. Και στη συνέχεια αιτιολογεί την άποψή του λέγοντας ότι οι ημέρες και οι νύκτες δεν υπήρχαν πριν δημιουργηθεί ο ουρανός. Αυτά τα ονομάζει «μέρη του χρόνου»[3]. Το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον είναι τα είδη του χρόνου. Όλα αυτά είναι συνυφασμένα με τον υλικό κόσμο. Το αιώνιο ον όμως είναι υπεράνω του χρόνου και της κινήσεως. Ο χρόνος: «μιμείται την αιωνιότητα και κινείται ρυθμικά σε κύκλους»[4].

Ο χρόνος, είναι λοιπόν σύμφυτος με τον ουρανό, και θα υπάρχει ο ένας όσο υπάρχει και ο άλλος: «Χρόνος δù οὖν μετù οὐρανοῦ γέγονεν, ἵνα ἅμα γεννηθέντες καὶ λυθῶσι, ἄν ποτε λύσις τις αὐτῶν γένηται»[5]. Μάλιστα, ακριβώς για να εξυπηρετηθεί η ύπαρξη του χρόνου, ο Θεός δημιουργεί τον Ήλιο, τη Σελήνη και τους Πλανήτες: «ἵνα γεννηθῇ χρόνος, ἥλιος καὶ σελήνη και πέντε ἄλλα ἄστρα, ἐπίκλην ἔχοντα πλανητά», ώστε να καθορίζουν και να διαφυλάσσουν τα μέτρα του χρόνου: «εἰς διορισμόν και φυλακήν ἀριθμῶν χρόνου»[6]. Τα ουράνια σώματα είναι, λοιπόν, κατά τον Πλάτωνα, κατά κάποιον τρόπο, ζωντανά ρολόγια, που δεν μετρούν απλώς, αλλά καθορίζουν τους κύκλους μέτρησης του χρόνου. Οι κυκλικές τους τροχιές ορίζουν τα έτη, τους μήνες και τις ημέρες. Και ανεφέραμε την λέξη «ζωντανά», διότι ο Πλάτων απέδιδε σε αυτά ψυχή. Αφού ο Θεός έπλασε τα ουράνια σώματα και τα έθεσε στις κυκλικές τους τροχιές, συνέδεσε με αυτά ψυχές: «δεσμοῖς τε ἐμψύχοις σώματα δεθέντα ζῶα ἐγεννήθησαν», οι οποίες έμαθαν να επιτελούν το ανατεθέν σε αυτές έργο της διαφυλάξεως με ακρίβεια των κύκλων μετρήσεως του χρόνου[7].

Στη συνέχεια αντιστοιχεί την ημέρα στον κύκλο περιστροφής του ουρανού, τον μήνα στον κύκλο της Σελήνης και το έτος στον κύκλο του Ηλίου. Παρόμοιες αντιστοιχίες υπάρχουν και για τους πλανήτες, μόνο που οι άνθρωποι ακόμη δεν τις έχουν αντιληφθεί: «νύξ μεν οὖν ἡμέρα τε γέγονεν οὔτως καὶ διὰ ταῦτα , ἡ της μιᾶς και φρονιμοτάτης κυκλήσεως περίοδος· μεὶς δὲ ἐπειδὰν σελήνη περιελ­θοῦ­σα τὸν ἑαυτῆς κύκλον ἥλιον ἐπικαταλάβῃ, ἐνιαυτὸς δὲ ὁπόταν ἥλιος τὸν ἑαυ­τοῦ  περιέλθῃ κύκλον. Τῶν δù ἄλλων τὰς περιόδους οὐκ ἐννοηκότες ἄνθρω­ποι»[8].

Ο Αριστοτέλης πραγματεύεται την έννοια του χρόνου και την σχέση του με την κίνηση στο έργο του Φυσική Ακρόασις. Θεωρεί τον χρόνο ως στοιχείο της κινήσεως. Στοιχεία της κινήσεως ή μεταβολής θεωρεί: το κινούν, το κινούμενον, τον χρόνο στον οποίο τελείται η κίνηση και το «ἐξ οὗ καὶ εἰς ὅ» (αρχικό και τελικό όριο)[9]. Ο χρόνος είναι αριθμός κινήσεως από το πρωτύτερα στο υστερότερα[10]: «τοῦτο γάρ ἐστιν τὸν χρόνον, ἀριθμός κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον»[11]. Σε αυτό το συμπέρασμα καταλήγει έπειτα από μία διαλεκτική διαδικασία κατά την οποία διατυπώνει απορίες και εξετάζει διάφορες θέσεις.

Ξεκινά με την απορία αν ο χρόνος είναι κάτι πραγματικά υπαρκτό ή όχι. Διότι από τον χρόνο, το μεν παρελθόν κάποτε υπήρχε, τώρα όμως δεν υπάρχει, το μέλλον θα υπάρξει, αλλά τώρα είναι ανύπαρκτο, ενώ το παρόν είναι κάτι το φευγαλέο. Γιαυτό ο χρόνος θα μπορούσε να θεωρηθεί ανύπαρκτος ή με τόσο αδύναμη ύπαρξη που θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως σκιά[12]: «ἢ ὅλως οὔκ εστιν, ἢ μόλις καὶ ἀμυδρῶς»[13].

Η δεύτερη απορία του είναι τι είναι η παρούσα χρονική στιγμή, το «νῦν». Πραγματευόμενος τις απορίες αυτές απορρίπτει τις γνώμες που είχαν διατυπωθεί από κάποιους, ότι ο χρόνος είναι η κίνηση του σύμπαντος, ή η ίδια η σφαίρα του σύμπαντος ως απλοϊκές[14].  Στη συνέχεια εξετάζει την πιο σοβαρή άποψη -κατù αυτόν- ότι ο χρόνος είναι κίνηση και μεταβολή. Καταλήγει στο συμπέρασμα ότι δεν είναι κίνηση. Εδώ πρέπει να σημειώσουμε ότι ο Αριστοτέλης προσέδιδε στην λέξη κίνηση μία ευρύτερη σημασία από αυτήν που αποδίδουμε σήμερα. Κίνηση κατ' αυτόν ήταν η μεταβολή στην ουσία, στο μέγεθος, στην ποιότητα και η μετατόπιση των πραγμάτων[15]. 

Ο χρόνος δεν μπορεί να ταυτίζεται με την κίνηση, διότι η δεύτερη επιδέχεται διαβαθμίσεις ταχύτητας και βραδύτητα. Ο χρόνος όμως δεν μπορεί να είναι ταχύς ή βραδύς. Διότι η ταχύτητα ορίζεται βάσει του χρόνου: «ταχύ είναι ότι σε λίγο χρόνοδιατρέχει με την κίνησή του πολύ διάστημα, βραδύ, ότι σε πολύ χρόνο ολίγο διάστημα»[16]. Ο χρόνος όμως προϋποθέτει την μεταβολή, διότι «χωρίς κίνηση και μεταβολή χρόνος δεν υπάρχει»[17]. Καταλήγει, λοιπόν, στο συμπέρασμα ότι ο χρόνος είναι κάτι που ανήκει στην κίνηση[18].

Εξετάζει λοιπόν τι είναι κίνηση και μεταβολή. Διαπιστώνει ότι η κίνηση είναι συνεχές. Ως συνεχές ορίζει αυτό που είναι διαιρετό επù άπειρον[19]. Το χωρικό μέγεθος (ο χώρος) είναι συνεχές. Αφού η κίνηση γίνεται μέσα σε συνεχές μέγεθος είναι και αυτή συνεχής. Ο χρόνος είναι επίσης συνεχής διότι καλύπτεται από συνεχή κίνηση[20].

 

Αξιοσημείωτη είναι η διαπίστωση του Αριστοτέλη για τον χρόνο ότι είναι δυνάμει άπειρος τόσο κατά πρόσθεση, όσο και κατ' αφαίρεσιν[21]. Άπειρος κατά πρόσθεση, διότι είναι δυνατόν να προστίθεται χρόνος στον χρόνο επ' άπειρον. Κατ' αφαίρεσιν, διότι μπορούν να του αφαιρεθούν άπειρα μέρη, δίχως να εξαντλείται, καθώς ένα πεπερασμένο χρονικό διάστημα είναι διαιρετό επù άπειρον[22].

Συνεχίζοντας την πραγμάτευση του ζητήματος, αναφέρεται στις έννοιες του προτέρου και του υστέρου. Πρότερο και ύστερο είναι χαρακτηριστικά τα οποία αναφέρονται κατ' αρχήν σε τόπο. Επειτα αναφέρονται και στην κίνηση. Κατά τρίτο λόγο αναφέρονται και στο χρόνο. Όταν η ψυχή αντιλαμβάνεται την διαφορά ενός νυν από ένα άλλο νυν, ένα προτύτερα και ένα υστερώτερα, τότε αυτή η αίσθηση χαρακτηρίζεται χρόνος[23]: «ὅταν γὰρ ἕτερα τὰ ἄκρα τοῦ μέσου νοήσωμεν καὶ δύο εἴπῃ ἡ ψυχή τὰ νῦν, τὸ μὲν πρότερον τὸ δὲ ὕστερον, τότε καὶ τοῦτό φαμεν εἶναι χρόνον»[24]. Με αυτό το συλλογισμό ο Αριστοτέλης οδηγείται στο συμπέρασμα ότι χρόνος είναι ο αριθμός της κίνησης από το πρότερον στο ύστερον. Δηλαδή ότι είναι η αριθμητή πλευρά της κινήσεως[25].

Αναλύοντας βαθύτερα το θέμα, ο ίδιος Φιλόσοφος, παραλληλίζει την κίνηση στον χώρο με την κίνηση στον χρόνο. Όπως, δηλαδή, η κίνηση μέσα στον χώρο γίνεται αντιληπτή από την παρουσία ενός αντικειμένου σε διαφορετικά διαδοχικά σημεία, έτσι η ροή του χρόνου κατανοείται παρατηρώντας  την σύνδεση μεμονωμένων νυν (στιγμιοτύπων του εκάστοτε παρόντος)  με διαφορετικά γεγονότα τα οποία ενθυμείται κάποιος. Τα νυν των χρονικών διαστημάτων αντιστοιχούν στα σημεία των ευθυγράμμων τμημάτων[26]. Ο χρόνος αριθμείται με βάση τα νυν, αυτά όμως δεν είναι μέρη του χρόνου, όπως τα σημεία δεν είναι μέρη (τεμάχια) μιας γραμμής.

Τέλος, θα πρέπει να επισημανθεί ότι ο Αριστοτέλης, με το να συνδέσει την έννοια του χρόνου με την ικανότητα της ψυχής να αντιλαμβάνεται την διαφορά ενός υστερωτέρου νυν από ένα πρωτύτερο –όπως προανεφέραμε- πρέπει να δώσει και μια απάντηση στο ερώτημα εάν θα μπορούσε να υπάρξει χρόνος στην περίπτωση που δεν υπήρχε ψυχή για να αντιληφθεί αυτήν την διαφορά. Απαντά ότι εάν δεν υπάρχει κάτι που αριθμεί δεν υπάρχει και αυτό που αριθμείται, δηλαδή δεν θα ήταν αριθμημένο. Θα υπήρχε λοιπόν η κίνηση, αλλά δεν θα είχε μετρήσιμη διάσταση[27].



[1] Φ. Σατελέ: Η Φιλοσοφία, Μετάφραση Κ. Παπαγιώργης, τόμ.  Α΄, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1984, σελ. 88-89.

[2] Πλάτων,  Τίμαιος, Εισαγωγή – Μετάφραση - Σχόλια: Β. Κάλφας, εκδ. Πόλις, Αθήνα 1995, σελ. 213.

[3] Στο ίδιο.

[4] Στο ίδιο.

[5] Στο ίδιο, σελ. 214.

[6] Στο ίδιο.

[7] Στο ίδιο σελ. 215.

[8] Στο ίδιο σελ. 216.

[9] W.D. Ross: Αριστοτέλης, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 1993, σελ. 123.

[10] Αριστοτέλους, Φυσικά, Αρχαίο Κείμενο  – Μετάφραση – Σημειώσεις: Ν. Κυργιόπουλος, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1975, σελ. 132.

[11] Αριστοτέλους, Φυσική Ακρόασις (Φυσικά), εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1997, εδάφ. 219b1, σελ. 170.

[12]Αριστοτέλους, Φυσικά, ό.π. σελ. 128.

[13]  Αριστοτέλους, Φυσική Ακρόασις (Φυσικά), ό.π., εδάφ. 217b32, σελ. 158.

[14] Αριστοτέλους, Φυσικά, ό.π., σελ. 130.

[15] Γ. Χριστιανίδης, Δ. Διαλέτης, Γ. Παπαδόπουλος, Κ. Γιαβρόγλου: Ελληνική φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, Β΄ Τόμος, εκδ. Ε.Α.Π., Πάτρα 2000, σελ. 135.

[16] Αριστοτέλους, Φυσικά, ό.π...

[17] Στο ίδιο, σελ. 131.

[18] Στο ίδιο.

[19] W.D. Ross: ό.π., σελ. 121.

[20] Στο ίδιο, σελ. 133.

[21] M. Vegetti: Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας, Μετάφραση – επιστημονική επιμέλεια, Γ.Α. Δημητρακόπουλος, εκδ. Π. Τραυλός, Αθήνα 2003, σελ. 233-234.

[22] Στο ίδιο.

[23] Αριστοτέλους, Φυσικά, ό.π. σελ. 132.

[24] Αριστοτέλους, Φυσική Ακρόασις (Φυσικά), ό.π., εδάφ. 219a26-29, σελ. 168.

[25] W.D. Ross: Αριστοτέλης, ό.π., σελ. 133.

[26] Στο ίδιο.

[27] Στο ίδιο, σελ. 134.

Η Ευδαιμονία του Ανθρώπου και ο Σοφός κατά τον Πλωτίνο

αναρτήθηκε στις 12 Σεπ 2009 - 11:51 π.μ. από το χρήστη + Photios

Η ευδαιμονια του ανθρωπου και ο Σοφοσ κατα τον Πλωτινο

Γιατί η Ευδαιμονία του ανθρώπου δεν μπορεί να αποδίδεται στα ζώα και τα φυτά, ποια είναι τα εξωτερικά εμπόδια για την επίτευξή της, πώς αυτά αντιμετωπίζονται και το πρότυπο του σοφού κατά τον Πλωτίνο.

 

Πριν προχωρήσουμε στην πραγμάτευση του θέματός μας, αναγκαία προϋπόθεση είναι να κατανοήσουμε τι φρονούσε ο Πλωτίνος για τον κόσμο και τον άνθρωπο, και την έννοια της ευδαιμονίας κατ' αυτόν.

Ο κόσμος κατά τον Πλωτίνο σχηματίζει μία ιεραρχημένη κλίμακα στρωμάτων την οποία διασχίζουν γραμμές ενεργείας[1]. Ο κόσμος των νοητών αποτελείται από τρία ιεραρχημένα επίπεδα του Ενός Αγαθού, του Νου και της Ψυχής[2]. Ο κόσμος των αισθητών αποτελείται από τα εμψυχωμένα σώματα (και την άψυχη ύλη).

Στην ανώτερη βαθμίδα είναι  το Εν - αγαθόν: το Πρώτο, η αρχή του παντός, το άρρητο, το αγαθό και το διανοητικώς απρόσιτο. Είναι η κατ' εξοχήν ζωή και πηγή ζωής[3]. Βρίσκεται επέκεινα της ουσίας, είναι υπερούσιο[4]. Το Εν -αγαθόν είναι καρποφόρα ενέργεια, γεννά τις Ιδέες, οι οποίες είναι τα αιώνια γεννήματα του Ενός. Το Εν γεννά το Νου. Είναι η πηγή κάθε νοήσεως δίχως το ίδιο να είναι νόηση. Το Εν είναι προσιτό στον άνθρωπο μόνο έπειτα από μία νοητική προετοιμασία και εμφανίζεται ως μία εκστατική έλαμψη φωτός[5]. Στο αμέσως παρακάτω επίπεδο είναι ο Νους: ένα οργανικό σύστημα αλληλοπεριχωρουμένων νόων που βρίσκονται σε μία αδιάσπαστη ενότητα ουσίας, ζωής και νοήσεως. Αντιστοιχεί στον Πλατωνικό κόσμο των ιδεών[6]. Η τρίτη υπόσταση του θεϊκού σύμπαντος είναι η Ψυχή. Η Ψυχή γεννά τα αισθητά. Δεν είναι οι ψυχές των ανθρώπων αλλά η ψυχή του παντός[7].

Παρακάτω, βρίσκεται το εμψυχωμένο σώμα: η Ψυχή ως φύση επιβάλλει προς τα κάτω στον αισθητό κόσμο τις μορφές που λαμβάνει από τον κόσμο των ιδεών. Οι μορφές αυτές αποτελούν ένα φασματικό κόσμο[8], εικονίζονται όπως τα είδωλα στον καθρέπτη ενώ αυτός μένει ανέπαφος και ψυχρός, σαν ένα στολισμένο πτώμα[9]. Στην βάση αυτής της ιεραρχημένης δομής είναι η άψυχη ύλη: είναι η παντελής στέρηση της ζωής και της μορφής. Άμορφη και α-σχημη, είναι καθαρή ανυπαρξία  και απόλυτη άρνηση[10].

Τα ζώα και φυτά είναι εμψυχωμένα σώματα. Έχουν και αυτά ζωή. Τα φυτά όμως δεν έχουν αίσθηση: «δεν θα ήταν υποχρεωμένος κάποιος να δεχθεί για τα φυτά ότι δέχεται για όλα τα ζώα, διότι αυτά δεν έχουν αίσθηση. (...) και αυτά έχουν ζωή»[11].

Κατά τον Πλάτωνα ο άνθρωπος είναι κυρίως ψυχή (άυλη πραγματικότητα)[12]. Κατά τους Στωικούς ο άνθρωπος είναι κυρίως ψυχή/λογικότητα, δηλαδή μια υλική πραγματικότητα. Η ουσία της ψυχής είναι Λόγος, ο οποίος είναι υλική πραγματικότης, πυρ. Οι ψυχές των ανθρώπων είναι μέρη του πυρός, του Λόγου[13]. Κατά τον Αριστοτέλη ο άνθρωπος είναι ψυχή και σώμα. Είναι εντελέχεια σώματος[14]. Δηλαδή έχει δύο ουσίες[15]. Ο πλατωνικός Πλωτίνος δέχεται ασφαλώς την εκδοχή του ότι ο άνθρωπος είναι κυρίως άυλη ψυχή. Διακρίνει τον άνθρωπο στον εαυτό και στα εαυτού. Πραγματικός εαυτός είναι η νοητική ψυχή του ανθρώπου, ο νοερός εαυτός, ο «εσωτερικός άνθρωπος», αυτός που επικοινωνεί με τις υπερκείμενες πραγματικότητες[16]. Ανώτερη λειτουργία του είναι η εγκόλπωση των υπερκειμένων και κατώτερη λειτουργία του η  μέριμνα για τις βιοτικές ανάγκες. Η ψυχή του ανθρώπου έχει δύο μέρη/δυνάμεις[17]. Το ανώτερο είναι η νοητική ψυχή του και το κατώτερο αυτό που μεριμνά για τα βιοτικά. Εαυτός, λοιπόν, είναι η ανώτερη/νοητική ψυχή του ανθρώπου. Τα αυτού είναι το σώμα με την κατώτερη (φυτική-αισθητική) ψυχή του[18].

Εφόσον ο άνθρωπος είναι κυρίως η νοητική ψυχή του, τότε για την ευδαιμονία του δεν χρειάζονται υλικά αγαθά αλλά αρκεί η αρετή. Στην ψυχή του ευδαίμονος είναι παρόν το Αγαθόν. Ο ευδαίμων έχει γίνει αναπόσπαστο κομμάτι του Ενός-Αγαθού[19].

Όσοι πιστεύουν ότι η ουσία του ανθρώπου είναι μία θεωρούν ότι για την ευδαιμονία αρκεί η αρετή. Δεν υπάρχουν υλικές προϋποθέσεις. Όσοι πιστεύουν ότι ο άνθρωπος αποτελείται από δύο ουσίες θεωρούν ότι είναι μεν αναγκαία η αρετή, αλλά για την πλήρη ευδαιμονία χρειάζεται και ένα ελάχιστο όριο υλικών αγαθών. Για τους Στωικούς, λοιπόν, η ευδαιμονία δεν έχει υλικές προϋποθέσεις. Μπορεί κανείς να είναι ευδαίμων και μέσα στην απόλυτη δυστυχία. Επιπλέον θεωρούν ότι είναι μία στατική κατάσταση[20]. Η ευδαιμονία κατά τον Αριστοτέλη, εκτός από την αρετή  έχει και υλικές προϋποθέσεις (μία μέτρια υλική ευημερία και λίγους φίλους), όμως δεν είναι μία στατική κατάσταση, αλλά ενεργητική. Είναι άσκηση νοήσεως-διανοήσεως, θεωρία[21]. Για τους Επικουρείους  η ευδαιμονία ταυτίζεται με την ηδονή υπό την προϋπόθεση της αταραξίας, της αδιατάρακτης γαλήνης[22]. Για τον Πλωτίνο η ευδαιμονία δεν έχει υλικές προϋποθέσεις, αρκεί η αρετή, αλλά θεωρεί ότι είναι ενεργητική κατάσταση. Είναι «η θεωρία η οποία μας οδηγεί στην ευτυχία»[23]. Μία συνεχής άντληση και τροφοδότηση από τις υπερκείμενες πραγματικότητες. Τελικό στόχο έχει την ένωση με τον υπέρτατο θεό, το Εν[24].

Έχοντας υπόψη όλα τα προηγούμενα είναι πολύ εύλογο ο Πλωτίνος να απορρίπτει την δυνατότητα αποκτήσεως της ευδαιμονίας από τα ζώα. Λέγει ότι αν ορίσουμε την ευδαιμονία ως την ευζωία, τότε ίσως μπορούν και αυτά να αποκτήσουν την ευδαιμονία διότι και αυτά έχουν ζωή. Μπορούν λοιπόν και αυτά να είναι ευτυχισμένα με τη ζωή τους και να τραγουδούν κιόλας, όπως τα ωδικά πτηνά[25].

Αν πάλι ορίσουμε την ευδαιμονία ως την επίτευξη ενός τελικού σκοπού, και αυτό μπορούμε να πούμε ότι είναι εφικτό και από τα ζώα, που φθάνουν στο τέρμα της ζωής τους έχοντας εκπληρώσει τον βιολογικό τους προορισμό[26]. Το ίδιο μπορούμε να πούμε και για τα φυτά, τα οποία και αυτά ζουν, αν και δεν έχουν αίσθηση. Μπορούν να καρποφορήσουν ή όχι αναλόγως με το κατά πόσον η φυτική τους ζωή είναι καλή ή όχι και με το αν εκπληρώνουν τον σκοπό τους ή όχι[27].

Το ίδιο ισχύει και αν ορίσουμε ως ευδαιμονία την αταραξία. Μπορούν να την έχουν εξίσου με εμάς και τα φυτά και τα ζώα[28]. Με αυτόν τον τρόπο ο Πλωτίνος απορρίπτει τις θεωρίες περί ευδαιμονίας των αριστοτελικών και επικουρείων τις οποίες εκθέσαμε προηγουμένως.

Αν ορίσουμε ως ευδαιμονία όχι απλώς την ευζωία, αλλά την λογική ζωή, τότε τί ορίζουμε ως λογικό; Την επιτηδειότητα να αποκτά κανείς «τα κατά φύσιν πρώτα», δηλαδή τα «προς το ζειν» αναγκαία[29]; Αυτό όμως το κάνουν και πολλά ζώα. Με αυτό το επιχείρημα απαντά στους Στωικούς.

Στη συνέχεια εκθέτει την δική του άποψη: Θεωρεί ευδαιμονία ούτε την απλή ευζωία, ούτε απλώς την λογική ζωή αλλά την αληθινή και πραγματική ζωή που βρίσκεται στη νοητή φύση και όχι στον αισθητό κόσμο. Οι άλλες ζωές του αισθητού κόσμου είναι σκιές και απεικάσματα ζωής[30]. Τα φυτά και τα ζώα δεν μετέχουν του νοητού κόσμου όπως ο άνθρωπος. Γιαυτό δεν μπορούν να αποκτήσουν την ευδαιμονία.

Ο άνθρωπος που θέλει να αποκτήσει αυτήν την αληθινή ευδαιμονία πρέπει πρώτα απù όλα να συνειδητοποιήσει ότι δεν ταυτίζεται με την άλογη ψυχή, δηλαδή το κατώτερο τμήμα της (διότι όπως είπαμε, άνθρωπος θεωρείται από τον Πλωτίνο κυρίως η έλλογη ψυχή, δηλαδή το ανώτερο τμήμα της): «όποιος κατέχει το υπέρτατο αγαθό θέλει να έχει αυτό και μόνο, χωρίς τίποτε άλλο μαζί του[31]» . Αυτή η άλογος ψυχή με το να είναι ενωμένη με το σώμα αναστατώνεται από τους περισπασμούς, τις απολαύσεις και τις ταλαιπωρίες που προέρχονται από την ζωή μέσα στο σώμα[32]. Η υπερβάλλουσα προσκόλληση της ψυχής στις άλογες ορέξεις του σώματος συνιστά αλλοτρίωσή της και αποτελεί εμπόδιο στην αληθινή ευδαιμονία.

Οι δυσκολίες για την επίτευξη της ευδαιμονίας που μόλις προανεφέραμε, παραμερίζονται όταν η ψυχή, το ανώτερο μέρος της, θέσει υπό συνεχή έλεγχο και αυστηρή προστασία το σύμπλεγμα του κατώτερου μέρους της με το σώμα[33]. Αυτό γίνεται με την ασκητική μέθοδο (παραπλήσια με αυτήν που εφήρμοζαν οι χριστιανοί ασκητές) η οποία συνίσταται στην αποδέσμευση του ανθρώπου από τις αισθήσεις, τη φαντασία και τα πάθη, αποδίδοντας στο σώμα μόνον τα απολύτως αναγκαία και απομακρυνόμενος από τις ταραχές και τους θορύβους του όχλου.[34] Η ασκητική αυτή μέθοδος αποσκοπεί στο να στρέψει όλο το είναι του ανθρώπου προς τα ανώτερα και πνευματικά. Είναι μία πειθαρχία προσοχής. Αυτήν την πρακτική εφήρμοζε και ο ίδιος ο Πλωτίνος, όπως αναφέρει ο βιογράφος του Πορφύριος[35]. 

Αυτή η πορεία, η κατά το Πνεύμα ζωή, αρχίζει από την φωτισμένη από τον Νου έλλογη ψυχή με ενασχόληση με τους φιλοσοφικούς συλλογισμούς και την άσκηση των αρετών κάτω από την καθοδήγηση του λόγου[36]. Οι λύπες και οι δυστυχίες του βίου αυτού από οδύνες, καταστροφές και θανάτους προσφιλών προσώπων δεν την κλονίζουν[37]. Στη συνέχεια η ψυχή οδηγείται με τον φιλοσοφικό στοχασμό στο Νου, και τότε διαπιστώνει ότι οι τρόποι προσεγγίσεως αυτής της πραγματικότητας είναι δύο: είτε μέσω του φιλοσοφικού λόγου, είτε  μέσω της εσωτερικής εμπειρίας[38].

Αυτός είναι ο σκοπός της ζωής κάθε ανθρώπου, να συνειδητοποιήσει και να εντείνει την προσοχή του για να ακολουθήσει αυτήν την πορεία. Ο Πλωτίνος φέρνει το παράδειγμα του ανθρώπου που προσπαθεί να ξεχωρίσει μία φωνή ανάμεσα στις άλλες και που τεντώνει το αυτί του και καταβάλει κάθε προσπάθεια να προσέξει την φωνή που επιθυμεί. Έτσι πρέπει να παραμερίσουμε τους θορύβους αισθητού κόσμου ώστε να ακούσουμε την φωνή που μας καλεί από ψηλά[39].

Ο νους που καταφέρνει να επικεντρωθεί σε αυτόν τον σκοπό, περιστείλει τους βιοτικούς περισπασμούς και συγκεντρωθεί μέσα του, δίχως να βλέπει τίποτε, κάποτε αντικρίζει ένα φως «όχι μέσα σε κάτι άλλο, αλλά αυτό καθù αυτό, μόνο, καθαρό ανεξάρτητο, να φανερώνεται ξαφνικά, έτσι που να προκαλεί απορία από πού εμφανίσθηκε, από έξω ή από μέσα, και που όταν θα φύγει πάλι, θα πει "'Ήταν λοιπόν μέσα, αλλά και όχι μέσα"», λέγει ο Πλωτίνος. Ο μαθητής του Πορφύριος διαβεβαιώνει ότι ο διδάσκαλός του είχε γνωρίσει αρκετές φορές αυτήν την εμπειρία[40].

Σοφός είναι ο κατ' εξοχή ευδαίμων. Όσο καλύτερα δεξιώνεται κανείς το Εν τόσο σοφότερος είναι, διότι η γνώση του Ενός και η κοινωνία με αυτό είναι το μέγιστο αγαθό[41]. Καθήκον της φιλοσοφίας είναι να ξεπεράσει και αυτήν την ίδια την γνώση, και να επανασυνδέσει το θεϊκό στοιχείο του ανθρώπου (την έλλογη ψυχή του) με το Εν – Αγαθόν[42].

Ο άνθρωπος (η ψυχή) που φθάνει σε ένα επίπεδο αγνότητας, αποδεσμεύσεως και ελευθερίας από αυτή τη ζωή, ενόσω βρίσκεται μαζί με το σώμα βρίσκεται ενωμένος με το υπέρτατο αγαθό δίχως να επηρεάζεται από  κάθε γήινο κακό[43], που έχει απαλλαγεί εντελώς από τις ψευδαισθήσεις  για τα γήινα πράγματα[44] και για τον οποίο ο θάνατος είναι απλώς η αποδέσμευση από το βάρος του σώματος[45]: αυτό είναι το πρότυπο του Σοφού.



[1] M. Vegetti, Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Γ.Α. Δημητρακόπουλος, Αθήνα, Εκδοτικός Οίκος Π. Τραυλός, 2003, σελ. 388.

[2] Π. Καλλιγάς, Σ. Ράγκος, «Πλωτίνος, ο ιδρυτής του νεοπλατωνισμού», στο Σ. Βιρβιδάκης κλπ., Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη από την Αρχαιότητα έως τον 20ό αι., τόμος Α΄, Πάτρα, Ε.Α.Π., 2000, σελ. 274.

[3] Γ.Α. Λέκκας, «Πλωτίνος. Από την οντολογία της ουσίας σε μια οντολογία του τρόπου», στο Αθ. Γλυκοφρύδη - Λεοντσίνη (επιμ.), Vita Contemplativa. Βίος Θεωρητικός, Αφιερωματικός Τόμος εις τον καθηγ. Δημήτριο Ν. Κούτρα, Αθήνα, 2006, σελ. 264.

[4] Π. Καλλιγάς, Σ. Ράγκος, ό.π., σελ. 282

[5] M. Vegetti, ό.π., σελ. 388.

[6] Π. Καλλιγάς, ό.π., σελ. 280.

[7] M. Vegetti, ό.π., σελ. 390.

[8] Στο ίδιο, σελ. 390.

[9] Π. Καλλιγάς, ό.π., σελ. 275

[10] M. Vegetti, ό.π., σελ. 391.

[11] Πλωτίνου, Εννεάς Πρώτη, Αρχ. Κείμενο - Μετάφραση - Σχόλια Παύλου Καλλιγά, Κέντρον Εκδόσεως Έργων Ελλήνων Συγγραφέων Ακαδημίας Αθηνών, 1994, σελ. 61.

[12] Π. Δήμας, «Η φιλοσοφία του Πλάτωνα» στο Βισβιδάκης Σ., κ.ά, Η Ελληνική Φιλοσοφία από την Αρχαιότητα έως τον 20ό Αιώνα, εκδ. Ε.Α.Π., Πάτρα 2000, σελ. 150.

[13] Κ. Ιεροδιακόνου, «Η Ελληνιστική φιλοσοφία», στο Σ. Βιρβιδάκης κλπ., Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη από την Αρχαιότητα έως τον 20ό αι., τόμος Α΄, Πάτρα, Ε.Α.Π., 2000, σελ. 241.

[14] Γ.Α. Λέκκας, ό.π., σελ. 273.

[15] M. Vegetti, ό.π., σελ. 244.

[16] A.H. Armstrong, Πλωτίνος, Αθήνα, Εκδόσεις Ενάλιος, 2006, σελ. 74.

[17] Π. Καλλιγάς, ό.π., σελ. 279.

[18] Στο ίδιο, σελ. 277.

[19] M. Vegetti, ό.π., σελ. 293.

[20] Κ. Ιεροδιακόνου, ό.π., σελ. 243.

[21] M. Vegetti, ό.π., σελ. 251.

[22] Κ. Ιεροδιακόνου, ό.π., σελ. 232.

[23] P. Hadot, Τι είναι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία, μτφρ. Α. Κλαμπατσέα, Αθήνα, 2002, Ίνδικτος, σελ. 217.

[24] Στο ίδιο, σελ. 220.

[25] Πλωτίνου, ό.π., σελ. 61.

[26] Στο ίδιο.

[27] Στο ίδιο, σελ. 61-63.

[28] Στο ίδιο.

[29] Στο ίδιο, σελ. 65

[30] Στο ίδιο σελ. 69.

[31] Στο ίδιο σελ. 73

[32] P. Hadot, ό.π., σελ. 225

[33] A.H. Armstrong, ό.π., σελ. 82.

[34] P. Hadot, ό.π., σελ. 219

[35] Στο ίδιο.

[36] Στο ίδιο σελ. 226.

[37] Πλωτίνου, ό.π., σελ. 73-75.

[38] P. Hadot, ό.π., σελ. 226.

[39] Στο ίδιο σελ. 227.

[40] Π. Καλλιγάς, Σ. Ράγκος, ό.π., σελ. 283.

[41] Στο ίδιο, σελ. 282.

[42] M. Vegetti, ό.π., σελ. 292.

[43] Πλωτίνου, ό.π.,  σελ. 73.

[44] Στο ίδιο, σελ. 85.

[45] A.H. Armstrong, ό.π., σελ. 83

1-10 of 42