Sayfa yazarları

  • Hakan YALÇIN
    Nisan 17, 2013

FELSEFE TARİHİ

Felsefe Tarihi ‎‎‎( Kazım YILDIRIM )‎‎‎

 

 

 

FELSEFE

 

 

KAVRAMLAR- TARİHÇE- ALANLAR- PROBLEMLER

 

 


 

 

 

 

 

Kazım YILDIRIM

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ANKARA 2011

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Yurtrenkleri Yayınevi

 

FELSEFE

Kavramlar- Tarihçe- Alanlar- Problemler

 

Kazım YILDIRIM

 

Kapak – Sayfa Düzeni

Ahmet KARADAĞ

 

 

 

Baskı-2011

Alka Matbaası-Ankara

 

ISBN

?????????

 

Yurtrenkleri Yayınevi

İzmir Caddesi 34/22 Kızılay ANKARA

Tel: 541.250 04 82 – 537.396 89 77

yurtrenkleri@hotmail.com  -  ertmatbaa@hotmail.com

www.yurtrenkleri.com

 

ÖNSÖZ

 

Felsefe için kesin tanım yapmak zordur. Buradaki zorluk, bir yandan felsefenin daima en genel bilim olarak kalmak istemesi, diğer yandan da evrensel bir açıklama denemesine girişmesidir. Bu açıdan düşünürler, tanım konusunda genel olarak iki eksen üzerinde görüşlerini belirtmeye çalışmışlardır. Birincisi, felsefenin kelime anlamı dikkate alınarak yapılan tanım denemeleri, ikincisi ise, uğraştığı alan itibarıyla yapılan tanım denemeleridir. Bilindiği gibi felsefe, çağa uygun olarak ve bilimlerin uğraştığı alanları da dikkate alarak yeni ve genel açıklamalar yapmanın yanında,  genel bilim olarak özelliklerini sürdürmektedir. Tam anlamıyla bilimden farklı, insan dehasının görünüşleri dizisi arasında ayrı bir dal oluşturan bir uzmanlık alanıdır. Kitabın birinci bölümünde denemelerin bazılarına değinilmiştir.  Belli olay gruplarını konu olarak alan ve bunların nedenlerini gözlemek, kendilerine göre meydana geldikleri kanunları ifade etmek amacını güden bilimlerden farklı olarak felsefe, evreni bütün olarak açıklamak, evrensel olay veya fenomenleri anlatmak için, bilim gruplarının ve onların özel kanunlarının üstüne yükselen insan zihninin çabası olarak ifade edilebilir.  Zihin, insana verilmiş en büyük zenginlik kaynağıdır.

Bu zenginlik kaynağı, insanı diğer canlılardan ayırdığı gibi, aktif hale getirilmesiyle hemcinslerinden de ayırmıştır. Aklını, zekâsını ve düşüncesini kullanan insan ve toplum, diğer insan ve toplumlara göre öne çıkar. İnsanın dışındaki hiçbir varlıkta bulunmayan bu güç, onun bilgi sahibi olmasını sağlıyor. Zihin gücünün farkına varanlar, yeryüzünde sadece insana mahsus olan bu gücü erken yaştan itibaren harekete geçirmek için uğraşıyorlar. Mesela ilk çağda Sokrates, aklını kullanması ve akıl gücü ile bilgiye ulaşması için gençleri teşvik etmiş, Platon, insanların bilgi ile doğduğunu, düşündükçe bilgileri hatırladığını (anemnesis) belirtmiş, Aristo ise benzer görüşlerin yanında zihnin ve bilgilerin aleti (organon) olan mantığı türetmiş, doğru bilgilerin kurallarını tespit etmek için uğraşmıştır. Bu üç düşünürün akıl ve zihin ile ilgili görüşlerinin yanında evreni, insanı, insanın yapıp ettiklerini, toplumu ve toplumun yaptıklarını sorgulaması, çağlar boyu insan düşüncesi üzerinde etkili olmuştur. Zira bu düşünürler; eserlerindeki görüşleriyle insan düşüncesinin önemini ve bilginin gücünü ortaya koymuşlardır.

Gerçekten de bilgi, düşüncede ve uygulamada güçtür. Çağımızda bunu anlamak daha kolaydır. Varlığın her türlü imkânını araştıran ve onunla teknoloji üreten insan, bilginin kuvvet ve gücünü bütün çıplaklığıyla ortaya koymuştur. Bugün cebimizdeki küçük aletlerle, mesela cep telefonuyla, dünyanın en uzak noktasındaki arkadaşımızla görüntülü konuşabiliyor, bankadaki işlemlerimizi oturduğumuz yerden birkaç bilgisayar tuşuyla gerçekleştirip, uzaya insan gönderip keşif yaptırabiliyoruz. Uçak, araba, ev aletleri, bilgisayar vb. üretiyor, internet aracılığıyla her türlü bilgiyi insan ayağının dibine koyabiliyoruz; bunu, akıl ve düşünce gücü sayesinde gerçekleştiriyoruz. Onun için yeryüzünde hiçbir güç, akıl ve düşünce gücünün üstünde değildir. Bu güç, yaratıcı tarafından bilgi elde etmek ve teknoloji meydana getirmekle donatılmış ve bu özelliğe sahip kılınmıştır. Bu açıdan bilgi ve bilim övülmüş ve insanlar tarafından vazgeçilmez bir uğraş haline getirilmiştir. Felsefe kelimesinin manası da “bilgi sevgisi”(filo-sofia)’dir. Bilgi sevgisi manasına gelen ve başlangıçta bir bütün teşkil eden felsefe (filo-sofiya), bugün birçok disiplinleri içinde toplayan bir bilginin adı olmuştur.

Bilgiler, varlığın bilgileridir ve insan eseridir. Varlık ayrı, onun bilgisi ayrıdır. Öncelik–sonralık bakımından varlık, bilgiden öncedir. İnsan, her türlü varlığın yapısını, amacını ve gayesini tespit ederek bilgiyi ortaya koyuyor. Elde ettiği bilgilerden teknolojiler üretiyor, en kolay cevapla hayatını kolaylaştırıyor. Bu kolaylaştırmada bir sıranın takip edildiğini anlıyoruz. Önce kol ve ayak gücünü rahatlatmış, kolları ve ayaklarıyla yapılan zorlukları azaltmıştır. Sonra beden gücüyle yaptığı zorlukları gidermek için teknolojiler üretmiş, ardından zihin gücünü rahatlatacak kolaylıklar sağlamıştır. İnsan düşündükçe, düşüncesini pratik hayata uyguladıkça bu durumun devam etmesi beklenmelidir.

Bir yandan varlık ve onun örttüğü sır, diğer yandan bilgi, onun şartları, metotları ve ayrıca insanın yapıp ettikleri; işte felsefe araştırmalarının konusu bunlardır. Bu sorular aslında bütün bilimlerin temelinde de vardır. Bir ölçüde felsefe ve bilimler evreni, evrenin var oluş sırrını, bütün canlı ve cansız varlıkların özelliklerini, niçin var olduklarını ve özellikle bilinçli olan insanın genel özelliklerini sorgulama denemesidir.

Kitap, felsefenin bazı konularını tartışan girişin dışında üç bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında felsefenin özellikleri ve çıkış noktası ele alınmaktadır. Birinci bölüm tanımlar, alanlar ve problemler açısından felsefe konusuna ayrılmıştır. Burada etimolojik yapı, bazı filozofların görüşleri ve teorilerden yola çıkılarak felsefenin tanımları yapılmış, felsefe alanları ve problemleri üzerinde durulmuştur. İkinci bölümde, tarihi açıdan felsefeye yaklaşılmış, başlangıçtan yirminci yüzyıla kadarki dönemler ayrı ayrı ele alınmış, çağın bazı düşünürlerine ve önemli bazı akımlarına yer verilmiştir. Üçüncü bölüm, felsefe problemleri içerisinde önemli yer tutan bilgi (epistemoloji) konusuna ayrılmıştır. Burada bilgi; özellikleri ve teorik yapısıyla ele alınmıştır.

Belirtilmesi gereken önemli husus şudur; insan tarafından meydana getirilen hiçbir çalışma -ister teorik, ister pratik olsun-, en son ve en mükemmel değildir. Zira “iyi”nin, “güzel”in ve “mükemmel”in” sonu yoktur, şimdilik bu kadarını yapabildik; dilerim kitabımız, felsefe meraklılarına katkı sağlar.

Bütün çalışmalarımda her zaman yanımda ve desteğini gördüğüm aileme özellikle teknik danışmanım, oğlum Oğuzhan Yıldırım’a teşekkür ederim.

Kazım Yıldırım

Sakarya

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


İÇİNDEKİLER

GİRİŞ………………………………………………………………....      11

 

BİRİNCİ BÖLÜM

TANIMLAR, ALANLAR VE PROBLEMLER AÇISINDAN FELSEFE..15

1.GENEL KAVRAMLAR VE TANIMLAR………….……………...      16

         1.1 Felsefenin Çıkış Noktası……………………………………     16

         1.2 Felsefe Nedir?........................................................................       17

                1.2.1 Etimolojik Tahlillere Göre Felsefe………………….  21

                1.2.2 Bazı Filozoflara Göre Felsefe………………..……... 23

                1.2.3 Teorilere Göre Felsefe…………….………………....  25

         1.3 Felsefede Problem Ve Teori………………………….......... 28

     1.4 Felsefe Ve Bilim……………………………………….……      29

2. ALANLAR VE PROBLEMLER………………………………..... 33

      2.1 Alanlar Açısından Felsefe…………………………….……     33

      2.2 Problemler Açısından Felsefe……………………………   ...   36

 

İKİNCİ BÖLÜM

TARİHİ GELİŞİM AÇISINDAN FELSEFE……….…………….….      57

1.FELSEFENİN BAŞLANGICI MESELESİ………………………...      58

     1.2 İlkçağ (Antikçağ) Felsefesi………………………….……...       61

     1.3 Helenistik (Helenistik=Helenizm) Dönem………..….......... 62

         2. Ortaçağ Felsefesi………………………………….................  64

     2.1 Ortaçağ Felsefesinin Bazı Özellikleri………………............ 67

     2.2 Ortaçağ Felsefesinin Dört Ayrı Geleneği………………….. 71

     2.3 Ortaçağ Hristiyan  Batı Felsefesi…………………………  ...   72

            2.3.1 Patristik Felsefe Dönemi……………………………..       73

            2.3.2 Skolastik Felsefe Dönemi…………………………….      77

                       2.3.2.1 Başlaması: Erken Dönem Skolastik

                       (800-1200’lü yıllar)  ………………..……………… 80

                       2.3.2.2 Yükselmesi: Yükseliş Döneminde Skolastik

                       (1200-1300’lü yılar)..………….……….……………      84

                       2.3.2.3 Sona Ermesi: Geç Dönem Skolastik

                       (1300-1500’lü yıllar)……………………………….. 90

      2.4 Türk İslam Felsefesi………………………………………..      92

             2.4.1 Kelam Düşüncesi…………………………................  96

             2.4.2 Tasavvuf Düşüncesi…………………........................ 98

             2.4.3  Felsefe İle Pozitif İlimler...........................................     103

     3. Rönesans Felsefesi....................................................................        …109

     4.On Yedinci Yüzyıl (Yeniçağ) Felsefesi…………………...……..114

     5.On Sekizinci Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi……………….......   …125

     6.On Dokuzuncu Yüzyıl Felsefesi…………………........................133

     7.Yirminci Yüzyıl Felsefesi..............................................................146

         7.1 Yirminci Yüzyıl Felsefesinde Akımlar...................................148

         7.2 Çağın Diğer Akımları.............................................................150

 

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

BİLGİ FELSEFESİ (EPİSTEMOLOJİ)................................................163

1. PROBLEM OLARAK BİLGİ FELSEFESİ......................................164

         1.1 Süje ve Objenin Özellikleri....................................................166

         1.2 Bilgi Aktları............................................................................168

                 1.2.1 İdrak Aktı.....................................................................169

                 1.2.2 Düşünme Aktı..............................................................171

                 1.2.3 Anlama Aktı................................................................174

                 1.2.4 İzah Etme Aktı............................................................176

         1.3 Bilginin Çeşitli Karakterleri..................................................      177

         1.4 Bilgi Çeşitleri.........................................................................179

         1.5 Süje-Obje İlişkilerinden Ortaya Çıkan Bazı Teoriler.........   .. 185

         1.6 Bilgide Doğruluk, Yanlışlık ve Gerçeklik.............................   187

         1.7 Mantık ve Gerçek Bilgi.........................................................     195

         1.8 Gerçek Bilginin Özelliği.....................................................          ...197

         1.9 Bilgide Hedef......................................................................         ...198

2. TEORİ OLARAK BİLGİ FELSEFESİ.............................................201

          2.1 Bilginin Değeri Problemi...................................................         ...202

          2.2 Doğru Bilginin İmkanı.......................................................        ...203

                 2.2.1 Dogmatizm..................................................................203

                 2.2.2 Skolastik Düşünüş.......................................................205

                 2.2.3 Kritisizm.....................................................................207

                 2.2.4 Pozitivizm...................................................................209

                 2.2.5 Pragmatisme (Pragmatizm).....................................      ...215

         2.3 Doğru Bilginin İmkansızlığı...............................................       ...217

                 2.3.1 Sofistler.......................................................................218

                 2.3.2 Septikler……………………………………………..219

         2.4 Bilginin Kaynağı....................................................................223

   2.4.1 Rasyonalizm...............................................................224

                 2.4.2 Ampirizim (Emprizm)................................................236

                 2.4.3 Intuitionist (Sezgici) Görüş.......................................      245

                                                                                                                                    KAYNAKLAR......................................................................... 249

 

 


KISALTMALAR

 

a.g.e.: Adı geçen eser

Ank.: Ankara

bkz.: Bakınız

C. : Cilt

çev.: Çeviren

ed. : Editör

edeb.: Edebiyat

İ.A.: İslam Ansiklopedisi

İst.: İstanbul

M.E.B.,MEB: Milli Eğitim Bakanlığı

madd.: Maddesi

mat.: Matbaası

Nşr.: Neşreden

s.: Sayfa

Sa. : Sayı

TDK: Türk Dil Kurumu

TTK: Türk Tarih Kurumu

terc.: Tercüme eden

üniv.: Üniversitesi

vd.:  ve devamı

yay.: Yayını

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


GİRİŞ

 

Aristotales, insanların felsefe yapmak zorunda olduğunu ileri sürmüş, felsefenin insanların kaçınamayacağı bir etkinlik olduğuna inanmıştı. Günümüzde Amerikalı filozof Mortimer Adler, ‘felsefe herkesin işidir’ diye ilan ettiğinde, Aristoteles’in bu yargısını tekrarlıyordu. Herkes dünyayı belli bir bakış açısından görür; yaşam karşısında herkesin az ya da çok düzenli bir yönelimi vardır. Düşünen insanlar olarak, eylemlerimize belli inanç ya da ilkeler ışığında yön verir, tutumlarımıza şekil kazandırırız. Bir şeyin doğru ya da gerçek olduğu iddiasını desteklemek için kanıtlar sunmaya başladığımızda, felsefe de yapmış oluruz.[1] Felsefe sorularla başlar. Nitekim bazı filozoflar felsefenin en önemli görevinin bir iddianın, görüşün doğru olup olmadığını araştırmak, sonradan anlamlı soruları berrak bir biçimde ortaya koymaktır. Mesela Sokrates yıllar önce “sorgulanmamış yaşam yaşanmaya değmez” diye ısrar etmişti. Sokrates’in benimsediği bu düşünceye göre felsefenin sorulara cevap vermek gibi bir sorumluluğu yoktur, o daha çok cevapları sorgulamakla sorumludur.[2]

Dünyada insana verilmiş en büyük zenginlik kaynağı akıl, zekâ ve düşüncedir. Bundan daha büyük zenginlik kaynağı düşünülemez. Bu zenginlik kaynağı insanı bilme eylemine sürüklüyor. Bu açıdan Aristotales’in deyimi ile “insanlar doğal olarak bilmek isterler.”[3] Bir bakıma felsefe insandaki bu doğal bilme isteğidir. Zira felsefe kelimesinin kök anlamı bile, onun bilgi ile olan doğrudan ilişkisini gösterir: Philo sevgi, sophia bilgelik (hikmet) anlamına geliyor. Böylece felsefe (philosophie) deyimi, Grekçe aslından Türkçeye, bilgelik sevgisi olarak geçmiştir.

Yeraltı ve yer üstü zenginlik kaynakları (tabiat, evren kaynakları)’nın içerisine insan düşüncesi girmediği sürece, bu kaynaklar, tek başına, insanı ve toplumu yüceltmeye, yükseltmeye ve her türlü zenginlik kaynaklarıyla donatmaya imkânı yoktur.  Dolayısıyla kalkınmak, gelişmek, düşünce ve teknik alanlarında ilerleme kaydetmek insan düşüncesinin işin içerisine girmesiyle mümkündür. Tabiat kaynaklarının hiçbirisi tek başına insan ve toplumları medeni dünyada yerini aldırmaya yeterli değildir. Bu açıdan düşünceyi ve onun ürünü olan bilgiyi “güç” olarak değerlendirenler vardır. “Bilginin insana verdiği güç öylesine büyüktür ki, en zayıf insanı bile yiğit gösterir. Bilgisizliğin insana verdiği zaaf öylesine küçültücüdür ki, en kuvvetli görünen kimseleri dahi korkaklar bölümüne atar.”[4] Yeraltı zenginlik kaynakları tek başına insanı kalkındırabilseydi, bugünkü zengin bazı Ortadoğu ülkeleri, dünyanın en kalkınmış ülkeleri olurlardı. Oysa onlar “kalkınmadan zenginleşen” ülkelerdir. Çünkü o zenginlikte insan aklının etkisi ve gücü yoktur. Bu açıdan akıl ve zekâ gücünün önemini belirtmek gerekir.

Bilgi, teknoloji sahibi olmak, insanın akılını ve düşüncesini kullanmasıyla mümkündür. İşte felsefe insanın kendi akıl ve düşüncesini kullanma/kullanabilme ürünüdür. Allah’ın verdiği aklı, zekâyı ve düşüncesini kullanmayan, onun nasıl kullanılacağını da bilmeyen, her şeye kopya veya taklit yoluyla sahip olmaya çalışan insan, aklını kullanan insanlara göre; böyle bir toplum da, aklını kullanan toplumlara göre geridedir; geride olmak zorundadır, geride olmaya mahkûmdur. O halde insan için akıl ve düşünce gücünü harekete geçirmek önemlidir.

Bütün insanlara akıl ve düşünce yeteneği yaradılışından verildiği halde, insanların veya toplumların çoğu bu gücün farkına varamıyor. Farkına varamadığı için kullanmıyor veya kullanamıyor. Russell, “akılcılıktan uzak, çeşitli siyasi ekonomik, sosyal veya kültürel telkinlerin kıskacından kendisini kurtaramamış bir beyin, zincirlenmiş bir beyindir” diyor. Bolşevizm adlı eserinde zincirlenmiş beyinleri alaya alarak, dünya zekâsının ancak bir kısmının gerçekten özgür olduğunu, insan düşüncesinin çoğunlukla, iş sahalarının veya zengin hayırseverlerin emri altında bulunduğunu[5] ifade ediyor.

Bunun içindir ki dünyadaki insan ve toplumları kabataslak olarak ikiye aymak mümkündür. Birinci grupta yer alanlar aklını, zekâsını ve düşüncesini kullananlardır. Bunlar; akıl gücünün farkında olarak bu güçlerini kullandıkları için, dünya arenasında her zaman ön safta yer alırlar. İkinci grupta yer alanlar ise, akıl gücünün farkında değillerdir. Dolayısıyla aklını, zekâsını ve düşüncesini yeterli derecede kullanmazlar ve akıl gücünün meydana getirdiği imkândan yararlanamazlar. Bu sebeple ikinci grupta yer alan insan ve toplumlar, her çağda birinci gruptakilere bağlı kalmışlardır. Bu gün de durum böyledir.

İnsana verilmiş bu zenginlik kaynağı, onu diğer canlılardan ayırdığı gibi, aktif hale getirilmesiyle hemcinslerinden de ayırmıştır. Aklını, zekâsını ve düşüncesini kullanan insan ve toplum, diğer insan ve toplumlara göre öne çıkmıştır. Çünkü düşünenlere ve aklını kullananlara  “sayısız nimetler” vaat edilmiştir.

İnsanın dışındaki hiçbir varlıkta bulunmayan bu güç, onun bilgi sahibi olmasını sağlıyor. Bilgi kuvvettir; hem düşüncede kuvvettir, hem de uygulamada kuvvettir. Özellikle tabii kuvvetleri (tabiatın) ve teknolojinin desteğini aldıktan sonra, bilginin kuvveti ve gücü kat kat artmıştır. Bugün cebimizdeki küçük bir aletle, cep telefonuyla, dünyanın en uzak noktasındaki arkadaşımızla görüntülü konuşabiliyorsak, uzaya insan gönderip keşif yaptırabiliyorsak; uçak, araba, ev aletleri, bilgisayar vb. üretebiliyor; internet aracılığıyla her şeyi insan ayağının önüne koyabiliyorsak; bunu, akıl ve düşünce gücü sayesinde gerçekleştiriyoruz. Onun için yeryüzünde hiçbir güç, akıl ve düşünce gücünün üstünde değildir. Bu güç, bilgi elde etmek ve teknoloji meydana getirmekle donatılmış,  bu kabiliyete sahip kılınmıştır.

Bilgiler, varlığın bilgileridir ve insan eseridir. Varlık ayrı, onun bilgisi ayrıdır. Öncelik–sonralık bakımından varlık, bilgiden öncedir. İnsan varlığın yapısını, amacını ve gayesini tespit ederek bilgiyi ortaya koyuyor. Elde ettiği bilgilerden teknolojiler üretiyor, en kolay cevapla hayatını kolaylaştırıyor. Bu kolaylaştırmada bir sıranın takip edildiğini anlıyoruz. Önce kol ve ayak gücünü rahatlatmıştır, kolları ve ayaklarıyla yapılan zorlukları azaltmıştır. Sonra beden gücüyle yaptığı zorlukları gidermek için teknolojiler üretmiş, ardından zihin gücünü rahatlatacak kolaylıklar sağlamıştır. İnsan düşündükçe, düşüncesini pratik hayata uyguladıkça bu durumun devam etmesi beklenmektedir.

Düşünce gücü insanı meraklandırmış, bu merakla ilk defa niçin? Neden sorusunu sormaya başlamıştır. İşte bu sorular insanı cevap aramaya itmiştir. Dolayısıyla felsefe yapılmış demektir; çünkü böyle bir soruyu soran ve cevabını zihninde arayan kim veya kimler idiyse o/onlar, ilk düşünendir, “ilk filozof”tur. Niçin ve nasıl sorusunu kendine, çevresine ve tabiata yönelterek yeni bilgiler arıyorsa bu bilmek isteyendir. Bilmek isteyen, bilincini harekete sokan insandır. Böylece insanlar kendini ve çevresini anlama ve bilme ihtiyacı duymuşlardır. Böyle olmasaydı var olmalarının anlam ve gayesini araştırmayacak, bir takım yorumlarda bulunmayacak, günlük olarak hayatlarını sürdürürken düşüncesini de kullanma ihtiyacı duymayacaklardı. Düşünce kullanılmayınca ilkel bir şekilde hayatlarını sürdürmeye devam edeceklerdi. Bu durumda felsefe ve bilim ortaya çıkmayacak insanların bilim ve teknolojide ulaştığı bugünkü seviye de olmayacaktı.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


BİRİNCİ BÖLÜM

 

 

 

 

 

 

 

 

 

TANIMLAR,   ALANLAR VE PROBLEMLER

AÇISINDAN FELSEFE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.GENEL KAVRAMLAR VE TANIMLAR

 

1.1.Felsefenin Çıkış Noktası

Nihat Keklik, felsefenin dün ve bugün iki tane sorudan yola çıktığını belirtmektedir. Bu iki soru: “a) Üzerinde yaşadığımız bu dünya ve kâinat, acaba niçin meydana gelmiş ve nasıl yaratılmıştır? b) Bu dünya üzerindeki insanın manası nedir? Onun gayesi ne olmalıdır? İnsan denen varlığın gerçek mahiyeti, tarifi ve onu diğer canlılardan ayıran şey nedir?”[6]

Bu iki temel soru, felsefe problemlerinin esasını teşkil etmiş ve iki soru çerçevesinde problemlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bugün felsefe problemlerinin bir kısmı dünya ve kâinatla ilgilidir. Mesela, ontoloji, metafizik, tabiat felsefesi gibi problemler kâinat ve dünyanın ne olduğu ve niçin yaratıldığına cevap arayan felsefelerdir. İnsan felsefesi, insanın yapıp ettikleri (bilgi, ahlak, ilim, sanat, hukuk, devlet vb.) felsefeler de insanın mahiyeti, manası ve onu diğer canlılardan ayıran sorulara verilen cevapları kapsamaktadır.

Gerçekten de akıl sahibi her insan kâinatın var olmasının gayesini, başlangıcını, sonunu, tabiatta olup biten olayları, bunları determine eden prensipleri düşünmektedir. Nitekim bu düşünce ve soru sorma özelliği olmasaydı çeşitli ilimler ortaya çıkmazdı. Gerçekten de bugün tabiat olaylarını inceleyen fizik, canlı ve cansız varlıkları inceleyen biyoloji, maddelerin yapısını inceleyen kimya, gökyüzündeki olayları ve olaylar arasındaki değişmez bağları incelemek için uğraşan astronomi, bilim olarak insanın merakını gidermek ve kafasındaki soru işaretlerini cevaplandırmak sonucu ortaya çıkmışlardır.

 

1.2.Felsefe Nedir?

Alfred Weber, Felsefe Tarihi (History of Philosophy)  adlı eserinin giriş kısmında felsefe tanımıyla ilgili ayrıntılı bilgi verir; ona göre felsefe, “tabiat hakkında toplu bir görüşün araştırılması, evrensel bir açıklama denemesidir; aynı zamanda, hem bilimlerin özeti ve tamamlanması, hem de genel bilimidir ve büyük kardeşleri din ve şiir gibi, tam anlamıyla bilimden farklı, insan dehasının görünüşleri dizisi arasında ayrı bir dal oluşturan bir uzmanlık şubesidir”[7] Weber’e göre “belli olay gruplarını konu olarak alan ve bunların nedenlerini gözlemek, kendilerine göre meydana geldikleri kanunları ifade etmek amacını güden bilimlerden farklı olarak felsefe, âlemi (evreni) bütün olarak açıklamak, evrensel olay veya fenomeni anlatmak için, bu grupların ve onların özel kanunlarının üstüne yükselen insan zihninin çabasıdır; başka bir deyişle, o bütün bilimlerin temelinde bulunan şu soruya cevap vermek ister: Niçin bu alem vardır ve nasıl oluyor da olduğu gibidir? Ve bunun öbür yüzü gibi olan şu soruya cevap vermeye çalışır: Neyi bilebilirim ve bilim nasıl meydana geliyor? Varlık ve onun örttüğü sır, bilgi, onun şartları, metotları (yöntemleri) nelerdir. Felsefe araştırmalarının çift konusu işte budur”[8].

Bilgi sevgisi manasına gelen ve başlangıçta bir bütün teşkil eden felsefe (filosofiya), bugün birçok disiplinleri içinde toplayan bir bilginin adı olmuştur. Felsefeye giriş de, bu kavramın içine aldığı bütün felsefi disiplinlerin esas problemine girmek ve onlar üzerinde durmak olarak anlaşılmalıdır. Ancak böyle bir tanımla herkesin tatmin olması mümkün değildir. Onun içindir ki felsefenin biri günlük dilde, diğeri bilimsel anlamda olmak üzere iki tanımından söz edilebilir. Günlük dilde felsefe akla gelen her türlü anlamlı veya anlamsız düşünceyi ifade eder. Onun için bazen “felsefe yapıyorsun” veya “felsefe yapma” gibi ifadelerle konu açıklanmaya çalışılır. Felsefe bazen abartılı bir şekilde de tanımlanabilir. Sanki her şeyi çözen, yeni şeyler üreten çok önemli bir disiplin, bununla uğraşanların da çok zor işi başardıklarına inanılan bir bilgi dalı olarak değerlendiriliyor. Bazen da tam aksine faydalı olmayan değersiz bilgileri içeren veya o değersiz bilgileri yayan bir bilim veya disiplin gözüyle bakılıyor. Bütün bunlar ön yargılardır. “Daha da önemlisi, felsefenin anlamı, sadece farklı kavrayış düzeylerine, ilgi ve çıkarlara sahip bir insandan diğerine değil, fakat çağdan çağa, hatta bir kültürden diğerine değişir. Tarihsel olarak hayata geçirildiği veya icra edildiği şekliyle, felsefe, hakikaten farklı çağ ve kültürlerde farklı anlamlara gelmiştir”.[9]

Antikçağda Yunanistan’da felsefe, M.Ö. altıncı yüzyıldan başlayarak “bilgelik sevgisi” anlamına geldi. Bu açıdan Yunanistan’da bu çağda, varlığın hakikatini keşfetmeye çalışan düşünürlere filozof adı verildi. Tüm Yunan filozofları felsefeyle hakikati ve hikmeti aradılar, görünüşün gerisindeki gerçek varlığın hakikatini keşfetmeye çalıştılar. Oysa aynı çağda Doğuda, mesela Çin’de “daha somut ve daha pratik” konular üzerinde felsefe yapıldı. Çinli düşünürler felsefeden, sosyal çevre içinde ahenkli ilişkiler geliştirmenin yolları üzerinde düşünmeyi anladılar. Mesela Konfiçyus’un felsefesi, toplumsal ve politik meselelerle, doğru ve adil yönetim gibi konularla, aile ve cemaat değerleriyle ilgili oldu.[10] Yine aynı çağda Türklerde, toplumsal ahenk, ahlak değerleri, devlet, töre gibi sosyal düzeni sağlayan kurallar, kurallara bağlılık ve en önemlisi aile düzeniyle ilgili algılamalar söz konusuydu. Ortaçağda büyük bir anlam değişikliğine uğrayarak ana konu din oldu. Bu yüzden felsefenin merkezine Tanrı yerleşti. Dolayısıyla da felsefe, bu dönemde, dinin etkisi altına girdi. Dine tabi hale gelen felsefe, bütün problemlerini dinden, dini dünya görüşünden aldı. Tanrının var oluşuyla ilgili argümanlar geliştirdi, Tanrı dünya ilişkisini ele aldı, iman ile aklın birbirleri karşısındaki konumlarını tartıştı.[11] Oysa günümüzde de etkili olan ve sekülerleşen modern dünyanın ana teması bilim ve teknoloji oldu. Din’den ayrı mantıkçı pozitivizm ve bilimsel dünya görüşü egemenliğini sürdürdü. Ancak on dokuzuncu yüzyıldan sonra, ama özellikle de iki büyük dünya savaşı gören yirminci yüzyılda, beşeri ve ahlaki problemler tartışılmaya başlandı. “Buradan çıkan sonucun bir defa daha açık olması gerekir: Felsefeyi bütün çağlar, bütün kültürler ve bütün filozoflar için geçerli olacak şekilde tanımlamak neredeyse imkânsızdır.”[12]

Bunun en önemli sebebi, hemen bütün felsefe tanımlarının tartışmalı olmasıdır. Bu ise büyük ölçüde felsefe denen faaliyet veya disiplin anlamının veya felsefe anlayışlarının-yukarıda işaret edildiği üzere- tarihin akışı içinde çağdan çağa, hatta filozoftan filozofa kökten bir biçimde değişmesidir. Mesela, Platon ve Plâtoncular için felsefe, empirik gerçekliği değil de, idealar âlemini, soyut idealar dünyasını tanımlayan ve bütün doğruları nihai ilkelerden çıkarmak suretiyle temellendiren a priori bir disiplindir. Oysa Aristoteles'te felsefe, gerçekliğin daha genel yönlerini tanımladığı için, bilimlerin bir devamı olmak durumundadır. Bu anlayışı ile Felsefe bazen bilimlerin anası, temeli, bazen de onların önündeki engelleri ortadan kaldıran önemli bir disiplin olarak değerlendirilmiştir.[13]

Ortaçağda dini inançları temellendirmek için, teolojinin hizmetkârı olma görevini üstlenen, başta ilahi gerçeklik ve onun dünya ile olan ilişkisi olmak üzere, yine en son gerçekliği tanımlamaya çalışmıştır. Sonraki yıllarda buna itirazlar olmuştur. Özellikle Empristlerin tenkitleri ve nihayetinde pozitivist görüşü savunanların itirazları felsefeyi değişik şekilde tanımlanmasına götürmüştür. Bu tanımda soyut şeyler değil, somut şeylerin esas alınması lazım geldiğini, felsefenin de tıpkı bilimler gibi “bilimsel” olması gerektiğini savunanlar olmuştur.

Felsefenin anlamı ve göreviyle ilgili önemli itirazlardan birisi Kant’dan gelmiştir. Ona göre, felsefe nesnelerden ziyade, nesneleri bilme tarzımızla ilgilenmesi gerekir. Başka bir deyişle, Kant, bilimin gerçekliği tanımladığı yerde, felsefenin şu ya da bu türden nesnelerle, Platon'un var oluşunu öne sürdüğü cinsten idealarla uğraşmaması gerktiğini savunmuştur. Felsefe, bunun yerine dış dünyadaki nesneleri algılayabilmemizin veya bilebilmemizin zorunlu ön şartlarını araştırır. Ayrıca bilimin kendine özgü teknolojik, kültürel mana kazandığı 19. yüzyılın felsefe anlayışlarından, bilime, bilimlere dayanan felsefeyle dünyayı ve insanın dünyadaki yerine ilişkin genel bir görüş, bir dünya görüşü olarak tanımlanmıştır.

Buna göre, felsefenin konusu 'nihai ve en yüksek şeyler', genel olarak varlık, bir bütün olarak evrenin kendisini veya insanın eylemlerini, yaşamını ve yazgısını en temelli bir biçimde etkileyen şeyler olması gerekir. Varlığı bir yönüyle ya da belli bir bakımdan ele alan bilimlerden farklı olarak, felsefe, varlığı bir bütün olarak ele aldığı, varlığı varlık olmak bakımından incelediği, olanı tanımlayan bilimlerden farklı olarak olması gerekene yöneldiği için, konularına uygun düşen yöntem ya da yöntemleri kullanır. Bu yöntem veya yöntemler duyuların dışında kalan akıl ve akla dayanan yöntemlerdir ve öyle olması gerekir.

Felsefenin konuları arasında yer alan bilgiler, duyuların veya duyusal kavrayışın ötesinde kaldığı için, felsefe duyuları kullanmaktan özenle kaçınır. Felsefe saf düşünceye, refleksiyona dayanır ve a priori bir araştırmadır. Buna göre felsefe, bir kavram analizinden oluşur veya kavramla ilgili analiz temeli üzerinde yükselir. Öte yandan felsefe, ulaştığı sonuçları-bilgileri ispatlamak için, belirli ve kesin işlem veya yöntemler kullanmaz, kullanma gereği duymaz.

 

 

1.2.1.Etimolojik Tahlillere Göre Felsefe

Felsefeyi tanımlamak isteyenler, bazen de felsefe kelimesinin etimolojik tahlilini yaparak işe başlarlar. Felsefe kelimesinin aslı, “filo-sofia” şeklinde yazılan bir deyimdir. Bu deyim, ilkçağ düşüncesinden alınmıştır; oradan çeşitli dünya dillerine ve Arapçaya, sonra da Türkçeye geçmiştir. Filosofia kelimesini ilkin Pithagorasçıların kullanmış olduğu varsayılır. Bu kelime ile insanlar bilgeliğe ulaşmasalar bile bilgeliği (her türlü bilgiye ulaşmayı) sevebilirler, ona imrenebilirler, ona katılabilirler anlamı belirtilmek isteniyor. Bu konum aslında Platon'un Lysis ve Şölen adlı eserlerinde belirttiği gibi, filozofun konumudur; zaten filozof kelimesi de Yunanca philei ve sophia kelimelerinin yan yana gelmesi ile oluşturulmuştur. Bu kelime başta "bilgi ve bilgelik dostu" sonra ise "bilgiye can veren, onu sorgulayan" anlamına gelmektedir. Bunun ön şartı da bilgisizliğin bilincinde olmaktır.

Dikkat edilirse; “filo-sofia” deyiminde, iki ayrı kelime var: Birincisi olan “filo” sözü, sevgi anlamına geliyor. “Sofia” kelimesi de, bilgelik (: hikmet) manasınadır. Şu halde, filosofia’nın lügat manası, bilgi sevgisidir. Filo-sofia deyimi, Batı dillerine bu telaffuza uygun biçimde, fakat Arapçaya ve Türkçeye felsefe telaffuzuyla geçmiştir.

Filozof (ve feylesof) kelimesine gelince: Onun da aslı “filo-sofos” şeklinde yazılıyordu. Bu da ilkçağ felsefesinden çeşitli dünya dillerine ve Arapçaya, oradan da Türkçeye geçmiştir. Avrupalılar filozof diyorlar, fakat Arapçada ve Türkçede feylesof (filozof) denilmektedir. Her ikisi de aynı şeydir; aynı deyimin değişik şekillerde telaffuz edilmesinden ibarettir. Filozof deyiminin aslı (orijinali) olan “filo-sofos” tabirinde de iki kelime bulunduğu görülmektedir. Filo sevgi, Sofos ise hikmet sahibi demektir. Hikmet bilgeliktir. Şu halde, “filo-sofos”un manası; bilgiyi sevendir (hikmeti sevendir).

Bilgelik (hikmet), beşeri veya ilahi olan şeyleri, bütün olup bitenlerin esasını bilmektir. Felsefe kelimesi Yunanca Filosofia’dan çıkmıştır, onun Arapçalaştırılmışıdır. Filosofia,  bilgelik sevgisi, bilgeliği sevmek veya bilgeliği seviş demektir. Bilgelik (sofos), beşeri veya ilahi olan şeyleri, bütün olup bitenlerin esasını bilmek olduğuna göre, böyle bir bilgiyi insanların değil, Tanrının elde bulundurabileceğini, insanların ise, böyle bir bilgiyi ancak sevebilecekleri, böyle bir bilgiye imrenip onun peşinde koşabilecekleri, onu elde edebilmek için çaba sarf edecekleri var sayılmıştır. İslam dünyasında böyle bir bilgiye Tanrının dışında Peygamberlerin ulaştıkları, ulaşabildiklerine inanılmıştır.

İlkçağ filozoflarına dair eserleriyle meşhur olan, klasik fikir tarihçisi Diojen Laertius’a göre Thales (M.Ö.624–546) önceleri sofos unvanını taşımaktaydı. Demek ki İlkçağın en eski düşünürleri, bütün ilimlere sahip kimselermiş gibi zannedilmekteydi. Fakat Thales’ten sonraki düşünür olan Pythagoras (M.Ö.570–494?), insanların her şeyi bilmesinin mümkün olmadığını fark ederek, kendisine filo-sofos (filozof) adını verdi. Demek istiyordu ki insan hikmete sahip (= sofos) olamaz, ancak hikmeti sevmekle yetinebilir.[14] Pythagoras’tan önce felsefe, gerçekte sofia (hikmet) adını taşıyordu. Bunu meslek edinen kimse, şayet asil ve zengin bir ruha sahipse, sofos (hikmet sahibi) adını alıyordu. Ama buna karşılık bir filo-sofos (hikmeti seven), sadece hikmetle ulaşmağa çalışan kimsedir. Görüldüğü gibi filo-sofos unvanı ilk defa olarak Pythagoras tarafından kullanılmıştır. Ondan öncekiler sofos=sofia (bilge=hikmet) deyimini kullanmışlardır.[15]

Yukarıda ifade edildiği gibi tarif konusunda herkesi tatmin eden bir sonuç elde etmek kolay değildir. Bunun için hemen her filozof kendine göre felsefe tanımı yapmış ve bütün düşünürlerin üzerinde birleşebileceği bir tarif ortaya koymaları mümkün olamamıştır. Felsefenin tabiatı gereği herkesin ortaklaşa kabul edebileceği bir tanım da ortaya konulamaz. Gerçi filozofların hepsi aynı problemleri (mantık, varlık, bilgi, metafizik, ahlak, ethik, estetik, siyaset vb.) inceledikleri halde, aynı soruya değişik cevaplar vermişlerdir.

 

1.2.2. Bazı Filozoflara Göre Felsefe

İlkçağ filozoflarından Seneca (M. 4–73)’ya göre; “Felsefenin ilk konusu, insanı nezaket ve terbiyeye hazırlamaktır.”

Aynı zamanda Romalı bir devlet adamı olan Marcus Aurelius (121–180); “Bize kılavuzluk eden biricik şey felsefedir” diyor.

Farabi (870–950)’ye göre ise; “Felsefenin tarif ve mahiyeti, var olmaları bakımından varlıkların bilinmesidir”.

İbn-i Sina(980–1037) ise, “Felsefenin gayesi, nesnelerin hakikatlerine, bir insanın vâkıf olabileceği kadar vâkıf olmaktır.”

Descartes (1596–1650); “Felsefe sözünden, bilgeliği incelemek anlaşılır. Bilgelikten de insanın bilebileceği kadar, bütün şeylerin tam bilgisi anlaşılır.” demekteydi.

Francis Bacon (1561–1626); “Tabiat felsefesi, Tanrı kelamından sonra, batıl inançlara karşı en güvenilir ilaç ve iman için en uygun gıdadır.” diyor.

Amerikalı felsefeci William James (1842–1910); “Felsefe, insanın uğraştığı şeyler arasında en yükseği ve (aynı zamanda) en bayağısıdır. Küçük şeyler üzerinde uğraşır ama insan zihninin önüne en geniş ufukları açar. Günlük lisanda kullanılan bir deyimle, ‘karın doyurmaz’ ama ruhlarımızı cesaretle doldurur, tavırları şüpheleri ve büyük iddiaları, kelime oyunları ve münakaşaları çoğu zaman halktan kimselere aykırı geldiği halde hiçbirimiz, dünyanın geniş ufukları üzerine onun saçtığı ışıkların aydınlığı olmadan hayatımıza bir düzen veremeyiz.”[16]

E. Von Aster (1880–1948) felsefeyi, “insanın her devirde kendi kendisini anlaması maksadıyla, yapmış olduğu bir araştırma, soru ve cevap şeklinde sürdürülen bir konuşma ve cevabı daima en derin yerinden yakalayıp çürütmeye çalışan bir şüphe”[17] olduğunu ifade etmektedir. Ona göre “felsefe hususiyi değil, umumiyi arar. Tarih bize bu manada anlaşılan felsefe mefhumunun münferit ilimlere takaddüm ettiğini gösteriyor. Ayrı ayrı ilimler doğmadan evvel felsefi kâinat görüşleri mevcuttu.”[18] “Böylece onun felsefeyi kısaca tarih içinde oluşan sürekli bir anlama ve izah etme gayreti olarak gördüğünü söylemek mümkündür.”[19]

Günümüzde Felsefeyi, bir faaliyet, bir düşünce faaliyeti olarak değerlendirenler de vardır. İnsanın soru sorabilme yeteneğine dayanır ve bu bağlamda, belirli türden sorular hakkında belirli türden düşünme faaliyeti olarak da belirtilebilir. Felsefeyi diğer disiplinlerden ayıran en önemli özellik, felsefenin sorular üzerinde düşünürken, mantıki argüman veya akıl yürütmelere dayanmasıdır. Buna göre, filozoflar, bu mantıki akıl yürütmelerini ya kendileri meydana getirirler veya başkalarının akıl yürütmelerini eleştirirler. Filozoflar, aynı zamanda bu akıl yürütmelerin temelinde bulunan kavramları analiz eder ve açıklığa kavuştururlar. İnsan hayatını ilgilendiren her şey hakkında akıl yürütebilir, her şeyi felsefi bir problem konusu yapabilirler. Mesela bizim apaçık ve doğru olduklarına inandığımız bilgilerimizi dahi sorguya çekebilirler. Hayatın anlamını meydana getirdiğini söylediğimiz temel sorular üzerinde dururlar. Din ile, Tanrı'nın var oluşuyla, doğru ve yanlışla, dış dünyanın var oluşuyla, bilginin kaynağı ve sınırlarıyla, bilimle, sanatla ve daha birçok konuyla ilgili sorular üzerinde akıl yürütüp, bu sorulara genel geçer ve objektif cevaplar vermeye çalışırlar.

 

1.2.2.3. Teorilere Göre Felsefe

Felsefenin ne gibi sistem veya teorilerden bahsettiğini ve nasıl bir ilim olduğunu tarif etmek suretiyle, açık ve seçik bir fikir edinmek kolay olmamakla birlikte, yine de sistem (izm = doktrin vb.) veya teorilerinin çokluğu ve bunlara verilen cevaplar açısından da bir fikir edinilebilir. Fakat görülecektir ki filozofların çoğu, daima kendi açılarından felsefe yapmışlardır. Bu da felsefenin tartışmalı bir ilim olduğunu göstermektedir. Gerçekten de tartışma, adeta felsefenin karakteristiği halini almıştır. Zaten tartışmalar, daima çözüme ulaşmamış sorular üzerinde yapılır. Bu sorulara da problem adı verilir. Bu sebeple felsefenin konularına problem denir. Problemler, genellikle çok motifli konulara verilen addır. Teori veya doktrin ise, bu çok alternatifli soruların özel bir açıdan ve kişisel sayılabilecek bir bakışla ele alınmasıdır[20].

İşte felsefe problemleri ele alınırken çeşitli filozofların geliştirdikleri teori ve doktrinlerle karşılaşılacaktır. Bu, felsefenin bir özelliğidir.

Bir misal vermek gerekirse; “bilgi problemi”, “bilgi” diye bir olgunun bilincine varılmasını, bunun bütün ayrıntılarıyla incelenmesi gerekli bir mesele olarak ele alınmasını ifade eder. Bilgi teorisi ise, bu bilgi problemini birçok alternatiften birini tercih ederek çözen ve problemi bu yönde geliştiren araştırmalardır. Bilgi probleminin temelli olma özelliğine karşılık bilgi teorisi, ortaya çıkan gelişmeler veya kişisel görüşlerdeki farklılıklar yüzünden değişkendir. Başka bir şekilde söylersek; bilgi, problem olması bakımından sürekli, fakat ele alındığı döneme ve kişilere bağlı olan yanlarıyla değişken bir yapıya sahiptir. Bunun için de bilgi teorisinde ve genellikle felsefede sonu “izm” ile biten cereyanlara karşı ihtiyatlı olmak gerekir. Hele bu doktrinler ideolojiler gibi sübjektif yorumlarla yapılırsa, konulara bakış açımız daha objektif olmalıdır. Bilgilerimizin değerinin ve kaynaklarının ne olduğu soruları birer felsefi problemdir. Bu problemlerin değişmeden sabit kalmasına karşılık, onları çözmek için rasyonalizm (akılcılık), amprizm (deneycilik), sensualizm (duyumculuk) ve intuitionizm (sezgicilik) gibi “izm”ler tarafından ele alınmaları teoridir ve bu konudaki “izm”lerin çokluğundan da anlaşılacağı üzere değişkendirler[21].

Şu halde, görüldüğü gibi felsefe problemleri, çeşitli filozoflar tarafından değişik açılardan ele alınarak yorumlanmakta ve açıklanmaktadır. Önemli olan bu değişik açılardan ele alınan yorumları kritik ederek (aklımızın tenkit süzgecinden geçirerek), onlar hakkında hem etraflı bilgi sahibi olmak ve hem de onları eleştirebilecek bilgi seviyesine erişmektir.

Felsefe problemlerinin sayısı varlık (ontoloji), bilgi (epistemoloji) ve değer (aksiyoloji) alanlarıyla ilgili olarak pek çoktur, neredeyse sınırsızdır. Bu problemlere karşılık vermeye çalışan, felsefe sistemleri (teorileri=izmleri) de pek çoktur.[22] Mubahat Küyel, Felsefe’ye Başlangıç isimli eserinde, problemlere karşılık veren izmlerle ilgili olarak özet şeklinde şunları belirtmektedir:

“Mesela, herhangi bir düşünen kimse, düşünse de düşünmese de, varlığın, bilginin ve değerin varlığını kabul eden realistlerin karşısında, varlık’ın, bilgi’nin ve değer’in birer hiç olduğunu savunan hiççiler (nihilistler)’in yer aldığını görür. Var olan varlığın, ne çeşitten bir varlık olduğu sorulduğunda, eni, boyu, derinliği olan madde cinsindendir diyen maddeciler (materyalistler); eni, boyu, derinliği olmayan idea cinsindendir diyen idealistler; manevi cinstendir diyen spiritüalistler; Tanrı’dır diyen panteistler; Tanrı vardır diyen deistler; Tanrı yoktur diyen ateistler (Tanrı tanımazlar); Tanrı hür iradesiyle yaratandır diyen teistler; tabiattır diyen natüralistler;  tek bir kişinin şuurudur (bilincidir) diyen solipsistler; şuurlararası bir gerçekliktir diyen sübjektif idealistler; ruh (mana=geist) denen gerçekliğin açılmasıdır diyen objektif idealistler; birisi uzanıp yayılan, ötekisi düşünen iki cevherdir diyen düalistler; bir tek cevherdir diyen monistler; cevherlerdir diyen plüralistler; şu tek tek var oluşmakta olan fertlerdir diyen ekzistansiyalistyler; kavramlar birer sestir diyen nominalistler; birer gerçektir diyen kavram realistleri; ne ses ne de şu fert ayrıdır, ama şu fert sureti olarak şu fertlerdir diyen konseptüalistler; mutlak bilgi elde edilebilir diyen dogmatikler; edilemez diyen agnostikler; edilip edilemeyeceği şüphelidir diyen septikler; edinme yollarını arayalım diyen kritisistler; bilginin kökü (kaynağı) veya vasıtası (aracı) duyumdur diyen sensüalistler; denemelerdir diyen ampristler; İnsan zihnidir diyen rasyonalistler; bilgi doğuştandır diyen inneistler; doğru bilginin kriteri pragma (iş, eylem, yarar)’dır diyen pragmatistler;toplumdur diyen sosyolojistler; insan, fert diyen psikolojistler; vecddir diyen mistikler; sezgidir diyen sezgiciler (intuitionistler); değerin varlığını izafidir diyen relativistler; kendisini şüphesiz olarak bilebildiğim şey ancak şuurumdur diyen pozitivistler; varlık mekanik olarak hareket eder diyen mekanistler; diyalektik olarak hareket eder diyen diyalektik materyalistler; varlık canlıdır diyen hilozoistler, vitalistler; varlık tarihtir diyen historisistlerdir.[23]

Kısaca belirtilen bu sistem isimleri, felsefe problemlerine çözüm getirilirken ortaya çıkmıştır. Çağlar boyunca bu düşünce sistemlerinin etrafında kümelenen düşünürler, filozoflar; görüşlerini belirterek insan düşüncesine yeni ufuklar, yeni açılımlar getirmeye çalışmışlardır. Bu sistemler felsefede doğru veya yanlış olarak değil, birikimli olarak ele alınıp tartışılmaktadır. Bunların dışında felsefenin çıkış alanları olarak; varlık, bilgi ve değer hakkında çağlar boyunca getirilen düşünce ufuklarını tartışmak suretiyle de çalışmalar yapılabilir.

 

1.3.Felsefede Problem ve Teori

Teori veya doktrin çok alternatifli soruların özel bir açıdan ve kişisel sayılabilecek bir bakışla ele alınmasıdır[24]. Felsefe problemleri ele alınırken çeşitli filozofların geliştirdikleri teori ve doktrinlerle karşılaşılacaktır. Bu, felsefenin özelliğidir. Bir misal vermek gerekirse; “bilgi problemi”, “bilgi” diye bir olgunun bilincine varılmasını, bunun bütün ayrıntılarıyla incelenmesi gerekli bir mesele olarak ele alınmasını ifade eder. Bilgi teorisi ise, bu bilgi problemini birçok alternatiften birini tercih ederek çözen ve problemi bu yönde geliştiren araştırmalardır. Bilgi probleminin temelli olma özelliğine karşılık bilgi teorisi, ortaya çıkan gelişmeler veya kişisel görüşlerdeki farklılıklar yüzünden değişkendir. Başka bir şekilde söylersek; bilgi, problem olması bakımından sürekli, fakat ele alındığı döneme ve kişilere bağlı olan yanlarıyla değişken bir yapıya sahiptir. Bunun için de bilgi teorisinde ve genellikle felsefede sonu “izm” ile biten cereyanlara karşı ihtiyatlı olmak zorundayız. Hele bu doktrinler ideolojiler gibi sübjektif yorumlarla yapılırsa, konulara bakış açımız daha objektif olmalıdır. Bilgilerimizin değerinin ve kaynaklarının ne olduğu soruları birer felsefi problemdir. Bu problemlerin değişmeden sabit kalmasına karşılık, onları çözmek için rasyonalizm (akılcılık), ampirizm (deneycilik), sensualizm (duyumculuk) ve intuitionizm (sezgicilik) gibi “izm”ler tarafından ele alınmaları teoridir ve bu konudaki “izm”lerin çokluğundan da anlaşılacağı üzere değişkendirler[25].

Şu halde, görüldüğü gibi felsefe problemleri, çeşitli filozoflar tarafından değişik açılardan ele alınarak yorumlanmakta ve açıklanmaktadır. Önemli olan bu değişik açılardan ele alınan yorumları kritik ederek (aklımızın tenkit süzgecinden geçirerek), onlar hakkında hem etraflı bilgi sahibi olunmalı ve hem de onları eleştirebilecek bilgi seviyesine erişilmelidir.

 

1.4. Felsefe ve Bilim

Gerek felsefi bilgi, gerekse bilimsel (ilmi) bilgi var olan bir şeyin bilgisidirler. Bu bakımdan felsefeyle bilim birleşmektedir. Yalnız her ikisinin var olan şeyler hakkında soru soruş tarzları, var olan şeylere girme tarz ve dereceleri birbirinden farklıdır. Bir kere ilimler var olan şeyleri çeşitli parçalara-sahalara bölmek ve kendi aralarında iş bölümü yapmak suretiyle araştırırlar. İlimleri buna sürükleyen, onların araştırmalarının hedef ve yönüdür. Mesela Fizik bilimi ile uğraşanlar; sadece kendi sahasını ilgilendiren konularda araştırma ve inceleme yapar ve konusunun doğru olan bilgisini bulmaya çalışır. Kimya, biyoloji sosyoloji, psikoloji, eğitim, sosyal hizmet vb gibi pozitif ilimlerle uğraşan ilim adamları, kendi sahalarını ilgilendiren konular üzerinde araştırmalar yaparak konularının en doğru sonuçlarını elde etmeye çalışırlar. Kendi sahalarını ilgilendiren konular onları ilgilendirir. Bu açıdan bilim, özel bir bilgi çeşididir. Çeşitli bilgi türleri arasında kendine özgü nitelikleri bulunan bir nevi bilgidir. Bilim, kendine özgü yöntem ve metotları kullanarak sistematik bir bütüncülük içerisinde ulaştığı sonuçları denetler. Bundan dolayı kullanılan bu metot ve yöntemler bilimin ayırt edici vasfıdır.[26]

Fakat bilim, varlık âlemini parçalayarak araştırmalarını yapar. Böylece varlığın bütünü hakkındaki bilgi ortadan kalkmış oluyor. Varlık nedir? Varlık var olanlardan mı ibarettir? Var olanlar nedir? Kimdir? Kimlerdir? Görünen-algılanan şeyler midir? Fizik midir? Kimya mıdır? Biyoloji midir? Sosyoloji veya Psikoloji midir? Bunların toplamı mıdır? Yoksa bunlardan farklı bir şey midir? İşte felsefe, varlık ve var olanın ne olduğu, ne olması gerektiğini bir bütün olarak ele alır, var olan şeylerin bütünü üstünde durur ve var olan şeylerin ortak olan, birleştirici olan noktalarını tek bir bilginin işi olarak ele almaya çalışır. Felsefe için bilimlerde olduğu gibi kesin sonuca ulaşma endişesi ve gayreti yoktur. Felsefe sorduğu sorulara cevap verir ve bunlar tartışılarak, eleştirilerek ilerleme kaydeder. Bilgiler birikimli olarak toplanır ve bir yığın teşkil eder. Çünkü felsefe bilgisi kâinatı (evreni) veya varlığı parçalayarak değil, bir bütün olarak kavramak ister. Felsefe, (burada özellikle metafizik ve ontoloji dediğimiz felsefe göz önünde bulunduruluyor) evren ve genellikle de varlık hakkında tümel bir açıklama yapmak ister. Her ilim kendi varlık alanı ve bu varlık alanının olayları ile uğraşırken felsefe varlığın tümüyle uğraşır. Bu bakımdan da felsefi düşünüş birleştiricidir.

Felsefenin bu birleştiricilik karakteri ilk çağdan beri gelmektedir. Bu nedenle ilk tümel bilgi felsefedir. Bunun için felsefe, bütün ilimlerin temeli sayılır. İlk filozoflar aynı zamanda bütün ilimleri tahsil etmiş birer bilim adamı idiler. Mesela Thales bir matematikçi ve fizikçi, Anaxsimondros ve Herakletios birer fizikçi idiler. İlkçağ’ın bu geleneğini, yani hem filozof hem ilim adamı olma özelliğini Ortaçağ’da ve Yeniçağ’da da görüyoruz.

Ortaçağ’da İslâm filozoflarından İbn-i Sina filozof ve doktor, Farabi filozof-mantıkçı ve fizikçidir. Yeniçağ’da Descartes, R.Oscar, Leipniz matematikçi-fizikçi idiler. Zaten bugün tek tek bilimler diyebildiğimiz matematik, fizik, kimya vb. ilimler de teker teker felsefeden ayrılmış bağımsız ilim haline gelmişlerdir. Bu ayrılma ilkin matematikle başlar. Matematik M.Ö. 300 yılında Eukleides ile ayrılmıştır. Yine aynı yüzyıl içinde Sicilyalı Archymedes mekaniği kurar. Diğer bilimler ise Rönesans’tan sonra felsefeden ayrılmışlardır.

Alman bilginleri, Nikolaus Kopernicus (1472–1543) ve Johannes Kepler (1571–1620) bilimsel astronomiyi kurarlar. İtalyan Galileo (1564–1642) ve İngiliz Isaac Newton ‘un (1642–1727) çalışmalarıyla fizik ilmi kurulur. Nihayet 19. yüzyılda Fransız Leon Lamarc (1744–1829), Claudae Bernard (1813–1878) ve İngiliz Charles Darwin’in (1809–1882) çalışmalarıyla modern biyoloji kurulur. Alman G. Theodor Fecner (1801–1887), Wilhelm Wundt (1832–1920) ve Amerikalı William James’in (1842–1910) çalışmalarıyla psikoloji ve yine aynı yüzyılda Aguste Comte (1788–1857) sosyoloji ilmini kurar.

Felsefe bilimle kıyaslandığında, bilimin dünyada yer alan varlıkları tanımlarken, felsefenin onları sınıfladığını söylemek mümkündür. Bilim bilgi verirken, felsefe bilginin ne olduğunu, neyi ve nasıl bilebileceğimizi araştırır. Öyleyse felsefe, var olan şeylerle ilgili olarak akla dayalı bir açıklama sağlar; bilimlerin ayrı ayrı ele aldığı olgu sınıflarının tümünü birden açıklayacak en genel ilkelere ulaşmaya çalışır. Bu anlamda felsefe, varlığın ilk ilkelerinin bilimidir. Özel bilimlerden kazanılan tüm bilgilerin eleştirisini ve sistematizasyonunu gerçekleştiren en genel bilimdir; bilimlerin ötesinde bilimlerin bilimi olarak değerlendirilebilir. Nihayet felsefi bilgi, insanın hayatını, bilgilerini, değerlerini ve amaçlarını sorgulayan, bu alanda insan hayatının ve eylemlerinin kendilerine dayanacağı genel ilkelerin bilgisi olarak da belirtilebilir.

Başka bir deyişle bilimler, olaylarla uğraşır, olayların sebep-sonuç zinciri içerisinde meydana gelişini ele alarak olayın açıklamasını yapar. Mesela, “yağmurun yağması” bir tabiat olayıdır. İlim yağmur nasıl yağar sorusunu sorarak “yağmur yağma” olayını açıklar. Yani sebep ve sonucunu izah eder ve ilim için olay orada açıklanmıştır. Fakat Felsefe, ilme göre daha geniş ve bütüncül bir bakışla olayı ele alır. Yağmur niçin yağar? Der ve bu sorunun cevabını arar. Dikkat edilirse felsefe ile pozitif ilim soru sorarak yola çıkmaktadırlar. Fakat her ikisinin soru soruş tarzları, ilme giriş tarz ve dereceleri farklıdır. Yukarıdaki soruyu ele alacak olursak; “yağmur niçin yağar?”. Bu soruda yağmur yağma olayının sebebi değil, yağmur yağma olayının mahiyeti ve amacının açıklanması istenmektedir. İşte felsefenin sorduğu soru budur. Şu halde, pozitif ilimler nasıl sorusundan yola çıkarken, felsefe niçin sorusundan yola çıkmaktadır.

Felsefe ile Bilim Arasındaki Fark: Felsefe çeşitli milletler tarafından birkaç bin yıldan beri incelenmiştir. Fakat onu İlkçağ’da ve Ortaçağ’daki problemleri ile Rönesans’tan sonraki meseleleri arasında, mahiyetçe (nitelik) benzerlikler bulunmakla beraber, kemiyetçe (nicelik) önemli farklar vardır. Özellikle zamanımızda felsefe problemlerinin sayısı, oldukça yüksek bir düzeye ulaşmıştır. Çünkü pozitif ilimler ilerledikçe, felsefeyi ilgilendiren meseleler de çoğalmaya başlamıştır[27].

Bugün pozitif adını verdiğimiz ilimlerin tamamı eskiden felsefe çatısı altındaydı. Bu bakımdan felsefe, bütün ilimleri kendi bünyesinde toplayan bir külli ilim (: bütünleşmiş bilgi) olarak anlaşılmaktaydı. Fakat Rönesans’tan itibaren pozitif ilimler (mesela fizik, biyoloji, astronomi vb. ilimler), yeni keşifler sayesinde bağımsızlık kazandılar ve felsefeden ayrıldılar. Bu sebeple pozitif, yani kuralları posé (poze) edilmiş (vaz edilmiş, konulmuş) ilimler, belli kanunlara ve ispatlara dayanmaktadır[28].

“Her bilimin konusu bellidir; doğa olayları ve insanların sosyal ilişkilerinden ortaya çıkan olaylar çeşitli bilimlerin konusunu oluştururlar. Her bilimin konusu sınırlıdır. Felsefenin konusu ise evrenseldir; her şey felsefeye konu olabilir. Bilim ve felsefenin esas farkı metot yönündendir. Bilim olgularla hareket eder ve ulaştığı sonuçları olgularda temellendirir. Felsefe ise eskiden beri olguların yanında mantıksal çözümlemeye, kavramsal düşünme ve bazen de spekülasyona dayanır. Felsefede mantıksal çözümleme o kadar önemlidir ki, B.Russel 1914 yılında mantığı felsefenin özü olarak nitelemiş, R. Carnap ise felsefeyi mantıktan ibaret saymıştır. Bilimler bilgi üretir, felsefenin ise öyle bir amaç ve faaliyeti yoktur. Bilimlerin insanlara birçok faydaları olduğu halde, felsefenin pratik bir faydası da yoktur. İnsandaki anlama ve bilme merakı onları felsefeye yöneltiyor. Bilim felsefesi, bu konuda görüş bildiren, teoriler ileri süren filozoflara göre değişir.”[29]

 

2.ALANLAR VE PROBLEMLER

2.1. Alanları Açısından Felsefe

Stanley M. Honer ve arkadaşları “felsefi incelemenin iyice oturmuş üç alanından her biri, en çok önem verdikleri sorularla tanımlanır: Nasıl biliyoruz? Gerçek olan nedir? İyi olan, ahlaksal bakımdan yapılması doğru olan ya da güzel olan nedir? Felsefi soruşturmanın bu geniş alanlarına adlar verilmiştir. Basit bir diyagram felsefenin nasıl bölümlere ayrıldığını gösterir” [30](bkz. Şekil 1). Nasıl biliyoruz sorusu epistemoloji olarak bilinen felsefi etkinlik alanının başlıca odağını oluşturur. Bu etkinlik alanındaki incelemelerin ve spekülasyonların tipik sonucu bilgi kuramlarıdır. Epistemologlar, bilme sürecini aydınlatma ve arıtma peşindedirler. Doğruluk, mantık ve algı epistemolojiyle yakından ilgili araştırma alanlarıdır. “Gerçek olan nedir?” Sorusu metafizik alanında çalışanların ilgilendiği en önemli sorudur. Nelerin sahiden var olduğu ve var olan şeylerin nasıl düzenlenmiş olduğu ya da örgütlendiği, Metafizikçilerin çözmeye çalıştıkları karakteristik problemleridir. Metafizikçilerin bir diğer çabası da başlangıçta ki, ilk tözün niteliğini( onun ruh mu, enerji mi, parçacık mı, yoksa ezeli ve ebedi madde mi olduğunu) açıklığa kavuşturmak olmuştur.[31]

“İyi nedir?”, “Yapılması doğru olan nedir?” ve “Güzel nedir?” sorularıyla aksiyoloji( değer öğretisi) alanında ilgilenilir. Bu alanda, filozoflar dünyada neyin hüküm sürmesi “gerektiği” sorunuyla, yani değerlerin doğası ve uygulanması sorunuyla ilgilenirler. İnsan davranışların da neyin iyi neyin kötü olduğunu belirleyen değerlerin tartışmasıyla etik ilgilenir. Neyin sanatsal ya da güzel olduğunu belirleyen değerlerin tartışmasıyla da estetik ilgilenir. Aksiyoloji, geniş bir felsefi problemler alanıyla ilgilenir. Fakat o, genellikle iyi kişi. İyi toplum ve iyi yaşamla ilgili sorunlardan (doğrudan bunlardan söz ettiğini belirtmese bile) daha ağırlıklı olarak söz eder. Toplumsal sistemler, siyasal düzenlemeler ve ahlak kuralları, aksiyolojinin haritasını çıkarttığı felsefi sahanın tipik olarak ilgilendiği sorulardır.

Felsefenin ayrı ayrı alanlara bölünmesi yalınlaştırıcı bir araçtan başka bir şey değildir. Bu alanlara ayıran çizgilerin hiçbir kutsallığı yoktur ve çiğnenebilir. Örneğin, bir insanın bildiği şey, gerçek olduğu varsayılan şeyle değiştirilemez bir biçimde bağlantılı olabilir. Bir insanın iyi olduğuna inandığı şey, o insanın bildiğini sandığı şeyle bağlantılı olabilir. Yüzyıllardır en ünlü filozofların bazıları epistemoloji, metafizik ve aksiyoloji konusunda bir biriyle sıkı bir biçimde bağlantılı olan görüşlerini büyük bir sentez halinde örgütlemeyi üstlenen filozoflar olmuştur.[32]

Şekil 1: Felsefe Alanları

 

Kaynak: Honer, Stanley M. ; Hunt, Thomas C., Okholm, Dennis L. , Felsefeye Çağrı( çev. Hasan Ünder) İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2003, s. 51

 

Şekil 1’de görüldüğü üç ana alanın yanında felsefenin birçok alt dalları ve bu dallarının problem şekline dönüştürülmesi söz konusudur. Alanların sayısı her geçen gün artmaktadır. Mesela çok eskiye uzanmakla birlikte biyoloji felsefesi, fizik felsefesi, teknoloji felsefesi, zihin felsefesi, zaman ve uzay felsefesi gibi bu gün hızla gelişme gösteren yeni alanlar da mevcuttur (Bkz: Şekil 2).

Şekil 2: Felsefe Alanları

Kaynak: Yazıcı,(2009) s.18, (Honderich’den nakil).

 

Yukarıdaki şekilde felsefenin iç içe geçmiş üç alanı ve bu alan içerisinde yer alan değişik problem alanları gösterilmiştir. Bu problem alanları dairelerde içten dışa doğru yerleştirilmesi hangi alanın daha temel olduğunu ve aralarındaki etkileşmeyi ifade etmektedir. En temelde bilgi felsefesi, metafizik ile mantık ile Felsefi Mantığın bulunması bu üç problem alanının diğer problem alanlarına temel teşkil ettiğinin göstergesidir. Mesela Bilgi Felsefesi, Ahlak Felsefesi’ne temel oluştururken Ahlak Felsefesi de Siyaset Felsefesi ve Eğitim Felsefesi’ne temel oluşturmaktadır. Ama bunun tersi söz konusu değildir. Üçüncü dairede yer alanlar birinci ve ikinci dairelerdekilerden ayrıca her daire içindekilerde kendi aralarında birbirlerinden yararlanırlar.[33] Felsefenin bütün alan ve problemleri üç klasik konularından türetilebilir. “Bu üç ana konu, varlık, bilgi ve değerdir. Felsefenin en temel üç dalı ya da disiplini de, sırasıyla metafizik ya da ontoloji, epistemoloji veya bilgi kuramı ve etik ya da ahlak felsefesidir. Bu disiplinlerin temel olmaları, onların felsefenin iki bin beş yüz yıllık tarihinde hep var olmuş olmaları anlamına gelir.”[34]

 

2.2. Problemler Açısından Felsefe

Yukarıda da işaret edildiği gibi problemler, genellikle çok motifli konulara verilen addır. Teori veya doktrin ise, bu çok alternatifli soruların özel bir açıdan ve kişisel sayılabilecek bir bakışla ele alınmasıdır. Felsefe problemleri ele alınırken çeşitli filozofların geliştirdikleri teori ve doktrinlerle karşılaşılacaktır. Bu, felsefenin bir özelliğidir.

Keklik, felsefenin dün ve bugün iki tane sorudan yola çıktığını belirtmektedir. Bu iki soru: “a) Üzerinde yaşadığımız bu dünya ve kâinat, acaba niçin meydana gelmiş ve nasıl yaratılmıştır? b) Bu dünya üzerindeki insanın manası nedir? Onun gayesi ne olmalıdır? İnsan denen varlığın gerçek mahiyeti, tarifi ve onu diğer canlılardan ayıran şey nedir?”[35]

Bu iki temel soru, felsefe problemlerinin esasını teşkil etmiş ve iki soru çerçevesinde problemlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bugün felsefe problemlerinin bir kısmı dünya ve kâinatla ilgilidir. Mesela, ontoloji, metafizik, tabiat felsefesi gibi problemler kâinat ve dünyanın ne olduğu ve niçin yaratıldığına cevap arayan felsefelerdir. İnsan felsefesi, insanın yapıp ettikleri (bilgi, ahlak, ilim, sanat, hukuk, devlet vb.) felsefeler de insanın mahiyeti, manası ve onu diğer canlılardan ayıran sorulara verilen cevapları kapsamaktadır. Bu iki sorudan hareketle günümüzde, insan veya kainatla ilgi meydana gelen pek çok problemi, iki ana soruya dahil etmek mümkündür.

Felsefenin ne gibi sorulardan bahsettiğini ve nasıl bir ilim olduğunu tarif etmek suretiyle, açık ve seçik bir fikir edinerek yola çıkmak, özellikle felsefeye yeni başlayanların birinci arzusudur. Fakat görülecektir ki filozofların çoğu, daima kendi açılarından felsefe yapmışlardır. Bu da felsefenin tartışmalı bir ilim olduğunu göstermektedir. Gerçekten de tartışma, adeta felsefenin karakteristiği halini almıştır. Zaten tartışmalar, daima çözüme ulaşmamış sorular üzerinde yapılır. Bu sorulara da problem adı verilir. Bu sebeple felsefenin konularına problem denir. Problemler, genellikle çok motifli konulara verilen addır.

Dünyadaki her konu veya problem felsefe için önemli bir malzemedir. Bu açıdan felsefenin problemlerini belirli sayı veya sınırlarla ifade etmek kolay değildir. Felsefecilerin geniş düşünmeleri gerektiğini ifade etmek lazımdır. Buna rağmen günümüzde felsefe problemlerini sistematik olarak on dört başlık altında ele alan çalışmalar vardır. Mesela Hilmi Ziya Ülken ve Takiyettin Mengüşoğlu bu şekilde tasnif yapmışlardır. Ancak bununla yetinmeyip Eğitim Felsefesi, Sosyal Felsefe, Zihin Felsefesi, Matematik Felsefesi gibi alanları ilave edenler de olmuştur.[36] On dört tasnif şeklindeki bölünmeleri Hilmi Ziya Ülken “Genel ve Özel Felsefe Problemleri”* olmak üzere ikiye ayırırken, Takiyettin Mengüşoğlu böyle bir ayırıma gerek duymamaktadır.[37]

a- Genel Felsefe Problemleri (Disiplinleri)

1-   Bilgi problemi (epistemoloji)

2-   Bilim problemi (disiplini)

3-   Mantık

4-   Ontoloji

5-   Metafizik

6-   Etik

7-   Estetik

b- Özel Felsefe Problemleri (Disiplinleri)

8-Dil Felsefesi

9-Devlet ve Hukuk Felsefesi

10-Felsefi Antropoloji

11-Din Felsefesi

12-Tarih Felsefesi

13-Tabiat Felsefesi

14-Problem olarak Felsefe Tarihi.

 

Bu felsefe çeşitlerinin dışında yukarıda da işaret edildiği gibi, Eğitim Felsefesi, Sosyal Felsefe, Zihin Felsefesi, Matematik Felsefesi gibi yeni disiplinlerin yanında, Existantialism (Existansiyalizm), Fenemonoloji, insanların sosyal problemleri; ötekileşme, ötekileştirme, etnik tartışmalar, kimlik problemleri, modernizm, postmodernizm, Sekülerleşme de çağımızın önemli felsefe problemleri arasındadır.

Genel ve özel felsefe problemlerini bir bütün olarak kısaca özet biçiminde ele almak gerekirse bunlar aşağıda belirtilmiştir.

a) Genel Felsefe Problemleri

1-        Bilgi problemi (Epistemoloji): Bu problem, felsefenin en eski sokaklarından birisidir. Bilgi nedir? Onun karakteri, onun ilgilendiği kaynak nedir? Bilgi ne gibi unsurlardan meydana gelir ve bilginin bu unsurları rasgele midir? Sorularıyla ancak felsefe uğraşabilir. Felsefe bu sorularla da yetinmez: bilginin kazandığı şey ile olan münasebetini ve bu münasebeti kuran bağları (bilgi aktarımı) ve genellikle bilgide “araştırma (problem şuuru) ve ilerlemenin neye dayandığını inceler. Araştırma sonunda elde edilen bilginin, onun kazanıldığı şeye uygun gelip gelmediği (hakikat problemi) ve bunun ölçüsü (kriter) üzerinde durur (bilgi felsefesi, üçüncü bölümde detaylı olarak ayrıca ele alınacaktır).

2-Bilim Felsefesi: Bu teori günümüzde çok popüler olmamakla birlikte yine de felsefenin bir disiplinidir ve çok eskiye dayanır. Problemin ana fikri şudur: Dış görünüşleri bakımından aralarında hiçbir ilgi, hiçbir münasebet yokmuş gibi görünen ilimlerin ortak noktaları yok mudur? Eğer ilimler arasında birleştirici noktalar varsa, bunlara dayanarak ilimleri tasnif etmek (sınıflandırmak), yani gruplara ayırmak mümkün değil midir? Acaba ilimleri gruplandırma hangi yönlerden yapılabilir? Ve böyle bir tasnif veya gruplandırma, ilim için ne ifade eder? İlmin kendisi, bu sorulardan hiçbirisiyle uğraşmaz. Çünkü bu sorular ilmin amacının dışındadır. İşte bu sorularla da felsefe uğraşır.

Bilimin felsefeyle birçok ortak noktası vardır. Her ikisinde de bir gerçeklik tutkusu bulunur ve her ikisi de sorgulayıcı ve düşünümlü bir tutumun ürünüdür. Bilim adamları dikkatlerini sınırlı bir alan üstünde odaklaştırırlar. Dünyanın bu alan içinde kalan belirli yönlerini açıklamaya/aydınlatmaya çalışırlar. Bunu yaparken, dünyanın sistematik terimlerle yorumlanabilmesini amaçlarlar. Bilimler, dünyayı yorumlarken hipotezlerde bulunur, deneyler yapar. En sonunda da olgulara ilişkin gözlemlerle uyumlu olan ve onları açıklayan kuramlar getirmeye çalışır.

Bilim felsefesi, bilimsel kesinlik ve bilimsel sistem düzeyine erişen bilgiyi inceler. Amacı; bilimin mantığa dayalı yapısını, niteliğini ve işleyişini incelemek ve aydınlatmaktır. Bilim felsefesi, kendisine bilimi ve bilimsel bilgiyi konu alan felsefe olarak da adlandırılabilir. Bu felsefe dalı, bilimin yapısını, doğasını, bilimsel teorilerle (kuramlarla) gerçeklik arasındaki ilişkiyi ve bilimde metot (yöntem) problemini inceler. Bilim felsefesiyle bilgi felsefesi karıştırılmamalıdır. Bilim felsefesi, bilgi felsefesinden(Epistemoloji) farklıdır. Bilgi felsefesi, bilgiyi genel olarak ele alır; bilginin nasıl meydana geldiğini; doğruluğunun, kaynaklarının ve sınırlarının ne olduğunu araştırır. Bilim felsefesi ise, genel olarak bilgiyi inceleme konusu yapmaz. Yalnızca bilimsel bilgiyi, bilimsel kuram ve bilimsel sistem düzeyine erişmiş bilgiyi inceler.

Ayrıca onun, bilimsel felsefe olarak nitelenen felsefe türünden de farklı olduğunun bilinmesinde yarar vardır. Bilim felsefesi, felsefeye özgü düşünme ve çözümleme yönteminden yararlanarak, bilimin kavramsal yapı ve işleyişini aydınlatmayı amaçlar. Bilimsel felsefenin amacı ise, felsefeye, bilimin tutum ve yöntemiyle uyumlu bir nitelik kazandırmak; böylece felsefeyi, verimsiz, sorumsuz saydığı geleneksel uğraşısından kopararak, problemlerine topluca değil, bilimlerde olduğu gibi parça parça cevaplar arayan, ölçülü bir disiplin kimliği vermektir. 19. ve 20. yüzyıllarda bilimin olağanüstü başarı sağlaması, ona olan ilgiyi arttırmıştır. Bu ilgi düşünen kişileri; neyin bilim olduğu neyin olmadığını ayırmaya, araştırmaya; birtakım ölçütler aramaya ve bilimi sorgulamaya yöneltmiştir. Bu sorgulama, bilimi, felsefenin konusu yapmaya götürmüştür. Burada problem, felsefeyi bilimleştirmek değildir, bilime aykırı düşmeyen ve bilimlerle verimli etkileşim içinde bulunan bir felsefe türünü oluşturmaktır.

Bilim, özel bir bilgi çeşididir. Çeşitli bilgi türleri arasında kendine özgü nitelikleri bulunan bir nevi bilgidir. Kendine özgü yöntem ve metotları kullanarak sistematik bir bütünlük içerisinde yöntemini, metotlarını, ulaştığı sonuçları denetler. Bilgi her devirde önemli olmuştur, ama özellikle çağımızda gerek fert olarak insanın hayatında, gerekse sosyal sistemlerin temelinde önemli bir yer tutmaktadır. Çünkü bilgi kuvvettir, güçtür; hem düşüncede kuvvettir, hem uygulamada kuvvettir. Özellikle tabii (doğal) kuvvetleri ve teknolojinin desteğini aldıktan sonra, bilginin kuvveti ve gücü daha da artmıştır.

Ortaya çıkan bilgiler birikimler sonucu sistemli, düzenli bir yapıya ulaşır ve sonra bilim olarak bağımsız bir araştırma konusu olurlar. Şu halde bilim, insanların yıllarca belirli metotlarla tek tek elde ettiği bilgilerden ibarettir. Fizik, kimya, biyoloji, sosyoloji, psikoloji, sosyal hizmet vb. böyle meydana gelmişlerdir. Bilim, aynı zamanda bir düşünme metodudur. Gerçeğe ve olgulara dayalı, önyargısız, tutarlı, rasyonel ölçülerde bir anlama, bulma, doğrulama metodudur. Bir taraftan düşünme ve ele aldığı konuları bilimsel metotlarla araştırma sürecidir; bir taraftan da bilimsel araştırma sonucunda ulaşılan bir üründür.[38]

3-Mantık: Fikirler (düşünceler) hem ilmin, hem felsefenin ortak bir malzemesidir; nasıl ki tabiat olayları arasında bir münasebet ve düzen varsa, aynı şekilde fikirler arasında da bir münasebet, bir düzen vardır. Tabiat olaylarındaki kanun ve prensipler belirli kaidelere bağlı olarak nasıl meydana geliyorsa, aynı şekilde düşünceler arasında da ahenk ve prensipler vardır. Bunlar, bize doğuştan verilmiştir. Hakikate ulaşmanın, yanlıştan sakınmanın şartlarını, kurallarını, metotlarını araştıracak olan felsefe disiplinidir. Düşüncelerimizin, zihnimize yani akıl prensiplerine ve konularına uygunluğuna doğru (Hakikat: Verite) uymamasına ise yanlış (Hata: Erreur) denir. Buna göre hakikatin bir şartının düşüncelerimizin zihnimize uyması; diğer şartının ise düşüncelerimizin konularına uygunluğudur. Şu halde düşüncelerimizin zihnimize ve konularına uymasına doğru, hakikat; uymaması haline ise yanlış, hata adı verilir.

Mantık, iki bölümde incelenir: Genel Mantık (Formel Mantık), Özel Mantık (Metodoloji). Genel Mantık (Formel Mantık); yalnızca zihnimizin kendisi ile yani akıl prensipleri ile uygunluğunu araştırır, konularını hiç dikkate almaz, hesaba katmaz. Daha ziyade forma, şekle bağlı olan bir mantık bölümüdür. Mesela, Türkler çalışkandır, Farabi Türk’tür, o halde Farabi de çalışkandır denildiğinde; bu düşüncelerin konularıyla değil, şekliyle ilgileniyoruz demektir. Gerçekten de Farabi’nin çalışkanlığı değil, böyle bir akıl yürütmenin zihnimize olan uygunluğuna bakıyoruz. Formel mantığın kurucusu “Organon” adlı eseriyle Aristo’dur (Aristotales, M.Ö. 384 – 7 Mart 322). Onun için buna Aristo Mantığı’da denir. Özel Mantık (Metodoloji) ise, sadece düşüncelerimizin uygunluğuna değil, aynı zamanda konularına, yani gerçeğe uygunluğuna da bakar. Mesela bütün madenler katı değildir denildiği zaman bunun belirli bir metotla araştırılması yapıldıktan sonra uygunluğuna karar verilir. Metotlar bilimlerin ilerlemesine paralel olarak gelişme gösterir. Sadece akla dayanan metotlar olduğu gibi, deney ve gözleme dayanan metotlar da vardır. İşte fikirlerin dayandığı temel prensiplerin neler olduğunu ve insan olarak bizim nasıl edindiğimizi bulmak da felsefenin görevidir.

4--Ontoloji (Varlık) Felsefesi: Felsefe ve ilmi bilgiler “var olan” bir şeyin bilgisidirler. Bu bakımdan felsefe ile ilim, birleşmektedirler. Yalnız her ikisinin “var olan şeyler hakkında soru soruş tarzları, var olan şeylere girme tarz ve dereceleri” farklıdır. İlimler “var olan şeyleri parçalamak suretiyle kendi aralarında iş bölümü yaparak” incelerler. Böylece varlık âlemi parçalanmış olur. Felsefe, var olanı bir bütün olarak inceler ve var olan nedir? Sorusundan yola çıkarak var olanı bütünüyle bilmek ister. Buna felsefede varlık problemi (ontoloji) adı verilir. Gerek felsefi bilgi, gerekse ilmi bilgi “var olan” bir şeyin bilgisidir. Bu var olan şey, maddi bir şey, anorganik bir şey (mesela tabii bir olay, taş, toprak, su gibi şeyler) manevi bir şey (mesela edebi ilmi bir metin, tarihi bir olay, ahlaki bir olay, iyi veyahut kötü olan ahlaki bir hareket, güzel (veya çirkin) gibi estetik bir obje...) organik bir şey, (mesela bitki, insan, hayvan ve bunlara ait fenomenler... gibi) ruhi bir şey (mesela düşünme, görme, anlama, bilme, tasavvur etmek, hatırlama gibi) ideal bir şey (matematik münasebetler, sayılar, geometrik şekiller, kıymetler, fikirler gibi ) olabilir.

Bütün insan bilgisinin “var olan” bir şeyin bilgisi olması, felsefi bilgi ile ilmi bilgiyi birbirine bağlamakta, hatta onları birleştirmektedir. İlmin ve felsefenin ortak kaynağı olan, onları birbiriyle birleştiren bu var olanın da yine hususi bir bilginin araştırma sahası olması tabiidir. İşte böyle bir bilgiye Ontoloji adı verilmektedir. Bu sebepten dolayı modern ontolojinin kurucusu olan Nicolai Hartmann (1882, Riga, Letonya - 1950), ontolojiyi temel ilim olarak görür. Çünkü ontoloji, bütün insan bilgisinin kendisi ile uğraştığı kaynakla, yani var olanla uğraşır. Bir temel ilim olan ontoloji var olanı bir bütün olarak ele aldığı halde, ilim ve felsefe, var olanı çeşitli sahalara bölmek ve aralarında bir iş bölümü yapmak suretiyle inceler. Fakat felsefi bilgi ile ilmi bilginin var olan hakkında soru soruş tarzları, var olana girme tarz ve dereceleri, onları birbirinden ayırır.

İlmin bu soru soruş tarzı ile onun var olana girme tarz ve derecesi arasında sıkı bir münasebet vardır. İlmin var olanı ele alış tarzı, bilgisi için hedef olarak tanıdığı bir görüşe dayanır. İlim, var olanı değil, var olanın küçük bir sahasını sorup soruşturmadan, onun temeline inmeyi düşünmeden ele alır ve kendi sahasının diğer sahalarla olan derin münasebetine dokunmadan işine, araştırmasına başlar. Bu sebepten dolayı ilim, var olana ait olan problemlerle ilgilenmez, onun temelleriyle, derinlikleriyle uğraşmaz. Bu, yine felsefenin bir problemidir. Felsefe, ontoloji adı altında var olanın temel yapısını determination (devamlılık) prensiplerini, var olanın unsurlarını (nevilerini) var olanın tarzlarını araştırır.

Ontoloji için yukarıda izah ettiğimizden bir tarif çıkarmaya kalkışırsak, bu çok zor olacaktır. Çünkü, varlık ve var olan tabirleri en son sahfadır. Bunun için de tarif edilemezler. Gerçi filozoflar tarif için, varlığın gerisinde bir takım şeyler aramışlardır. Ama bu bize göre doğru değildir. bu konuda bir başka örnek vermek gerekirse; Aristotales’de son şey, yani varlığın gerisindeki bu son şey, substans (cevher=öz) ve formdur, dinamik ve enerjidir. Platon’da, real varlıktır. Hegel’de geist (ruh)dur.[39]

5-Metafizik: Çok tartışmalı olan bir felsefe disiplinidir. Tartışmalı ve konularının zorluğu dolayısıyla onu temelden inkara kalkışanlar bile olmuştur. Çünkü metafizik, sadece akıl yoluyla kavranan bir varlık sahasıdır. Ne duyular, ne de deneyin bu sahada bir rolü olamaz. Buna rağmen metafizik, felsefenin önemli disiplinlerinden biridir.

Kant, metafizik için şunları belirtiyor: “İnsan aklı, bilgisinin belli bir çeşidinde hususi bir kaderle karşı karşıyadır. Bu bilgisinde insan aklı, öyle sorular tarafından rahatsız edilmektedir ki, akıl onları ne çözebiliyor, ne de reddedebiliyor.” Bu problemler, felsefenin ve insan bilgisinin ebedi problemleridir.

Mesela; ölüm nedir? İnsan hayatının bir manası var mıdır? Ruhla-beden arasında nasıl bir münasebet vardır? İnsan yiter mi, yoksa onun devam eden, hatta ölümünden sonra da devam eden bir mevcudiyeti var mıdır? İnsan ne zaman ve nasıl yeryüzüne çıkmıştır, nasıl yaratılmıştır? Kâinatın bir başlangıcı, bir kaynağı var mıdır? Kâinat sonlu mudur, yoksa sonsuz mudur? Dil nedir, dil insanla birlikte mi doğmuştur, yoksa ona sonradan mı verilmiştir? Neden belli bir dil değil de birçok diller vardır? Dil grupları arasındaki yakınlık ve uzaklık, münasebetinin temeli midir? İnsan hür müdür, yoksa hürriyet onun için boş bir kuruntudan mı ibarettir? Nihayet, bütün başlangıç ve kaynak problemleri bu sahanın içine girerler. Mesela; bilginin, canlının, devletin, hak ve adaletin kaynağı nedir?

6-Etik (Ahlak Felsefesi): Sorumluluk sahibi  varlık olarak insan, aynı zamanda eylemlerinde iyiyi ya da kötüyü tercih edebilme potansiyeline sahiptir. İyilik ve kötülük insana özgüdür, dolayısıyla ahlak da insana özgüdür. İnsan, her durumda önündeki alternatiflerden birisini tercih eder ve tercihinin sorumluluğunu üstlenir. Diğer varlıklardan özgürlüğü ile ayrılırken, insanı, varlıklar içinde değerli kılan en önemli yer de ahlaktır. Bu alan sadece insana aittir. "İnsan, ahlaki yasalara aykırı davranabilir, fakat ahlak sahası dışında iyi ile kötünün ötesinde bulunamaz."[40]  Ahlak, iyilik lehine ve kötülük aleyhine özgür ve bilinçli bir seçim gerektirir. Hayvanlar böyle bir seçim yapamazlar ve hür değildirler. Onlar tamamen masumdurlar, fakat ahlak bundan ibaret değildir. Ahlak, sadece insana aittir. İzzetbegoviç’in insanı özgürlük ve ahlak temelinde tanımlamasının özünde yaradılışa olan inancı vardır. Ona göre insanın bu şekilde diğer varlıklardan ayrılmasının sebebi; Allah tarafından sadece insanın özgür bir varlık olarak yaratılmasıdır. Allah, insanı bu şekilde yaratarak, onu yaptıklarından sorumlu tutmuştur. Bu sorumluluk bir yandan onun özgürlüğünü, diğer taraftan da onun düzgün bir hayat sürdürmesinin alanını meydana getirmiştir.

Etik, Yunanca’da karakter manasına gelen “ethos” kelimesinden türetilmiştir. Felsefenin ahlakı inceleyen bir disiplinidir. Bu anlamda etik (ethik), insanın bütün davranış ve eylemlerinin temelinin araştırılmasıdır. Diğer bir ifadeyle etik, insanların karar ve eylemlerini yönlendiren ve bunların ahlaki bir temele göre ”iyi/kötü” ya da “doğru/yanlış” olup olmadığının belirlenmesi olarak tanımlanabilir. Etik, günlük dilde ahlak kavramı ile sıkça karıştırılmakta ve birbirinin yerine kullanılmaktadır. Ancak ikisinin arasında benzerlik ve farklılıklar vardır. Ahlak geniş tabanlı ve nasıl davranılması gerektiğine ilişkin yazılı olmayan standartları içerir. Etik ise, hem daha soyut kavramlara dayalıdır hem de bu soyut kavramlardan ne anlaşılması gerektiğini tanımlamaya çalışır. Etik kuralların,  açık ve belirli bir alana ilişkin yazılı kuralları içermesi beklenir. Mesela, medya etiği, tıp etiği, çevre etiği, sosyal hizmet meslek etiği gibi alanlar için ortak ilkeler öngörür ve bu ilkeler evrensel kabul gören kavramlara dayalı olarak gelişir. Bu anlamda etik, kendisini daha çok mesleki alanlarda belirginleştirir. Ahlak kavramında, aynı eylem toplumdan topluma, hatta aynı toplum içinde yöreler arasında bile farklılık gösterebilir.

Harald Delius, etik-ahlak kavramları arasındaki ayrım hakkında şunları söylemektedir: “Moral (ahlak) ve etik sözcükleri arasında günlük dildeki çok anlamlılık, geçişlilik ve kayganlığa rağmen, iki sözcüğü birbirinden ayırmak konusunda ufak da olsa bir ölçütümüz vardır. Ahlak’ın olgusal ve tarihsel olarak yaşanan bir şey olmasına karşılık, etik bu olguya yönelen felsefe disiplininin adıdır. Bu nedenle, günlük dilde alışkanlıkla bir ahlaksal problemden söz edildiğinde, aslında bunu etik’e ait bir problem, bir etik problemi olarak anlamak gerekir.”[41] Nicolai Hartmann da bu iki sözcük arasındaki ayrımı ortaya koymaya çalışırken, morallerin çokluğuna karşılık etiğin tekliğinden söz eder. Bununla kastettiği bir felsefe disiplini olarak etiğin tekliğidir ve bu disiplinin görevi, herhangi türde bir moral (ahlak) geliştirmek ve bu ahlaka uyulmasını öğütlemek değil; tersine ahlaksal bağıntıları tartışmak ve onların niteliği üzerine görüş belirtmektir.[42]

Etik, felsefenin en eski ve en temel disiplinlerinden birisidir. Etik soru ve sorunlar, felsefenin başlangıcından bu yana filozofları en çok meşgul eden soru ve sorunlar arasında yer almıştır ve günümüzde hala bu sorular ontolojik önem açısından yerlerini korumaktadır. Filozofların etiğe olan ilgisinin derecesinde zaman zaman değişiklikler olsa da etik problemler, hep felsefe problemleri içinde önemli bir yer tutmuştur. İnsan âleminde yalnız böyle özel prensiplere bağlı kalarak olup-biten hareket ve faaliyetler yoktur; aynı zamanda olması gereken, yani gerçekleşmesi lazım gelen hareket ve faaliyetler de vardır. Olması gereken bir şey, henüz olmamış olan, fakat olması, gerçekleşmesi istenilen bir şeydir. Nasıl ki, olup-biten hareket ve faaliyetleri tayin eden prensipler varsa, olması gereken hareket ve faaliyetleri tayin eden prensipler de vardır. Bu prensipler henüz olmamış, fakat olması istenilen hareket ve faaliyetleri tayin ediyorlar. Bu gibi sorularla etik ve ahlak felsefesi uğraşır.

7-Sanat Felsefesi (Estetik): İnsanların birçok faaliyetleri vardır; bunlar arasında önemli yer alan diğer hususi bir faaliyet daha vardır ki, biz bunun ürünlerine sanat eserleri adını veriyoruz. Sanat eserleri denilince; şiir ve edebiyat, resim ve heykel, müzik, mimari, minyatür, el örgüleri, çini vb. eserler söz konusudur. Eroğlu, “bir işin sanat olması için gereken insan işi olması, kalıcı olması, form ile ifade edilmesi ve lüks olmaktan çıkmış olması” gerektiğini belirtmektedir[43].

Sanat tarihi (edebiyat tarihi, resim, heykel, mimari, müzik, çini, örgü tarihi) insanın bu hususi faaliyetinin ürünü olan eserlerin üslup iç ve dış özelliklerinden veya diğer herhangi bir özelliklerinden hareket eder, onları devirlere ayırarak inceler.

Fakat insanlar bu faaliyetleriyle ne istiyorlar, bu faaliyetler insan için nasıl bir mana taşıyorlar? İnsanlar bu faaliyetleriyle neyi gerçekleştirmek istiyorlar? İnsanların bu faaliyetlerini tayin eden ölçü ve prensipler, yani sanat kıymetleri nedir? Onlarla etik kıymetler arasında bir münasebet var mıdır? Sanat nasıl bir varlık karakterine sahiptir? Sanat eserleriyle hayat ve insan arasında nasıl bir münasebet vardır? Bütün bu soruları incelemek hiçbir sanat ve edebiyat tarihinin işi olamaz. Bu sorularla ancak felsefenin bir disiplini olan estetik uğraşır.

İzzetbegoviç, “insan nerede zuhur ettiyse, onunla beraber din ve sanat da zuhur etmiştir. İlim ise nispeten yeni ve genç bir fenomendir. İnsan, din ve sanat her zaman beraber bulunmuştur. İptidai insanın hayatında kült, sır, yasak ve inançlar hep birlikte var olmuştur”[44] diyor. Bunların niçin her zaman bir arada var olduğuyla ilgi tatmin edici cevaplar verilmediğini belirtir. “İnsan acaba neden yıldıza, taşa, nehire ve her şeye hayat ve şahsiyet vermek istemiştir?” [45]diye sorar.

Estetik bilimi ilk kez eski Yunanistan’da ortaya çıkmışsa da belli başlı bir bilim dalı olarak devam etmemiştir. Sokrates, yazılarında sanatın idealist ve spiritüalist bir doktrinini yapmıştır. Platon da bazı eserlerinde bu meseleyi tekrarlamış ve bir filozofun, bir hükümet adamının düşüncelerinde ve milletin terbiyesinde güzelin alacağı yeri göstermeye çalışmıştır. Aristo da güzellik nazariyelerini tahlil ederek sanatın esasını tabiatı taklit etmekte bulmuştur. Ancak tabiattan maksadı tabiatın özündeki ideal güzelliktir.

Kelime olarak estetik ifadesi, ilk defa Alman Filozofu Alexandre  Baumgarten tarafından yazılan Aesthetica adlı kitapta kullanılmıştır. Estetik bilimi öteden beri eski toplumların felsefelerinde var olan bir alandır. Bu da gösteriyor ki bilim olarak estetiği ilk kuran Baumgarten değildir. Estetik Kavramının bir anlamı da güzelliktir. Bu bilim, metafizik estetik, psikolojik estetik, sosyal estetik, filozofik estetik gibi alanlara ayrılabilir. Estetik bilimini öğrenmekle insan sanatçı olamayabilir ancak sanatçının güzellik anlayışını kavrayabilir.

Estetik, sanatta kimi olayların eleştirel çözümlemesi yanında, sanat tasarımının genel yasalarını temellendirmek, sanatla ilgili kavramları ve kategorileriyle tanımlamak amacı ile somuttan soyuta devam eden bir gelişmenin kuramsal yorumunu kendi alanı içine alır. Sanat; etkinliğin, çeşitli yollarla dışa vurulmasıdır. Çözümlemede ve değerlendirmede, bilimsel öğreti ölçütlerinin oluşturulmasına estetik, önemli oranda katkıda bulunur. Buna göre estetiğin konusu üzerinde iki farklı görüş ileri sürülmüştür. Birincisi, sanatta estetiğin bir tek konusu vardır o da, sanatın evrim yasaları ve sanattaki hayal gücünün özüdür. İkincisi ise, estetik ile genel sanat kuramının farklı olarak değerlendirilmesidir. “Genel sanat kuramı, sanattaki evrim yasalarını ve sanatsal yaratının özünü inceler, buna karşılık Estetik de, sanatta ve gerçeklikte güzelin bilimidir.”[46]

 

b) Özel Felsefe Problemleri

8-Dil Felsefesi: Dil bir uydurma sesler topluluğu değildir. Her kelime beynimizde, konuşma merkezinde yerleşmiş mefhumlara tekabül eden birer mücerret (soyut) semboldür ve insanların doğuşundan bugüne kadar, insan düşüncesine paralel olarak gelişmiş, olgunlaşmıştır[47].
İnsan düşüncelerini, ilmi ve felsefi araştırmaları, insanın şiir ve edebiyat sahasındaki başarılarını tespit ederek nesilden nesile devredilmesini sağlayan dildir. Dil bir varlık sahasıdır ve bu varlık sahasını inceleyen çeşitli ilimler vardır. Bunlara dil ilimleri denebilir. Bu ilimler dilin yapısını, özelliklerini, gelişmelerini, bu yapı ve özelliklerin dayandığı kanun ve kaideleri, diller arasındaki münasebeti ve buna göre dillerin gruplandırılmasını araştırırlar. Günümüzde dil ilimlerinin yanında dil psikolojisi ve dil sosyolojisi de yer almaktadır[48]. Fakat sözü geçen dil ilimlerinin hiç birisi, dilin varlık karakterine, dil ile varlık âlemi, dil ile insan başarıları, dil ile insanın bilinci arasındaki münasebete, dilin insanın varlık yapısı ve dünyadaki yeri bakımından ifade ettiği manaya, dilin başarılarıyla, fonksiyonlarına ve benzerleri gibi problemlerle uğraşmazlar. Bu ve buna benzer problemlerle dil felsefesi uğraşmaktadır.
Dil felsefesi, tek bir dilin veya diller grubunun felsefesi değil, özel bir varlık sahası teşkil eden dilin felsefesidir. Çünkü dilin varlık yapısı, fonksiyonları, insan ve onun başarıları için ifade ettiği anlam, dil ile varlık alemi arasındaki ilişki vb. dil için temel teşkil eden taraflar, hiçbir şekilde değişmez. Değişen şeyler, dilin özel yapısı mesela gramer kuralları vb. yapısına ait olan şeylerdir. Bunlar dil felsefesinin değil, dil ilimlerinin konusudur. Dil felsefesi, dilin varlık yapısıyla uğraşır; dil niçin vardır? Niçin tek bir dil değil de çeşitli diller vardır? Bu çeşitlilik ne zaman ve niçin ortaya çıkmıştır? Dil neyi başarır? Dilin fonksiyonu nedir? İnsanla ve hayatla olan ilişkisi nedir? Onun varlık yapısı nedir? Varlık yapısını karakterize eden özellikler nelerdir? Çeşitli dillerin meydana getirdiği varlık sahasının yapısı ile bu varlık sahasının fonksiyonları, başarıları, insan ve insan başarılarıyla, diğer varlık alemi için ifade ettiği mana nedir? Soruları çoğaltabiliriz, bu sorular, ancak dil felsefesinin ele alarak incelediği konulardır.

Canlının insan seviyesine yükselmesinin biricik şartı olan dilin en önemli özelliği; onun insanla beraber, fakat onun dışında, onun üstünde ve tabii şekilde meydana gelmiş olmasıdır. Yani dil, insanlar tarafından meydana getirilmediği gibi, onlar tarafından tertip de edilmemiştir.[49] Songar’a göre dil, insan zekâsının bir eseri değil, insanla birlikte ortaya çıkmış ve en az insan kadar eski bir alandır. Belki de ilk lisan, hayvanların işaretleşme sistemi gibi basit seslerden, sesli harflerden ibaretti; zamanla, tabiattaki seslerin taklidi başarılabildi. Daha sonra kelime ve cümleler imal edilmeye başlandı.[50] Fakat böyle olsa dahi bu durumun tarihi, insan düşüncesinin tarihi ile yakından ilgilidir. Bir şahsın düşünce kabiliyeti, onun bildiği ve ifade edip yerinde kullandığı kelimelerin sayısı ile belli olur. Aynı suretle milletlerin düşünce imkânı, tekâmülü de o milletin kullandığı dilin kelime sayısı ile sınırlıdır. Mesela Afrika’da yaşayan bir kavmin dili 900 kelimeden ibarettir. Buna karşılık İngilizcede 120 bin civarında kelime mevcuttur. Dünyanın en büyük yazarı kabul edilen Shakespeare, eserlerinde en çok kelime kullanan yazardır. Shakespeare birbirinden ayrı 30 bin kelime kullanmakla bu rekoru kırmıştır. Onu Victor Hugo, onu da Geothe takip eder[51].

9-Devlet ve Hukuk Felsefesi: insanların toplum içinde bir arada yaşamalarıyla oluşan ilişkilerin dayandığı ya da dayanması gerektiği, temelleri karşılıklı haklar ve yükümlülükler açısından ele alan felsefe dalıdır. Pozitif hukukun bittiği yerde başlayan ve hukuk kavramından yola çıkan hukuk felsefesi, hukuk biliminin temelini ve ana kavramlarını ele alır. Hukuk felsefesinin temel kavramı olan "hak", bireylerin birbirleriyle ve devletle ilişkilerini düzenleyen hukuk sistemlerinin özünü belirler. Bu ilişkilere farklı açılardan bakılması ve farklı değerlendirmeler yapılması sonucunda çeşitli hukuk felsefesi görüşleri gelişmiştir. Mesela, birey ile hukuk ilişkisinde bireye ağırlık veren görüşlerin en ucunda hiçbir hukuksal düzenleme tanımayan anarşizm, hukuka ağırlık veren görüşlerin en ucunda da bireyin geçerli hukuk düzenine mutlak boyun eğişini öngören totaliterlik vardır. Bu iki uç arasında, bireyin hukuk karşısındaki durumunu "özgürlük", hukukun birey üzerindeki yetkesini de "ödev" kavramı açısından sınırlandırmaya yönelik görüşler yer alır. Bu dengeleme çabaları, günümüzde, her insanın sahip olması gerektiği düşünülen ve hukuk devleti ilkesinin temel bir öğesini oluşturan "insan hakları" kavramını doğurmuştur.[52]

İnsanın varlık şartı, onun toplu halde yaşamasını gerektiriyor. Çünkü insanlar hiçbir zaman başıboş ve sürü halinde yaşayamazlar; İnsanın varlık yapısı bunun için elverişli değildir. İnsanın bir taraftan bir hak ve haksızlık duygusu vardır, diğer taraftan da o her an başkaları hesabına, kendi lehine hareket etmek, başkalarının hakkını zorla almak, ona tecavüz etmek konusunda da bir eğilime sahiptir.

Bu eğilimi disiplin altına almayı ve insanların birbirlerinin hakkını yememelerini, başkalarının hakkına kendilerininki gibi saygı göstermelerini sağlamak için bir kuruma ihtiyaç vardır. İnsanlar bu ihtiyaçlarını karşılamayı baştan beri bilmişler ve böyle bir kurum meydana getirmişlerdir ki, biz buna “devlet” adını veriyoruz ve devlet bugünün felsefi antropolojisi (insan felsefesi) içinde, insanın bir varlık şartıdır. Yani nerede devlet kurulmuş ise orada insan yaşamış demektir.

Devlet, çağına göre şekil itibarıyla farlılıklar arz edebilir. Son yıllarda ise Küreselleşme ile ulus-devlet modelleri tartışılıyor. Köksal Şahin’e göre “küreselleşme ile ulus-devlet arasındaki problemin arka planında”[53]: 1-Ulaşım ve iletişim teknolojisindeki gelişmelerin siyasi sınırların etkisini ortadan kaldırması sonucu toplumlar arasında resmi olmayan ilişkilerin resmi ilişkilerin önüne geçilmesi, 2-Girişilen ekonomik ve siyasi birliklerin coğrafi sınırları ortadan kaldırmasıyla “vatan” kavramındaki kayma ve genişleme, 3-ulus-devletin çok hassas olduğu egemenlik kavramının aşınması ve klasik milli kimlik politikalarının sürdürülmesinin zorlaşması gibi gelişmeler yatmaktadır.[54] Şahin, “küreselleşme olarak nitelendirilen hızlı ve kapsamlı tüm değişikliklere rağmen, ulusun yerini alacak bir meşruiyet zemininin olmadığı ve henüz belirmediği”[55] kanaatindedir. Şahin,“ayrıca, kolektif kültürel kimlik, kolektif irade ve milli sınırlar doktrini gibi milliyetçi prensiplerin kısmen aşınmakla birlikte, milli egemenlik ve kimliğin en geçerli uygulamalar olarak, bu unsurlarla yeniden biçimlendiği, milliyetçiliğin ideoloji ve hareket olarak varlığını güçlü bir şekilde devam ettirdiği”[56] ni belirtmektedir.

Devlet, insan zekâsının bulduğu, medeniyetin gelişmesine en çok yardım etmiş olan bir kuruluştur. Zira medeniyet, ancak insanlar arası güven ve barışın sağlandığı, disiplinli ve hukukun üstünlüğüne dayalı ortamlarda doğup gelişebilmiştir.

10-Felsefi Antropoloji (İnsan Felsefesi): İnsan ve insanlık sorununu konu edinen felsefe dalıdır. İnsan felsefesi, insanbilimin deneyden çıkardığı veriler üstünde düşünen ve insanın varlık yapısıyla varlık bütünü içindeki yerini araştıran felsefedir. İnsan, canlılar dünyası içinde olağanüstü, tamamen özel bir varlıktır. Bu, her şeyden önce, onun kendi doğasını sorgulayan ve kendisini tartışma konusu yapan bir varlık olması olgusunda kendisini gösterir. İnsan, bir yandan diğer hayvanlar gibi bir hayvandır.  Memelilerin bütün biyolojik özelliklerine sahiptir. Ama öte yandan bütün hayvanlardan -ve anlaşıldığına göre ta baştan bu yana- köklü bir biçimde ayrılır.  İnsanı inceleyen çeşitli ilimler vardır; mesela tıp, insanın hastalıklarıyla, onlara karşı alınması gereken tedbirlerle; biyoloji, onun organik olaylarının çeşitli yanlarıyla uğraşır. Psikoloji insanın çeşitli psişik fenomenleriyle; sosyoloji ve tarih, insan topluluklarını inceler.

Fakat bu ilimler, insanın varlık karakteri, kendisinin ne olduğu, onun kısmen (kâinat=âlem)deki yeri, onun varlık sebepleri, gayesi, diğer canlılardan ve varlıklardan ayrıldığı noktalar, kısaca onun niçin var olduğu ve gayesinin neler olduğunu felsefi antropoloji inceler ve araştırır.

Hartmann, doğrudan doğruya, insan başarılarını inceler. Hartmann'a göre bu başarılar, —kendi deyişiyle insan fenomenleri— teknik, sanat, ahlak, din vb. ile gerçekleşir. İnsanı insan eden bu başarılarıdır. Bu başarılar, insanla hayvan arasında, bir derece farkının değil, bir nitelik farkının varlığını kanıtlar. Bunu görmek için insanı, bütün bir varlık olarak ele almak gerekir. İnsanda, bütün olarak, hiç bir hayvanlık olmadığı gibi, hayvanda da bütün olarak hiç bir insanlık yoktur.[57] Bilindiği gibi “insanlık”, insani değerlerin bütününü teşkil etmektedir.

11-Din Felsefesi: İnsan, yapısı gereği bir inanma âlemi içine girmektedir ve inanma onun varlık yapısına aittir. Çünkü insan, daima aynı zamanda inanan bir varlıktır. Öteden beri inanç ile din ilimleri uğraşmıştır. Bu ilimler inanma ve inancın insan için ne ifade ettiği, insanla-Tanrı arasındaki münasebetin nasıl bir münasebet olduğu, bu münasebeti kurmak için nelerin gerekli olduğu sorusu üzerinde durmazlar. Din felsefesi bu gibi sorularla uğraşmaktadır.

12-Tarih Felsefesi: Tabiat varlığının (tabii varlık sahası) tamamıyla zıddı olan diğer bir varlık sahası da tarihi (manevi) varlık sahasıdır. Bu varlık sahasıyla da birçok ilimler uğraşmaktadır. Tarihi varlık sahası insanın yapıp ettiklerinin sahasıdır. En başta insanlar arasında olup biten her türlü olaylar gelir; bu olayların incelenmesi tarih ilminin işidir. Bu olayların yanı başında insan başarıları yer alır. Bu başarılardan her biriyle yine çeşitli tarih ilimleri uğraşır. Fakat bu sahanın bütünü ile uğraşan, onun karakterini ortaya koyan,  prensiplerinin neler olduğunu belirtmeye çalışan felsefedir. Tarih felsefesi, insan ve toplumların değişimini ve tekâmülünü yöneten genel kanunların araştırılması, değişimin anlamı ve insanlığın geleceği üzerine nisbî düşünceler ileri sürülmesidir. Tarihî olayların zaman, mekan zinciri içerisinde tespit edip değerlendirmek yerine tarihin, felsefî sorunları açısından bir yorumunu yapmakta, olayların seyrinde hangi kanunların, alışkanlıkların olduğunu ortaya koymaya çalışmaktadır.

Çok geniş olan tarihi varlık sahası, insan başarılarını tek bir varlık sahası şeklinde ele alarak, bu varlık sahasında ne gibi prensiplerin hüküm sürdüğünü, yani genellikle insanlık tarihinin gidişini tayin eden prensiplerin neler olduğunu, onların rollerini araştırabilecek bir sahadır.

Tarih felsefesi, öncelikle medeniyet ve tarihin gelişimine sebep genel kanunları arar; tarihte ne olup bittiğinden ziyade olayların nedenlerini araştırır. İnsanoğluna, medeniyetlere ait kültürel kodları belirlemeye çalışır. “Tarih” sözcüğünün çifte anlamlılığına paralel olarak, “Tarih Felsefesi”nden iki şey anlaşılır: birincisi, yaşanmış geçmişin felsefesi olarak tarih felsefesi; ikincisi ise, tarih biliminin felsefesidir. Birinci anlamıyla tarih felsefesi; geçmişte kalan olayların ne anlam ifade ettiğini sorgulamaktan başlayıp, giderek insanlığın tüm yaşanmış geçmişi yani “Dünya Tarihi” ne yönelen bir felsefe uğraşısı olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu uğraş, giderek, tüm insanlık tarihine yönelik bir üst-bakış edinmeye, hatta tüm insanlık tarihi hakkında kapsayıcı olmak isteyen bir felsefe sistemi kurmaya kadar gider ve tüm insanlık tarihi, bu türden felsefe sistemleri ışığında açıklanmaya çalışılır. İkinci anlamıyla tarih felsefesi, tarih biliminin ve tarihçinin bilgi elde etme etkinliğini sorgulayan, tarih biliminin dayandığı ilke ve yöntemleri eleştiren ve giderek “tarihsel bilgi” nin nitelik, hatta olabilirliğini çözümleyen bir tarihsel bilgi eleştirisidir.

13-Tabiat Felsefesi: Tabiat var olanın bir bölümüdür. Varlığın çeşitli bölümlere ayrıldığını belirtmiştik. İşte bölümlerden birisi tabiattır. Buna felsefede tabiat varlık sahası adı verilir. Tabiatı fizik, kimya, jeoloji, vb. ilimler ile biyoloji adı altında toplanan ilimler tetkik etmektedirler. Fakat tabiatın bir varlık bütünü olarak ne olduğuna, organik ve inorganik sahalar arasında nasıl bir münasebetin bulunduğuna, adı geçen ilimlerden hiçbirisi ilgilenmediği gibi, genellikle tabiatta var olduğu zannedilen determinizm (sebep-sonuç) prensiplerinin dayandığı temellerin neler olduğuna da hiçbir ilim uğraşmaz. Bu da felsefenin bir disiplinidir.

14-Problem Olarak Felsefe Tarihi: İnsanın kendisi onun ilim, felsefe, sanat gibi başarıları, ne bugün başlamıştır, ne de donmuş (statik) bir durumdadırlar. İnsanın hem kendisi, hem de onun başarıları tarihi bir seyir içerisinde meydana gelmektedir. Bu tarihi seyrin başlangıcını tespit etmek pek kolay değildir. Hatta mümkün değildir. Çünkü insan başarılarının bir bölümü karanlıklara gömülüdür. Buna rağmen ilim ve felsefe için bir başlangıç bulmak felsefe tarihinin görevi olmalıdır. Ayrıca, insan bilgisi bir başlangıcın ürünü olduğuna göre, çeşitli insanlar tarafından meydana getirilen bazı bilgilerin birbirlerine katları nedir? Bu ve buna benzer sorulara cevap vermek felsefe tarihinin görevidir.[58]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


İKİNCİ BÖLÜM

 

 

 

 

 

 

 

TARİHİ GELİŞİM AÇISINDAN FELSEFE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.FELSEFENİN BAŞLANGICI MESELESİ

Felsefenin ilk defa nerede, kimlerle başladığı konusunda görüş birliği yoktur. Bazı düşünürler felsefeyi, “insanın, kâinatın menşei ve yapısı ile bizzat kendisinin mahiyeti ve manası üzerinde düşünmeye başlamasıyla başlar” demektedirler.
Bu sorunun cevabını ilk defa dinden ayrı olarak ele alan düşünür, felsefenin tarihini başlatmış sayılacaktır, görüşünden hareketle, felsefe tarihinin başlangıcını Yunan’ın ilkçağ düşünürlerine götürmektedirler. Oysa aynı düşünürler Yunan’ın ilkçağ düşünür ve felsefi düşüncenin yukarıdaki görüşe göre, ilk düşünürü kabul edilen Thales’in Mısır’a giderek orada eğitim gördüğünü ve geometriyi, astronomiyi Mısır’da öğrendiğini bildirmektedirler. Mesela William Bertrand Russell (1872-1970) felsefenin başlangıcı konusunda: “Tarihte Grek uygarlığının birdenbire doğuşunu açıklamak ölçüsünde güç ve şaşırtıcı bir iş yoktur. O uygarlığı kuran unsurlar zaten binlerce yıldan beri Mısır ve Mezopotamya’da bulunmaktaydı, oradan da komşu ülkelere yayılmıştı”[59] demekle felsefe ve medeniyetin ilk temelinin Mısır ve Mezopotamya’da olduğunu söylüyor.  Aynı düşünürün Thales’in tahsili hakkında söyledikleri yukarıdaki görüşünü kuvvetlendirmektedir. “Thales Mısır’da dolaşmış ve geometriyi orada öğrenmiştir.[60]

Mubahat Küyel, “ilmin ve felsefenin Yunanistan’da birdenbire doğmuş olduğuna inanmak ve buna bir “Yunan Mucizesi” gözüyle bakmak, kültür ve medeniyet tarihinde dayanılabilecek yeter delil bulamamaktan ileri gelmiştir” diyor.  “Oysa şimdi felsefenin doğuşu, ilim metoduyla incelenebilecek bir olaydır. Olayları olaylarla açıklayacak yerde, olayları ‘mucize’ ile bağlamaya kalkışmak ilmi değil, duyguya göre davranmaktır”.[61] Küyel, aynı çalışmasında, Türk Filozofu Farabi’nin (870–950), “Bilgelik, ilkin Kaldelilerde ve Mısır’da vardı, sonra, onlardan Yunanlılara geçti” diye yazdığını söylemektedir.[62]

Alfred Weber “Felsefe Tarihi” adlı eserinde “Yunan felsefesinin mutlak ve tam orijinalliğini söylemek istemiyoruz. Onun gelişmesi üzerinde Doğu’nun yaptığı etkiden şüphe etmek kabil (mümkün) değildir. Mısır’la temasa girmeden, yani onlara memleketini açan Psammetik devrinden önce, Yunanlılarda tam anlamıyla felsefe izine rastlanmaz”.[63] Macit Gökberk, “Yunan kültürü ile onun izinden yürüyenlerin dışında kalan kültürlerde, hiç olmazsa felsefeye benzer bir şeyler yok muydu?” sorusunu sorar ve şu cevabı verir: “Elbette vardı. Çünkü hangi kültür basamağında bulunursa bulunsun her toplumun bir yandan bir takım dini tasavvurları (mytosları, efsaneleri), öbür yandan da bir takım bilgileri vardır.” diyor. Gökberk, Yunanistan’dan önceki felsefe ve medeniyeti, Yunanistan medeniyeti için bir başlangıç kabul etmekle birlikte bunları, çeşitli mytos-efsane olarak nitelendirmektedir. Oysa  Thales varlığın ana maddesini (arke) okyanusa (Okeanos=su) dayandırmakla aslında Yunan mitolojisini dile getirmiştir. Çünkü okyanus (okeanos) Yunan inançlarına (mytolojisine) göre Tanrılar ile insanların babasıdır. Dahası Thales suya (okyanusa) Tanrı gözüyle bakıyormuş.[64] Demek oluyor ki, Thales’de mitolojiden tam anlamıyla ayrılmış sayılmazdı.

Sonuç itibarı ile ilkçağ Yunan felsefesi Batı Felsefesi için temel teşkil edebilir fakat felsefenin başlangıcı olarak kabul edilmesi doğru değildir. Alfred Weber’de benzer şeyler söylüyor; “Avrupa felsefesini yaratmış olmak şerefi İonia’lı Yunanlılara aittir”[65]. Bilim, felsefe ve medeniyetin Atina’da ortaya çıktığı sadece ön yargıdan ibarettir. Felsefe tarihinde Greklerin önemli etkisi olabilir fakat mesela; belirli dönemlerde Türklerin, Çinlilerin, Hintlilerin, Acemlerin (İran’ın), Arapların etkisi de olmuştur. Bunlar göz ardı edilmemelidir.

Felsefe tarihini, hakkında fazla bir şey bilmediğimiz Thales’le başlatmak isteyenler, Thales’in ilk defa dinden ayrı, aklı ile görüş ileri sürdüğünü iddia ederler. Aslında bu da tartışmalıdır. Çünkü Thales’in açıklamaları, yukarıda da belirtildiği gibi Yunan mitolojisinde yerini bulmaktadır. Ayrıca Thales Mısır’da eğitim gördüğüne göre, düşüncelerine temel olan bazı bilgileri oradan almış olabilir. Her ne kadar felsefe din ile karışık bir şekilde meselelere çözüm getirmeye çalışıyorsa da, insan düşüncesi ilerleme kaydettikçe, daha belirgin bir hal alacağını söylemek lazımdır. Din, hiçbir dönemde düşünce ve bilimden bağımsız kalmamıştır. Belki 20. Yüzyılda Batılı bazı düşünürler dine karşı tavır geliştirmiş olabilirler fakat bunların sayısı oldukça sınırlıdır.

İlk düşünceyi Hindistan’da “Veda” denilen kutsal kitaplarda toplanan bilgilere dayandıranlar da vardır. Bu kutsal kitapların en eskisi olan Rigveda’larda “Tanrılar ve insanlar henüz yok iken bu âlemde acaba ne vardı?” sorusu soruluyor ve kısaca şöyle deniliyor: “Âlem var olmadan varlıkla yokluk arasında bir şeyin var olması gerekir. Bu âlemin ne olduğunu bilen herhalde biri vardır; yoksa yok mudur?” İşte ilk defa Vedalarda görülen bu düşünceler felsefeyi dinden ayırma gayretinin örneği sayılabilir[66].

Nihat Keklik, Felsefe adlı eserinde bu konuda şunları yazmaktadır: “... İlkçağ filozoflarının (Thales gibi) Ortadoğu hatta Uzakdoğu ülkelerine giderek felsefe öğrenmeleri, Yunanlıların felsefeyi başlatan millet olarak kabul edilmesini güçleştirmektedir. Ne var ki, Batılı felsefe tarihçilerinin çoğunluğu tarafından benimsenen görüş, artık her yerde, adeta tartışmasız kabul edilmeye başlanmıştır. Buna rağmen, ünlü felsefe tarihçilerinden biri olan ve Türkiye’de uzun yıllar felsefe hocalığı yapan Ernest Von Aster (Ö.1948) dahi, kendi Felsefe Tarihinin başına, Hint ve Çin felsefesine dair uzunca iki fasıl eklemeden geri kalmamıştır.”[67]

Bütün bunlara rağmen Yunan düşüncesinde ve insanları etkileme konusunda ilk çağdan itibaren önemli etkisi olan üç düşünür vardır: Sokrates, Platon (Eflatun) ve Aristotales (Aristo). Özellikle bunlardan son ikisi çağlar boyunca felsefe ve düşünce tarihinde etkili olmuş ve devamlı isimlerinden bahsedilmiştir.

Felsefe tarihçileri, genel olarak, felsefenin tarihi gelişimini belirli çağlara veya dönemlere ayırarak da incelemektedirler (bkz. Gökberk, Aster, Weber, Russel). Bu çağlar veya dönemler: İlkçağ (Antik çağ), Helenistik (Helenizm) Dönem, Orta Çağ, Rönesans Dönemi, 17. Yüzyıl Felsefesi, 18. Yüzyıl Felsefesi, 19. Yüzyıl Felsefesi, 20. Yüzyıl Felsefesi’dir. Buna 21. Yüzyıl Felsefesini de ilave etmek gerekir.

 

1.2. İlkçağ (Antikçağ) Felsefesi

Bu tür çalışmalar daha çok Yunan felsefesinden başlanarak yapılmış, diğer toplumlar tarafından meydana getirilen felsefeler dikkate alınmamıştır. Genel olarak M.Ö. 7. yüzyılın sonundan başlayıp, M. S. 2. yüzyıla kadar süren dönemin felsefesi olarak ifade ediliyor. İlkçağ felsefesi, mitolojiden veya çoktanrılı dinden kopuş ve doğal olayların yine doğal olaylarla (sebep-sonuç) ilişkisi içerisinde açıklanması gerektiği şekliyle hareket edilmiştir. Dönemin en önemli düşünürleri Sokrates, Platon (Eflatun) ve Aristoteles (Aristo)’tir. İlkçağda, bilimle felsefe hep bir arada olmuş, önceleri varlık (ontoloji) ön plandayken, sonlara doğru insan ve insanın eylemleri yani pratik felsefe ağırlık kazanmıştır. Başlangıçta tamamen dış dünyaya, doğaya, cisimlerin dünyasına yönelmiş iken sonraları insana ve insanın özelliklerine; bilme, düşünebilme, bilginin kaynak ve sınırlarına; doğru bilgiye; doğru bilginin ölçüsüne yönelmiştir.  Ayrıca insan, Tanrı, tabiat, ahlak konusu da tartışılmıştır. Sistemli olmamakla birlikte bağımsız ve kişisel bir karaktere sahiptir. İnanca ve sezgiye değil, akla dayalı bir felsefedir. Mitolojiye çoktanrıcılığa karşı tepkiyi dile getirmiş ve bu konuda ciddi mücadele vermiştir.

Aristoteles’ten itibaren bilim ve felsefede ayrışma meydana gelmiş, bilim ve felsefe kendi çalışmalarının içerisine çekilmişlerdir. Çünkü Aristo, Makedonyalı Büyük İskender’in hocası olarak onunla birlikte sefere çıkmış, gittiği ülkelerde bilim ve felsefe adına ne varsa onları toplamış ve sistemli bir bilgi haline dönüştürmüştür. Böylece Aristo’nun felsefesiyle okulunda gelişen ve biriken çok zengin bilgi malzemesi, tek tek bilimlerin bağımsızlığına, her bilgi kolu üzerinde ayrıca çalışma gerektirecek imkânlara yol açmıştır. Bundan sonra, her şeyi, bütün konuları içine almak isteyen bir felsefe yerine; aralarında gittikçe ayrımlaşan bilimlerin bir karmaşası yer almıştır. Felsefe, kendini bu bağlantıdan ayırmış, onun payına dünya ve hayat görüşleriyle ilgili genel sorunlarla uğraşmak düşmüştür.

 (http://felsefetarihi.net/20yy.htm, erişim tarihi, 14.01.2011).

 

1.3.Helenistik (Helenistik=Hellenizm) Dönem

Büyük İskender’in Asya seferleri sonunda, Hindistan'a kadar yayılmış olan Yunan kültürünün, Yunanistan sınırları dışına çıkıp Akdeniz bölgesi ve Ön Asya'da Doğu kültürleriyle karışmasıyla meydana gelen yeni döneme verilen isimdir. Bu dönemde gelişen kültürün, İskender’in Asya seferlerine başlamasıyla gerçekleştiği kabul edilmektedir. Bu anlayışa göre Mısır'ın Romalılar tarafından alınmasıyla Helenizm dönemi son bulmuştur (M.Ö.323 – 30). İskender’in fetihleri sonunda Yunan kültürü, Akdeniz bölgesinden, Hindistan içlerine kadar yayıldığı kabul edilmektedir. Birçok yerlerde Doğu kültürleri üzerinde etki yapmış, bazı yerlerde de yerli kültürlerin etkisi altında kalmıştır. Hellenizm devrinde, yeni şehirler kurulmuş, pozitif ve deneylere dayanan bilimlerde ilerleme kaydedildiği varsayımı öne sürülmüştür.

Yunan şehir devletinin sona erdiği M.Ö. 323 yılıyla, Helenistik (Helenistik=Hellenizm), çağın son büyük imparatorluğunun Roma’nın bir parçası olduğu M.Ö. 30 yılı arasındaki dönemin felsefesini ifade etmektedir. Büyük İskender’in gücüyle bağımsızlığını sürdüren Yunan şehir devletinin gücü tarihe karışmıştı. Onun ve siyasi güç için birbirleriyle savaşan ardıllarının egemenlikleri sırasında Yunan kentlerinin ellerindeki bağımsızlık oldukça zayıftı. İşte bu yeni siyasi durum, kaçınılmaz olarak, felsefede de bir etki yarattı. Bu dönemde yer alan dört büyük felsefe okulu sırasıyla; Akademi, Paripatos okulu, Epikürosçuluk ve Stoa okuludur. Bu dört okuldan, hazcı ahlâkı ve Tanrı’nın evrene müdahalesini reddeden varlık görüşüyle Epiküros felsefesi, daha ön plandadır. Amaçlı bir evren anlayışıyla en yüksek insani iyi olarak, aklın doğru ve yerinde faaliyetine duyulan ihtiyaç ise, en güçlü ifadesini Stoalılarda bulmuştur. Stoalıların görüşlerinde somutlaşan bu amaçlı evren görüşü, son yapılanmada Sokrates’ten miras alınan bir görüş olarak Epiküros’un varlık düşüncesiyle karşıtlık içindedir. Bu dönemde ortaya çıkan başka bir felsefe okulu da, Dogmatik şüpheciliktir (Septisizm). Bu dönemdeki şüphecilik; tüm felsefelere ve özellikle de Stoa felsefesine gösterilen tepkiyle belirginleşmiştir. Nihayet dönemin sonlarına doğru, Poseidoinos Panaetios ve Antiokhos, Stoa felsefesini Platon ve Aristotelesçi öğretilerle birleştirmeye çalışmıştır.

Helenistik felsefede ön plana çıkan çalışma alanı ya da disiplin, etik olmuştur. Bunun sebebi, bireyin amacına ulaştığı, iyi bir hayat sürdüğü, kendisini her bakımdan evinde gibi hissettiği şehir devletinin yıkılması, bunun yerini alan imparatorlukla birlikte, bilinen dünyanın sınırlarının genişlemesi ve bireylerin kaçınılmaz bir biçimde dünyaya, topluma ve kendilerine yabancılaşması, yalnız ve başıboş kalmasıdır. Böylesi bir toplum düzeninde, felsefeden beklenebilecek şey, ilgisini birey üzerinde yoğunlaştırması, bireyin felsefeden bek­lediği yol göstericilik görevini yerine getirmesidir. Bu dönemde, felsefenin herkesçe kabul görmüş amacı, insanı mutlu bir hayata ulaştırmak, bireye güven ve bilgelik kazandırarak, onun yaşadığı yabancılaşma ve yolunu kaybetmişlik duygusunu aşmasını sağlamaktır. İşte bundan dolayı, Helenistik dönemin en büyük ve en önemli iki sistemi olan Epikürosçulukla Stoalı felsefe, kişisel ahlâk üzerinde yoğunlaşmışlar, siyasi ya da sosyal düzenle ilgili problemlere pek az önem vermişlerdir. Bir dini bağımsızlık ve kendi kendine yetme idealini ön plana çıkartan iki akımın da ahlâkı, fiziklerinin katkısız materyalizmini yansıtacak şekilde doğalcı ve ‘bu dünyacı’, yani içinde yaşadı­ğımız dünyayla, bu dünyadaki hayat ve değeri temel alan bir ahlâk anlayışıdır. Bu açıdan Helenistik felsefenin en önemli özelliği, konularını mantık, fizik ve etik şeklinde düzenlemesidir. Mantık,  Aristoteles’ten miras alınan bir tavırla, bilgi teorisini de kapsayacak şekilde, doğru bilgiye ulaşmanın yöntemi ve felsefenin vazgeçilmez aracı olarak görülmüştür. Nitekim bu anlayışın bir sonucu olarak, özellikle Stoalılar mantık alanına çok önemli katkılar yapmışlardır. Aynı şekilde, fizik de arka planda kalıp, yalnızca etik için bir temel ve hazırlık olma fonksiyonunu yerine getirmiştir. Bundan dolayı, bu dönemde filozoflar, fizik ya da varlık alanında yeni teoriler geliştirmek yerine, Sokrates öncesi doğa filozoflarının görüşlerini aynen benimsemişlerdir. Bu bağlamda, Stoalıların Herakleitos’un fiziği­ni, Epiküros’un ise Demokritos’un atomcu görüşünü pek büyük bir değişiklik yapmadan benimsediklerini söyleyebiliriz.

 

2. Ortaçağ Felsefesi

Ortaçağ felsefesine, klasik Batı Felsefesi Tarihi ekseninde bakılacak olunursa; Antikçağ felsefesinin sonlarında belirginleşmeye başlayan din yönelimli veya din eksenli felsefe tarzının gelişmesi olarak ifade edilir. Bu noktada belirgin bir özellik olarak felsefenin dini tartışmaların bir aracı durumuna gelmiş olduğu, genel Batı Felsefesi tarihçilerinin ortak görüşüdür.[68] Söz konusu edilen din, genelde Hıristiyanlıktır. Ortaçağ boyunca dini öğretileri temellendirmek veya dini dünya görüşüne kategorik bir temel sağlamak, felsefe yapma tarzının genel bir görünümü olmuştur. Burada özellikle Hıristiyan dininin kendisine felsefe aracılığıyla bir açıklayıcılık sağlamaya, geçerliliğini temellendirmeye yöneldiğini anlıyoruz. Bu dönem boyunca inanç-bilgi-akıl-Tanrı ekseninde yürütülen tartışmaları görmekteyiz. Din ile felsefe ilişkisi bu dönem boyunca çatışmalı durumlarda gösterilir; bazı din bilginleri felsefenin dinden, Hıristiyanlıktan uzak tutulması gerektiğini söyler ve buna çaba gösterirler. Buna karşılık bazıları da inancın ve dinin temellendirilmesinde felsefeye ihtiyaç bulunduğunu belirtirler.[69]

Antikçağda oluşan ve süregelen düşünce gelişmelerinden belirgin bir uzaklaşma ve bu gelişmelerin reddedilişi görülür. Din-felsefe ilişkisi bu ortamda iç içe bir görünüm sunar; bir yanda felsefe din içerisinde kaybolmuş gibi görünürken, bu kayboluş aynı zamanda felsefenin din içinde saklanmasını ve korunmasını getirir. Dini düşünce, kendisini temellendirmek için felsefeyi muhafaza ederken, bilgi sevgisi olarak anlaşılan haliyle olmasa ve dini amaçlara hizmet için kullanılsa bile, belirli bir ölçüde, Antikçağda şekillenen felsefi düşüncenin korunmasını sağlamıştır. Felsefe, bu dönemde açıkça görünür olmasa bile belirgin özelliklerini tamamen yitirmemiştir. Bu açıdan, ortaçağ felsefesi, Kilise öğretileriyle varlığını sürdürmüş, fakat Rönesans’tan itibaren bilimsel veya eleştirel düşünceye yönelmeye başlamıştır. Bu söz konusu nitelikteki Ortaçağ felsefesini Macit Gökberk "Hıristiyanlaştırılmış Antik Felsefe"[70] olarak değerlendirmektedir. Weber ise, “Hıristiyanlık, ilkten, aynı zamanda doktrinlerine ve yaşama hakkına itiraz ettiği Yunan felsefesine düşman olarak ortaya çıkıyor (pseudoneymos gnosis). Onun teolojik başlangıcıyla Yunan felsefesindekiler asla aynı değildi” diyor.[71] Yine Weber’e göre, “Tanrı-tabiata, Hıristiyanlık, tanrı-şahıs, malzemesini kendinden ve kendi öz cevherinden değil, hiçten çıkardığı bir âlemin bilinçli yaratıcısına karşı koyuyordu. Yunan sistemleri tarafından ittifakla söylenilen ex nihilo nihil’e (yoktan hiçbir şey çıkmaz), ex nihilo (yoktan) yaratma ile cevap veriyordu; çünkü Tanrıdan çıkan bir âlemin kendisi de Tanrı olacaktır.[72] Belirtilmesi gereken başka bir nokta ise, bu felsefenin öteki dönemlerde görülen felsefe yapma tarzından farklı olarak statik nitelikte oluşudur.

Ortaçağ felsefesinin içerisinde Türk İslam felsefesinin önemini de belirtmek gerekir.[73] Türk İslam felsefesi, Batı düşüncesinde bu tür gelişmeler olurken, Antikçağ felsefesi ile irtibatlı olmuş, kaynakları değerlendirmiş, çevirmiş, İslam’a özgü iç tartışmalarda bu düşüncelerden bir ölçüye kadar yararlanmıştır. Bu açıdan Türk-İslam Felsefesi biri iç, diğeri dış olmak üzere iki ayrı kaynaktan beslenerek gelişmiştir. Dış kaynaklar kendisinden önce yazılmış bulunan felsefi eserlerdi. Bunlar ilk çağda yazılmıştı. Bu eserlerin Arapçaya gelişi güzel tercüme edilmesi (çoğu yanlış ve karıştırılmış olarak), bazı Türk İslam düşünürlerinin bunlar hakkında olumsuz düşüncelere sahip olmasını sağlamıştı. İç kaynak ise İslamiyet’in düşünce ve bilgi-ilim ve felsefeye karşı getirmiş olduğu düşüncelerdi. Temeli bizzat Kuranı Kerim ve Peygamber’in (Hz. Muhammed) düşünce ve ilme karşı gösterdiği ilğiydi. Kuranı Kerim, akıl ve düşünceye önem verdiği gibi insanların ilim ve bilgi üretmesini de emretmiştir. “…akl etmez misiniz (düşünmez misiniz?)”, “akl edenler (düşünenler) için sayısız nimetler vardır”.[74]  Hz. Peygamber’in  “İlim Müslüman’ın malıdır; Çin’de olsa dahi alınız”, “İlimle uğraşmak, ilim adına yazı yazmak şehidin kanından daha üstündür” şeklindeki görüşleri etkili olmuştur. İşte bu tür iç kaynaklar, İslam dünyasında ilim ve felsefenin temelini oluşturmuştur. Bu görüşler o zaman için İslam dünyasındaki milletleri, özellikle de Türk’leri çok etkilemişti. Türkler bu düşüncelerden yola çıkarak felsefe, matematik, tıp, astronomi gibi ilimlerle uğraştılar ve önemli eserler yazdılar.

1200'lü yıllardan itibaren Türk İslam düşüncesiyle oluşturulan kaynaklar Batı'ya yönelim göstermiştir. Bu açıdan felsefe tarihçilerinin çoğu, Batı'daki din-ilim-felsefe ilişkilerinin ayrılmasında bu etkinin önemini vurgulamaktadırlar. Türk İslam filozofları da benzer şekilde inancı antikçağ felsefesinden alınan kavramlarla temellendirmeye, akıl ve mantık yoluyla açıklık sağlamaya yönelmişlerdir. Bu yönelimle kutsal metinleri yorumlama, tasvir ve mantık veya dil analizlerinin ortaya konulduğu görülür. Bu yaklaşım, ortaçağ felsefesinin genel karakteristiği olarak belirtilebilir. Akla dayalı yorumlarla Tanrı'dan hareket edilerek, varlığa ve varoluşa; insan varlığına ve düşüncesine açıklık getirilmeye çalışılmıştır. Bunlarla birlikte antikçağ düşüncesinin yeniden canlandırılması, yani akla dayalı yorumların ağırlık kazanmasında, açıkçası aklını kullanma cesareti göstermesinde; Türk İslam düşünürlerinin Batılı düşünürler üzerindeki etkisi büyüktür. Bu açıdan özellikle Harezmî (780–850), Farabi (870–950), Ebu Reyhan el Biruni (973–1048), İbn Sina (980–1037), Gazzali (1058–1111), İbn Rüşt(ölm. 1196), Muhyiddin İbn’ül Arabî (1065–1240) gibi filozofların Batı felsefesi üzerinde etkisi, birçok bakımdan belirleyici olmuştur.

 

2. 1. Ortaçağ Felsefesinin Bazı Özellikleri

Ortaçağ felsefesi insanlık tarihinin oldukça uzun sayılabilecek bir dönemini işgal etmiştir. Bu süre yaklaşık bin iki yüz, bin dört yüzyıllık bir zaman dilimidir. Onun için bu felsefenin özelliklerini ayrıntılı olarak ele almak gerekir.

Ortaçağ felsefesi, bireylerin ve toplumların karakteristik özelliklerinin üstünde olan dini bir topluluğun, bir ümmetin, Hıristiyan veya İslam toplumunun veya Yahudi cemaatinin felsefesidir. Antik Yunan felsefesinin bütünüyle dünyevi bir felsefe olduğu, klasik aklın en temel özelliğinin sekülarizm olduğu yerde, Ortaçağ felsefesi kendisine öte dünyada bir ilginin hâkim olduğu bir felsefedir. Ortaçağda problemler, bu dünyadaki hayattan ziyade, ahiret hayatıyla ilgilidir. Aranan mutluluk, bu dünyadaki mut­luluk değil, ebedi bir saadettir. Bundan dolayı felsefede önemli yer tutan varlık, bilgi, etik ve estetik problemler büyük ölçüde teolojiyle açıklanmaya çalışılmıştır. Başka bir deyişle, Ortaçağ düşünürleri önemli olan biricik şeyin insanın doğaüstü varlık alanıyla, aşkın ve mutlak olarak yet­kin varlıkla olan ilişkisi olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu da, doğal olarak Ortaçağda, özellikle Hıristiyan dünyasında felsefenin mahiyetini ve konu alanını baştan sona değiştirmiştir. Buna göre, antik Yunanda doğa bilimiyle sosyal bilimler hem kendi başlarına ve hem de iyi ve mutlu bir hayat amacı için sağlam araçlar olarak değer taşımaktaydılar. Oysa özellikle Hıristiyanlar için bunlar sadece yararsız değil, bazen de zararlı ve hatta tehlikeli disiplinler olup çık­mışlardır. Antikçağda ahlâk, bir sosyal etik içinde ve mutluluk amacını gözeterek ele alınırken,   Ortaçağda ahlâk dinin bir parçası haline gelmiştir. Dolayısıyla, Antikçağda etik zaman zaman kozmolojik olarak, zaman zaman da sosyal bir zemin üzerinde temellendirilirken, Ortaçağda etik, teolojik bir düzlemde temellendirilmeye çalışılmıştır. Nitekim bu dönemde davranış veya insani eylem, amacına göre değil, Tanrı‘nın emirlerine uygun düşmesine veya düşmemesine göre değerlendirilir.

Tanrı, insan için yüce ve yüksek bir ideal getirdiğinden, Ortaçağ insanı eksikliliğini, başarısızlığını ve hatta günahkârlığını daima idrak etmek durumundadır. İşte bu durumun bir sonucu olarak, Antikçağ düşüncesi özü itibariyle iyimser bir felsefe üzerine kurulduğu halde, özellikle Hıristiyan Ortaçağ felsefesi kötümserlik üzerine yükselen bir felsefe olmuştur. Antikçağda temelde bir olan, birlik içinde bulunan ve kendisinin de içinde bulunduğu bir evrende, yani bir mikrokosmosda yer aldığı halde, yaratıcısından ayrı düşmüş bir varlık olarak Ortaçağ insanı, kendisine yabancı bir evrende, mikrokosmosda yaşamak durumunda kaldığına inandırılmıştır. Bu insan için, bir tarafta aşkın, yaratıcı Tanrı, diğer tarafta ise kendisini Tanrı’dan her geçen gün biraz daha uzaklaştıracak, özüne yabancı bir varlık alanı bulunmaktadır. Bundan dolayı, Ortaçağ Batı felsefesi için problem, teorik ya da bilimsel bir problem olmayıp, tümüyle pratik (etik) bir problemdir: bu problem, yaratıcısına bozulmamış, maddenin kiriyle pislenmemiş olarak nasıl tekrar ona dönülebileceği problemidir. Ortaçağ felsefesi, İlkçağ felsefesinden öncelikle bir kopuşu gözler önüne serer. Bununla birlikte, iki felsefe arasında, her şeye rağmen bir sürekliliği ve çok önemli bir noktada da ortaklık vardır. Kopuş temelde, İlkçağ felsefesinin, dini açıklama veya mitolojiyi reddedip, kendisini öne sürmek su­retiyle oluşan ve gelişen’ özerk bir felsefe olduğu yerde, Ortaçağ felsefesinin özerkliğini yitirip, tümüyle dine, dini dogmaya tabi olan bir felsefe olmasından kaynaklanmaktadır. Süreklilik ise, Ortaçağ felsefesinin hem Doğuda ve hem de batıda kültürel ya da felsefi bir miras olarak doğrudan doğruya İlkçağ felsefesine dayanmasından meydana gelir.

Nitekim Ortaçağ felsefesi dine dayalı, din temelli bir felsefe olsa bile, kavram ve kategorilerini, terminolojisini kendi başına meydana getirmiş bir felsefe değildir. Ortaçağ felsefesi, ihtiyaç duyduğu kavram ve kategoriler için, doğrudan doğruya İlkçağ felsefesine yönelmiştir. Ortaçağ felsefesinin te­melinde bulunan felsefe geleneği, Platon ve Plotinos’un, ve bu arada Aristoteles’in felsefelerinden oluşur. Fakat iki felsefe arasındaki, onları birlikte modern felsefeden bütünüyle farklılaştıran, sürekliliğin temel unsuru, gerek İlkçağ ve gerekse Ortaçağ düşün­cesine damgasını vuran, modern çağın mekanik dünya görüşünün kendisinin yerini alacağı, teleolojik dünya görüşüdür. Ortaçağ felsefesi, teleolojik bir anlayışla, doğayı Tanrı tarafından bir amaca göre yaratılmış ve düzenlenmiş statik bir sistem olarak görmüştür.

Ortaçağ felsefesinin de, diğer felsefeler gibi bazı kabulleri vardır. Bu kabullerin en önemlisi, Ortaçağ düşüncesine Platon felsefesinden intikal eden, en yüksek veya en yüksekte olanın, en üstte bulunanın ontolojik olarak en gerçek, aksiyolojik (değerler felsefesi) olarak da en değerli varlık olduğudur. Ortaçağ felsefesi dini anlamlandırma ve temellendirme çabasında, ana düşüncelerinde, problemlerinde ve bu problemlere getirdiği çözümlerde, hemen her zaman İlkçağ felsefesine bağlı kalmıştır. Bu felsefede yapılan iş, daha çok Antik düşünce dünyasını benimsemek ve bu felsefesinin temel kavramlarını işleyerek, inancı temellendirmek olmuştur. Ama Ortaçağ felsefesi benimsediği ve kendisine göre biçimlendirdiği felsefeyi, genellikle olmuş bitmiş, yetkin bir sistem olarak görmüştür. Buna göre, antik felsefe dinamik bir yapı sergilediği yerde, Ortaçağ felsefesi mutlak hakikatleri bulmuş olduğuna inanan statik bir felsefe olmuştur. Yine, Ortaçağ felsefesinin merkezinde Tanrı vardır. Başka bir deyişle, Ortaçağ felsefesi Tanrı merkezli bir felsefedir. Nitekim bu felsefenin temel konuları, Tanrı ve Tanrı’nın var oluşu problemi, iman ya da otorite ve akıl ilişkisi, Tanrı-evren ilişkisi, kötülük problemi ve tümeller problemiyle belirlenmiştir.

Ortaçağ felsefesinde, felsefe inanca, inanç ta vahye tabi olmak durumundadır. Bundan dolayı, Ortaçağ kültüründe çok önemli rol oynayan din, felsefe ve rasyonel bir hayat görüşü üzerinde de çok temelli bir etki yapmıştır. Mesela Skolâstik felsefede, vahyin temel veya en azından aklın vazgeçilmez bir yardımcısı olduğuna inanılmıştır. Skolastik dönemin filozofları, akıl ile iman arasında bir ayırım yapmış ve zaman zaman da felsefenin göreli bağımsızlık veya özerkliğini vurgulamış olmakla birlikte, Ortaçağın dünya görüşünde, bilimde ve felsefede, çözüme kavuşturulacak problemlerin çözümü de dahil olmak üzere hemen her şey teoloji tarafından belirlenmiştir.

Batı Ortaçağ felsefesi söz konusu olduğunda, belli bir gelenek ve vahye dayanan bir din çerçevesinde oluşan otoriteye duyulan saygı esastır. Bu dönemde felsefenin mahiyeti, kapsamı ve sınırları dini çerçeve ve ruhani otorite tarafından belirlenir ve hiçbir şekilde değiştirilemez. Ortaçağ felsefesi, otoriteye duyulan inancı temele aldığı için de, doğal olarak eleştiriye ve şüpheciliğe kesinlikle kapalıdır.

Ortaçağda gelişen metafizik, ayrı, değişmez ve ezeli-ebedi bir varlığa ilişkin araştırmadır. Ortaçağ filozofları, sistemlerinde Tanrı’dan yola çıkar ve önce Tanrı’nın var oluşunu ispatlayarak, varlığı yaratan-yaratılmış olan ilişkisi çerçevesinde ele alırlar. Metafizik anlayışı, doğal olarak hemen her Ortaçağ düşünüründe bir örneğine rastladığımız değere dayalı bir varlık hiyerarşisine yol açmıştır. Böyle bir varlık hiyerarşisi, varlıkları hiyerarşideki yerlerine göre sınıflar ve onlara varlık ve belli bir değer yükler.

Ortaçağ felsefesinin en belirleyici yönlerinden biri de kullandığı yöntemdir. Buna göre, Ortaçağ düşünürleri, Tanrı sözü olan kutsal kitaba dayanan imanı sistematik bir biçimde ifade etmek, savun­mak ve geliştirmek için, daha çok şerhe (açıklamalara), kutsal metinleri yorumlama metoduna, mantık ve dil analizlerine yönelmişlerdir. Bu açıdan Ortaçağ düşünürleri, İlkçağda Aristo’dan itibaren gelişen mantık kurallarını bilimsel ve felsefi terminolojilerinde kullanmışlardır. Sonra da, mantığı bir bütün olarak ele almışlardır. Şu halde, Ortaçağ filozofları, imanı sistemleştirme ve temellendirme çabalarında aklı ve mantığın tümdengelim tekniklerini kullanmışlardır.

 

2.2.Ortaçağ Felsefesinin Dört Ayrı Geleneği

Bazı kaynaklara göre Ortaçağ Felsefesi kendi içinde dört ayrı geleneği barındırmaktadır. 1- Batı veya Avrupa’da gelişip, Latince ifade edilmiş olan Hıristiyan felsefesi, 2- Doğuda İslam dünyasında zuhur etmiş ve Arap dilinde ifade edilmiş olan İslam felsefesi veya Türk İslam felsefesi, 3- Sadece Hıristiyan ülkelerinde değil, İslam dünyasının çok çeşitli bölgelerinde Musevi düşünürler tarafından İbranice ifade edilmiş olan Yahudi felsefesi ve 4- Hıristiyan Bizans İmparatorluğu içinde Grek diliyle ortaya konmuş olan Bizans felsefesi.

Dört farklı geleneğine ve söz konusu geleneklerin kendi aralarında sergilediği temel birtakım farklılıklara rağmen, Ortaçağ felsefesi bir bütün meydana getirir.  Bunun üç temel sebebinden söz edilir. Birincisi; her şeyden önce, gerek Hıristiyan felsefesi, gerek Türk İslam felsefesi ve gerekse Musevi ve Bizans felsefesi ortak bir felsefi mirası paylaşırlar: bu miras, İlkçağ (Antikçağ) Yunan felsefesidir. Buna göre, Grek düşüncesi, geç Antik­çağda, özellikle Yeni-Plâtonculuk eliyle Ortaçağ felsefesine önemli bir etki yapmıştır. Ortaçağ felsefesinin kendi içinde bir bütün oluşturmasının ikinci büyük sebebi, yukarıda belirtilen dört ayrı felsefe geleneğinin birbirleriyle yakın bir ilişki içinde olmasıdır. Nitekim Ortaçağda Musevi düşünürler, okudukları Türk İslam düşünürlerinden, özellikle de Farabi (870-950) ve İbni Sina (980-1037)’dan geniş bir biçimde etkilenmiş, aynı Türk İslam felsefesi 12., 13. yüzyılda Rönesans’ı etkilemiş ve Batı düşüncesinin gelişmesine kaynaklık etmişlerdir. Böylece dünyada oluşan felsefe geleneği varlığını sürdürebilmiştir. Nihayet, dört ayrı felsefe geleneği de, tek Tanrılı dinlerin hâkim olduğu kültürlerin bir parçasıdır. Dini bilgilerle felsefi yorumlar veya teoloji ile felsefe arasındaki ilişki, bu geleneklerin her birinde farklılık gösterse de, ele alınan felsefi problemler aynıdır. Yani problem aynı fakat yorumlar ve yaklaşım tarzları farklılıklar gösterebilir.

Yukarıda belirtilen dört farklı felsefe geleneği içerisinde birinci maddede zikredilen Batı veya Avrupa’da gelişip, Latince ifade edilmiş olan Hıristiyan felsefesi ile ikinci maddede belirtilen, Doğuda İslam dünyasında zuhur etmiş ve Arap dilinde ifade edilmiş olan İslam felsefesi veya Türk İslam felsefesi önemli gelişme göstermiştir.  Bu iki felsefenin özellikleri aşağıda ana hatlarıyla ayrıca ele alınmıştır.

 

2.3.Ortaçağ Hıristiyan Batı Felsefesi

Ortaçağda Hıristiyanlık dünyasındaki felsefe; patristik ve skolâstik dönem olmak üzere ikiye ayrılıyor. Her dönem kendi içinde farklı gelişmeler göstermiştir.

 

2.3.1.Patristik Felsefe Dönemi*

Hıristiyan Felsefe’sinin Kilise Babaları tarafından oluşturulan ilk dönemini ifade eder.  Patristik (Fr.Patristique) deyimi, Kilise Babaları’nın  düşünce, hayat öyküsü ve eserlerinin tümünü dile getirir.  Hıristiyan Felsefesi’nin MS 400 lü yıllara kadar süren ilk dönemine Patristik Felsefe, bu tarihten sonra Ortaçağ’ın sonuna kadar süren ikinci dönemine ise Skolastik Felsefe denir. Birinci döneme Platon’cu Hıristiyan Teoloji Evresi, ikinci dönemine Aristotelesci Hıristiyan Teoloji Evresi de denir. Bununla beraber  Platon’un etkisi 1200 lü yıllara kadar ilk skolâstik düşünürlerde de devam etmiş, Aquino’lu Thomas’la birlikte yerini Aristoteles (öl. MÖ 322) egemenliğine bırakmıştır.

Patristik Felsefe’nin ünlü Babaları Clemens (150-215), Tertulian (160-222), Origenes (185-254) ve Augustinus (354-430) dur.  Patristik Felsefe, Hıristiyanlığa yapılan saldırılara karşı koymaya çalışan bir savunma felsefesi (apologia) dır.  Kilise Babası Quinctus Septimus Glorens Tertullianus’un MS 200 yılına doğru yazdığı ünlü eseri Apologeticus (Savunma) adını taşır. Titus Flavius Clemens’in bütün ifadelerinde ve eserlerinde yaptığı da bundan başka bir şey değildir. Justinus, Athemagoras, Tatianus (ki savunmacı anlamında apologet lakabıyla anılır) vb. gibi Kilise Babaları da hayatları süresince Hıristiyanlığı, Hıristiyan olmayanlara karşı, özellikle Grek Çoktanrıcılığı’na karşı korumaya çalıştılar. Patristik Felsefe’nin ilk döneminde bu savunma zorunludur. Grek düşüncesi Çoktanrıcı, Hıristiyanlık ise Tektanrıcıdır. Grek düşüncesi doğa-tanrıcı, Hıristiyanlıksa kişi-tanrıcı’dır ve bağdaştırılmaları imkânsız gibidir. Ama güçlü bir felsefe’ye karşı bir Tanrı anlayışı savunucusu yapmak da yeni bir felsefe doğurmuştur. Bu da felsefe’ye karşı felsefe yapma zorunluluğudur. Patristik Felsefe güçlü ve kavranılır bir felsefe’ye karşı çıktığından kavranılmaz olmak karakteri taşır. Tertullianus (160–222) “kavranılmaz olduğu için inanıyorum” der. O’nun bu sözünde inanç alanının kavranılmazlıkla özdeşliği belirmektedir.  Bu sözün yerine skolâstik döneminde Anselmus’un (1033-1109) “kavrayayım diye inanıyorum” sözü geçer. Bununla beraber kavranılmazlığın savunucularında kavranılır. Grek felsefesi’ne karşı sevgi ve hayranlık Clemens ile başlar.[75]

Hıristiyanlığın en ünlü Savunma’sını yazan Tertullianus (160–222), Kilise Papazları içinde felsefe ve güzel sanat düşmanlığı ile de ünlüdür. Grek düşünürlerin  Hıristiyanlığa yakın sözler söylemiş olmalarını bir rastlantı sayar, “Fırtınada çalkalanan boş bir geminin bir rastlantı sonucu bir limana düşmesi nasıl bir liman bulmak değilse, bunların da söyledikleri öylece gerçeği bulmak değildir” der.[76]

Platon Felsefesi Patristiklere, Yeni-Platoncu Ammonios Sakkas’ın öğrencisi Origenes’in (185–254) eliyle geçmiştir. İsa’nın kendini insanlar için feda etmesi bağış, cisimleşme vb. gibi Hıristiyan dogmalarının felsefî ve anlaşılır bir temele oturması gerektiğini anlayan ilk Kilise Babası’dır. Düşüncelerinde Platon (öl. MÖ 347) etkisi üstün olmakla beraber, Aristoteles (öl. MÖ 322) ve Stoa etkileri de görülür. Grek Felsefesi üstündeki derin bilgisi, Hıristiyan dogmaların Felsefî temellere oturtabilmek için, yararlanabileceği her düşünceye başvurmasını sağlamıştır. Mesela baba Tanrı düşüncesini Platon’a (ö. MÖ 347) , Tanrı’nın oğlu düşüncesini Aristoteles’e, Hıristiyan Teslisi’ni Yeni-Platonculuğa, Tanrı’nın Evrenselliği’ni, Stoacılığa dayandırmıştır.  Tanrı zorunluğu ile insan özgürlüğü çatışmasını Stoacı bir ustalıkla şöyle çözmeye çalışmıştır: “Başlangıçta her şey özdeşti. Demek ki evrenin yasası özdeşliktir. Evrendeki çeşitlilik ilk günahın sonucudur. Yaratıklar ya Tanrı’ya yaklaşan ya da Tanrı’dan  uzaklaşan yollardan birini bu yüzden seçebilirler, çünkü seçmek ellerindedir.”[77]

Origenes, Hıristiyan dogmalarına temel olarak Platon’u alırken, onu Hıristiyan dogmalarına uygun olarak düzeltmesini de bilmiştir. Mesela, Origenes’e göre madde, Platon’da olduğu gibi kötülüklerin nedeni değildir. Platon’da olduğu gibi Tanrı’nın evrende ilksiz ve sonsuz olarak hazır bulduğu bir şey değildir. Tanrı, maddeyi yaratmıştır. (Platon’da biçim vermiştir, yaratmamıştır), ama bu gerçek bir yaratma değil, ikinci dereceden bir yaratmadır. Tanrı’nın asıl yarattığı tinlerdir (canlı varlıklar). Bundan ötürü de madde, kötülüklerin nedeni değil, tersine onların sonucudur. Madde, düşmüş tindir. Dünya tanrılık bilginin, düşmüş tinler için seçtiği bir eğitim yeridir.[78]

Patristik dönem’in son büyük düşünürü St.Augustinus’tur (354-430). Origenes’in başlattığını tamamlayarak Platon’u tümüyle Hıristiyanlık felsefesinin odağına yerleştirmiştir. Philosophia (bilgi sevgisi) artık Theologia (Tanrı Bilgisi) olmuştur. Bilgeliğe erişmek, Tanrı’ya erişmek demektir. Demek ki felsefe artık, Tanrı Bilgisi’nden başka bir şey değildir. Akıl, Tanrı’yı kavrayabilir, çünkü kendisine bunun için verilmiştir. Augustinus’a göre, ‘bilgelik, en mutlu hayattır”. Gerçek bilgelik Tanrı’dan başka bir şey değildir, demek ki ‘Felsefe’yle din aynı şeydir’, Tanrı, her şeyin ancak kendisiyle var olduğu gerçek varlıktır; ‘her şeyin başı, ortası ve sonu olan varlıktır’; O’nda ne nicelik, ne de nitelik vardır. Her şey Tanrı’nın kendisindedir ve bizzat O’nun özüdür. ‘Evren, Tanrı’dan çıkmış değil, Tanrı tarafından yaratılmıştır.’ Tanrı evrenin içinde değildir, onun dışındadır ve onun yaratıcısıdır. Tanrı yarattı, çünkü yaratmak istemişti. İnsan, bundan ötesini bilemez; çünkü Tanrılık irade’nin ötesinde hiç bir şey yoktur ki ereksel neden bilinebilsin. Yaratmanın dışında ne uzay, ne de zaman vardır.’ Ruhun varlığını düşüncemiz ve bu düşüncemizden şüphelenmemiz mümkündür. Her şeyden şüphe etmek hakkımızdır, ama şüphe ettiğimizden asla şüphe edemeyiz. Çünkü ‘şüphe eden yaşar, şüphe etmek var olmak demektir’. Augustinus’un  bu sözü, Descartes (ö.1650) sistemine yüzyıllar sonra çıkış noktası olmuştur. Ne var ki inanç, akıldan ve akılın şüphesinden önce gelir. Çünkü bir şeyi anlamak için, önce ona inanmak gerekir. Ruh’un ölümsüzlüğü zorunludur. Çünkü bir akla sahiptir. Ruh bu akılla gelmiş ve gelecek her şeyi kavrar.[79]

De Civitate Die adlı 22 bölümlük eseri, tarihin anlamını yorumlayan   ilk eserdir. İdealist tarih anlayışının önemli bir örneğidir. Tarih’i, Tanrı’nın yeryüzünde geliştirdiği bir plan olarak niteler. Tanrı’ya ait bu plan kıyametle son bulacak, zaman ve tarih bitecektir. İnananlar sonsuza kadar Tanrı’nın Devleti’nde yaşayacaklar, inanmayanlarsa sonsuza kadar şeytan’ın yanında ve yeryüzünde kalacaklardır.  O’na göre bu Tanrısal tarih planı 6 evrede gerçekleşecektir. 1.evre Adem’den Nuh’a,  2.evre Nuh’tan İbrahim’e,  3.evre İbrahim’den Davud’a,   4.evre Davud’dan Babil esirliğine, 5.evre Babil esirliğinden İsa’nın ortaya çıkışına kadar sürmüştür. 6.ve son evreyse İsa’yla başlamıştır ve kıyametle son bulacaktır. Augustinus’a göre bu evre, gerçek imanlıların mutluluğa hazırlandıkları evredir.[80] Weber’e göre “klasik devri kapayan ve Ortaçağı entelektüel ve ahlaki krizi hiç kimse Augustinus’tan daha iyi şahıslaştıramamıştır.”[81]

Augustinus'un ölümünden sonra Ortaçağın ilk döneminde, Avrupa’da büyük bir "düşünce gerilemesi" meydana geliyor. Çünkü Antik dönemin kaynakları ve o kaynaklardan yararlanılarak Patristik Dönemde yapılan çalışmaların çoğu, "Kavimler Göçü"nün gürültü ve yıkıntıları arasında kaybolmuştur. Bu gürültü ve yıkıntılar dört yüz yıla yakın sürmüştür. Onun için bu dönemde çok az hoca ve okul vardır. Bağımsız düşünceli düşünürlere rastlamak mümkün değildir. Skolâstiğin ilk döneminde ismi anılması gereken düşünür, İrlandalı Johannes Eriugena’dır (810 - 877).[82]

Patristik felsefe dönemi Augustinus’la son bulmuştur. Bundan sonra Skolâstik Felsefe dönemi başlamıştır.

2.3.2.Skolâstik Felsefe Dönemi

Alfred Weber, “Klisenin kanunlarına perçinlemiş olan Hıristiyan düşüncesi, dik kıyılar arasında sıkışmış, ama yatağı dar olduğu ölçüde derin bir nehre benziyor. Kendisini sıkan doğmadan çıkamadığından, onu o kadar iyi ve o kadar uzun zaman derinleştiriyor, yontuyor ki, sonunda sarsmayı başarıyor ve böylece Hıristiyan okulunun felsefesi, skolâstik meydana çıkıyor ve yavaş yavaş kuruluyor”[83]diyor.

Skolâstik felsefe, Latince kökenli schola (okul) kelimesinden türetilen scholasticus teriminden gelmektedir. Anlam olarak okul felsefesi demektir. Johannes Scotus Eriugena (815?–877?) onun kurucusudur. Anselmus (1033-1109),  Petrus Abaelardus (1079-1142), Aquino’lu  St.Thomas (1225-1274), Duns Scotus (?- öl.1308) en tanınmış temsilcileridir.

Roma imparatorluğunun her şeyine varis olan Kilise, Ortaçağa hükmeden büyük kuvvettir. Onun dışında, asla kurtuluş yoktur; onun dışında bilim yoktur. Onun ifade ettiği şekilde dogma, hakikattir. O halde bunu aramak söz konusu değildir. Hakikatin araştırılması, Hıristiyan için yoktur. Ortaçağ bakımından felsefe yapmak, dogmayı açıklamaktır, onun sonuçlarını geliştirmektir, onun doğruluğunu kanıtlamaktır.[84]

Skolâstik felsefe, ortaçağ düşüncesinde doğru'nun zaten mevcut olduğu düşüncesine ve felsefenin okullarda okutularak öğretilmesine dayanan bir yaklaşım tarzıdır. Temeli teolojidir, ona dayanır ve onu desteklemeye çalışır. Skolâstik felsefe, Patristik felsefenin sürdürülmesi ve öğretiye dönüştürülmesi olarak da ifade edilebilir. Hıristiyan inancının felsefi anlamda temellendirilip sistemli hale getirmesi şeklinde de tanımlanabilir. Ortaçağın belirli döneminden itibaren (800-1500) felsefi çalışmalar, skolâstik zemininde gerçekleştiğinden, ortaçağ felsefesi denildiğinde akla gelen genellikle skolâstik felsefedir. Batıda oldukça uzun bir zaman dilimine yayılmıştır. Skolâstik düşünüş ve skolâstik sözü batı terminolojine aittir. İslam dünyasında veya Türk İslam dünyasında meydana getirilen çalışmaları bu dönemin dışında tutmak lazımdır. Türk İslam dünyasına ait bilgiler bu açıdan ayrıca ele alınacaktır.

Temel öğretilerin oluşturulması, düzenli bir kilise olarak Hıristiyanlığın zaferinden sonra, dogmalar tarafından belirlenen bilgiler felsefe ilkeleri ile açıklanmaya çalışılmıştır. Ortaçağ felsefesinin geniş bir bölümünü oluşturan bu Hıristiyan felsefesi, Hıristiyan temeli üzerinde bir hayat ve dünya görüşü oluşturmaya çalışmıştır. Bu hizmeti gerçekleştirenler okulcular (school=scholas) olarak adlandırılmış ve onların meydana getirdiği düşüncelere skolâstik felsefe adı verilmiştir. Bu dönemde felsefe yapanlar Hıristiyan papazlarıdırlar. Yunan felsefesini bilmelerine rağmen, problemlerin çözümünde antik düşünürlerden farklı görüşler ortaya koymaya çalışmışlardır. Daha açık bir deyimle o düşünürlerin görüşlerini Hıristiyanlık dogmalarına temel teşkil edecek şekilde yorumlamışlardır.

Antikçağ Grek felsefesinin amacı evren (kâinat) için akla dayalı bir açıklama getirmektir. Dinden bağımsız olarak çalışmalarını o dönemdeki metotlarla bilimsel olarak yapmaya çalışıyorlar. Daha açık bir deyimle her şeyden (dinden, otoritelerden) bağımsız olarak akıl ve düşüncelerini kullanıyorlardı. Bu çalışmalarını daha çok tartışmacı (Sokratik) bir yöntemle gerçekleştiriyor, böylece bir taraftan akıllarını kullanarak yeni ve orijinal düşünceler ortaya koyarken, diğer taraftan da insanların akıl ve düşüncelerini kullanmaları için aydınlatıcı görevler üstlenmiş oluyorlardı. Oysa skolâstik düşünürler, Hıristiyanlığı her türlü tartışmanın ötesinde görerek felsefenin, dinin hizmetinde olması gerektiğini belirtmektedirler. Zihin, Hıristiyan dogmasının sınırları içinde yeteneklerini kullanmada özgür bırakılmıştır; insan zihni dünyayı istediği gibi değil, Hıristiyan dogmalarının emir ettiği şekilde yorumlayabilmektedir. Konu dini sınırlamalara geldiği zaman dikkatli ve özenli davranmak söz konusu olmaktadır. Skolâstik tutum ve yöntem, felsefi sınırların, başka bir deyişle insan düşüncesinin Hıristiyan dogmasının bağımsız bir temeli üzerinde oluşum girişiminde bulunmasının tatmin edici olmadığını ortaya koymuştur. Skolastizmin son döneminde akla dayalı hareketler ön plana çıkmıştır. Böylece eleştiriye dayalı düşünceler gelişmeye başlamıştır: Dogmalar ve kilise engelleri, İncil ve bireysel bilinç uygulaması ile dönüşüm geçiren dini hayat, eleştirmiştir. Bu açıdan skolâstiğin zayıfladığı dönemlerde teorik ve pratik görünümdeki Hıristiyanlık reformu, çağdaş dönemin başlangıcı olan iki hareketin belirleyicisi olmuştur. Bunlar Rönesans ve Reform hareketleridir.

Batı’da skolâstik felsefenin genel ahlaki tutumu konusunda iki öğenin altını çizmek gerekir. Skolâstik emir ahlakını ve değer ahlakını üstlenmiş durumdadır. Buna göre, önemli olan iyi'ye uygun davranmaktır; çünkü iyi hem Tanrının buyruğudur, hem de Tanrı bizzat tüm iyiliğin kendisidir. Skolâstik felsefe, başlangıcında ve gelişiminde inanç ile bilgiyi uzlaştırmaya çalışmış ve bu temelde dini dogmalara felsefi bir zemin bulmaya ve bunları sistemleştirmeye yönelmiştir. Ancak son dönemlerinde bu projenin başarılamayacağı kesinlik kazanmış, tam aksi yönde bizzat iç tartışmaları sebebiyle bilgi ile inanç ayrışması kesinlik kazanmıştır.  Dolayısıyla Batıda din (inanç) ile bilim uzun süre hep karşı karşıya kalmış ve çatışmıştır. Skolâstiğe “karanlık çağ” denmesinin sebebi de budur.

Skolâstik Felsefenin Geçirdiği Aşamalar: Batı felsefesi tarihinde skolâstiğin üç ayrı aşama içerisinde gelişme gösterdiğini ve uzun dönem içerisinde varlığını sürdürdüğünü görüyoruz. İnsanlık tarihinde bu dönemler yaklaşık yedi yüz yıldır; patristik felsefe ile birlikte yaklaşık bin beş yüz yıllık bir dönemi kapsar. Bu dönemler: 1) Başlaması: Erken Dönem Skolâstik (800-1200'lü yıllar), 2) Yükselmesi: Yükseliş Döneminde Skolâstik (1200-1300'lü yıllar), 3) Sona Ermesi: Geç Dönem Skolâstik (1300-1500'lü yıllar).[85]

 

2.3.2.1.Başlaması: Erken Dönem Skolâstik (800-1200'lü yıllar)

Skolastizmin bu ilk döneminde din ve felsefe uzlaştırılmaya çalışılmıştır. Dini kavramlar, akılla açıklanmaya çalışılmış, bunun için Platon’nun kavram realizmi (idea teorisi) kullanılmıştır. Dokuzuncu yüzyılda başlamış, on ikinci yüzyılda bitmiştir. Büyük ölçüde Platon düşüncesinden etkilenmiştir. Plâtonculuk, Yeniplatonculuk ve Augustianizm bu evrenin egemen felsefi eğilimleridir. İdealar ya da tümeller, Platon terimleri ile nesnelerin gerçek özleri ve nesnelerin öncelleri olarak (universaila sunt realia antae res) algılanmaktadır. Bu, Anselm’in öncü olduğu Platonik gerçeklik kuramıdır. Bu dönemin ünlü düşünürü Johannes Eruigena (Johannes Scotus) veya Johannes Scotus Eriugena’dır (“Eriugena” İrlandalı, “Scotus” İskoçyalı demektir). Fransa kıralı II. Charles Paris’teki Saray okuluna öğretmen olarak getirmiş (840), “De division Naturea” (doğanın Bölümlenmesi Üzerine) adlı bir eseri bulunmaktadır. Ayrıca, Dionysios Areopagita’nın Latince çevirisi O’na, Kilisenin sempatisini kaybettirmiştir. Hıristiyan ve Yeni-Platoncu düşüncelere dayanan büyük ölçüde spekülatif bir varlık sistemi kurmak istemiştir. Bunu yaparken vahye inanmakla işe başlamıştır. Ona göre vahiy olayını akıl hiçbir zaman çürütemez. Vahye dayanarak, akıl yoluyla Yeni-Platonculuğa bağlı kalıp varlığı yorumlamıştır. Bu yorumda dünya süreci Tanrıdan çıkıp yine tanrıya dönen bir daire hareketidir. Tanrının yaratmasıyla başlayan bu süreçte kendisi yaratılmamış ve yaratan doğa (tabiat) olan Tanrısal Tin basamak basamak akar: Birinci basamak, Tanrısal düşüncelerdir (idealar, nesnelerin örnekleri), bunlar yaratılmış ve yaratan doğadadırlar. Öteki basamak, bu örneklerden oluşan tek tek nesnelerdir; bunlar yaratımış ve yaratmayan doğadadır. Böylece doğada üç bölme var: Tanrı, İdea ve tek tek nesneler. Bu düşünce Platonun İdea Teorisi, Kavram Realizminden başkası değildir. JhonnasEruigena’ya göre, biz Tanrıyı doğrudan doğruya bilemeyiz, ancak simgelerle bilebiliriz: Nesneler “Baba” varlığının, “Oğul” bilgeliğinin, “Kutsal Tin (Ruh)” canlılığının simgesidirler.[86]

Weber’e göre Scotus felsefesinin konusu, dinin konusuyla aynıdır. Felsefe, inancın bilimi, dogmanın anlaşılmasıdır. Aynı içeriğe sahip bulunan düşünce ve din, sadece şekil bakımından ayrılırlar; din boyun eğer ve tapar; felsefe ise, dinin kendisine tapmakla yetindiği şeyi, yani Tanrı’yı veya yaratılmamış ve yaratıcı tabiatı, akıl vasıtasıyla inceler, tartışır, derinleştirir. En genel anlamında, tabiat (doğa) kelimesi bütün varlıkları, yaratılmış olduğu gibi yaratılmamışı da kucaklar. Bu anlamda tabiatta dört sınıf varlık bulunur: 1)Yaratılmamış olan ve yaratan; 2)Yaratılmış olan ve yaratan; 3) Yaratılmış olan ve yaratmayan; 4) Yaratılmamış olan ve yaratmayan. Var olma ancak bu dört şekilde mümkündür.[87]

Sadece bu dönemin değil, bütün Ortaçağ’ın en güçlü düşünürü olarak belirtilen şahıs Anselmus’ tur. İtalyalıdır ama 1093’den sonra İngiltere’de Canterbury başpiskoposluğu yapmış ve orada ölmüştür. Onun için Centerburyli Anselmus’da denir (1033–1109). Bilinen üç eseri vardır; “Dialogus de Vertate” (Doğru Üzerine Konuşma), “De Divinitatis Essentia Monologium” (Yaradanın Özü Üzerine Monolog), “Cur  Deus Homo” (Tanrı-İnsan Neden?).

Anselmus genel olarak Augustunus’un çizgisinde yürümüştür. Tanrı'nın varlığına ilişkin ontolojik kanıtıyla tanınır. "İnanmak için, anlamaya çalışıyorum" değil de, "Anlamak için inanıyorum" tavrının başlatıcısı olan ve inanç-akıl ilişkisi söz konusu olduğunda, akıl karşısında inanç veya imana, bilgi karşısında da otoriteye öncelik veren Hıristiyan düşünürüdür. Augustinus’un “anlamak için inanıyorum” sözünü kendine öncül olarak almış, inancı akıl ile temellendirmeye çalışmıştır. Anselmus’un bu çabası, skolastizmin, akıl ile inancı birleştirmeye çalışmasının bir göstergesidir. Anselmus, yargıların mutlağı olmalıdır der. Mesela iyi varsa, mutlak iyi de olmalıdır. Varlık varsa, mutlak varlık da olmalıdır. Bu düşünce yoluyla Tanrı’nın varlığı ispatlanmış olur. Anselmus’un, Tanrı ile ilgili diğer bir kanıtlaması ise; Tanrı en yetkin varlıktır. Var olmadığını düşünürsek, bir yanıyla Tanrı eksik kalmış olur. Oysa Tanrı’nın tanımı en yetkin varlık olduğudur. Demek ki Tanrı vardır (Ontolojik Kanıt).

Âlemin yoktan var edildiğini kabul ediyor, eşyanın, yaratılmış varlığın yaratılmadan önce Tanrıdan ayrı olarak var değillerdir: İşte içinden çıktıkları yokluk budur. Fakat Tanrı için ve Tanrı da, fikir halinde ezelden beri vardırlar; yaratılmalarından önce vardırlar, şu anlamda ki yaratıcı onları önceden görür ve var olmalarını önceden takdir eder. Âlemin tek ve mutlak sebebi nedeni olan Tanrının varlığı kanıtlanınca, onun özünü ve sıfatlarını bilmek gerekir. İnsandaki mükemmellikler, Tanrının da mükemmellikleridir, ama şu farla ki, onlar O’nda esastırlar ve bizde böyle değildirler. İnsanın payına bazı mükemmellikler düşmüştür, ama onlarla kendisi arasında zorunlu bir karşılıklı bağlılık yoktur; onları almamış olabilirdi; insan onlarsız var olabilirdi. Aksine, tanrının mükemmellikleri başka yerden gelmiyor; Tanrı onları almamıştır ve mutlak olarak söylenirse, onlara sahip değildir, onlardır ve onlar olması lazımdır; sıfatları özüyle aynı şeydir. Tanrının sıfatı olan adalet ve adaletin konusu olan Tanrı, iki ayrı şey değillerdir. Tanrı hakkında adalete, iyiliğe sahip olduğu, ne de adil olduğu söylenemez; çünkü adil olmak yaratık şeklinde adalete iştirak etmektir; Augustinus’la beraber; O’nun adaletin kendisi, iyiliğin kendisi, bilgeliğin kendisi, mutluluğun kendisi, varlığın kendisi olduğunu söylemek gerekir.[88]

Anselmus, Augustinus’un ilk günahın bütün nesiller boyu sürdüğü düşüncesini kabul eder. O’na göre Tanrı, insanları bu ilk günahtan kurtarmak için insan biçimine girmiş (İsa) ve bütün insanları ilk günahtan kurtarmak için çarmıha gerilmiştir. Anselmus tabiatla ilgilenmemiştir. Ruhtan çok az söz etmiştir, onun tüm görüşleri "Allah" düşüncesi etrafında toplanmış, Allah onun düşüncesinde bütün varlığın ağırlık merkezidir. Anselmus'un tüm çabası kutsal vahiy olan dogmaları savunmak ve temellendirmek olmuştur.[89]

Bu dönemin diğer bir temsilcisi de Roscelinus (1050-1125)’tur. Fransa’da yaşamıştır. Başlatmış olduğu tümeller tartışması, ortaçağın geri kalan bölümünün ana tartışma konusu olmuş ve ortaçağın çözülmesinin belki de en önemli sebeplerinden birini teşkil etmiştir.  Roscelinus tümeller tartışmasında, adcı (nominalist) bir tutum sergilemiştir. Adcılığa göre; tümel kavramların gerçeklikleri, başlı başına varoluşları yoktur. Tümel kavramlar, insanların benzer nesneler için düşünmüş olduğu kavramlardır. Yani nesnelerin ortak, benzer yönlerine insanların takmış olduğu adlardan ibarettir. Gerçek olan tek tek nesnelerdir, tümel kavramlar değildir. O zaman şöyle bir problem çıkmıştı. Eğer yalnız nesneler gerçek ise kilise kavramdan başka bir şey değildir ve yalnız onun içinde bulunan bireyler gerçektir. Bu takdirde ilk günah bir addan (isimden) ibarettir ve gerçek olan yalnız bireysel günahlardır. Bu görüş o dönemde Kilisenin düşüncesine uygun düşmemişti; Tanrı’da gerçek olan Baba, Oğul, Kutsal Ruh’tur. Kilisenin söylediği bunların üçünün birleşmesiyle oluşan “Tanrı düşüncesi” (ismi) gerçek değildir, sadece bir addır. Ancak bu görüş Kilisenin baskısıyla geri alınmıştır.

Skolâstiğin ilk döneminin sonunda, Anselmus’un yaşadığı dönemden itibaren İslam dünyasında meydana getirilen eserler Latinceye tercüme edilmiş ve düşünürlerin etkileri gittikçe belirginleşmeye başlamıştır. Özellikle Farabi, İbn Sina, Gazzali ve İbn Rüşd gibi düşünürlerin etkileri kendini göstermeye başlamıştır.[90]

 

2.3.2.2.Yükselmesi: Yükseliş Döneminde Skolâstik (1200-1300'lü yıllar)

On üçüncü yüzyıldan itibaren başlamıştır. Skolastiğin yükseliş dönemi olarak adlandırılan bu döneme İslam dünyasından yapılan çevirilerin etkisi büyüktür. Macit Gökberk, dönemin gelişmesinde, “Arap Felsefesinin en önemli yapıtlarının öğrenilmesini saymak gerekir. Bu yapıtlardan Batı, özellikle Aristotales’in felsefesini –Arapça çevirileri ve yorumları üzerinden- geniş kadrosuyla tanımak olanağını elde etmiştir” diyor. “Bu da batıda bir Aristotelizm akımını başlatmıştır.”[91]

Ortaçağın ilk yüzyılları (5.-10. yüzyıllar) Batı için kültür bakımından bir düşkünlük dönemidir. Buna karşılık bu sıralarda Doğu'da, özellikle İslam dünyasında bir yükselme söz konusudur. Felsefede, bilimler ve bilimlere uygulanan metotlar konusunda ciddi bir ilerleme vardır. Hıristiyan Ortaçağ Felsefesine göre çok ileride, dışarıda ve içeride dayandığı malzemeler insanı özgürleştirecek bir yapıdadır. Dışarıdan gelen malzemeler içerisinde Platon ile Aristoteles önemli yer tutmaktadır.

Batıda skolâstiğin yükseliş dönemi olarak ifade edilen ikinci dönem, daha çok Türk İslam dünyası üzerinden gelen görüşler ile Aristoteles felsefesine dayanmıştır. Ancak, Aristoteles'in yeni öğrenilen eserlerindeki düşünceleri benimsenmesi öyle pek direnmesiz olmamıştır. Bu bakımdan dört tutum buluyoruz: ı. Aristotelizme karşı çıkan bir tutuculuk (konservatizm) 2. Bunun tam karşıtı olarak salt Aristotelesçi olan "Latin lbnirüşdçülüğü" adındaki akım (Averosculuk). Bu çığır özellikle Paris Üniversitesi Artist Fakültesinde oluşmuş, baş temsilcisi de Brabantlı Siger'dir (Felemenkli, doğum ve ölüm yılları kesin olarak bilinmiyor). Siger, açık olarak, Aristoteles'in evren ve hareketin öncesiz -sonrasız olduğu düşüncesiyle İbni Rüşd'ün monopsykhizmini (tek bir Ruh’un insanlarda ayrı ayrı kişileştiğini) benimsemiştir. Oysa Hıristiyanlıkta evren, belli bir anda yaratılmış ve yine belli bir anda sona erecek olan bir defalık bir süreçtir. Hıristiyan dogmasına uymayan bu gibi düşüncelerin doğurduğu güçlüklerden kurtulmak için de, Siger "Çift doğru"nun olduğunu, ileri sürmüş, dolayısıyla da felsefe ile teolojinin, akıl bilgisiyle inancın bir birlerinden ayrılmalarına yol açmıştır. Kilisenin böyle bir anlayışı hoş görmeyeceği açıktır. Nitekim Siger'in bu öğretisi iki defa mahkûm edilmiştir.

Aristoteles felsefesini benimseme bakımından 3. ve 4. tutumlar ise, Aristotales ile bu sıralara kadar ağır basmış olan Augustinusçu teoloji arasında, Aristotelizm ile Augustinizm arasında bir uzlaşmayı sağlamak isterler; Bir yandan daha çok Augustinus'a, onun mistisizmine dayanmışlardır (bu akımın taşıyıcısı Fransisken tarikatıdır; en tipik temsilcisi de Bonaventura'dır). Öbür yandan da, daha çok Aristoteles'in sistemini almaya çalışmışlardır (bu akım da Dominiken tarikatı çerçevesinde gelişmiştir; başlıca temsilcileri de Albertus Magnus ıle Aquinolu Thomas'tır). Bu öğreti günümüze kadar Katolik Kilisesinin resmi felsefesi olarak kalmıştır. [92]

Bu son iki akımın da göz önünde bulundurdukları, gerçekleştirmek istedikleri: Realite ile ilgili bütün bilgileri kapsayacak bir sistem kurmaktır. Bu gerçeğin bütün alanlarını içine alacak, bunların aralarındaki ilişkileri belirtecek, yerden göğe doğru yükselip sonunda teolojide taçlanan bir sistem olacaktır. Oysa bundan önceki dönemlerde durum başka türlüydü: Augustinus  Tanrı ile ruhu bilmek istiyordu. Bilmek, ona göre, başlı başına bir amaç değildir; ancak ruhu Tanrıya ulaştıran yolun bir parçasıdır. Anselmus için de felsefe­, ancak dogmanın yapısını temellendirmek işinde,  amaca ulaşmak için bir araçtır. Yükseliş döneminde bütün gerçeği kapsayan, doğayı, tarihi, ruhu aşkın dünyayı içine alan gerçeğin bilimsel tablosunu çizmek başlı başına amaç olmuştur. Bu dönemde bilimsel çalışmalar, Tanrı hizmeti olarak algılanmaya başlanmıştır[93]. Burada da İslamiyet’in açık etkisini görmek mümkündür. Çünkü bilimle uğraşmak İslam dini için önemli bir amaçtır. Öyle ki, “âlimin mürekkebi, yani yazı yazması, şehidin kanından daha üstün” sayılmıştır.

Skolâstiğin yükseliş dönemi yani on üçüncü yüz yıl, geniş düşünce dönemidir, dönemin önde gelen düşünürleri Büyük Albert (Albertus Magnus), Almancası, Albert der Grosse, (1193–1280) ile St Thomas Aquinas (Aqunolu Thomas, 1225–1274)’tır.

Büyük Albert (Albertus Magnus):Güneybatı Almanya’da Laningende doğdu. Köln (Kolonya) ve Paris Skollerinde (okullarında) hocalık yaptı. Ana eseri: "Summa de creaturis".dir. Albertus Magnus eleştirici, yapıcı bir kafa olmaktan çok genişlemesine ve derinliğine bir bilgin tipidir. Düşünce sisteminin temellerini Türk düşünürü Farabi (870-950)’den almıştır.[94] Kendisine ortaçağda "Doctor universalis” (Bilgisi engin Hoca, büyük bilgin) denmiştir. Albertus Magnus büyük bir çalışma ile Aristotales felsefesiyle, Türk İslam düşünürlerini ve Yahudi yorumcularını çağdaşlarına tanıtmıştır. Bir yığın bilgiyi derleyip toplayarak düzenlemek, kendisine edindiği bir ödev olmuştur. İşte O’nun başlıca başarısı ve gücü de buradan gelmiştir. Derleyip düzenlediği bilgiler, Aristoteles felsefesi, Türk İslam Dünyasının çalışmalarıydı. Aslında Yahudi Felsefesi Türk İslam felsefesinin içerisinde olması dolayısıyla onu ayrıca belirtmek çok da doğru bir yaklaşım değildir. Ancak bazı kaynaklar Yahudi Felsefesini açıkça belirtirler[95].

Albertus Magnus doğa bilimleri ile de ilgilenmiş, bu alanda kendi gözlemlerini de değerlendirmiştir. Onun için bu Skolastik filozofa "doğa araştırıcısı" da denir. Araştırma ve gözlemleri özellikle botanik, zooloji ve kimya alanındadır.

Albertus Magnus’a göre Mantık, bilimlerin aletidir; tanım, yargı, sonuç çıkarmanın tekniğine bir giriştir (propaedeutika). Mantığın ardından, "Real felsefe" ve "Pratik felsefe" diye iki ana bölümüyle felsefe yer alır (bkz. Farabi, İlimlerin Sayımı). 1) Real Felsefe: insandan bağımsız olan varlığın felsefesidir ve şu kollara ayrılır: a) Teoloji: En yüksek, en mutlak varlığın öğretisi, b) Matematik: Aritmetik, musiki, geometri, astronomiyi kapsar. c) Fizik: Öğeler alanı bitkiler dünyası, hayvanlar dünyası, ruhu da içine almak üzere insan. 2) Pratik Felsefe: İnsan isteğine bağlı olan varlık öğretisidir; ahlak (ethica), ekonomi ve politik alanlarına bölünür. Böylece piramit biçiminde bir sistem elde edilir. Her obje, kavramsal özüne göre, bu sistemde kendisine ayrılan yeri alır ve bu nesneler düzeninin en tepesinde de Tanrı yer alır. Sistemin doruğu olan Tanrı, her şeyin en yukarıdaki nedeni, ilk kımıldatıcısıdır. Bu kavramlar piramidinin tepe noktasından aşağıya doğru inildikçe, neden'den etki'ye, etki'den edilgine doğru formların formundan (Tanrı'dan) maddeye kadar ineriz. Dolayısıyla bu, aynı zamanda oluşan (genetik) bir sistemdir. Bu sistem türlerin çeşitliliği değil, nesnelerin oluşu olarak (genesıs) gösterilmiştir. Aristotales'in "varlığın sonuç çıkarmalardan kurulmuş bir sistemde yansıtılması” anlayışına uygun olan bu deduktif sistem theosantrik’tir: Doruğunu Tanrıda bulan, varlığını Ondan edinen ve yine Ona işaret olan bir sistemdir. Çünkü Tanrı, "en yüksek gerçek" olduğu gibi, "en yüksek iyi"dir. Tanrı bütün varlığın doruğudur; insan ise, belli bir anlamda, fizik dünyanın doruğudur. Doğa dünyası içindeki bütün varlıklar (öğeler), bitkiler ve hayvanlar) insanın yüzü suyu hürmetine vardırlar; bütün bunlar onun ereklerinin aracıdırlar. Nasıl ki, insan da içinde olmak üzere, bütün yaratıklar Tanrı için vardırlar.[96]

Aquinolu Thomas (1225–1274): Albertus Magnus’un öğrencisidir. Yalnız Skolâstiğin yükseliş dönemi değil, bütün skolâstik çağın en büyük düşünürüdür. Öğretisi bugün Katolik Kilisesinin resmi felsefesidir.  Napoli yakınlarında Aquino yöresinde doğduğu için bu ismi almıştır. Paris'te ve Kolonya'da (Köln) Albertus Magnus’un öğrencisi oldu. Sonra bu okullar (üniversiteler) ile İtalyan okullarında (üniversitelerinde) (Roma, Bologna, Napoli) öğretimde bulundu. Dominiken tarikatı mensubudur.  Eserleri arasında iki summa'sı yer almaktadır. 1) "Suma Contra Gentilas” ­( Kâfirlere karşı ). İbn Rüşdçülere karşı yazılmış Katolik inancının savunmasıdır. Buna "Suma Philosophia” da denir. 2) “Suma Theologica”: Tanrının varlığı, özü, insanın belirlenimi, kurtuluşu üzerine yazılmış skolâstik bir çalışmadır.

Aquino'lu Thomas, öncelikle metafizikle teoloji, akılla inanç arasında ayrım yapmıştır. Buna göre, yalnızca doğal aklın ışığına dayanan, inancın doğaüstü ışığı olmadan, salt insan aklı yoluyla bilinen ilkeleri kullanan metafizikte, duyusal varlıklardan, deneyin dünyasından hareket edip, akıl yoluyla Tanrı'ya ulaşıldığını belirtmiştir. Buna karşılık, aklı kullanmakla birlikte, ilkelerini inanç veya otorite temeli üzerinde kabul eden teolojide, Thomas'a göre, kendisini vahiy yoluyla gösteren Tanrı'dan yola çıkılır ve yaratıklarına geçilir. Thomas Aquinas'in teorilerin, İspanya'daki Müslümanlar ile olan savaşlarında bunun haklı savaş olarak algılanması sebebi ile kuzey'den güneye doğru inmelerinde ve sonunda 1495'te İspanyadan kovulmalarında oynadığı rolü Hıristiyan âlem için çok önemlidir. Katolik Kilisesi'nin resmî öğretisini kuran Aquinas, kutsal olan ve kutsal olmayan bilgilere akılcı bir temel aramış ve Summa Contra Gentiles (Kâfirlere Karşı) adlı eserinde, Müslüman düşünürlerden İbn Rüşd gibi, bilginin iki kaynağı bulunduğundan söz etmiştir; bunlardan birisi inanç, diğeri ise akıldır.

İnanç, Kutsal Kitap'tan, akıl ise düzenlenmiş ve yorumlanmış duyu verilerinden beslenir ve her ikisinden üretilen bilginin dayanağı Tanrı'dır. Tanrı kendi kendisi ile çelişmeyeceğine göre, bu iki bilginin birbirleriyle bağdaşır olması gerekir; yani Platon ve Aristoteles felsefelerini Hıristiyan dini ile uzlaştırmak mümkündür; böylece Skolâstik Düşünce'nin temelleri atılmış ve inanç ile akılın bağdaşabileceği düşüncesi bu dönemde kesin bir biçimde oluşturulmuştur.

Thomas'a göre, bilginin çıkış noktası deneydir. Duyulardan edindiğimiz görüntülerin (species sensibilis) genel kavramlar (species intelligibilis) olarak belirmeleri için, bunları, zihnin işlemesi gerekir. Kavramlar bize nesnelerin genel hatlarını kavratırlar. Cisim olmayan varlıkları da, ancak deneylerle, hayatımızda edindiğimiz örneklere dayanarak edinebiliriz. Direkt olarak her şeyi kavrayan yüksek bir bilgi formu, böylesine kavrayıcı bir görü insanoğluna kapalıdır (mistisizme karşı). Bir objeyi bilmek demek, onun özü ile bu özün etkilerini bir kavram haline sokmak demektir. Bilmek demek, objenin özüyle nedensel yapısının düşüncede yansıması demektir. Objenin düşüncedeki bu yansıması gerçeğe (objeye) uyuyorsa bilgimiz doğrudur. Bu soyutlayan ve genelleyen işlemin bizi vardıracağı en yüksek kavram, "varlık”  kavramıdır, dolayısıyla temel bilimi de "ontoloji"dir.  Evreni varlık aşamalarından kurulu olarak tasarlar. Alttan üste doğru basamaklar halinde; cansızlar (cansız cisimler), bitkiler, hayvanlar, insanlar, melekler ve en üst basamağında Tanrı vardır.[97]

Devlet öğretisinde; Aristoteles gibi, Thomas için de insan sosyal bir varlıktır (Zoon politikon). Devlet doğal bir zorunluluktur; Tanrının istemiş olduğu bir kurumdur; dolayısıyla devletin başındakilere itaat bir ödevdir. Devletin amacı, mutlu bir hayat için insanı yetiştirmektir. İnsanı sonunda Tanrı ile birleşmeye hazırlamaktır. Bu hazırlığa da başlıca kilise aracılık ettiği için, Kilise dünya devletinden üstündür.

 

2.3.2.3.Sona Ermesi: Geç Dönem Skolâstik (1300-1500'lü yıllar)

Skolâstiğin son döneminde felsefe daha da özerkleşecek, dinden ayrılacak; akıl ve inancın birleştirilmesi çabasından vazgeçilecektir. Başlangıç ve yükseliş döneminde görülen kavram realizmi bu dönemde gerilemiştir. Bu gelişmede ve felsefenin özerkleşmesinde nominalizmin (adcılığın) belirleyici rolü vardır. Ayrıca Dominiken ve Fransisken tarikatları arasındaki çatışmanın derinleşmesi de bu süreci etkilemiştir. Fransiskenler teoloji ile doğa bilimlerinin aynılaştırılmasına veya birbirine bağlanmasına her zaman itiraz etmişlerdir. Skolâstik öğretinin düşüş dönemi, on dördüncü yüzyıldan itibaren gerçekleşecektir. Tümeller, nesnelerin özleri değil, yalnızca zihindeki kavramlarıdırlar veya yalnızca kelimelerden ibarettirler: Tikeller gerçektir, tümeller sadece zihinde vardırlar ve tikellerden sonradırlar (universalia sunt realia post res). Mesela önce tek tek insanlar vardır sonrada insanlık. İnsanlar olmadan insanlık olmaz ve insanlık sadece zihinde vardır, realitede yoktur. Bu, adcılıktır (nominalizm). Bu düşünce skolâstik sanılar için yıkıcı olacaktır. Skolâstik gerçekçiliğe göre, evren, bir idealar ya da biçimler dizgesidir. O, nesnelerin gerekli nitelikleri olarak fenomen dünya içinde bulunmaktadır. Gerçek dünya, akla dayalı ve mantığa dayanan dünyadır ve onun doğası yalnızca akıl tarafından düşünce dışında tutulabilecektir, dünyanın ilintili yapısı, insan zihninin, akla bağlı olan geçirgenliğidir. Nesnelerin sınıflarını doğasını oluşturan şekiller, bizim düşüncelerimizde veya evrensel kavramlarda yansıtılmaktadır Eğer bu tür idealar yalnızca zihinlerimizdeki düşünceler ise veya daha kötüsü yalnızca adlar ise, eğer onlara uygun hiçbir gerçek yoksa tümellerin ve evrenin akla dayalı bilgisinden söz edemeyiz. Aklın, gerçeği öğretme gücüne olan güven,  ciddi bir şekilde sarsılmıştır.

John Duns Scotus (1270–1308), Occam’lı William (? Öl.1349) ve Roger Bacon (1210–1294) dönemin en ünlü temsilcileridirler. Skolastiğin son döneminin en büyük ve en tipik temsilcisi İngiliz Occamlı Williamdır. Occamlı William tam anlamı ile bir isimcilik (nominalist) temsilcisidir. Tüm Ortaçağda süren "tümeller tartışması"nı hatırlayacak olursak; acaba tümel kavramlar reel olan objeler midir, yoksa yalnızca eşyaya benzerlikleri yönünden takılan isimlerden mi ibarettirler? Occham'lı William geç dönem skolâstiğin önemli filozofu olmakla kalmaz, nominalizmin sistemleştirilmesi ve geliştirilmesinde kesin rol oynar. Ona göre bütün gerçek, tikel nesnelerden meydana gelmektedir, tümeller ise uydurma şeylerdir.  Bu dönemin ilk ismi olarak Johannes Duns Scottus'u belirtmek gerekir. Onun düşüncesinde tümel kavramlar nesnel dünyanın yansımalarıdırlar. Bu dönemin diğer bir temsilcisi Roger Bacon'dır (1210–1294). Bacon, Tümeller, tikel nesnelerin genel benzerliklerinden hareketle, nesneler için bizim uydurduğumuz simgelerdir. Tanrı ve sonsuzluk hakkında deneyime sahip olmadığımızdan, bu alanlara yönelik bilgi, inanç bilgisidir. Bu tür bilgilere gerçek anlamda bilgi denilemez, onlara ancak inanılabilir. Böylece inanç ve bilgi arasına kesin bir ayrım konulmuş olunmaktadır. Bu yöndeki gelişim Rönesans’ın habercisidir. Roger Bacon geç dönem skolâstiğin anılması gereken isimlerinden birisidir. Deney ve deneyim kavramları onun yaklaşımında daha da kesin bir görünüm kazanır. Doğa araştırmalarında ortaya koyduğu bulgular ve matematik dehası ünlü bir bilgin olmasını sağlamıştır. Mistisizm ile Ampirizmin karışımı olan düşünceleri Bacon'ı ortaçağdan Rönesans’a geçişin hazırlayıcılarından biri yapmıştır.

Batı skolâstik felsefesi, inanç ile bilgiyi uzlaştırmak istemişti. Uzun çabaların sonucunda yapmak istediğini başaramamıştır. Sonunda inanç ile bilginin ayrı şeyler olduğunu kabullenmiş ve Rönesans’a bu düşünce ile girmiştir. Bundan sonra Batı’da, gittikçe bağımsızlaşarak kendini bulan aklın ışığıyla aydınlanmış yeni bir dünya ve bu dünyada insanın akıl ve düşünce gücüyle meydana getirdiği bilim ve teknolojideki ilerlemeye şahit olunacaktır.[98]

2.4.Türk İslam Felsefesi

Türk İslam felsefesi, ortaçağın diğer yönüdür. Ortaçağın Batı yönü karanlık çağ olarak nitelendiriliyordu. Oysa Türk İslam Felsefesi için bu ifade doğru değildir. Tam aksine Türk İslam dünyası için bu dönem insanlık tarihinde aydınlıktır. Bilimsel çalışmaların yapıldığı bir dönemdir ve insanlık tarihinde kendi dönemine göre oldukça ileridir. Ortaya konan eserler, 1100-1200’lü yıllarda Batıda Latinceye tercüme edilmiş, düşünürleri etkilemiş, Yeniçağın ve Rönesans’ın hazırlanmasında etkili olmuştur.

Bu dönemdeki eserler Arapça yazıldığı için bazı kaynaklarda Arap Felsefesi veya İslam Felsefesi olarak ifade edilmektedir.[99]  Biz Türk İslam felsefesi ismini tercih ediyoruz. Keklik Hoca kuruculuğunu yaptığı Türk-İslam Felsefesinin üç tane gerekçesini çeşitli eserlerinde sıralamaktadır. “Türk-İslam Felsefesi şeklinde ortaya çıkmasının objektif üç tane gerekçesi sayılabilir” diyordu:

a) Türklerin felsefe dostu bir millet olması (-çünkü Gazzâli, Fahreddin Râzi, Ebul-Berekât Bağdadî, Abdüllâtif Bağdadî ve esas konumuz olan İbn’ül-Arabi gibi düşünürler, Türklerin himayesine mazhar olmuştur-) ve ayrıca Türk asıllı birçok düşünürler (-mesela Farâbi, İbn Sinâ, Birûni, Sühreverdi, Mevlânâ, Sadreddin Konevi, Nasîreddin Tûsi ve Aziz Nesefi adlı düşünürler-) yetişmiştir.

b) Felsefenin temel şartı, ahlak ve karakterdir. Türk milleti, bu bakımdan da seçkin bir millettir. Nitekim Arap asıllı klasik yazarlar ve düşünürler bile Türklerin bu özelliğini vurgulayan eserler yazmışlardır. Mesela Cahiz’in, Ali el-Hicâzi’nin, Mes’ûdi’nin ve İbn Sâid’in eserlerinde bu konuda ilginç açıklamalar bulmaktayız. Ayrıca, yeniçağ Avrupa düşünürleri olarak Machiavelli’nin, J.J.Rousseau’nun ve Schopenhaner’in eserlerinde, Türkler hakkında hayranlık ifade eden cümlelere rastlamaktayız.

c) Yukarıda işaret edildiği üzere, 20’nci yüzyıldan itibaren Avrupalı milletlere mensup birçok araştırıcılar milli felsefe kavramına dayanmışlar ve böylece sadece Almanlar, İngilizler, Fransızlar, İtalyanlar, Amerikalılar ve Ruslar değil, aynı zamanda İsviçre gibi küçük ülkeler bile İsviçre Felsefesi adlı eserler yayınladığı gibi, tarih boyunca esarette kalıp ancak son zamanlarda bağımsızlık kazanan İsrailliler bile Yahudi Felsefesi ismiyle kitaplar neşretmişlerdir.[100]

İlkçağda başlayan felsefi düşünce hareketinin, Hıristiyan Ortaçağ filozoflarına ve problemler bakımından Müslüman filozoflara etki yaptığı bilinen bir gerçektir. Fakat işaret ettiğimiz üzere bu etkiler sadece felsefe problemlerinin intikal etmesinden ibaret kalmıştır. Çünkü bunların çözümleri farklı olmuştur. Vurgulanması gereken önemli nokta budur.

İslâm dünyasında felsefi düşüncenin bir ekol olarak başlayıp kurulması, iç ve dış birçok sebebin yanında, özellikle Grek (Antik Yunan) filozoflarının eserlerinin bilhassa Süryanice ve Grekçeden Arapçaya yapılan ilk çevirileriyle aynı zamanlara rastlar. Bu dönem İslâm tarihinde Abbasî hilâfetinin kuruluş sıralarına rastlar.

İslâm dünyasında önemli yer tutan Yunan felsefesinin etkisi doğrudan olmayıp, Helenistik felsefe yani, İskenderiye yoluyla olmuştur. Milâdî altıncı yüzyılın başlarında dağılan Atina okullarındaki düşünürlerden bazıları İskenderiye'ye, bir kısmı da Suriye'deki merkezlere gitmişti. Buralarda Platon ve Aristo'yu açıklayarak bir felsefe oluşturmuşlardı. Sözü edilen merkezlerde Yunanca yazılan eserler sonradan Süryanice ve Arapçaya çevriliyordu. İşte İslâm dünyasında daha sonra Arapçaya intikal ettirilen ve felsefesinin kuruluşunda tesiri olan çalışmalar ilk planda bunlardı. Bunlar dış kaynaklardı. Bunlara yedinci yüzyılın ortalarında Müslümanlar tarafından fethettiği Suriye ve İran'daki Hıristiyan ve Yahudi manastırlarındaki ilmi faaliyetleri de ilave etmek gerekir.

Çeviri çalışmalarında Emevîler döneminin (661–750) önemli bir yerinin bulunduğu söylenemez. Fakat ilimlere ayrı bir rağbet gösteren Abbasîler'de, bilhassa Bağdat'ı devlet ve hilafet merkezi yapan ve Süryanice, Yunanca ve Farsça eserlerin Arapçaya çevirisini üstlenen kişileri teşvik eden Halife el Mansur (H.136–158/M. 753–775) döneminde çeviri faaliyetleri, ciddi bir tarzda gelişme göstermiştir. Harun el Reşid (Raşid) (170–193/886–908) ve el Memun (198–218/913–933) zamanlarında ise, Türk İslâm felsefesinin önemli dış kaynak malzemesi sayılabilecek mühim eserler, çok sistemli bir çeviri faaliyetiyle Arapçaya kazandırılmıştır. Bu sonuncu Abbasi halifesi, Bağdat'ta Beytü'l-Hikme (Felsefe Evi= Bilim Evi) adı verilen bir akademi kurmuştur. Bu akademide bir yandan çeviriler yapılırken, diğer yandan ilmi çalışmalar, deneyler yapılıyor ve orijinal telif eserler meydana getiriliyordu. İşte bu bilim evi, Türk İslâm felsefesinin kurulup gelişmesinde çok önemli bir etkiye sahip olmuştur.

Bütünlüğü içinde bu düşünce hareketini Doğu ve Mağrip (Endülüs) felsefeleri olmak üzere iki büyük kola ayırmak da mümkündür. Felsefi düşünceyi kurma ve geliştirme bakımından Doğu kolu, Mısır'dan Türk-İslam'a kadar uzanan çok geniş bir coğrafyayı kaplar. Endülüs'e göre çok daha çeşitli ve verimli olmuştur. Endülüs (Batı, bugünkü İspanya) kolu ise, ortaçağ dönemi Hıristiyanlarının daha çok dikkatini çekmiş ve Batılılar tarafından yazılan eserlerde özel bir yer tutmuştur. Ancak İslam dünyasındaki fikri oluşum ve gelişimde Mağrip kolunun Doğu kolu kadar büyük tesiri olamamıştır. Sonuç olarak; Türk İslâm felsefesi, kendinden önce kurulmuş olan büyük düşünce hareketleriyle temasa geçmiş, onlardan düzensiz çeviri yoluyla yararlanmış, kendi iç dinamiğiyle çağının hemen her türlü milli, sosyal, dini meseleleriyle ilgilenmiş ve eserler üretmiştir. Ne yazık ki bu düşünce akımı, günümüz kaynaklarında hak ettiği yeri, yeteri kadar alamamıştır.

Yukarıda da işaret edildiği gibi Türk-İslam Felsefesi; biri iç, diğeri dış olmak üzere iki ayrı kaynaktan beslenerek gelişmiştir. Dış kaynaklar kendisinden önce yazılmış bulunan felsefi eserlerdi. Bunlar ilk çağda yazılmıştı. Bu eserlerin Arapçaya gelişi güzel tercüme edilmesi (çoğu yanlış ve karıştırılmış olarak), bazı Türk İslam düşünürlerinin bunlar hakkında olumsuz düşüncelere sahip olmasını sağlamıştı. İç kaynak ise İslamiyet’in düşünce ve felsefeye karşı getirmiş olduğu düşüncelerdi. Temeli bizzat Kuranı Kerim ve Peygamber’in (Hz. Muhammed) düşünce ve ilme karşı olan tavrıydı. Kuranı Kerim, akıl ve düşünceye önem verdiği gibi insanların ilim ve bilgi üretmesini de emretmiştir. “…akl etmez misiniz (düşünmez misiniz?)”, “akl edenler (düşünenler) için sayısız nimetler vardır”.  Hz. Peygamber’in  “İlim Müslüman’ın malıdır; Çin’de olsa dahi alınız”, “İlimle uğraşmak, ilim adına yazı yazmak şehidin kanından daha üstündür” şeklindeki görüşleri etkili olmuştur. İşte bu iç kaynak, İslam dünyasında ilim ve felsefenin temelini oluşturmuştur. Bu görüşler o zaman için İslam dünyasındaki milletleri ve Türk’leri çok etkilemişti. Özellikle Türkler bu düşüncelerden yola çıkarak felsefe, matematik, tıp, astronomi gibi ilimlerle uğraştılar ve önemli eserler yazdılar.

Türk İslam Felsefesinde Düşünce Akımları: Türk-İslâm Felsefesinde üç büyük düşünce akımı bulunmaktadır: Kelam, Tasavvuf ve Felsefe ile pozitif ilimler. Bütün bunların hazırlık safhası olarak da Hıristiyan mütercimler tarafından Arapçaya tercümeleri ile İslâm dünyasında (-hem de Müslümanlığın başlangıcından itibaren-) ortaya çıkan dini ve siyasi akımlar bulunmaktaydı.

 

2.4.1. Kelam Düşüncesi

Kelam düşüncesinin amacı şuydu: Başlangıçta dini nitelikte görünerek, sonradan siyasi emeller peşinde koşan hareketlere fırka adının verildiği malumdur ve bu kelime, son zamanlara kadar parti manasında kullanılmaktaydı. Daha Hz. Peygamber (öl.632)’in sağlığında ortaya çıkan birtakım yalancı peygamberler ardından Müslümanlığın bazı ilkelerini reddettikleri için ridde adı verilen olaylar başlamıştı. Bunlar açıkça görülen tehlikelerdi. Fakat bazı tehlikeler daha vardı ki, onlar gizlice yayılmaktaydı. Çünkü siyasi emeller peşinde koştukları halde dini bir kisveye bürünmekteydiler. Bu sebepledir ki onlara fitne (= aldatmaca) ismi verilmişti. Mesela, İbn Sebe isimli bir şahıs, güya Hz.Ali’ye olan aşırı sevgisinden dolayı, Allah’ın ruhunun Hz.Ali’ye hulûl ettiğini (=onun bedenine girdiğini)[101] ve bu sebeple Hz.Ali’nin gerçekte Tanrı olduğunu iddia eden bir görüşle ortaya çıkmıştı. Daha sonraları bu aşırılık devam etmiş ve Aliyullâhî (=Ali Tanrıdır diyenler) ve ayrıca Ehl-i Hakk ismi verilen aykırı fırkalar[102] birbirini izlemişti. Kaldı ki Hz.Ali’nin şahsiyeti üzerinde, ilk Müslümanlar arasında birçok spekülasyonlar yapılmış ve Şia (=Hz.Ali taraftarlığı) ile bunun kollarından günümüze kadar yankıları devam eden birçok farklılıklar baş göstermiştir[103].

Bütün bunlar, ilk Müslümanların dini inançlarına zarar vermekteydi ve kelâm felsefesi onlarla mücadele etmek üzere kurulmuştu (Bu sebepledir ki kelâm ilmine aynı zamanda ilm-i cedel=tartışma ilmi adı verilmiştir)[104].

Dini kisveli fakat siyasi amaçlı bu tür hareketler yanı sıra, doktrinel oldukları ilk bakışta fark edilen başka hareketler daha vardı. Kelâm düşüncesi, onlarla da mücadele etmek üzere kurulmuştu. Nitekim günümüzdeki sosyalist kolektivist (komünist) görüşlere benzer görüşleri yansıtan Mezdekiler[105], Tanrı olduğunu iddia eden Mukanna isimli şahsa tabi olan Mukannailer[106], hedonist (=hazcı) ahlak propagandası yapan Hurremiler[107] ve onların inançlarını militan yollarla yaymaya çalışan Bâbekîler[108] ve nihayet (-Mezdekiler gibi-) mülkiyette ortaklık (komünist) eğilimler taşıyan Karmatiler[109] ile bütün İslâm dünyasında tedhiş (=terör) vasıtasıyla büyük korku meydana getiren Batıniler (yahut diğer adıyla İsmaililer)[110], ilk Müslümanların dini inançlarına tahminlerden de fazla zarar verdiği için, kelâm felsefesi bunlarla da mücadele etmek zorunda kalan bir düşünce akımıydı.

Kelâm düşüncesinin ilkçağ felsefesine karşı da olumsuz bir tavrı vardı. Çünkü İlkçağ felsefesi Arapçaya pek çok yanlışlıklarla tercüme edilmişti. Yanlışlıklar ilkçağ felsefesinden (Hıristiyan mütercimler tarafından) yapılan Arapçaya tercümelerden ileri gelmekteydi. Bu sayede, başta Aristo olmak üzere Platon’un ve dolayısıyla Sokrates’in, ayrıca Pitagoras’ın, Plotinus’un ve öğrencisi Porfirius’un çeşitli düşünce ve görüşleri (çoğunlukla aslına uygun olmayarak) Arapçaya tercüme edilmişti[111].

Kelâmcıların mücadele etmek zorunda kaldıkları fikirlerden bir kısmı da bunlar arasındaydı. Yeri geldiği için belirtelim ki, kelâm felsefesindeki başlangıç problemlerinden olan irade hürriyeti meselesini ilk defa başlatmış olan Cüheyni (öl. 699) ile Cehm ibn Safvan (öl. 746) adlı düşünürler, Türk asıllı idiler.[112] Bunlardan birincisi irade hürriyetini savunurken, ikincisi de bunun tersini iddia ediyordu (bu iki Türk düşünürü de Emeviler tarafından idam edilmiştir). Sonuç olarak görülüyor ki kelamcılar, daha çok itikadi konularla ilgilenmişlerdir.

 

2.4.2.Tasavvuf Düşüncesi

İlk Müslümanların (8’nci asırdan itibaren) karşılaştıkları güçlüklerden bir kısmı da –yukarıda sözünü ettiğimiz dış kaynaklı etkilerden doğan- ahlak buhranıydı. Böyle bir buhranın izalesi için kurulan düşünce sistemine Tasavvuf adı verilmiştir ve o da (tıpkı kelam gibi) 8’nci asırda ortaya çıkmıştır.

Kelamcılar (:mütekellimler), özellikle dini ve itikadi konularda ilk Müslümanların inançlarını savunmaktaydı. Bunun için de mantık yoluyla mücadele ediyorlardı. Miladi 8. asırda ortaya çıkan aykırı görüşlerin sonucu olan ahlaki çöküntülere karşı mücadele bayrağını açanlar ise sufiler ve onların düşünce sistemi olan Tasavvuf olmuştu. Nitekim kadınlarda ve mülkte ortaklık (=komünizm) propagandası yapan Mezdekiler ve alkollü içkileri teşvik ederek hazcı (:hedonist) dünya görüşünü yaymakta olan Hurremiler ve onların devamı sayılarak her şeyi mubah (= yapılmasında sakınca yok) sayan ibahi eğilimli Bâbekiler ve tıpkı Mezdekiler gibi kolektif=komünist görüşlü olan Karmatiler’in yaptığı ahlaki tahribatın karşısında İslâm ahlakını savunanlara sûfi denilmekteydi. Tasavvufun en eski öncüleri; İbrahim ibn Edhem (öl.783) Râbiât’ül Adeviye (öl. 801) ve Fuzayl ibn İlyâz (öl.803) gibi ünlü sufilerdi. Nitekim dikkat edilirse bunların üçü de miladi 8. asra mensuptur ve hepsi de ahlak tarihinin seçkin simalarıdırlar. Bu alanda da Türkler’in önemli katkıları olmuştur. Mesela İbrahim ibn Edhem’in yakın arkadaşı Abdullah ibnül-Mübarek (öl. 797), annesi tarafından Türk asıllıydı[113].

Ayrıca Ahmed Yesevi (öl. 1228/1229 civ.), Hacı Bayram Veli (öl. 1281) ve Yunus Emre (öl. 1321) gibi tam manasıyla Sufi sayılan Türkler yanı sıra, felsefi tasavvuf erbabı arasında Mevlana (öl. 1273) ile Sadreddin Konevi (öl. 1274) gibi Türk düşünürlerini ve onlara bu konuda öncülük eden Gazzali (öl.1111) ile İbn’ül Arabi (öl. 1240)’nin isimlerini anmak mümkündür.

Tasavvuf, insanın Allaha giden yoldaki ruhani hallerinin dışa yansımasıyla, toplumu ahlaki yönden şekillendirme sanatı durumuna yükselten, İslam ve insanlık tarihinde derin iz bırakan tecrübeleri sonucunda oluşan bir hayat felsefesidir. Bu bir içte yaşanan psikolojik olguların tecrübesi olduğu için de dil ile anlatmak zor hatta imkânsızdır. Dolayısıyla, bu tecrübeyi analiz etme ve anlatma hususunda dil ve düşünce kuralları yetersiz kalmaktadır. Tasavvufi gerçeği söz ile anlatmanın imkânsızlığı da onun, sufinin yaşadığı özel tecrübesi ve hali olmasından ileri gelmektedir. Bu hal, aşkın bir gerçeklik zeminindeki olgu olduğundan da sözle iletmek zor ve dahası bu hali yaşamayan veya tatmayan bir kişiye anlatmak ondan da zordur. Sufilerin “tatmayan bilmez” ( men lam yazuk ve lam ya’rif) sözü bunu ifade etmek içindir. Dolayısıyla, sufiler, hallerini iletmek için sembolleri, insan biçimsel (antropomorfik) kavram ve olguları simgesel düşünme sistemi kalıplarını kullanmışlardır.[114]

Hoca Ahmet Yesevi (Sayram, 1103- Sayram1228/1229): Türkistan'da yetişen büyük velilerdendir. Adı Ahmet bin İbrahim bin İlyas Yesevi olup, Piri Sultan, Hoca Ahmet, Kul Hace Ahmet diye de tanınır. Ahmet Yesevî 1103 yılında Sayram'da, eski şeyhler ailesinde doğmuştur. Babası İbrahim Şeyh,  annesi Karasaç (Aişe de denir)'dır. Babası ölünce,  annesiyle birlikte Yesi'ye gelir, burada ilim ve terbiye tahsil etmiştir. Bundan dolayı “Yesevi” nisbesiyle şöhret bulmuştur. Yesi'de, önce hocası Arslan Baba’dan ders aldı. Arslan Baba'nın vefatıyla Buhara'ya gitti. Orada Yusuf Hamedani’ye bağlandı ve manevi ilimleri tahsil etti. İnsanlara doğru yolu göstermek için ondan icazet (diploma) aldı.

Ahmet Yesevi Hoca, yetiştirdiği öğrencilerinin (talebelerinin) her birini değişik ülkelere göndermek suretiyle İslamiyet’in doğru öğretilip yayılmasını sağladı. Öğrencilerinden bir kısmı da Anadolu’ya geldiler. Bu vesileyle onun yolu Anadolu’da yayılıp tanındı. Anadolu’nun Müslüman Türklere vatan olmasında onun ve gönderdiği öğrencilerinin etkisi büyüktür. Denilebilir ki, kendisinin telkinleri ve öğrencilerinin gayretiyle Anadolu, ebediyen Türk vatanı oldu. En önemli özelliği, “Divan-ı Hikmet”ini Türkçe yazmış olmasıdır. Eğitici sözlerden oluşan bu kitabının, dünyadaki bütün Türkler üzerinde büyük ve derin etkileri vardır.[115]

Türk İslam Felsefesinde Tasavvuf akımının önemli temsilcilerinden birisi olan Hoca Ahmet Yesevi, Pir-i Türkistan” olarak ün yapmış ve Kazakistan’ın Yesi kentinde yaşamıştır. Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin girişimleriyle onun adına, doğduğu ve yaşadığı kentte Hoca Ahmet Yesevi Üniversitesi 1991 yılında kurulmuştur.

Hoca Ahmet Yesevi’nin İslam’ın getirdiği olgu ve değerleri Türk Kültürü ile yoğurması, “Yesevilik” diye bilinen akımın ortaya çıkmasına ve binlerce insanın etkilenmesine yol açmıştır. Bu konuda Dosay Kenjetay tarafından “Hoca Ahmet Yesevi’nin Düşünce Sistemi” adlı ilmi bir çalışma yapılmıştır. Bu çalışmanın bazı bölümlerinden istifade edilerek aşağıdaki görüşler özetlenmiştir. Hoca Ahmet Yesevi Divan-ı Hikmet adlı bir eser bırakmıştır, hayatı konusundaki bilgilerimiz oldukça sınırlıdır.[116]

Yesevi, “Milletin temel değerleri arasında dil ve din her zaman önceliklidir; din, milletin oluşturduğu medeniyetin temelini, dil ise, o medeniyetin taşıyıcısı olmak bakımından önemlidir”[117] diyor.. Yesevi, bu iki kaynağı bize intikal ettiren düşünür olmuştur. Türk Milleti, Korkut Ata’dan bu yana “ebedi hayatı arayan” düşünce sistemini oluşturmaya çalışıyor. Yesevi, Türk Milletinin aradığı “ebedi hayatı”  gerçek hürriyetin mahiyeti ve anlamını açıklayarak cevaplandırmaya çalışmıştır. Öğretisinin temeli, insanın, Allah’ı “nur-ı iman” ile kendi ruhunda bulması ve hissetmesine dayanmaktadır. Böylece ilahi sevgi, kurtuluş, hoşgörü, ilim ve bilgi aramanın önemini, İslam’ın eşitlik, insan hakları, vicdan ve ahlaki düşünce ve davranış özgürlüğü, sosyal adalet gibi ilkelerini tasavvufi açıdan değerlendirmiştir. Düşüncelerini doğal uyum yöntemi olarak bilinen “sohbet ve aksiyolojik (değerler felsefesi) mutabakat”[118] ilkeleriyle açıklamıştır. Amacı insanın olgunluğu ile mutluluğunu gerçekleştirmektir. Bunun yolu, kendi varlığı, bilgisi, çalışkanlığı ve sevgisiyle “kâmil insan” olmasıdır.[119]

Yesevi düşüncesinin son amacı, insanın ahlaki ve manevi açıdan olgunlaşmasıdır. Onun düşünce sisteminde insanın manevi-epistemolojik ve ahlaki makamları aşmak suretiyle kendisiyle ve daha sonra evren ile bütünleşmesi, barışık olmasıdır; sevgi, çalışkanlık ve hoş görüdür. Sevgi, çalışkanlık ve hoşgörü düşüncesinin çıkış noktasıdır. Bu üç unsur insanın kendisiyle, dünyayla, diğer insanlarla barışık olmasını, barışık bir hayat sürdürmesini gerektirmektedir.

Yesevi düşüncesinde varlık, ontolojik açıdan ilahi âlemlerden, bu âlemler de ahlaki nitelikteki makamlar ve tabakalardan oluşan perdeler halinde tasavvur edilmektedir. İnsanın olgunlaşması sürecinde elde ettiği ahlaki makamlar, ilahi âlemlerin tabakalarıyla uyum içerisindedir. Burada, Yesevi düşüncesindeki “kâmil insan” (insan-ı kâmil) öğretisinin tasavvufi ontolojide âlemler, insan ve Allah’ı ayıran ve insanın rabbiyle birlik hali arasındaki perdeler veya engeller olarak algılanmaktadır. Bu ontolojik ve psikolojik perdeler ölüm gerçeğiyle ortadan kalkmakta, insan Rabbine dönmekte ve Hakk’a kavuşmaktadır. Ölüm gerçeği, insanın yaradılış amacı ve ilahi kanunun koyduğu zorunluluktur. Aynı zamanda ölüm, ölüm ötesi dünyanın başlangıcıdır. Tasavvuf felsefesinde ise, insan, bu dünyada iken “Mutlak Varlık” (Allah) ile uyum ve birlikte olmasını arzulamaktadır. Bunun için ahlaki olgunluğa kavuşması gerekir. Bu da ancak insanın, hayattayken kendi varlığını Allah’ın varlığında eritmesi, Onunla ölmeden önce sevgi içerisinde bulunmasıyla mümkündür. Yesevi düşüncesinde insanın bu dünya ve ahiret hayatı öz bakımından bütünlük içerisinde ele alınmaktadır. İnsanın iki hayatı, bütün hakikat olarak değerlendirildiği için de insan, ebedi bir varlık demektir. Zira ruhu ebedidir. Tasavvuf felsefesinde ruh ebedidir, ancak, insanın ruhani saadeti ve huzuru için, “iyi” bir hayat sürdürmesi temel yaradılış gayesidir. Bu da öncelikle kendisiyle barışık olmasına; çalışkan olmasına, dünyayla ve diğer insanlarla da barışık bir hayat sürdürmesine bağlıdır. İşte bu durum, onun Rabbi ile birlikte olmada önemli bir anlam kazandırmaktadır. İnsanın Allah ile birlikte olma imkânı ahlaklı olmasıyla mümkündür.

Yesevi, hayatın anlam ve manasını ilahi, hayvani ve şeytani olmak üzere üç basamak olarak tasarlamıştır. Ona göre insan önce kendisini tanımalıdır. Kendi hayat ve gerçekliğini bilmeden âlemi tanıması mümkün değildir. Kendi varlığından habersiz veya kendini bilmeyen, nefsindeki cevheri, manayı tanımayan insan, insan değildir. Divan-ı Hikmet’te; “hakikati bilmeyen insan değildir” diyor.[120] Hakikati bilmenin yolları veya aşamaları da belirtilmiştir. Onun için kendi içendeki ilahi cevheri, yani bilme ve bilinci keşfetmesi, kendi kapasitesini tanıması gerekir. İnsanın kendi içindeki manayı kavraması, gerçeği bilmenin şartı ve başlangıcıdır. İnsan o zaman olgunluğa ve hakikate giden yolu bulmuş demektir.

 

2.4.3. Felsefe ile Pozitif İlimler

İlk Müslümanların (8’nci asırdan itibaren) ihtiyaç duydukları konulardan bir kısmı da felsefi ve ilmi problemlerdi. Burada önemle belirtmek gerekir ki, üçüncü fikir akımı olan felsefe ve onun paralelinde sayılan pozitif ilimler (kelam ve tasavvufa oranla) büyük bir zenginlik göstermektedir. Şöyle ki:

a)Tabiat felsefesi (natüralizm) akımı, Dehrilik’in (materyalizmin) karşısında bir alternatif olarak görülmekteydi. Bu akımın lideri olan tabip Ebu Bekir Razi’ nin (öl. 933) Türk asıllı olduğu, Dr.Sigrid Hunke tarafından tespit edilmiştir[121]. Önce tıp ve kimya ile meşgul olmuş, sonra da bunlara dayandırılan tabiat felsefesini geliştirmiştir. Tıbba dair eserleri daha ortaçağda Hıristiyanlar tarafından Latinceye tercüme edilmiş ve kendisi de Razes adıyla tanınmıştır.

b)Meşşailer ekolü, felsefe akımlarının en gelişmiş olanıydı. Buna mensup olan filozoflarda pozitif ilimler ile felsefe eşdeğerdeydi. Nitekim bu ekolün ilk filozofu sayılan ve Arap asıllı olan Kindi’nin (öl. 873) felsefi ilimler hakkında olduğu gibi, pozitif ilimler (: tıp, matematik, astronomi vs.) hakkında da eserler yazdığını bilmekteyiz. Kronolojik sıraya bakılırsa, Türkistan’da Serahs şehrine mensup olduğu için Ahmed Serahsi (öl. 899) nisbesiyle anılan filozof da bu ekole mensuptur ve Kindi’nin öğrencisidir. Hocası gibi onun da bir eseri vardır ki, “Atomların Sonsuza Parçalanacağı” ismini taşımaktaydı. Türkistan’dan Bağdat’a gelmiş ve Abbasi halifelerine müşavirlik etmiş, fakat şahsı hakkında çıkarılan dedikodu ve entrikalar sebebiyle idam edilmiştir[122].

Doğduğu ve büyüdüğü Serahs şehri ile Merv arasında uzanan Karakum Çölü’nde Teke Türkmenleri’nin yaşadığının belirtilmesi[123] ve ayrıca bu şehrin, şimdiki Türkistan ile İran hududunda bulunması[124] ve nihayet bu şehirden yetişen ünlü hukukçu Şemsül Etimma Serahsi’ nin (öl. 1090) de Türk asıllı olduğunun tespit edilmesi[125] gibi sebeplerle, Ahmed Serahsi’nin (mezarı Kırgızistan’da Celalabat vilayeti yakınında Özgen Şehrinde bulunmaktadır) de Türk soyundan olması kuvvetle muhtemeldir. Kaldı ki zamanımıza ulaşan ve Ayasofya Kütüphanesinde (no: 4855) bir nüshası bulunan Kategoriler hakkındaki eserinde, kısa ve açık ifadeler kullanıldığını da dikkate alırsak (-çünkü Türk asıllı filozofların üslubu böyledir-). Ahmed Serahsi’nin milliyeti hakkında edindiğimiz kanaat daha da kuvvetlenmektedir.

Yine bu ekole mensup olan Farabi’nin (öl. 950) de tıp, matematik, astronomi vs. fenlere dair eserleri yanı sıra, felsefi ilimlerde (özellikle mantıkta) büyük bir ün kazanmasıyla, eserlerinin bir kısmı ortaçağda Avrupalılar tarafından Latince’ye tercüme edilmiş ve bu sebepledir ki Farabi’ nin ismi Alfarabius şeklinde Latinceleştirilmiştir. Onun da kesin olarak Türk olduğu, klasik kaynaklarda belirtilmiştir. Bunların yanı sıra, soy kütüğündeki Türk isimleri (mesela; Turhan, Uzlug gibi Türk adları) onun milliyeti hakkında bir tereddüt bırakmadığı gibi, ünlü dogmatik bilgin İbn Teymiye (öl. 1328)’nin bir eserinde[126] Farabi’nin Türk olduğu kesin olarak ifade edilmiştir.

Meşşailer ekolünün bundan sonraki filozofu, İran asıllı olan İbn Miskeveyh (öl. 1030)’dir ve tıp ilmi yanı sıra, özellikle ahlak konusuna önem vermiştir (Tehzim ül-Ahlak adındaki eseri, Ahlakı Olgunlaştırma ismiyle Türkçe’ye çevrilmiştir).

Onunla akran sayılan İbn Sina’nın (öl. 1037) da gençliğinde tıp ve sonra da astronomi-matematik ilimlerinde ün kazandığını, sonra da Şifa, Necat ve İşaretler ve Tenbihler adlı felsefi eserler yazdığını bilmekteyiz. Kanun adındaki tıp eseri, ortaçağda Avrupalılar tarafından Canon adıyla Latince’ye tercüme olunan İbn Sina’nın ismi, Avicenna olarak Latinceleştirilmişti. Türk asıllı olduğu, M. Watt tarafından; “... İbn Sina Türk kanı taşımaktaydı”[127] sözleriyle tasdik edildiği gibi, Hamedan’daki mezarı açılmak ve Rus bilginleri olan Gerasimov et Atabekof taraflarından ve onlarla birlikte Prof.Şevket Aziz Kansu tarafından antropolojik tetkike tabi tutulduktan sonra, İbn Sina’nın Türk asıllı olduğu kesinleşmiştir[128].

Meşşailer ekolüne mensup filozoflardan biri de, Endülüslü İbn Bacce (öl. 1138) idi ve filozof olarak ün kazandığı gibi, botanikçi olarak da büyük bir ün kazanmıştı. Onun da bazı eserleri, ortaçağda Hıristiyanlar tarafından Latince’ye tercüme olunmuş ve İbn Bacce’nin ismi bu sebeple Avempace şeklinde Latinceleştirilmiştir. Onun vatandaşı olan İbn Rüşd (öl. 1198) dahi Endülüslü idi. Tıp dahil olmak üzere pozitif ilimlere dair eserleri ve bunların yanı sıra, felsefi kitapları bulunan bu filozofun da bazı eserleri, ortaçağda Hıristiyanlar tarafından Latince’ye tercüme olunmuş ve İbn Rüşd’ün ismi bu sebeple Averroes olarak Latinceleştirilmiştir.

Nihayet bu ekolün sonuncu filozofu sayılan Nasireddin Tûsi (öl. 1274), özellikle matematik ve astronomi ilimlerinde ün kazanmış ve felsefi konularda (-İbn Sina’nın takipçisi olarak) birçok eserler yazmıştı. Danimarkalı astronom Tycho Brahe’yi etkileyen Nasireddin Tûsi’nin de Türk asıllı olduğu, önce L.Karpinski adlı matematik tarihçisinin, 1934 yılında yayınlanan The Mathematics of the Orient adlı eserinden ve sonra da Prof. Hamid Dilgan’ın 1956 yılında neşredilen Büyük Türk Alimi Nasıreddin Tûsi adlı yazısından öğrenmekteyiz[129].

c) İşrakiler ekolu de, Türk-İslâm felsefesindeki ünlü ekollerden biriydi. Meşşailer’in akılcı ve ilimci metoduna karşı sezgici (intuisyonist) bir anlayışla ortaya çıkmışlardı. Ekolün lideri olan Sühreverdi el-maktul (öl. 1191), Nihat Keklik’e göre Türk asıllıydı. Çünkü Azerbaycan’da Zencan kasabasının Sühreverdi köyünde dünyaya geldiği için Sühreverdi nisbesiyle anılmaktaydı. Anadolu’da Artuklular nezdinde himaye görmüş ve bazı eserlerini onlara ithaf etmişti. Fransız oryantalist H.Corbin tarafından İranlı gösterilmesine çalışılan Sühreverdi’nin Türk asıllı olduğu, Prof. Dr. Nihat Keklik tarafından çeşitli deliller ile gösterilmiştir[130].

d) Felsefe ekollerinden biri de İhvan’us-Safa ismini taşımaktaydı, fakat bu ekolden kalan İhvan’us-Safa Risalelerinin kimler tarafından yazıldığı kesin olarak belli değildir. Bu risalelerden bir kısmı felsefe ve bir kısmı da matematik, astronomi vb. ilimler konusundadır. Miladi 10’ncu asırda Basra’da ortaya çıkan ve siyasi emellerini felsefe ile kamufle eden bu ekolün etkileri büyük olmuştur.

e) Türk-İslâm felsefesinde (ekol teşkil etmemekle birlikte) bazı filozoflar daha yetişmiştir ki onları yukarıda zikredilen herhangi bir felsefe ekolüne mensup göstermek mümkün değildir. Bu gruptaki düşünürlerden bir kısmı Türk asıllıydı. Mesela Biruni (öl. 1051), Harezmli olup, Hindistan’a kadar seyahat eden ve oranın inançlarını ve düşüncelerini derleyen bir Türk düşünürüydü[131]. Mevlana (öl. 1273) aslen Belh şehrine mensup ve sonradan Anadolu’da yaşamış bir Türk fikir adamıydı. Akranı ve yakın dostu Sadreddin Konevi (öl. 1274) dahi, Konya’da yaşamaktaydı. Ayrıca Türkistanlı Aziz Nesefi (öl. 1282), o dönemde eserlerinden birini Türkçe yazmış olan Türk düşünürüydü.

Türk asıllı olmadıkları halde gerek Büyük Selçukluların ve gerekse Anadolu Selçukluları’nın himayesini görmüş bazı Müslüman filozoflar da bu guruba dahildi. Mesela Gazzali ’nin (öl.1111) Sultan Sencer (öl. 1157)’den gördüğü ilgi ve iltifat, onun yaygın şöhretinden gelmekteydi. Ebul-Berekat Bağdadi (öl. 1166), Büyük Selçuklu saraylarında tabip olarak bulunmuştur. Fahreddin Razi (öl. 1210) ise, önce Harzemşahlar nezdinde, sonra da uzun süre yaşadığı Azerbaycan’da Türklerle iç içeydi. Abdüllatif Bağdadi (öl. 1231) isimli düşünür de hayatının büyük kısmını Anadolu’da (Erzincan ve Erzurum’da) Türkler arasında geçirmiş ve bazı eserlerini Türk hükümdarlarına ithaf etmiştir[132]. İbn’ül Arabi (öl. 1240) dahi Anadolu’da (belli aralıklarla) on altı yıl kadar ikamet etmiş ve Türklerin himayesini görmüştür.

Ana çizgiler halinde tasvire çalıştığımız bu filozoflar ve mensup bulundukları ekollerde, hemen bütün düşünürler son derece dindar oldukları halde (ileride göreceğimiz üzere), Gazzali (öl. 1111)’den başlayan bir telakki yüzünden (ki İbn’ül Arabi ve onu izleyen Mevlana ile Sadreddin Konevi dahi bu telakkiyi devam ettirmiştir), filozof unvanını taşıyan şahsiyetlerin kafir, dinsiz vs. oldukları iddia edilmiştir. Oysa biliyoruz ki Dehriler adını alan materyalistler ve ateistler dışında böyle bir ithamı hak edebilecek filozof bulmak çok kolay değildir. Ancak Gazzali’den itibaren günümüzde dahi devam eden böyle bir önyargının yerleşmiş bulunduğunu belirtmek lazımdır. Nitekim Kindi ’nin (öl. 873), Ebu Bekir Razi’nin (öl. 933), Farabi (öl. 950)’nin, İbn Sina (öl. 1037)’nın ve diğer filozofların dindarlığı hakkında birçok deliller ortaya konduğu halde[133], Gazzali tarafından Farabi ile İbn Sina’nın şahsında Aristotales’in şiddetli biçimde tenkit edilmesini tamamıyla haklı görmek mümkün değildir. Çünkü Aristotales’in miladi 8’nci asırda Hıristiyan mütercimler tarafından Kitabül-Huruf (Harfler Kitabı) unvanıyla Arapça’ya tercüme edilen Metafizika kitabındaki bazı telakkiler (mesela; Tanrı ve ruhun ölümsüzlüğü hakkında görüşler) Farabi ile İbn Sina tarafından kabul edilmediği halde Gazzali, bu iki Türk filozofunu –Aristo’nun görüşlerini benimsediklerini iddia ederek- onları şiddetle tenkit etmiş ve kafir saymıştır. Gazzali, felsefe (=mantık, metafizik ve fizik) sahasında sağlam bilgi sahibi olduğunu göstermek üzere, evvela Makasıd’ül Felasife (=Filozofların Amaçları) adlı eserini yazmış ve sonra da bu ifadeleri Tehafüt’ül Felasife (=Filozofların Tutarsızlığı) adlı eserinde, Farabi (öl. 950) ile İbn Sina (öl. 1037)’yi hedef alarak tenkitlerde bulunmuştur.

Gazzali’nin –çoğunlukla- haksızca yaptığı bu tenkitler, daha sonraları pek çok yanlış yorumlara tabi tutulmuştur. Günümüzde bile filozof denildiği zaman özellikle inanç konusunda bazı kişiler tarafından farklı anlaşılmalara vesile sayılabilecek düşünürler kast ediliyor. Bunun içindir ki Gazzali’nin Tehafüt’ül-Felasife (=Filozofların Tutarsızlığı) adlı eserine cevap olarak İbn Rüşd Tehafüt el-Tehafüt (=Tutarsızlığın Tutarsızlığı) adlı eserini yazmak suretiyle Farabi ile İbn Sina’nın kafir olmadıklarını göstermiştir. Fakat tartışmalar burada kalmamış ve Fatih devri Türk düşünürlerinden Hocazade (öl. 1487), İbn Rüşd’ün cevabına bir cevap olmak üzere Tehafüt el-Tehafüt el-Tehafüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığının Tutarsızlığı) adlı bir eser yazmıştır (Söz konusu üç Tehafüt bir arada olmak üzere Mısır’da yayınlanmıştır).

Gazzali’nin felsefe ve filozoflar aleyhinde başlattığı bu tenkit safhası, daha ılımlı bir şekilde İbn’ül Arabi (öl. 1240) ve ondan sonra da Türk düşünürleri Mevlana (öl. 1273) ile Sadreddin Konevi (öl. 1274) taraflarından devam ettirilmiştir.

Felsefe tarihinde hiçbir filozof yoktur ki, kendinden öncekileri aynen ve tartışmasız olarak kabul ve tekrar etmiş olsun. Nitekim çağdaş filozof Bertrand Russell (öl. 1970)’un dediği gibi; “Bir soruya aynı cevabı verecek iki tane filozof bulmak mümkün değildir”[134].

 

3.Rönesans Felsefesi

Rönesans adı verilen çağ, geçit dönemidir, Ortaçağ ile Yeniçağ arasında bir köprüdür. Yeniçağın girişi ve ilk basamağıdır. Fransızca bir kelimedir ve “yeniden doğuş” anlamına gelmektedir. Bu ifade Batı düşüncesi için doğru bir yaklaşımdır. Avrupa’da XV. ve XVI. yüzyılda yaşanan Rönesans  hareketinin düşüncesine, bu dönemin felsefe anlayışı damgasını vurmuştur. Rönesans ortaçağ düzeninin çözülüp yeniçağı oluşturacak ilkeler ile düşüncelerin artık belirmeye başladıkları dönemdir. Bu dönem çok canlı bir kaynaşma, çok genç bir yaratma sevinci, “yeniye” doğru çok istekli ve cesurca atılmalarla doludur.[135] Yeniden diriliş olarak da ifade edilebilir.

Rönesans’ın, 1453 yılında İstanbul’un fethi ile Doğu Roma İmparatorluğundan İtalya’ya kaçmak zorunda kalan bilginlerin etkisiyle gelişmiş olduğunu ifade eden tezler, günümüzde pek inandırıcı değildir. Nitekim Felsefe Tarihçisi Macit Gökberk’de aynı kanaattedir. “Bugüne değin üzerinde en çok durulan 1453 (Türklerin İstanbul’u alması) ile 1517 (Reformation’un başlaması) yılları saymaca (uydurmaca) birer tarih olmaktan ileri geçmiyorlar.”[136] Demek ki, Türklerin İstanbul’u fethetmeleriyle göç eden Bizanslı düşünür ve bilginlerin Avrupa'da Rönesans’ı hazırladıkları iddiası pek gerçekçi değil­dir. Bu iddia Türklerin ve Müslümanla­rın bilim ve düşüncenin değerini takdir et­mekten uzak kaldıklarının dolaylı yoldan ifade edilmesi maksadını taşır görünmekte­dir. Bu bakımdan da gerçekle ilintisinin bu­lunduğu kabul edilemez.

Öte yandan Rönesans'ın başlangıç tarihi de, tarihçilerin ileri sürdükleri gibi belli bir tarihi olaya dayandırılamaz. Bu düşünce ta­rihinin, belli bir düşünce etkinliğinin ortaya çıkışı ve bitişinin, tarih biliminin öngördüğü kıstasla açıklamasının yanıltıcı olmasıyla ilgilidir. Bu bakımdan Rönesans, İtalya'da belli bir mesafe kat etmişken, Kuzey ülkele­rinde, özelle Fransa'da, Almanya veya Hol­landa'da henüz başlamıştır. Aynı şekilde Rönesans'ın çeşitli sanat, bilim, yaşayış tarzları gibi alanlarda etkisini duyurması da değişik zamanlarda gerçekleşmiştir. Söz­gelimi sanat ve bilim alanında ortaya çıkan gelişmeler etkili olurken, ekonomik ve po­litik alanlarda henüz etkili olmaya başlaya­bilmiştir.[137]

Bu açıklamalar göz önüne alındığında Rönesans'ın hazırlayıcı sebeplerinin XIII-XIV. yüzyıllarda oluştuğu söylenebilir. Bu noktada Türk İslam düşünce ve biliminin etkisi söz konusu edilmelidir. Gerçekten Ortaçağ skolâstik düşüncesinin mahiyet ve yönte­minden farklı bir etkinin ancak Rönesans’ı hazırlayabileceği, bu etkinin de ancak o dönemde Türk İs­lam düşünce birikiminden kaynaklanabile­ceği doğal olarak ileri sürülebilir. Çünkü İslam dü­şüncesi skolastisizmi kendi içinde kapsam ve yöntemi açısından sararken, Rönesans ile yeniden anlaşılmaya başlanacak Avrupa kültürünün asli kaynağı olan Antik kültü­rün yeniden keşfini ve yorumunu da getire­bilecektir. Skolastisizmin son dönemi, yani sönüş dönemi filozoflarında ve onların ko­nuları ele alış tarzlarında bu durumu gör­mek mümkündür. Nitekim Rönesans düşü­nür ve düşüncesinin çelişkili niteliği burada bir ipucu verebilir gözükmektedir.

 

Bundan önce hazırlayıcı olarak Nomina­lizmi anmak yerinde olur. Nominalizmde tümellerin (külli, universalia) değil de, tek tek şeylerin gerçek olduklarını, dolayısıyla tek tek varlıkların bir gerçekliği söz konusu olduğundan, bilginin kaynağı da deney ol­mak gerekir. Bilginin kaynağı deney kabul edildiğinde ise, ne Tanrı'yı, ne ruhu, ne de evreni sadece akılla açıklamak mümkün olamaz. Aynı şekilde Tanrı, ruhun varlığı, evrenin yedi günde yaratılmış olduğu gibi inanç esaslarını da dinin, yani Hıristiyanlığın doğmalarına dayandırmak ve ispat edil­melerine çalışmaksızın bir inanç olgusu olarak benimsemek gerekmektedir. Böyle­ce Rönesans düşüncesinin doğuşuna doğru önemli bir adım Nominalizm tarafından atılmış olmaktadır.

Rönesans düşüncesinin oluşumunda Skolastik felsefeye karşı başlatılan tepkinin hedefi, bu felsefeyle özdeş kabul edilen Aristoteles ve Aristotelisçilik olacaktır. Gerçi Skolastik felsefenin oluşumunda Pla­ton ve yeni platonculuğun etkisi bulunmak­la birlikte, skolastiğin yükselme ve sistemlere dönmesinde Aristotalci kılavuz rolü oy­nayacaktır.[138]

Fakat bu dönem Aristotales fel­sefesi, gerçek Aristoteles'in düşüncelerine dayanmıyordu. Gerçek Aristoteles'in ve eserlerinin tanınması ancak XII. ve XIII. yüzyılda Türk İslam düşünürlerin, özetle Farabi, İbni Sina, İbni Rüşd vb. tanıtma ve yorumlarıyla yeniden keşfedilmeye başla­nacaktır. Buna rağmen Aristotales felsefesi adı altında Platon ve Yeni Platoncu unsurlar, belli oranda etkili olabileceklerdir ki, Röne­sans'ta bu etkiyi bir süre izlemek mümkün­dür.

İnsanlığı yürüyüşünde aydınlatan fikirlerdir; ama onu yürüten iradedir. Batı’da bu dönemde oluşturulan Hümanizm (insanı her yönüyle yücelten anlayış), Kilise tarafından yıllarca korunan sistemi yavaş yavaş yıkıyordu; ama kiliseye hücum etmekten de çekiniliyor, ona karşı saygılı bir itaat gösterir görünüyorlardı. Çünkü son yıllarda zayıflamış olmasına rağmen yine de Kilise çok güçlüydü. Petrus Pompanatius (Pictro Pomponazzi,1462–1524), Scaliger (1484–1558), Desiderius Erasmus (465 – 1536), Michel de Montaigne (1533–1592) gibi düşünürler, reformculardan daha liberaldiler, ama liberalizmleri, onları din konusunda kayıtsız yaptığından, vicdanların özgürlüğe kavuşturulması işinde kendilerini felce uğratıyordu. Aslında çıkış yapabilme cesaretini gösterecek birileri aranıyordu. İşte Luther’in ve reformcuların dini vicdanı, bu çıkış noktasının öncüleri oldular. Bunlar kendilerine hükmeden, kendilerini sürükleyen iç kudret, güç adına; artık yalnız Kilisenin himaye ettiği felsefi sisteme değil, fakat bizzat Kilise’ye ve onun mutlak otoritesi prensibine hücum ediyorlardı. Böylece Rönesans, Kilisenin tek ve imtiyazlı (ayrıcalıklı) okul olmak niteliğini bilfiil ortadan kaldırdı, ama dini ve ahlaki en yüksek otorite olarak onun karşısında eğildi.

Özellikle Katolik Kilisesi tarafından meşrulaştırılan ve bu dönemde giderek yaygınlaşan ayıplı ticaret, yani “endülüjans senedi” satışları yaygınlaşmıştı. Gerekçesi şuydu: Kilise yeryüzünde Tanrıyı temsil ettiğinden, onun emrettiğini isteyen bizzat Tanrıdır. Şu halde, eğer o, para isterse ve günahların bağışlanacağı vaadini bu vergiye bağlarsa, insan eğilmek ve itaat etmekten başka bir şey yapamaz. Belki yöntem, ahlaki duyguya biraz aykırı gelecektir, ama Kilisenin Tanrıdan aldığı vahiy yanında bizim bireysel izlenimlerimizin ne hükmü olabilir? İşte Luther’in vicdanı, bu safsatalara hak ettikleri karşılığı veriyor; bu rezil ve ahlak dışı ticareti Tanrı adına meşrulaştıranlara karşı açık ve net tavrını koyuyordu.

Luther tarafından ilan edilen ve pek az sonra Zwing’ler, Calvin’ler, Farel’ler tarafından ilan edilecek olan prensip, kuvvetli bir kimyasal madde gibi, insan hayatının bütün bölgelerine nüfuz etmekte gecikmiyor. “Eğer şahsi meziyet (yetenek) hiçbir şey değilse, hayatın zevk ve görevlerinden, aileden, toplumdan vazgeçtiğimiz için Tanrı bizden memnun kalacak değildir.”[139]

Böylece Rönesans’ta bir ana eğilim olarak bulduğumuz “otoriteden bağımsız olmayı istemek”, ortaçağın evrensel şemasını kırmıştır: Artık insan büyük bir organizmanın bir organı değildir; ağırlık merkezi kendisinde olan bir “küçük dünya” (mikrokosmos), kendine göre özelliği ile bir bireydir (individuum). Tek tek uluslar da artık yalnız, evrensel Hıristiyan topluluğunu kuran parçalardan biri değildir; her biri, tek insan gibi, bir bireylik (individualitas) olmak yolundadır. Bu tutum içinde felsefe de artık tek bir yolda tek bir amaca yönelmiş bir bilgi çeşidi değildir; artık insan düşüncesini kurcalayan her türlü sorunu ele almıştır; bunları çözmek için de, o zamana kadar bilinen ve bilinmeyen yolları denemeye girişmiştir. Böylece de, ortaçağın kendi içine kapalı, monoton, duruk dünyasından yeni bir dünya, bütünlüğü gitmiş, ama çok renkli, çok sesli, çok hareketli olan Rönesans dünyası doğmuştur.[140]

Batıda Rönesans; evrensel Hıristiyan zihniyetinin, fertleri ve toplumları silik, sönük ve şahsiyetsiz hale getirişine, evrensel dil anlayışına bir tepki olarak ortaya çıkmıştı. Kalıplaşmış düşüncelere ve dondurulmuş anlayışlara karşı bir baş kaldırıştı. Toplumların ve fertlerin birbirlerine benzeşmelerini değil, aksine benzeşmemelerini; özgür ve serbest olmalarını, istedikleri gibi ilim ve sanatla uğraşmalarını savunuyordu. İlimle uğraşmak için Latince bilmek şart değildi, akıl ve düşünceyi iyi kullanmak gerekirdi.

Böylece “evrensel” düşünceden ve “evrensel dil” anlayışından uzaklaşan her toplum, özgürlüğüne kavuşmuş ve millet olabilme gerçeği ile ilim ve sanatta ileri gitmişti. Almanya, Fransa, Avusturya gibi ülkeler, bu anlayıştan sonra hızlı bir şekilde, ilim ve teknikte ileri gitmişlerdi. Atatürk’ün Kuvayı Milliye ruhuyla gerçekleştirdiği Kurtuluş Mücadelesi ve sonrasındaki kalkınmanın temelinde yatan gerçek,  evrensel olana değil, milli olana dönüşle olmuştu. 1950’den sonraki Japon mucizesi de bu anlayışla gerçekleşmişti. Açıkçası milliyetçi düşünce, özgür düşünce ile kalkınmanın temel dinamiğini oluşturmuştur. İşte bu anlayış, beynelmilelcilikle şartlanmış insan beynini, özgürlüğüne kavuşturup, milli değerlerine katkıda bulunmasını sağlamıştır. Milli değerlere katkı üreticilik, geliştiricilik ve keşfedicilikle mümkündür. Sürekli kendi yapısını dışlama esasına dayalı, ne ölçüde yabancı menşeli olursa, o ölçüde kabul görür felsefesine dayanan anlayışlar, belirli bir fikir temeline dayanmaktan uzak, gelişmenin değil, kopya eseri olarak ortaya çıkmıştır.

Günümüzde neredeyse bir dünya köyüne dönüşen ülkeler, “globalleşme”, “küreselleşme” veya “evrensellik” gibi Batı medyasının oluşturduğu bir etkileşim içindedir. Ülkeler, bir dünya köyüne dönüşecek kadar geri, yoksul ve düşünceden mahrum bırakılıyor. Bütün toplumlar kimliğinden soyutlandırılarak, tek medeniyet, tek kültür, tek dil varmış tezleriyle tıpkı ortaçağdaki zihniyet anlayışına dönüştürülmeye çalışılıyor. Sosyal, siyasi, eğitim alanında skolâstik çağın evrensellik anlayışına paralel bir gelişme gözlenmektedir. Batılı toplumlar, ilerleyebilmeleri için Rönesans’ın gerçekleştirilmesini beklemişlerdi. Rönesans’ı gerçekleştirenler, yukarıdan beri anlattığımız, ortaçağ mantıklı “evrensel değerlere” ve “evrensel zihniyetlere”  baş kaldırmışlardı. Şimdi ise Küresel güçlere karşı direnen zihinlerin baş kaldırışı, Rönesans’taki başkaldırışın tekrarı gibidir.

 

4 .On Yedinci Yüzyıl (Yeniçağ) Felsefesi

17. yüzyıl felsefesi, Rönesans ve İslam dünyasındaki gelişmelerin etkisiyle ortaya çıkan gelişmelere dayanarak, yeniçağ düşüncesinin temellerini atmak üzere ortaya çıkan felsefe eğilimidir. Rönesans'ın ortaya koyduğu düşünceleri ve belirsiz kavramları kullanan 17. yüzyıl düşünürleri, felsefi formüllerini tam bir sağlamlık ve kesinlik içinde ortaya koyma arayışı içinde olmuşlar ve ortaya koydukları çalışmalarla sistematik felsefeyi yeni bir derinlikle temellendirmişlerdir. Aydınlanma çağı (18. yüzyıl) düşüncesinin ilkeleri ve temel kavramları büyük ölçüde 17. yüzyıl felsefesinde hazırlanmıştır. Rönesans’taki düşünce parçalılığı ve çeşitliliği bu dönemde, belirli felsefe eğilimlerinde ve dünya görüşlerinde derli toplu ve örnek şeklinde sistematikleştirilmeye yönelmiştir. Bu dönemin en etkili düşünürü Descartes (1596–1650)’ tır. Descartes’in etkisiyle akılcılık (rasyonalizm) bu çağın en belirgin metodu ve düşünce akımı olmuştur. Descartes’in dışında bu çağın diğer ünlü düşünürleri; Hobbes (1588- 1679), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716), Spinoza (1632 – 1677) Pascal (1623- 1662) ve Bayle (1647–1706)’dir. Macit Gökberk, birlik ve kapalılığı dolayısıyla 17. yüzyıl felsefesinin Antikçağ ya da Rönesans felsefesine değil, orta çağ felsefesine benzediğini söylemektedir[141]. Bu birlik ve kapalılık durumunu sağlayan ise ortaçağdan tamamen farklı bir ilke olan rasyonalizmdir.

17. yüzyılda rasyonalizminin kaynağında, bilim olarak matematik ve fizik bulunmaktadır. Bu dönemin etkili düşünürlerinde matematik ve geometriye açık bir ilgi vardır. Kaydedilen gelişmelerle, tabiatın da matematik formüllerle veya kavramlarla anlaşılabileceği düşüncesine varılmıştır; tabiat (doğa) ile akıl, madde ile zihin arasında bir uygunluk söz konusudur. Genel bir eğilim olarak 17. yüzyıl felsefesinde rasyonalizm, kartezyen felsefe§(düalizm=ikici) olarak adlandırılan eğilimi doğuracak, bu yönelim, aydınlanma felsefesini derinden etkileyecektir. Düalist veya monist rasyonalizm modelleri söz konusudur. Ancak felsefe tarihinin ana yöneliminde düalist argümanların belirli bir egemenliği vardır. Descartes'in ortaya attığı tartışmalar günümüze kadar sürüp gelmiştir, özellikle onun düalizmi şiddetli eleştiriler almıştır.

Tabiat (Doğa) bilimlerinde kaydedilen gelişmeler de bu dönem felsefesinin gelişiminde etkili olmuştur. Bunlardan özellikle Kopernikus Devrimi olarak adlandırılan gelişme, Giordano Bruno'nun evren tasarımı ve Galileo'nun ortaya koyduğu mekanikteki gelişmeleri anmak gerekir. Kopernikus, dünya görüşünü değiştirecek olan bir sistem geliştirmiştir. En temel sonucu, gerçeklik karşısında gören gözün yanılabilirliğini açık bir şekilde ortaya koyması olmuştur. Güneş, Ay ve yıldızların Dünya'nın etrafında döndükleri yanılgısını, Türk İslam düşünürlerinden etkilenerek düzeltmiştir. Bunun dışında genel bir eğilim olan ama özellikle Hıristiyan öğretide sistematik olarak bulunan evren modelini de geçersiz kılmıştır. İnsan merkezcilik özellikle problemli hale gelmiştir. Böylece hem evrenin hem de tabiatın (doğanın) hareketleri bir bütün niteliği kazanır. Galileo'nun* (1564 – 1642) kurduğu mekanik sistem ise dönemin bilimsel gelişmelerinin bir başka evresidir. Süredurum yasası (metafiziğe karşı fizik; bir cismin içinde bulunduğu düzgün hareket veya hareketsizlik durumunun sürüp gitmesi, hareketsizliğe veya hareketsizlikten harekete kendi başına geçememesi özelliği; atalet eylemsizlik) olarak adlandırılan yasa, bir hareketin karşı bir kuvvet olmadığı sürece itildiği doğrultuda düz bir şekilde gideceği önermesini ileri sürüyordu. Daha sonra buna Isaac Newton'un (1643–1727) "genel çekim yasası" eklenecek ve tabiat (doğa) kanunlarının genel geçerliliği üzerinden evrenin ve doğanın birliği düşüncesi kesinleştirilecektir.

Bu gelişmelerin düşünce sisteminde meydana getirdiği değişiklik, bilgi teorilerinde de değişikliklere yol açmıştır. 17. yüzyıl felsefelerinde bu gelişmelerin etkilerini ve yeni epistemolojik katkıları görmek mümkündür. Daha sonraları da bu etki devam edecek, aydınlanma düşüncesinde ve modern felsefelerde belirleyici rol oynayacaktır.

Rönesans felsefesi, içinde geliştiği kültür ortamının tümü gibi, daha oturmamış, bir arama, araştırma atılımı içinde bulunan bir felsefedir. 17. yüzyıl felsefesi Rönesans’ın sağladığı birikimi derleyip toparlayarak, bundan birliği, bütünlüğü olan bir düşünce bağlantısı geliştirmeye çalışmıştır. Antik felsefeyi kendisine örnek olarak alan, onun birçok bakımdan bir yansıması olan Rönesans felsefesi, çok renkli bir düşünce tablosu ortaya koymuştur. 17. yüzyıl felsefesi ise, ele aldığı problemler ile bunların işlenişinde birleşmeler sağlayan örnek bir düşünce yapısıdır. Bu dönemdeki felsefeye, birleştirmeyi kazandıran önemli olgu, bilgi metodunu matematik ve fizikte bulmuş olmasıdır. Rönesans’ın en orijinal (özgün), en büyük başarısı matematik ve fizikte başarı sağlanmasıydı. Özellikle matematik bu dönemde oldukça ilerlemişti. İşte matematik kavramlarla tabiatı (doğayı) doğru olarak kavrayabileceğimiz düşüncesi ön plana çıkmıştı. Dolayısıyla akıl ile doğa arasında bir uygunluk düşünülüyordu. Şu halde matematikte kullanılan analiz ve sentez yöntemini varlığın öteki alanlarına da uygulamak gerekir diye düşünülüyordu. Tabiatın birliği ve matematik yapılı olduğu tezleri oldukça revaçtaydı. Tabiat (doğa) matematik yapılı olduğuna göre, nesnelerin ölçülebilir olan sayısal (niceliksel) yönleri asıl gerçekleridir. Bundan dolayı bilgide nesnelerin ölçülebilen yönleri ile bunların arasındaki ilişkiler bulunmalı ve bu temel öğelerden nesne yeniden kurulumu, açık, seçik, dolayısıyla doğru olan bilgilere böyle varılmalıydı.

Bu Dönemin Bazı düşünürleri: 17. Yüzyıl felsefesinin başlatıcısı Descartes’tır (1596-1650). Bu felsefenin problemlerini ilkin o ortaya koymuş, çözümlerini de o denemiştir. Kendisinden sonra gelenler, aynı problemler üzerine eğilecek, aynı çözüm denemeleri doğrultusunda çalışmalar yapacaklardır. Bu bakımdan 17. yüzyıl felsefesi, Descartes felsefesidir,  Descartes’çılıktır. Descartes, matematikçidir; aritmetiğin yöntemini geometriye uygulamakla analitik geometrinin kurucusu olarak bilinir. Descartes’a göre felsefe; “doğru bilgiler bağlantısı olacaksa, analitik geometri ile matematik ve fiziğin yöntemini kullanmalıdır”.

Felsefenin kendisinden önce ortaya koyduklarını güvenilir bulmayıp, matematik bilgi örneğine göre felsefede köklü bir düzeltme yapmak düşüncesiyle yola çıkan Descartes, yeni bilgi yapısını üzerine oturtmak için aradığı sağlam temeli “Düşünüyorum, öyle ise varım” önermesinde bulmuştur. Buraya varmak için tıpkı Gazzali’de (1058–1111) olduğu gibi şüpheci bir metot kullanmıştır. Dolayısıyla gerçek bilgi (şüpheye yer bırakmayacak derecede) elde edilinceye kadar şüpheli davranmak anlayışı Gazzali'den sonra yeniden tekrarlanmıştı. Bulduğu formül “düşünüyorum, öyle ise varım”, her şeyi şüpheye yer bırakmayacak derecede kendisine sağlam bilgi kazandırdığı iddiasındaydı. Kendi iddiasına göre dayanak noktası sağlam ve apaçıktı; onun için bundan şüphelenmesine gerek yoktu. İşte bundan sonra bütün varlık çeşitleri (kendisi, Tanrı, çevresi, öteki insanlar), yeniden gerçeklik kazanırlar ve güvenilir olurlar. Ona göre gerçekliği bütün alanlarıyla yeniden kurma işinde Tanrı kavramı, bir kaldıraç gibidir: Descartes’a göre bilince bakınca, burada Tanrı kavramının bulunmakta olduğunu görürüz. Tanrı en gerçek varlık olduğuna göre, yokluk ile bağdaşamaz, onun yok olduğunu düşünmek çelişki olur. Tanrı en yetkin varlık olduğu için, beni aldatmaz, dolayısıyla cisimler dünyasının var olduğuna da, belleğimizin bizi yanıltmadığına da inanabiliriz.

Descarte’a göre, Tanrı kavramı gibi bilincimizde hazır bulduğumuz düşüncelere “doğuştan düşünceler” denir. Bunlar açık ve seçiktirler, onun için bilgi değerleri yüksektir. Buna karşılık bilincimize dışarıdan gelen veya hayal gücümüzün oluşturduğu düşünceler bulanık ve karışıktırlar; bunların bilgi değerleri de düşüktür.

Yöntem - bilgi konusunda Descartes felsefesinin başlattığı tartışmada Pascal (1623- 1662) ile Bayle (1647–1706) Descartes’ın evrensel diye önerdiği yöntemin her konuyu aydınlatamayacağını, insan için “Tanrı nedir? İnsan hayatının anlamı nedir?” gibi çok önemli soruların ve cevaplarının ancak gönlün bir ışığı ile bulunabileceğini ileri sürmüşlerdir.

Descartes’ın az etkisinde kalan, tutarlı bir doğruculuğu savunan Thomas Hobbes (1588- 1679)’a göre her çeşit bilginin kaynağı deneydir; bilginin amacı da, insanın —doğa ve kültür— çevresine egemen olmasıdır. Felsefede yapılacak şey, olayları, asıl gerçekler olan “sebepler”e dayandırmaktır. Tek gerçek olan cisimler dünyasında dayanakları olmayan bütün tasarımlar birer kuruntudur; “özgürlük”, “maddi olmayan ruh” gibidir. Olayları matematiğin yöntemiyle ele alırsak, bu gibi kuruntulardan kurtuluruz; o zaman işin içine duygular karışmaz.

Spinoza (1632 – 1677) Descartes’ın yöntem anlayışının çok etkisinde kalmıştır. Descartes’ın “Düşünüyorum, öyle ise varım” önermesini ve Tanrı bilgisini, öğretisinde çıkış noktası olarak alıyor. Descartes gibi oda bütün bilgileri tümdengelimci bir yol olan geometrik yöntem ile bu temelden türetiyor. Etika’sını da bu metotla yazıyor.

Leibniz (1646–1716), Matematikte olduğu gibi, felsefede de kavramlarla hesap işlemleri yaptığımız gün, felsefedeki tüm ayrılıkları ortadan kaldırabiliriz anlayışından hareket ediyor. Descartes’ın sistemini taşıyan “Düşünüyorum, öyle ise varım” önermesi türünden temel doğruları, ilk doğruları arar. Leibniz felsefesi deney bilgisini önemsiz saymaz; ama temelde akılcıdır (rasyonalist), akıldan kaynaklanan bilgilerin önemli olduğuna inanmıştır.

17. yüzyıl felsefesinin ele aldığı diğer bir problem de varlık problemidir. Bu problemin ağırlık merkezi cevher (töz) kavramında toplanmıştır. Descartes özü ve yapısı ayrı olan biri sonsuz (Tanrı), ikisi sonlu (ruh ve cisim) üç töz olduğunu kabul eder. Ruh’un özniteliği düşünme, cismin ise yer kaplamadır. Bu iki nitelik de birbiriyle uzlaşamaz, bağdaşamazlar. Cismin temel niteliğinin yer kaplama olması, Descartes’ı tabiat (doğa) anlayışı bakımından mekanist bir fiziğe vardırmıştır: Asıl gerçek hareketlerdir. Hareket yer değiştirmedir, bu da cisimlerin birbirilerine doğrudan doğruya çarpmaları ve basınçlarıyla olur. Bu fizikte “doğa” hareket yasalarına göre işleyen makineden başka bir şey değildir; canlı da bu makinenin içinde yer alan bir otomattır. Ancak ruhsal olaylarda öz, maddeden başka bir tözün görünüşleriyle karşılaşırız. İnsanın maddi yönü olan bedeni ile ruhu birbirleriyle nasıl ilişki kurabiliyorlar? Descartes bu ilişkiyi birlikte çalışma; karşılıklı etkileşme olarak açıklıyor.

Varlık probleminin Descartes’tan sonraki gelişmesinde başlıca görüşler: Çok tutarlı bir materyalist olan Hobbes’a göre, cevher (töz) olan her şey ancak maddi olabilir. Ruh diye bir cevher yoktur; ruhsal olaylar ne kadar gerçek olurlarsa olsunlar, yine de dayanakları maddidir.

Aranedenciler (Occasionalist) denilen düşünürlerin başlıca kaygısı da, Descartes’ın inandırıcı olarak çözemediği beden - ruh ilişkisi olmuştur. Onlara göre bu ilişkiyi kuran Tanrı’dır; gerçek neden odur. İnsandaki ruhtan bedene ulaşan bir istek veya bedenden ruha iletilen bir uyarım, bunların ikisi de, bu ilişkinin kurulmasında ancak birer ara-nedendirler. Bu çığır sonunda Tanrıyı evrende bütün olup - bitenlerin tek nedeni yapmıştır; yalnız beden ile ruh arasında değil, tüm var olanlar arasındaki ilişkiyi kuran Tanrıdır.

Leibniz, sayıca bir sonsuz çokluk olan cevhere (töze) monad adını verir. Monadlar, kendi içlerine kapalıdırlar. “Birlikler”, tinsel niteliktedirler; kendilerinde tasarım yeteneği bulunan etkin “güç merkezleri”dirler. Bütün monadlar aynı konuyu, evrenin tümünü tasarımladıkları için, bir bağlantı içinde birleşmiş, kendi başlarına olmaktan çıkmış olurlar. Ancak, her monadın tasarımı açıklık ve seçiklik bakımından başka türlü olduğundan, kendisi de öteki bütün monadlardan başka olur. Bundan dolayı bu dünya da birbirine tıpatıp eşit olan iki şey yoktur. Monadlar tasarımlarındaki açıklığa, belirginliğe göre aralarında sıralanırlar: En yukarda her an evrenin tümünü açık olarak tasarımlayan Tanrı, en aşağıda da tasarım bilincinden yoksun madde vardır. Geri kalan varlıklar bu ikisi arasında dizilirler. Etkinlik de tasarım aydınlığı ile orantılıdır; tasarımı en aydınlık olan Tanrı, dolayısıyla en etkin varlıktır. “Birbirilerine açılmış pencereleri olmayan”, bu yüzden birbirilerine etkide bulunamayan monadlar arasındaki ilişkiyi, Tanrının bir düzeni olan “önceden kurulmuş uyum” Sağlar. Beden ile ruh ilişkisi de bu uyum içinde gerçekleşir. Beden ile ruh baştan birbirine koşut (aynı zaman içinde gelişen, aynı özellikleri gösteren) olarak kurulmuş iki saat gibi işlerler.

Böyle bir metafizikten Leibniz organik nitelikte bir fizik geliştirmiştir. Kendi deyimiyle; “Doğa, içi balıklarla dolu bir havuz gibidir.” Gidişi hiç kopmayan bir süreklilik olan doğadaki zorunlu mekanik bağlantı, Tanrı’nın ereği emrinde bir araçtır.

Descartes felsefesinin ağırlık merkezi bilgi, varlık gibi teorik problemlerdir. Ahlâk, devlet, din vb. eylemle ilgili (pratik) sorunları sistemli olarak işlememiştir.

Descartes’daki durumun tam tersine olarak, Hobbes’un (öl.1679) felsefesinin baş konusu devlettir, bu eylemle ilgili olan “pratik” problemdir. Hobbes, devleti yapma bir cisim olarak kabul etmiştir. Çünkü ona göre gerçek olan, bireydir. Devlet sonradan oluşturulmuş yapma bir kurumdur. Hobbes, devletin (toplumun) kuruluşunu, bu sorunu, belli bir insan anlayışına dayanarak ele alır: İnsan bencil bir yaratıktır: varlığını sürdürme ve geliştirme isteği onun temel güdüsüdür. Bu yüzden de insan dünya nimetleri hep kendisinin olsun ister. Ama bunu herkes istediği için, “herkesin herkesle savaşı” durumu meydana gelir, bu durumda insan insanın kurdudur”.

Bu doğal haldir. İşte, insanın var olmayı ve gelişmeyi isteyen temel güdüsüne aykırı olan bu duruma son vermek; yani genel güvenliği sağlamak kaygısıyla, kendi başına “güç kullanma hakkı”nı herkes bir otoriteye aktarır: devlet de böylece kurulmuş olur. Bu da yurttaşlık halidir. Hobbes, hukuk ve ahlâk kavramlarını böylece kurulan devletten türetir: Devletin kuruluş nedeni olan genel güvenliğe yarayan şey “iyi” “haklı”; yaramayan ise “kötü” ve “haksız”dır. Dolayısıyla ahlâk ile hukuk, devlet yüzünden var olmuşlardır. Din de belli bir anlamı ancak devlet çerçevesinde kazanır: Yalnız devletin yasal saydığı inanç doğrudur. Devletin ödevini gerektiği gibi yerine getirebilmesi (genel güvenliği sağlaması) için otoritesi eksiksiz ve şartsız olacaktır. “Devlet bir dev gibi olmalıdır” diyen Hobbes, devlet konusunu işleyen bir çalışmasında, Tevrat’ta geçen bir devin adını, ‘Leviathan vermiştir. Önce toplum sonra devlet vardır.[142]

Spinoza’nın ahlâk öğretisi de, Hobbes’unki gibi, “kendimizi koruma” içgüdüsünü çıkış noktası olarak alır. İnsanın duygu yaşamını doğalcı - mekanikçi bir anlayışla çözümleyen Spinoza, temel duygu olarak “kendimizi koruma ve geliştirme” duygusunu bulur. Geri kalan bütün duygular bundan çıkarlar. Ahlâkın da temeli bu içgüdüdür, bu duygudur: “İyi” kendimizi koruma ve geliştirme duygusuna uygun olan, “kötü” bu duyguya aykırı olan şeydir. Bağımsız olan, kendinden iyi ya da kötü diye bir şey yoktur.  Devletin kuruluş nedenini Spinoza, Hobbes’unkine benzeyen bir yaklaşım ile açıklar: İnsanlar tek başlarına, dağınık yaşarlarken, “kendilerini koruma ve geliştirme” isteklerinin, bu temel güdülerinin tehlikelerine karşılaştığını gördüklerinden, aralarında güven ve esenliği sağlamak için anlaşarak, sözleşerek devleti kurmuşlardır. “Yapma” bir kurum olan devletin değeri, kuruluş ereğine uygun olup olmamasıyla ölçülür. Devletin görevi, bireylerin hak ve güç alanlarını, bunların birbirlerini tedirgin etmeyecekleri gibi düzenlemektedir. Bu da en iyi demokraside olur. Bu son düşüncelerinde Hobbes’un karşısında yer alan Spinoza, devlet barışı sağlamak için kurulmuştur diye insanı bir köle durumuna getirmemelidir; tersine, insanın hem bedenini hem de ruhsal yetilerini geliştirebileceği özgür bir ortam oluşturmalıdır, diyor.

Leibniz’in de ahlâk öğretisi akılcılıktır. Ahlâk bakımından doğru olan ile doğru olmayanın ölçüsü, ona göre de, doğru ve yanlış bilgisidir. Tasarımları bulanık ve karışık olan monad edilgin durumdadır; içgüdülerin kölesidir, özgür değildir. Açık ve seçik bilgileri olan monad ise etkindir, onu güden istençtir; bu durumunda bu monad kendi kendisini belirliyordur, dolayısıyla özgürdür, Ahlakın ereği, ruhun olgunlaşmasıdır, aydınlanmasıdır.[143]

Bir ruh açık- seçik bilgilerle ne kadar aydınlığa kavuşmuşsa, başkalarının iyiliğini de o kadar sevgi ile benimser. Çünkü bu aydınlık ona öteki insanların tasarımlarını iyice kavratır; onlarla birlikte, “Önceden kurulmuş uyum” ilkesine göre, içinde yer almış olduğu bağlantıyı öğretir. Bu öğrenme ne kadar aydınlık ise, monadın bencilliği o kadar azalır; başkalarının iyiliğini istemesi, başkalarına sevgi duyması da o kadar çoğalır.

Leibniz’in hukuk öğretisi de bu ahlâk anlayışının içinde yer alır. Hukuk yalnız insanların dış ilişkilerini düzenleyen bir kurum değildir. Hukukun kökleri ahlâktadır, ahlâksal sevgidedir. Bu sevgi yüzünden insan başkalarının mutluluğunu kendi öz mutluluğu gibi duyar; bu duygu ile başkalarının haklarına el uzatmaz, bunları -çiğnemez. Böyle bir sevgiye de yol gösteren bilgeliktir, eylemlere aklı kılavuz yapmaktır.[144]

Spinoza’nın bütün hayat ve düşüncesini yöneten temel güdü, Tanrı sevgisidir. Bu onun mistik yönünü ortaya koymaktadır. Spinoza’nın sisteminin rasyonalist olan biçimi “geometrik yöntem”, baştan aşağı deduktif olan kuruluşu, tam bir Tanrı sevgisini arayan özleminin aracıdır. Malebranche, her şeyi Tanrı’da görüyordu (panentheism). Spinoza’nın sistemi ise tam bir panteizmdir; onun öğretisi her şeyde Tanrı’yı bulur; evren Tanrı ile doludur, evren Tanrı’nın kendisidir. (Oysa Malebranche’de evren Tanrı’da idi.)[145]

Din felsefesinde Leibniz’in dünya görüşü en derli toplu anlatımına varmıştır. Leibniz de “akıl dini” ve “pozitif din” ayrımını yapar. Akılcı Leibniz’e göre elbette akıl dini değerce yüksek olanıdır, asıl dindir. Tarihsel olan pozitif dinin dogmaları akıl dinine rasgele eklenmiş olan şeylerdir. Bu yüzden bu dinin, mesela türlü ibadet biçimleri zorunlu değildirler. Oysa akıl dininin inançları “aklın doğruları” içinde yer alırlar, zorunludurlar, karşıtlarını düşünmek çelişkiye götürür. Leibniz’e göre dinde esas olan yalnız Tanrı bilgisi ve sevgisidir.

Leibniz’in Tanrısı monadların sıra düzeninin en üstünde bulunan, dolayısıyla en bilgili, en etkin, en güçlü olan, bütün evrenin “merkezi monadı”dır. Böyle bir Tanrı anlayışı karşısında: “Bu yetkin Tanrı ile onun bir yaratısı olan şu evrendeki bozukluk, çürümüşlük, suçluluk vb. nasıl uzlaşabilir? Böylesine güçlü bir Tanrı neden bütün bunların içinde bulunmadığı yetkin bir dünya yaratmamıştır” diye sorulabilir. Nitekim daha önce Bayle bu çelişkiye dikkati çekmişti; Leibniz ona karşı, sözü geçen çelişkiyi gidermek, Tanrıyı haklı çıkarmak için yazdığı bir çalışmasında, özetle, şöyle düşünür:  Eksik olan tek tek monadlara değil de, Tanrının yansısı olan evrenin tümüne bakarsak, bu bütünün yetkisi olduğunu görürüz. Monadların suç ve günahla yüklü olmaları, acı çekmeleri hep eksik olmalarından, yetkin olmayışlarındadır. Bu da aklın doğruları içinde yer alan “metafizik eksiklik” yüzündendir: Yetkin olmayış evren kavramında zorunlulukla bulunan bir öğedir. İçinde sonlu varlıkların bulunmayacağı bir dünya düşünülemez. Dolayısıyla Tanrı bir evren yaratacaktıysa, bunun sonlu, eksik varlıklardan oluşması bir zorunluluktu. Öyle ise, Tanrı evreni yaratırken büsbütün özgür değildi, aklının kurallarına bağlıydı. Ama Tanrı yine de olabilecek en iyi dünyayı yaratmıştır. Kısaca: Tanrı “iyi”yi istemiştir, ama dünyanın böyle eksik ve bozuk olması mantıksal bir zorunluluktu. Tanrıda da akıl istençten daha ağır basmıştır[146].

Bu dönemdeki felsefenin özellikleri olarak ana hatlarıyla şunlar sayılabilir: öncelikle Rasyonalizm hâkimdir. Bu hâkimiyet Descartes’in etkisiyle olmuştur. Yani bu dönemde gerçeğe akılla ulaşılabileceği inancı hâkim olmuştur. Ayrıca Descartes’in Gazzali’den etkilenerek geliştirdiği bilimsel şüphe metodunu da önemsemek gerekiyor. Tabiat (Doğa) ölçülebilir, sayılabilir cinsden bir şey olarak kabul edilmiştir. Doğa hakkında güvenilir bilgiye analiz ve sentezle (ölçme ve saymalarla) ulaşılabilir. Yani fiziğin bilgisine matematik metotla ulaşılabilir ve bu yol daha güvenilirdir. Tanrı, tabiat (doğa) ile akla aynı ilkeleri vermiştir. Bu sebeple tabiat (doğa) ile akıl, nesneyle zihin arasında uygunluk vardır. Güvenilir ve kesin bilginin mükemmel örneği olarak matematik görünüyor. Kesin bilgiye ulaşmada duyulara çok fazla güvenilmez.

 

5. On Sekizinci Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi

18. yüzyıl felsefesine, “Aydınlanma Felsefesi”; bu felsefenin içinde yer aldığı tarih dönemine de “Aydınlanma Çağı” adı verilir. Felsefeye bu adın verilme gerekçesi nedir? Kim aydınlanacak ve kim aydınlatacaktır? Burada aydınlanmak istenen insanın kendisi, aydınlatılması istenen de insan hayatının anlam ve düzenidir.

Aydınlanma felsefesi ya da 18. yüzyıl felsefesi; genel olarak insanın kendi hayatını düzenlenmesini yeniden gündeme almış, hem düşüncenin, hem sosyal hayatın köklü değişimlere uğrayacağı bir sürecin düşünce veya felsefi bazda başlatıcısı olmuştur. Bu yüzyılın sonlarına doğru meydana gelen Fransız devrimi (1789), ve ardında gerçekleşen modernleşme süreçleri, düşünce anlamında etkilerini ve kaynaklarını aydınlanma felsefesinde bulmaktadır. Bu dönemde; din veya Tanrı merkezli sosyal yapı ve düzenlemelerin yerini akıl merkezli sosyal düzenlemeler almıştır. Geniş ve genel anlamıyla aydınlanma, orta çağda hüküm süren dünya görüşüne karşı yeni bir dünya görüşünün ortaya çıkması ve temellendirilmesi olarak belirtilir. Bu yüzyıl yeni bir ideal ile tarih sahnesinde yer alır; bu ideal, aklın aydınlattığı kesin doğrulara ve bilginin ilerlemesine dayanan entelektüel kültür egemenliğine dayalıdır. Bu kültür sonsuz bir şekilde ilerlemelidir. Böylece ilerleme ideali, insanın geleneğin köleliğinden kurtularak sürekli mutluluk ve özgürlük yolunda gelişeceği düşüncesine dayandırılmıştır.

Aydınlanma felsefesinin kaynağı Rönesans felsefesi ve özellikle de 17. yüzyıl felsefesinin ortaya koyduğu ilkelerdir. Rönesans'tan itibaren düşüncenin tarihsel otoritelerden kurtulması, bilgi ve hayat hakkında akla ve deneyimlere dayanması söz konusudur. 17. yüzyıl da bu gelişmeler sistemleştirilip temel ilkelere dönüştürülmeye başlanmış, rasyonalizmin belirginleştiği bu yüzyılda aydınlanma felsefesinin düşünce temelleri bir anlamda hazırlanmıştır. Sekülerleşme (dünyevileşme, layisizm), aydınlanma felsefesinin ve genel anlamda aydınlanmacılığın her tür girişiminde temel olmuş olan bir yönelimdir.

18. yüzyıl felsefesinde bir yanda rasyonalizmin, öte yandan Ampirizmin güçlenmesi ve bunlardan meydana gelen teorik problemlerin yeni bir takım sentezleriyle aşılmaya çalışılması söz konusudur. Aydınlanma çağı, aklın ışığında felsefenin de yepyeni bir etkileyicilikle ortaya çıkışına, yaygınlaşmasına, yeni sentezlerle sistematikleştirilmesine etki etmiştir. Bu bakımdan bu yüzyıla "felsefe yüzyılı" denmesi de söz konusudur.[147]

“Aydınlanma, insanın, düşünme ve değerlendirmede din ve geleneklere bağlı kalmaktan kurtulup kendi aklı, kendi düşünceleri ile hayatını aydınlatmaya girişmesidir.” Kant’ın deyimi ile “aydınlanma; insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu durumundan kurtulup, aklını kendisinin kullanmaya başlamasıdır.” Ona göre, insan bu duruma aklın kendisi yüzünden değil, onu kullanmaması yüzünden düşmüştür; çünkü insan, şimdiye kadar aklını kendi başına kullanmamış, hep başkalarının kılavuzluğunu aramıştır; şimdi ise; “aklını kendin kullanma cesaretini göster”. Bu söz aydınlanma felsefesinin parolası gibidir. Aydınlanma, ortaçağın kapanması ile, ortaçağın hayat anlayışına karşı yeni bir dünya görüşü olarak ortaya çıkmıştır.[148]

Aydınlanma düşüncesi, geleneklerin köleliğinden kurtulacağına, kaderini kendisi, kendi eliyle düzenleyeceğine, insanın özgürlük ve mutluluğunun boyuna artacağına inanır. Bu güvenle tarihin oluşturduğu bütün kurumları aklın eleştirmesinden geçirir. Toplumu, devleti, dini ve eğitimi aklın ilkelerine göre yeni baştan düzenlemeye girişir. Nihayet, yolunu aklın gösterdiği bu durumdan geliştirip ilerleten entelektüel kültür temeli üzerine insanlığın birleşeceğine inanır. Bunun temeli ise, laik bir dünya görüşünün hayatın her alanında tutarlı olarak gerçekleştirilmesidir.

Rönesans ile birlikte, 15. yüzyılın ortalarından itibaren “insan varlığının anlamı ve bu dünya içindeki yeri” tartışılmıştır. 18. yüzyılda bu tartışma en geniş şekilde ele alınmıştır. 19. yüzyılın ilk çeyreğini kapsayan ve önde gelen bazı filozofların; aklı insan hayatındaki mutlak yönetici, yol gösterici yapma ve insan zihniyle onun bilincini, bilginin ışığıyla aydınlatma yönündeki çabalarıyla belirginleşen kültürel dönem, bilimsel keşif ve felsefi eleştiri çağıdır. Bu çağ, aynı zamanda felsefi düşünce ve sosyal hareketliği de önemsemiştir.

Aydınlanma hareketi içinde yer alan düşünürler, düşünce ve ifade özgürlüğü, dini eleştiri, akıl ve bilimin değerine duyulan inanç, sosyal ilerlemeyle bireyciliğe önem verme başta olmak üzere, bir dizi fikrin gelişimine katkıda bulunmuşlardır. Söz konusu bu düşüncelerin temeli; dünyevileşmek (sekülarizm) ve laik anlayışı öne çıkarmaktır. Bu fikirler; insana önem veren, onun hayatını kaliteleştiren modern toplumların ve devlet anlayışlarının ortaya çıkışında büyük rol oynamıştır.

Genel olarak değerlendirildiğinde, aydınlanmayı belirleyen birtakım tavır veya eğilimden söz edilebilir. Bunlar sırasıyla hümanizm, akılcılık, ilerlemecilik, iyimserlik ve evrenselciliktir. Akılcılık aydınlanmada insanın rasyonelliğine, doğuştan getirdiği aklına gerektiği inançla belirlenir. Buna göre, akıl insana matemati­ğin en soyut, en karmaşık doğrularını anlama ve öğrendiği bu doğruları evrene uygulama imkânı vermiştir. Aklı yine insana, iyi planlanmış gözlem ve deneylere dayanarak, tabiatla ilgili sorular sorup cevaplama imkânı sağlamıştır. Bununla birlikte, akla ve insanın rasyonelliğine duyulan inanç, tabiat bilimleri ve matematik alanındaki başarılarla sınırlanmış değildir. Bu çerçeve içinde, bütün bir toplumun, insan tabiatına ve hümanizmin değerlerine göre, aklın ışığında yeniden düzenlenmesi inancı, aydınlanmanın en önemli görüşlerindendir. Bu dönemde dine karıştırılmış hurafeler, yanlış yönlendirmeler aklın süzgecinden geçirilir ve dinin kendisinden çok, akıl yoluyla temellendirilemeyen batıl inançlara önemli eleştiri getirilmiştir. Akla dayanmayan, akıl süzgecinden geçmeyen her şey ciddi anlamda eleştirilmiştir.

Aydınlanmanın akılcılığını tamamlayan şey, sınırsız iyimserliktir. Bu iyimserliğin temelinde ise, evrenin tüm yönleri ve her ayrıntısıyla rasyonel olduğu inancı bulunmaktadır. Fiziki evren rasyonel olduğuna göre, onda bir düzen vardır ve bu düzeni belirleyen şey de, belli sayıdaki rasyonel ilkelerdir. İnsan varlığı akıllı bir varlık olduğundan, ya da insan zihninin kendisi de rasyonel olduğundan, o bu ilkeleri keşfetme ve evrendeki düzeni anlayabilme kapasitesine sahip bir varlıktır.

 

Öte yandan, insan iradesini belirleyen öğe de akıl olduğu için, insan evrenin yapısına ve düzenine ilişkin bilgisine dayanarak eylemek durumundadır. Bundan dolayı, insan varlığı yalnızca kendisini değil, içinde yaşadığı sosyal düzeni de geliştirip etkili kılmıştır. Bu bağlamda, aydınlanmaya damgasını vuran bir diğer özellik, insan tabiatının evrenselliğine duyulan inançtan başka bir şey değildir. Buna göre, herkes aynı akla sahip olduğundan, herkes aynı rasyonelliği sergilediğinden, uygun bir eğitim sürecinden geçmiş olan herkes aynı doğru sonuçlara ulaşmak durumundadır.

Aydınlanmanın sonuncu ve en belirleyici yönü, ilerlemeciliktir. Aydınlanma hareketi içinde yer alan düşünürlere göre, Avrupa, bütün Ortaçağ boyunca süren bir batıl itikatlar ve bağnazlık dönemini geride bırakmıştır. Bu bağnazlığın yıkılışında, din karşısında kesin bir zafer kazanan bilimin etkisi büyük olmuştur. Modern bilim, evrenin tüm farklı görünüşlere rağmen, temelde çok büyük, fakat oldukça basit ve düzenli bir mekanizma olduğunu ortaya çıkarmıştır. Bu düzenli evrenin bir parçası olan insanın olup, insanla içinde yaşadığı toplum bu bilgi ışığında sonsuzca geliştirebilir. İnsanın refahı açısından büyük bir ilerleme kaydedilmiş olduğuna göre sınırsız ve sürekli bir ilerlemeyi engelleyecek hiçbir şey yoktur.

Dönemin en belirgin özellikleri; akla duyulan güven sebebiyle sadece dini doğmalar ve hurafeler değil, siyasi otoritelere de baş kaldırılmıştır. Laik bir dünya düzeni benimsenmiş, düşünce özgürlüğü ve insan sevgisi fikri ortaya çıkmıştır. Sistemci felsefelerin yerini; dil, kültür, toplum, sosyal düzen konusundaki düşünceler yer almış; filozofun yerini aydın, düşünür ve yazar almıştır.

Aydınlanma döneminde rol oynayan düşünürler oldukça fazladır. Hepsini buraya almak ve görüşlerine yer vermek, böyle bir çalışmanın kapasitesini aşar. Belli başlılarını yazıp içlerinden birkaç tanesinin görüşlerine, çok sınırlı olarak yer verilecektir. Belli başlı olanları şunlardır; John Locke (1632–1704), George Berkeley (1685–1753), David Hume (1711–1776), La Mettrie (1705 – 1751), Immanuel Kant (1724–1801), Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), Wilhelm Josep Schelling (1775–1854), Jean Jacques Rousseau (1712 – 1778), François Voltaire1(694- 1788), Montesquieu (1689- 1755), Adam Smith (1723 – 1790), Marquis de Condorcet (1743–1794), Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831), Artur Schopenhaur(1788–1860). Bazılarına çok kısa temas etmek istiyoruz.

Aydınlanma Döneminin Bazı Düşünürleri: 18. yüzyıl felsefesinin temel problemi kültürdür. Bu felsefe genel eğilimi, genel tutumu bakımından kültür felsefesidir. Çünkü “aydınlanma” aklın kılavuzluğu ile insan hayatının anlam ve düzenini, dolayısıyla kültürünü aydınlatmayı istemek demektir. İşte bu anlayışla 18. yüzyıl felsefesindeki düşünürler; aklın ışığı veya tarihin oluşturduğu kültür kurumlarına (devlet, toplum, din, eğitim, hukuk, tarih vb.) yönelmişlerdir. Düşünürler; bunları oluşturan “sebepler” aramış; bunların “kuruluş amaçlarına” uygun olup olmadıklarına bakmış ve nihayet bunların nasıl olmaları gerektiği üzerinde görüş ve düşünceler belirtmişlerdir.[149] Çok kısa ve öz olarak bazılarına işaret edeceğiz.

18. yüzyıl Aydınlanma felsefesi İngiltere’de başlamıştır, akımı başlatan da John Locke (1632 – 1704) tur. Locke, metafizik görüşlerden kaçınır; nesnel bir tutumla hep olgular üzerinde durur; istediği bilime dayanan bir hayat anlayışını açıklamaktır. Bu hayat anlayışının teorik (kuramsal) temellerini Locke, “insan bilgisinin kaynağı, kesinliği ve sınırları üzerine bir araştırma” olan “İnsan Zihni Üstüne Bir Deneme” adlı eserinde geliştirmiştir. Locke’a göre, ruhun içinde bulunanların hepsinin, bütün tasarımlar, düşünceler vb. tek kaynağı deneydir. Deneyle karşılaşmadan önce ruhumuz, üzerine hiç bir şey yazılmamış boş bir sayfa gibidir. Deneyin iki kökü vardır: Bilincin dışındaki şeyleri —renkleri, sesleri, biçimleri vb.— bildiren dış deney” ile bilincin içinde olup’ bitenleri —duymak, anımsamak, düşünmek vb.— öğrendiğimiz “iç deney”. Bu iki kaynaktan gelen tasarımların (idea’ların) da bir bölümü yalın, bir bölümü bileşiktir.

Locke’un başlattığı bu 18. yüzyıl İngiliz deneyciliğini, bu çığırın ikinci büyük düşünürü George Berkeley (1685- 1753) daha da bir ileri götürerek, genel kavramlar zihinde bile yok. Kökleri duyumlar olduğu için, tasarımlar her zaman somutturlar.  18. yüzyıl İngiliz deneyciliğinin taşıdığı sonuçları tam olarak meydana koyan David Hume  (1711- 1776) olmuştur. Onun için de tasarımların tek kaynağı deneydir. Ruhun içindekiler “izlenimler” ile “düşüncelerdir”. Birinciler özgün, ikinciler bunların az ya da çok soluklaşmış kopyalarıdır. Bütün düşüncelerin gereçleri izlenimlerdir.  George Berkeley, Locke’un bu düşüncesini çıkış noktası olarak almış, kendi başına varolan bir dış dünyanın olamayacağı sonucuna varmıştır. Ona göre “varolmak algılanmış olmaktır”. ‘Dolayısıyla: asıl gerçek, bilinç olaylarıdır. Bu da temel gerçeğin manevi nitelikte olduğu, maddi olmadığı anlayışıdır.  David Hume’a göre “doğruluk” bilginin gerçeği karşılaması— ancak tasarımların kendi aralarındaki uygunlukta aranabilir, tasarımlarla dış nesneler arasında değil. Onun için, dış dünyanın var olduğuna ancak inanabiliriz. Onun varlığını akılla kanıtlayamayız.

17. yüzyıl akılcı felsefelerinin iki ana kavramı olan “cevher” (töz)* ve “nedensellik=sebeplilik” kavramlarını Hume bu anlayışla ele alıp eleştirmiştir. Ona göre “cevher” için ayrı ‘bir izlenimimiz yok. Duyumlarımızı birçok kez hep aynı biçimde birbirlerine bağlamamızdan, buna da alışmamızdan “cevherin” olduğuna inanıyoruz. “Nedensellik” de böyle; bir alışkanlıktan, inanıştan doğma bir kavram. İki olayın sayısız kez birbiri ardından geldiğini görünce, bu bağlantıya alışıyor ve bunun zorunlu bir bağlılık olduğuna inanıyoruz. “Alışma” ile “inanma” da öznel şeylerdir, bunların nesne ile bir ilgileri olamaz; dolayısıyla “cevher” de, “sebeplilik” de —objektif anlamda— ayrıca yokturlar. Onun vardığı bu sonuç, 18. yüzyıl İngiliz deneyciliğinin son sözü olmuştur.

Fransız Aydınlanma felsefesi temel düşüncelerini İngiliz Aydınlanma felsefesinden almıştır. Fransız aydınlanmasının teorik temellerini Condillac (1715–1780) kurmuştur. Çıkış noktası Locke’un bilgi anlayışıdır. Condillac dış deneyi, bilginin tek ve mutlak kaynağı yapmıştır.“Ruhun içindekilerin hepsi dışardan gelir” demekle Condillac aşırı bir duyumculuğa varmıştır.  Fransız aydınlanması içinde materyalist bir akım da var: Bu çığırın önderi Lamettrie (1705–1751) nin yaptığı, insana uygulanmış -bir materyalizmdir. Ona göre insanla hayvan arasında yalnızca bir aşama ayrımı vardır, özünde bir ayrılık yoktur. Bu materyalizmi bir kural haline getiren Holbach (1723- 1789) maddeyi canlı, hareketli sayar. Her şey madde ile açıklanabilir; manevi (tinsel) nedenleri işe karıştırmak ilkel bir davranıştır. Fransız aydınlanmasının asıl önderi Voltaire(1694- 1788) dir. Voltaire aydınlanmanın Avrupa ölçüsünde yayılmasına yol açmıştır. İngiliz deneyciliği ile deizmini, Newton’un yeni doğa anlayışını, Avrupa’ya o tanıtmıştır. Fransız aydınlanmasının önemli bir etki kaynağı da, Ansiklopediciler’dir. Din ve geleneğe bağlı inançları —dogma ve tabuları- sarsmada büyük yeri olan, dönemin Voltaire, Holbach, Montesquieu gibi önde gelen düşünürlerinin işbirliği ile çıkan Fransız Ansiklopedisi (1751- 1780) ilk yöneticisi, d’Alembert ile şüpheci (kuşkucu) bir tutumla başlamış, sonra Diderot yönetiminde materyalist bir yöne girmiştir.

Alman aydınlanmasında etkili isim Christian Wolff (1679 – 1754) olmuştur. Onun için Alman aydınlanmasını belirlemiş olan felsefeye Leibniz — Wolff felsefesi de denir. Bu çığırın düşünürlerinden Christian Thomasius (1655 – 1728), felsefenin, bilimin hayata yararlı olmasını istemiştir.

Immanauel Kant (1724- 1804) bir yere kadar Aydınlanma felsefesi içinde yer alır: O da bu felsefe ile yetişmiş felsefenin problemlerini işlemiş, ancak bunlardan çıkardığı sonuçlarla aydınlanma görüşünü aşmıştır. Rönesans’tan beri oluşan gelişmenin ölçülü bir hesabını çıkarmıştır. O bir dönüm noktasıdır: Çünkü bir yandan kendisinden önceki düşüncenin bütün çizgilerini felsefesinde toplamış, öbür yandan kendisinden sonraki başlıca akımlara etkili olmuştur. Nitekim 19. yüzyılın ilk yarısını kaplayan Alman İdealizminin çıkış noktası da Kant felsefesidir. 19 ve 20. yüzyıl sınırları üzerinde gelişip zamanımızda da yankı bulan “Yeni Kantçılık” çığırının kaynağı da, adından da anlaşılacağı gibi, yine Kant felsefesidir.

 

6. On Dokuzuncu Yüzyıl Felsefesi

19.yüzyılın en tipik özelliği siyasi ideolojiler çağı olmasıdır. 18.yüzyılda aydınlanma, sadece dine ve geleneğe değil, siyasi otoriteye de başkaldırarak devletin gücünü azaltıp bireyin gücünü arttırmayı amaçlamıştır. O yüzden de siyasette ve ekonomide liberalizm öne çıkmıştır. Ancak arzu edilen insan eşitliği, can güvenliği yine de sağlanamamıştır. Buna tepki olarak 19.yüzyılda sosyalizm ve bunun daha aşırı şekli olan komünizm (mülkte ortaklık) ortaya çıkmış, böylece eşitlik kavramını hayata geçirileceği düşünülmüştür. Ancak ne liberalizm, ne de komünizm insana bu imkânı sağlayabilmiş değildir. Bu problem yüzünden 19.yüzyılda liberalizm ile sosyalizmin çekiştiği bir ideolojiler çağı olmuştur.

19. yüzyıl felsefesi öncelikli olarak Alman felsefesinde romantizmin ve idealizmin zirveye ulaştığı bir dönemdir. Aynı şekilde materyalizmin de yeni bir derinlik kazandığı ve öne çıktığı görülmektedir. Fransız felsefesinde, bir yanda  Proudhon, Saint-Simon gibi reformcu düşünürler; öte yanda da August Comte ile pozitivizmin belirginleştiği görülmektedir. Tarihçi Tocqueville ile sosyolog ve düşünür olan Emile Durkheim'i de buraya eklemek gerekir.

19. yüzyılın genel olarak bir tarih yüzyılı olduğu belirtilir, bunun anlamı hem tarih bilincinin gelişmesi, hem de düşüncenin ve felsefenin tarih ile birlikte ele alınıp değerlendirilmesi eğiliminin teorik bir nitelik kazanmasıdır. Böylece, felsefenin içinde siyasi teoriler ve sosyoloji gibi bir disiplin çıkmıştır. 19. yüzyılın genel hatlarıyla Almanya'da idealist felsefenin, Fransa'da sosyalist düşüncenin, İngiltere'de iktisat teorisinin gelişip güçlendiği zamanlar olarak belirtilmesi yanlış değildir. Felsefede romantik düşünce, idealizm, materyalizm, realizm, rasyonalizm, tarihselcilik, pozitivizm bu yüzyılda değişik şekillerde ve farklı düşünürlerde kendini göstermiştir. Sosyalist düşünce ve onun felsefi kökleri bu dönemde belirginlik kazanmıştır. Liberalizm ve onun felsefi kökleri de bu dönemin eseridir. Ayrıca 18. yüzyıl aydınlanmacılığının felsefi yapısı sürdürülmekle birlikte, bu felsefi düşünceye de fazla güven beslenilmemiş, şüphe ile yaklaşılmıştır. Fransız Devrimi'nin insanlar için ön gördüğü eşitlik, özgürlük, adalet, yoksulluktan kurtulma ve onurlu hayat prensibi başarılamamış ve bunun doğurduğu problemler ve sonrasında ortaya çıkan hayal kırıklıkları bu dönemin felsefesi üzerinde etkilidir. Genel karakterine bakıldığı zaman özet olarak şunlar belirtilebilir; Sosyal ve siyasi problemlere yönelme, ideolojilerin öne çıkması, ideolojik çatışmaların belirginleşmesi, fenomenlere (olgulara) dayalı bilim anlayışı, din ve geleneğin ortaya koyduğu kurallara ve otoriteye karşı gelme ve nihayet Yeni kültür ve insan tipi arayışlarına yönelmedir.[150]

Dönemin Bazı Düşünürleri: Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), Alman  Johann Gottfried von Herder, Jeremy Bentham, Johnn Gottlieb Fichte, Friedrich Schiller, Mary Wollstonecraft, Jean-Jacques Rousseau, Anne Louise Germaine Necker, Baronne de Staël-Holstein, Bernard Bolzano, Hegel, Feuerbach,Mihail Bakunin, Marx, Friedrich Engels, Wilhelm von Humboldt, Arthur Schopenhauer, Herbert Spencer, Proudhon, St.Simon, Alexander Herzen, John Stuart Mill, August Comte, Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher, Johann Friedrich Herbart, Friedrich Wilhelm Nietzsche, Dilthey, Henri Bergson, William James, Emile Durkheim, Spencer, Friedrich Schelling, Kierkegaard Peter Kropotkin, Charles Darwin, Sigmund Freud, Fyodor Dostoyevski, Thomas Hill Green, Franz Brentano, Ernst Mach, Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey, Georg F.L.P. Cantor, Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet, Hans Vaihinger, Josiah Royce, Edmund Husserl, Charlotte Perkins Gilman, Lou Andreas Salomé, Alfred North Whitehead,George Santayana, John Ellis McTaggart.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831): Alman İdealizmi, XIX. yüzyılın sonlarına doğru, Almanya'daki felsefe gündemini belirlemiş olması bakımından önemlidir. Kant sonrası felsefenin sistem kuran idealist fılozofu Hegel, mantıklı bakış açısıyla kapsamlı ve sistemli bir varlık- bilgisi kurmaya çalışmıştır. Hegel en çok, kendisinden sonra Marx'ın, baş aşağı çevirerek komünist topluma doğru götürdüğü maddeci tarih anlayışını, yeniden yapılandırarak, “diyalektik”* zihniyetle ele almış olmasıdır. Yeniçağ felsefesinde diyalektik terimini ilk kullanan Immanuel Kant’tır. Kant’a göre diyalektik yanılgının mantığıdır; kendi halindeki akıl (us), bazı akıl yürütme (usavurma) işlemlerini mantık sınırlarına kadar götürüp sonunda kendisiyle çatışma içine düşürür. Ortaya çıkan çatışmaları (antinomileri) gidermek için ise, Kant’ın “transandantal diyalektik” adını verdiği yöntem uygulanır; iki karşıt tez arasındaki çatışma, hem tezin, hem de antitezin karşıtının imkânsızlığı ispat edilerek giderilir. Böylece Kant için diyalektik, hem aklın içine düştüğü doğal bir yanılgı biçimi, hem de bunu düzeltmek için kullanılacak eleştiri ve yanlış gösterme yöntemidir. Diyalektik anlayışının temelinde yatan üçlü düşüncesini (tez, antitez ve sentez) Kant’tan alan Hegel, buna bambaşka bir anlam yükledi. Hegel’e göre, gerçekleri oluşturan kavramların (tezlerin) her biri karşıtını (antitezini) kendi içinde taşır. Düşünce, bir kavramdan (tez) onun içindeki karşıtına (antitez) bundan da yeniden karşıtına (yani ilk kavrama) dönmekle, diyalektik hareket içinde, iki kavramın birliğini oluşturan üçüncü kavrama (sentez) ulaşır. Bu süreç, düşüncenin kendisini kavramasını sağlayan bilinç içeriğini arttırır. Hegel’e göre diyalektik, varlığı belirleyen düşüncenin kendi süreci olduğu gibi dünya tarihinin de oluşum ilkesidir.

Diyalektik akıl yürütmeyi (usavurmayı), Hegel’den ve Sokrates öncesi filozoflardan alan Karl Marx’a göre diyalektik, tarihi bir süreçtir; ekonomik temelli bazı toplumsal oluşumların zaman içinde karşıtlarını (antitezlerini) üretmeleri, karşıtların giderek çatışmaya dönüşmesiyle de yeni oluşumun etkisini ortadan kaldırması biçiminde yürür. Diyalektik kavramı günümüzde, metafizik teriminin tam karşıtı olarak yeni ve bilimsel bir dünya görüşünü dile getirir.

Hegel, tarihin ve düşüncenin diyalektik bir süreç içinde geliştiğini savunmuş, dinden siyasete, mantıktan estetiğe kadar bütün alanlar için geçerli gördüğü bu sürecin Mutlak Tin’e veya zihne (geist) varılmasıyla son bulacağını ileri sürmüştür. Düşüncenin özünde gerçeğin ancak bir bütün olarak kavranabileceği yatar. Diyalektik, görünürdeki bütün farklılıkların birliğe kavuştuğu metafizik bir süreç, “mutlak” ise, var olan her şeyi kendinde toplayandır. Varlığın diyalektik gelişimi, Hegel’in tin ya da zihin, bazen de idea dediği Geist’ın kendini belli bir amaca doğru geliştirmesi, özgürleşmesi sürecidir. Bu süreç içinde “idea” diyalektiğin üçlü aşamasından geçer. İlk aşamada “idea” kendi içindedir ve henüz bir imkândır. Kendini gerçekleştirmesi için ikinci bir alan gerekir, bu da doğadır. Ama “idea” doğada kendi özüne aykırı bir duruma düşer, kendine yabancılaşır. Bu aykırılıktan üçüncü aşama olan kültür dünyasında kurtulabilir. Doğada “idea”yı yönlendiren yasa olan zorunluluğun yerini üçüncü aşamada özgürlük alır; özgürlük, tinin devlet, sanat, felsefe ve din gibi, bireylerin üstündeki bazı kurumlarda ve o kurumlarla kendini gerçekleştirmesidir. Bu son aşamada da tin, üç basamak içinde kendini geliştirir. İlk basamak “öznel tin”dir ve tek tek insanların hayatındaki henüz tamamlanmamış ideadır. İkinci basamak “nesnel tin”dir ve burada kendini toplum, tarih devlet olarak gerçekleştirir. Üçüncü basamak ise “mutlak tin”dir ve burada tam bilincine ulaşarak kendini sanat, din ve felsefe ile ölümsüz kılar.

Diyalektik idealizm yani Hegel’ci diyalektik, nesneleri soyutlayarak her birini kendi başına ve değişmez özellikleri olan birimler olarak gören “metafizik” düşünce biçiminin tersine, nesneleri hareket ve değişimleri, karşılıklı ilişkileri ve etkileşimleri içinde ele alır. Her şey sürekli bir oluş ve yok oluş süreci içindedir. Bu süreç içinde hiçbir şey sürekli değildir; her şey değişir ve yerini başka bir şeye bırakır. Bütün şeyler çelişkili yanlar veya yönler içerir. Bu yönler arasındaki çatışma değişimin itici gücüdür ve sonunda şeylerin değişime uğramasına ya da ortadan kalkmasına yol açar. Hegel değişme ve gelişmeyi doğada ve toplumda somutlaşan “mutlak tin”in ya da ideanın bir dışavurumu olarak görür.[151] "

20.yüzyılda Hegel düşüncesinin mantık temeli büyük ölçüde önemini yitirmiş, daha çok siyaset ve toplum felsefesi üzerine söyledikleri ilgi ve destek görmüştür.

Arthur Schopenhauer (1788 – 1860): Alman irrasyonalist düşünürlerindendir. Kant’tan etkilenmiş ve özellikle Nietzsche'yi etkilemiş bir düşünürdür. Ancak Schopenhauer'i belli bir felsefe geleneği içinde sınıflandırmak mümkün değildir. Şüpheci ve karamsardır. Felsefedeki akıl nosyonuna eleştirel yaklaşmış, irade kavramına dayanan bir felsefi yaklaşım geliştirmiştir.

Kierkegaard(1813-1855):Danimarkalı filozoftur.19.yüzyılın güçlü sistematik felsefe geleneğine karşı yüzyıl sonunda gelen en önemli itirazlardan birisi Kierkegaard'a aittir. Hayat felsefecileri arasında sayılabileceği gibi, varoluşçu felsefe içinde de sayılır. Felsefe dışı terimleri felsefe alanına dahil etmiş; korku, kaygı, umut, umutsuzluk gibi kelimeleri kavramlaştırarak soyut felsefe geleneğinin dışında, yeni bir yaklaşım biçimi geliştirmeye çalışmıştır. Bunlardan dolayı, onun tutumu genel olarak felsefe, psikoloji, teoloji ve edebiyat eleştirisinin kesişme noktaları üzerine kurulu düşünce alanının oluşumu olarak kabul edilmektedir. Hegel ve onun gibi sistematik felsefe geleneğine dahil olan filozoflar, Kierkegaard'ın eleştiri konusudur. Ona göre, sistematik felsefe soyut nosyonlarla uğraşmakta, bu sebeple de bireyi ve gerçek hayatı gözden kaçırmaktadır. Onun felsefesinde öne çıkan kavramlardan birisi de ironidir.

Nietzsche (1844–1900): 19. yüzyılın sonlarında "Tanrı öldü" sözleriyle ortaya çıkmış, felsefe tarihinin ve felsefesinin en ilginç ve kendine ait filozoflarından biri olarak tarihe geçmiştir. Platon'dan beri süre gelen metafizik felsefe geleneğine ve yerleşik düşünce kategorilerine karşı ilk köklü itirazlar ve sorgulamalar Nietzsche tarafından yöneltilmiştir. Yeni fikirlerini yeni bir üslupla dile getirmiş, felsefi metinlerinde şiir dilini kullanma denemesine girişmiştir. Felsefe tarihinin en zor anlaşılan, en çok yoruma açık olan isimlerinin başında gelir. “Böyle Buyurdu Zerdüşt” kitabında, kendisinin yüzyıl sonra anlaşılacağı kehanetinde bulunur, söyledikleri neredeyse doğru çıkar; postmodern düşünce bir anlamda Nietzsche'nin yeniden keşfedilmesi üzerine kuruludur. Nietzsche, "değerlerin yeniden ele alınmasını” ister, akla şüpheyle yaklaşır; varoluşu, felsefe tarihinin bilinen kavramları ötesinde yeniden ele alır, "iyinin ve kötünün ötesinde" yeni bir ahlak arayışını tartışır, doğruluk kategorisine şüpheyle yaklaşır.

Bu Dönemde Ortaya Çıkan Bazı Akımlar: Romantizm, İdealizm, Materyalizm, Yeni-Kantcılık, Yeni-Hegelcilik, Pozitivizm, Pragmatizm, Hayat (Yaşam) Felsefesi, Yorumsamacılık, Tarih Felsefesi ve Anarşizm’dir.

Romantizm: Aydınlanmacı ideallerin ve onların dayanağı olan teorik problemlerin ilk eleştirisini ortaya koyan düşünce biçimidir. Büyük ölçüde Kant felsefesinden kaynaklanır. Tabiat (Doğa) ve tabiileşme (doğallaşma) romantik düşüncenin temel önermeleridir. Romantizm farklı yerlerde farklı konumlarda ortaya çıkar: İngiltere’de daha çok estetik teorisi ve pratiği olarak, Fransa'da sosyal tepki ve yeni bir toplumsal sözleşme arayışı olarak, Almanya'da felsefe ve düşünce hareketi olarak yer bulur. İnsan kavrayışı noktasında aydınlanma felsefesinden temel olarak ayrılır. İnsan her zaman belirli bir gelenek, kültür ve hayat (yaşama) biçimi içine doğar; doğarken elbette tüm doğal varlıklar gibi çıplaktır, sonradan giyinir ve bu giyinme ile insanlaşır. İnsanlaşma bu anlamda insanın kendi doğasına yabancılaşması, doğal bir varlık olmaktan uzaklaşıp sunileşmesidir (yapaylaşmasıdır). Romantizm, yalnızca insanın kavranılışında değil, kurtuluş teorisi bağlamında da aydınlanma düşüncesinden temelli olarak ayrılır. Kurtuluş, belirli bir geleneğe ve kültüre ait olmak anlamında insanın doğallaşması değil, bu gelenek ve kültüre girmekle kaybettiği doğallığını kazanması, yani doğasına geri dönmesidir. Romantizm teorik soyutlamalara ve akılın aşkın (irrasyonel) konuma getirilmesine derin bir şüpheyle yaklaşır. Rasyonel analiz yerini sezgi ve duyuya bırakır. Bilim yerine estetik ve yapabilme coşkusu öne çıkarılır. İnsanı doğanın bir parçası olarak ele almıştır. Bu anlamda romantizm muhafazakar fakat gerçekçi bir düşünce olarak şekillenir; devrimci fakat ütopik olan aydınlanmacılık karşısında yer alır. Bir başka karşı olduğu nokta ise siyasi felsefedir. Aydınlanma felsefesinin evrenselciliğine karşı romantikler milliyetçiliği savunurlar.

İdealizm: Felsefede varlığı düşünceye indirgeyen bir öğretidir. Gerçekliğin maddî güçlerden değil de idealardan (fikirlerden, düşüncelerden, kavramlardan, tasarımlardan vb.) veya bunları kuran düşüncelerde, zihinlerden, benlerden vb. oluştuğunu öne süren bir teoridir. Varlığın gerçekte fiziksel bir nitelik taşımadığını, dillendiren bir duruştur. Her türden maddî varlığın manevi veya felsefi düşünce temeline indirgenebileceğini savunan bir görüş olarak düşünce tarihinde yer almıştır. "idealizm", varlığın düşünceden bağımsız olarak var olduğunu kabul eden "gerçekçilik", "maddecilik" ve "doğalcılık" felsefe anlayışlarının tam karşı kutbunda yer almaktadır.

Felsefede pek çok türü bulunmakla birlikte idealizm; genel olarak, önce ikiye ayrılır: 1) Varlığı insanın (bireyin) düşüncesine bağlayıp ondan türeten, başka bir deyişle gerçekliği öznenin zihin içeriklerine (düşünme gücüne) indirgeyen öznel idealizm. 2) Varlığı en geniş anlamıyla "düşünce"ye, manevi bir varlığa veya ilahi bir bilgiye (Vahiy) veya Allah’a, başka bir deyişle maddî olmayan bir cevhere (töze) veya ilkeye bağlayıp, bundan türeten, gerçekliğin özneden bağımsız, objektif (nesnel) idealardan oluştuğunu savunan nesnel idealizmdir.

Klasik Alman felsefesi denilince akla gelen akım Alman idealizmidir. Bunun da ana temsilcileri Friedrich Schelling (1775-1854), Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) ve Georg Wilhelm Friedrich Hegel'dir 81770-1831). Alman idealizmi özellikle Immanuel Kant (1724-1801) felsefesinin etkisi altındadır, onun kavramlarını sürdürmüş veya eleştirerek aşmaya çalışmışlardır. Alman idealizminde öznel ve nesnel idealizme yönelim vardır. Felsefe tarihi metinlerinde iki yönde sınıflandırıldığı görülür. Bunlar, yönelimleridir. Ayrı ayrı düşünürlerde olabildiği gibi iki eğilim aynı anda tek bir filozofta da olabilir.

Materyalizm: 19. yüzyıl Alman materyalizminin ilk düşünürü olan Feuerbach'ın (1804-1872) temel eseri Hıristiyanlığın Özü'dür. Felsefesi, hümanizm ve tabiicilik (doğalcılık) şeklinde gelişen, dine ait eleştirisi, insanlıkla ilgili doğruların bilinçsizce yansıtılmasını ifade eden Feuerbach, felsefeye önce Hegel'in nesnel idealizmini benimseyerek başlamış, fakat daha sonra materyalizmi savunmuştur. 19. yüzyılın güçlü Alman idealizmine karşılık gelişen bir başka akımdır. Ludwig Andreas Feuerbach, (1804-1872) materyalizmi temel tezleri bakımından şekillendirmiş, maddi hayatın önceliği ve belirleyiciliği fikrini felsefi olarak temellendirmiştir. Feuerbacah'a göre; ."Temel olan şey tabiattır, tabii olandır, doğadır, doğal olandır. Tabiatın (doğanın) dışında hiçbir şey yoktur. Her şey gibi, düşünce de doğanın ürünüdür". Geleceğin Felsefesi'nde Felsefi materyalizm düzleminde düşünce-gerçeklik ilişkisini ilk materyalizm olarak değerlendiren Feuerbach olmuştur. Dinin antropolojik yapısını ortaya koyarken de materyalist bir yol takip etmiştir. Onun doğalcılık düşüncesinden etkilenen başka filozoflar da olmakla birlikte etkilediği en önemli isim Karl Heinrich Marx (1818 - 1883) olmuştur. Marks Feuerbach materyalizmini mekanik olmakla eleştirir, bununla birlikte temelde onun felsefi konumunu sürdürür. Marks'ın özellikle başlangıç eserlerinde temel tezlerini Feuerbach'tan yola çıkarak oluşturduğunu söyleyebiliriz. "Feuerbach Üzerine Tezler" adlı taslak notlarında Marks'ın Feuerbach'la ilişkisi açık olarak görülür. Marks burada hem idealizme karşı hem de Feuerbahcı materyalizme karşı, materyalizmin anlaşılmasının ilkelerinden biri olarak, özellikle de toplumsal alanda, insan pratiğini felsefi bir kategori olarak belirtiyor. Feuerbach materyalizminin Marks'tan ayrı olarak Gottfried Keller (1819-1890), Richard Wagner (1813-1883), Max Stirner (1806-1856), Friedrich Engels (1816-18959, Friedrich Nietzsche (1844-1900) gibi isimleri etkilediği söylenebilir.

Yeni-Kantcılık: 19. yüzyılın ortalarında Kant'a geri dönüş hareketi olarak şekillenen felsefi eğilime Yeni-Kantcılık adı verilir.Otto Liebmann'ın (1840-1912) "Kant'a dönelim" çağrısı bu eğilimin doğuşu olarak değerlendirilmiştir. Üniversitede kürsüleri olan profesör filozoflar tarafından geliştirildiği için kürsü felsefesi veya akademik felsefe olarak da adlandırılır. Yeni Kantçılık doğa bilimleri anlayışına, pozitivizme, Hegelci idealizme, Marksist materyalizme, sosyal Darwinizme karşı gelişen felsefi tepkilerin sonucunda ortaya çıkmıştır. Genel olarak "kültür bilimleri epistemolojisi"ni şekillendirdikleri söylenebilir. Yeni Kantçılık, temel olarak Kant'ın numen-fenomen ayrımını esas alır. Günümüzde halen devam etmekte olan bir felsefe eğilimidir, ancak etkili olduğu dönem on dokuzuncu yüzyıl sonlarıyla yirminci yüzyılın özellikle ilk yarısıdır.

Yeni-Hegelcilik: 19. yüzyılın sonlarından itibaren gelişmeye başlayan, Hegelci diyalektik yönteme dayanan felsefe akımıdır. 20. yüzyılda daha belirginlik kazanmıştır. Bu geleneğin özellikle doğa bilimlerine karşı manevi bilimlerini geliştirmeyi hedeflediği ve bu yönde kültür ve tarih felsefesinde açılımlar geliştirdiği söylenebilir.

Pozitivizm: 19. yüzyılda başlıca iki akım özellik arz eder. Biri alman idealizmi, diğeri de pozitivizmdir. İdealist felsefenin çıkış noktası süjedir, pozitivizmin ise duyu organlarıyla kavranabilen “gerçek”lerdir. Bu sebeple pozitif felsefe, pozitif bilimlerle sıkı işbirliğini önemser. Onlara göre felsefe metafizikten kurtulup pozitif, yani duyu ile kavranabilen gerçek bilgilere dayanmalıdır.

19. yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan ve özellikle Auguste Comte (1798–1857) tarafından geliştirilmiş olan düşünce akımıdır. 19. yüzyılın öteki düşünce eğilimlerinde de pozitivist bir yön bulunması mümkün olmakla birlikte, esas olarak bir akım haline Comte ile gelmiştir. Pozitivizm kesin bir bilimsellik iddiası ile her tür teolojiden ve metafizikten kendisini arındırmayı ve salt maddi gerçekliğin bilgisine ulaşmayı hedefler. Burada önemli yöntem sorunu olarak belirir ve pozitivizme göre önemli olan olguların araştırılmasıdır, yani yapılması gereken şey olgular arasındaki ilişkileri ve yasaları bulgulamak, bunları kesin ilkeler olarak ortaya koymaktır. Comte bu yönelimle Sosyoloji disiplinini temellendirmiştir. Pozitivizm sadece gözlemlenebilir olguların üzerine kurulu bilginin gerçek olduğunu, gözlemlerin ise her tür sübjektif etkiden arındırılmış bir şekilde yapılması gerektiğini belirtir. Pozitif bilgiye bu şekilde ulaşılacaktır ve bu bilimsel bilgidir.

Pragmatizm: 19. yüzyıl sonlarında Amerika ve İngiltere'de ortaya çıkmıştır. Daha çok Amerika’nın tipik felsefesi olarak bilinir. Genel anlamda doğruluğun ölçüsünü, pratik eylemliliğin sonuçları itibariyle başarılarından hareketle değerlendirir. Bilginin ölçüsü olarak pratiği temel alır. Dolayısıyla da eylem ve pratiği felsefi ilke olarak bilgi ve düşünce karşısında üstün görür.William James (1842-1910) felsefi pragmatizmin kurucusudur. James'e göre bilgi, kişilik, bilinç, gerçek düşünce gibi şeyler faydalılık, verimlilik, pratiklik ölçüsüyle değerlendirilir. Mühim olan teori değil, iş ve uygulamadır; hayatta var olan, uygulanabilen ve bir etki meydana getiren şey gerçektir. Zihnen ve soyut olarak ne kadar doğru olur veya görünürse görünsün pratiği olmayan ve hayatta bir etki meydana getirmeyen şey bir değer ifade etmez ve gerçek de sayılmaz.

Hayat (Yaşam) Felsefesi: 19. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan bir felsefi tutumdur ve " Hayat (yaşam) Felsefesi" adını almıştır. Bu felsefi tutum, bir yanda romantizmin, öte yandan pozitivizmin teorik (kuramsal) yapılanmalarından, özellikle varlık ve varlığın bilgisi gibi konulara ait yaklaşımlarından ayrılır. Wilhelm Dilthey (1833-1911), Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855) ve Friedrich Nietzsche (1844-1900), bir bakıma hayat (yaşam) felsefesi denilen eğilimin içinde değerlendirilirler. Bu felsefe eğilimi bireyi, tarihi ve hayatı öne çıkarmaktadır.

Yorumsamacılık (Hermeneutik): Yorumsama veya hermenuitik yöntemine dayanan felsefe akımıdır. Felsefe tarihi boyunca yorumsamacılık, çeşitli şekillerde ortaya çıkmıştır. Çok eski bir düşünme geleneğidir. 20. yüzyılda Schleiermacher, Dilthey, Gadamer’ın katkılarıyla belirginlik kazanmıştır. Yorumsamacılık, anlam ve anlamlandırma konusunda önceliği yorumlayıcıya veren yaklaşım tarzıdır. Genel olarak metin bilimi veya metin okuması (kutsal metinlerin anlaşılması ve açıklanması) şeklinde anlaşılmış olsa da, 19.yüzyılın sonlarından itibaren felsefe akımı olarak yeniden sahneye çıkmıştır. Hans-Georg Gadamer (1900-1990), hermeneutiği ontolojik bir zemine yerleştirme ve evrenselleştirme yolundaki çabalarıyla, onu geçen yüzyılın hermeneutiğinden farklı bir doğrultuya çekmiştir. Eserleriyle yüzyılımızın felsefesinde yoğun tartışmalara yol açmış, önemli etkiler uyandırmıştır. Gadamer en önemli eseri ve en çok etki yaratmış olanı, Doğruluk ve Yöntem'in yanı sıra, hermeneutiğin genel ve özel problemlerini yorumlamaya ve ayrıca hermeneutiğin çağdaş felsefe akımları karşısındaki konumunu belirlemeye veya bu akımlarla hermeneutik arasında bağ kurmaya yönelik bazı makaleler ortaya koymuş olmasıdır. [152]

Tarih Felsefesi: 19. yüzyılın ortalarından itibaren gelişen düşünce akımıdır. Özellikle Almanya’da tarih biliminin ayrı bir disiplin olarak gelişmesiyle ortaya çıktığı söylenebilir. Olayların değerlendirilmesinde tarihe ve tarihselliğe öncelik veren bir eğilimdir. Buna göre insanın varlığı, anlamını ve açıklanışını tarihselliğinde bulur. Dilthey (1833-1911) bu eğilimin temsilcilerindendir.[153]

Tarih felsefesi, insan ve toplumların değişimini ve tekâmülünü yöneten genel kanunların araştırılması, değişimin anlamı ve insanlığın geleceği üzerine nisbî düşünceler ileri sürülmesidir. Tarihî olayları zaman, mekân zinciri içerisinde tespit edip değerlendirmek yerine tarihin, felsefî sorunları açısından yorumunu yapmakta, olayların seyrinde hangi kanunların, alışkanlıkların olduğunu ortaya koymaya çalışmaktadır.

Tepki (Anarşist) Felsefesi (Anarşizm): Tepki felsefesi veya bazı kaynaklarda Anarşist felsefe olarak ifade edilen düşünce akımı da, bu dönemin oluşturduğu akım olarak tarihe geçmiştir. Bu felsefe öncelikle, siyasi alanda kendisini eylem felsefesi olarak ortaya koymuştur. Farklı anarşist filozoflarda, farklı anarşizm felsefeleri söz konusu olmakla birlikte, temel kavramlar olarak özgürlük, iktidar karşıtlığı ve hiyerarşik düzenin reddiyesidir. Anarşizm, politik düşünce 19. yüzyılın önemli akımlarındandır.  Bu felsefenin oluşmasında sosyalist düşünürler ile özgürlükçü düşüncenin temsilcileri büyük rol oynamışlardır.  Bu arada daha çok roman yazarı, edebiyatçı olarak bilinen Pierre-Joseph  Proudhon (1809-1865), Max  Stirner (Johann Kaspar Schmidt, 1806-1856), Mihail Aleksandroviç Bakunin (1814-1872), Pyotr Alekseyeviç Kropotkin (1842-1921), Lev Nikolayeviç Tolstoy (1828-1910) gibi kişiler anarşist teorisyenler grubu içerisinde yer almışlardır. Bu açıdan bunlar filozof olarak da, farklı kollardan anarşist felsefenin gelişimini sağlamışlardır. Bilgi, akıl, bilim konularında genel olarak özgürlük kavramlarını sürdürme eğilimi göstermişlerdir.

Psikolojizm: Felsefi problemlerin, ancak psikolojinin cevaplandırabileceği problemler olarak yorumlanmasını ifade etmek için kullanılan bir terimdir. Felsefe tarihinde özellikle John Locke (1632-1704) ve David Hume (1711-1776) tarafından temsil edilen deneycilik akımının birçok anlayışında psi­kolojizm kendini açıkça belli eder. Descartes bazı idelerin insan zihnine Tanrı tarafından yerleştirildiğini söylerken, Loc­ke bütün idelerin insanın tecrübesinden kaynaklandığını ileri sürer. Yani Locke için bilgi, ide'lerin uyum ya da ilişkilerin veya uyumsuzluk ya da karşıtlıklarının zihin ta­rafından algılanması ve kavranmasından ibarettir. D. Hume ise fazladan olarak ide'leri duyu izlenimlerinden ayırır. Hume'a göre ideler, duyu izlenimlerinin zihine daha silik biçimde kopye edilmiş etkile­ridir. Bu ayrıma rağmen her iki filozofun da 'anlam'a bakışları ortak ve psikolojistçedir. Anlam, onlara insanın önceki duyusal de­neyimlerine bağımlı imgeler olarak görün­mektedir.

Deneyci felsefede psikolojizmin kendi­ni ortaya koyduğu bir diğer yer de, Hume'un nedensellik teorisidir. Hume, hangi idelerin hangi duyu izlenimlerinden kay­naklandığını araştırırken neden ve sonuç arasında zorunlu ve önceden belirlenmiş bir ilişki bulunmadığı fikrine ulaşır. Ona göre olup bi­ten tek şey, neden ve etki denilen durumla­rın birbirlerinin ardı sıra gelmesidir. Biz ise sürekli ve tutarlı olarak ard arda gözlemledi­ğimiz olaylardan birini gördüğümüzde, öbürünün de ortaya çıkmasını, onları birlik­te algılamamızın neden olduğu bir alışkan­lıktan dolayı bekleriz.[154]

 

7. Yirminci Yüzyıl Felsefesi

Yirminci yüzyıl felsefesine çağdaş felsefe de denir. 20. yüzyıl başlarında takip edilen sosyal-siyasi ve ekonomik değişimler; iki büyük ve birçok yerel savaşın yaşanması, bilim ve teknolojideki hızlı değişmeler, imparatorlukların dağılmasıyla yerine doğan ulus devletlerinin oluşumu, liberal ve sosyalist ekonomilerin ve demokrasinin yaygınlaşması, 20. yüzyılın ilk yarısında yaşanan önemli gelişmelerdir. Yüzyılın ikinci yarısında, Amerika Birleşik Devletleri ve o zamanki adıyla Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği, şimdiki Rusya-Kazakistan-Azerbaycan ülkeleri arasında yaşanan uzaya açılma yarış ve çabaları damgasını vurmuştur. Bundan dolayı 20. yüzyılın ikinci yarısı uzay çağı adını alırken, son yılları da bilgi çağı olarak adlandırılmıştır. Zira 1980’li yıllardan itibaren bilgisayar, ardından internet ve iletişim teknolojileri alanında yaşanan hızlı gelişmeler, bilgi birikiminin hızla artmasına yol açmıştır. Dünyada matbaanın ilk keşfi sonrasında bilginin yaygınlaşması nasıl hız kazanmış ve insan üzerinde etkili olmuş ise, aynı şekilde bilgisayar, internet ve iletişim teknolojilerinin gelişimi de, matbaa ile ölçülemeyecek derecede insan üzerinde, çok daha fazla etkili olmuştur. Bundan dolayı çağın son dönemi “bilgi çağı” veya “iletişim çağı” olarak adlandırılmıştır. Bilginin hızla yayılması, bilgi teknolojilerinin gün geçtikçe insan hayatında daha aktif, daha etkili ve daha fonksiyonel bir şekilde yer alması, bazı kurumların fonksiyonunu değiştirmiştir. Bundan en çok etkilenen eğitim kurumlarıdır. Bugün bilgi sadece okulların dört duvarları arasında öğretilmiyor, internet veya iletişim teknolojisinin sunduğu imkânlar aracılığıyla uzak mesafelere kadar ulaştırılabiliyor. Artık bilgi, sadece okul kurumlarında veya kütüphanelerdeki kitaplar arasında değildir; internet ve iletişim teknolojisinin uzanabildiği her yerdedir.

Hızlı bilginin günümüz teknolojisine egemen olması, dünyanın küçük bir köy olduğunu da göstermiştir. Eski Sovyetlerin (SSCB) dağılımı ile siyasi alanda sol ifadelerin gerilediğini, Marksist ideolojilerin son bulduğunu, bunun yerine liberal ekonomi, demokrasinin ve piyasa ekonomisinin sosyal örgütlenmede tek şekilde kaldığını belirtmek lazımdır. Siyasi ve ideolojik ayrımcılık yerini; dini ve etnik ayrımcılığa bırakmıştır. 21. yüzyıla girerken küresel ve yerel boyutlarda ekonomik ve mali krizlerle karşı karşıya kalınmıştır. Bu arada kronik işsizliğe, gelişmiş ülkelerde hızla tırmanan şiddet ve suç oranlarına, anarşizm ve terörizme, savaşlara tanık olunurken, dünya boyutunda da, hemen bütün toplumlarda gözle görülür bir huzursuzluk ve rahatsızlık gözlenmektedir. Son yıllarda yaşanan mali kriz bütün toplumları derinden etkilemiştir.

20. yüzyıl felsefesi, 19. yüzyıl sonlarından başlayıp günümüze kadar gelen ve devam eden düşünce geleneklerini ve felsefi akımlarını sürdürmüştür. Her çağın felsefesinin kendi sosyal, kültürel ve siyasi şartlarıyla etkileşimli olması gibi, 20. yüzyıl felsefesi de kendi siyasi ve sosyal gelişmelerinin etkisi altındadır. Çağın önemli siyasi olayları; yirminci yüzyılın sonuna doğru, 1985-1990’lı yıllardan itibaren; “Doğu Bloku” olarak ifade edilen ve sosyalist rejimlerle idare edilen ülkelerin sistemlerini sürdürememeleridir. Bu şekilde idare edilen ülkeler, peş peşe yöneticilerine baş kaldırarak rejim değişikliğini sağlamışlardır. Bu arada kanlı çatışmalar da olmuş ve bazı ülkeler parçalanmışlardır. Bu yüzyılda etnik veya dini kimlik tartışmaları; Doğu Batı bloğu çatışmaları, son yıllarda medeniyetler tartışması-çatışması; özellikle, Hıristiyan Müslüman tartışmaları, çatışmaları gündemdeki yerini korumuştur. Ayrıca bu yüz yılda değişik ülke işgalleri, savaşlar da olmuştur. Tartışmalar arasında “ötekileşme/ötekileştirme” anlayışı ön plana çıkmıştır. Bütün bu siyasi olaylar, dünyadaki düşünce gelişmelerini de derinden etkilemiştir. Artık “Yenidünya Düzeni” denilen ve sadece Amerika Birleşik Devletleri tarafından idare edilen tek kutuplu siyasi zemin söz konusudur. Bu siyasi zemin, olayları, kültürel ve teknolojik gelişmeleri etkilemiştir.

Bilimsel alandaki yeni sonuçlar, ortaya çıkan yeni düşünce eğilimlerinin hepsi; 20.yüzyıl felsefesinde görülen bilime yönelik sorgulayıcı yaklaşımların, aklın sorgulanması girişimlerinin, dile yönelik ilginin, özne kavramı üzerinde yürütülen tartışmaların, zihin problemlerinin, yeni bir boyut kazanan bilgi probleminin, cinsellik soruşturmasının, yabancılaşma ve iktidar problemlerinin arka planını oluşturmaktadır. Dönemin düşünürlerinin çoğunluğu bir şekilde çalışmalarında çağın teorik (kuramsal) problemlerini dillendirmiş ve cevap arayışında bulunmuşlardır.

Çağ daha çok felsefi akımlarla kendini göstermiştir. Öne çıkanlar genel olarak: Analitik felsefe, Fenomenolojik Felsefe, Eleştirel veya Yıkıcı Felsefe, Dil felsefesi, Yorumsamacılık (Hermeneutik) gibi felsfeler etkilidir. On dokuzuncu yüzyıl felsefesinde de etkilidir, onun için 19.yüzyıl felesefesi içerisinde Bu Dönemde Ortaya Çıkan Bazı Akımlar” başlığı içerisinde özet bilgi verilmiştir. Yapısökümcülük-yapıçözümcülük (Deconstruction), Varoluşçuluk (Existansiyalizm), Mantıksal Pozitivizm, Nihilizm, Yapısalcılık (Structuralism)’dır.

 

7.1.Yirminci Yüzyıl Felsefesinde Akımlar

Kültürün parçası olarak felsefe, çağın siyasi ve sosyal şartlarıyla ilişki içindedir. 20. yüz yıl felsefesini karakterize eden birinci özellik, diğer dönemlerde de olduğu gibi onun yirminci yüzyılda ortaya çıkan temel problem ve sosyal oluşumlardan etkilenmiş olmasıdır. Bu dönemde, modern toplumların bilim karşısındaki eleştirel tavrından, dile yönelik ilgiden, dünya savaşlarının yarattığı umutsuzluktan, sosyal şartların meydana getirdiği güven bunalımı ve yabancılaşmadan, vb, yoğun biçimde etkilenmiştir.

İkinci özellik, yirminci yüzyılda filozofların Batı felsefesinde Kant’tan beri damgasını bulan kurmacılık veya konstrüktivizm (yapılandırmacılık) ve görecelikten kaçınma çabasıdır. Buna göre, Batı felsefesinde Descartes’la başlayıp, Kant’la doruk noktasına ulaşan özne (kişiye ait) çıkışlı felsefe anlayışının ardından, yirminci yüzyıl felsefesi, insandan ve insanın inançlarından bağımsız olarak var olan nesnel dünyanın varoluşunu kabul eden bir felsefedir. Nesnelliği (objektifliği=gerçekliği) yeniden yakalamaya çalışan 20. yüzyıl veya çağdaş felsefe, aynı zamanda nesnel olarak var olan bir evren bilgisinin mümkün olduğunu savunur.

Kabaca ve genel olarak değerlendirildiğinde, 20. yüzyıl (çağdaş) felsefede tarihi sıra için­de ortaya çıkan üç ayrı gelenekten söz edilebilir: Analitik felsefe geleneği, Fenomonolojik felsefe geleneği ve Eleştirel veya yıkıcı felsefe geleneği.

Çağdaş felsefenin  önemli ve büyük geleneği, Hobbes ve Hume’a mal edilebilecek olan analitik felsefe geleneği veya kısaca analitik felsefedir. 20. yüzyılın ana akımlarından birisidir. Başlangıcı David Hume’a kadar uzanır. Dünyanın çok karmaşık olmayan öğelerden meydana geldiğini, felsefenin de senteze ulaşmak yerine, dil veya mantık analizine girişmesi gerektiğini belirten bir akımdır. Bilimden yana tavır alarak metafiziğe karşı cephe almışlardır. Bu açıdan analitik olarak, belli bir şekilde realizmi savunmuşlardır. Bu akımın önemli temsilcileri Viyana Çevresi veya Viyana Okulu olarak bilinen düşünür grubudur. Bazı farklılıklarla birlikte önde gelen temsilcileri: George Edward Moore (1873-1958), Bertrand Russell (1872-1970), Gattlob Frege, Ludwig Wittgenstein (1889-1951)’dir. Bu gelenek içerisinde yer alan düşünürler, realist bir tavır alıp, sağduyuya yaklaşırken, bir yandan da bilimden tarafa saf tutup metafiziğe şiddetle karşı çıkmışlardır.

Çağdaş felsefenin ikinci geleneği ise, Alman filozofu Edmund Husserl (1859-1938) tarafından kurulmuş olan fenomenolojik gelenektir. Bilginin imkânına büyük bir güçle inanırken, Kant’ın eseri olan konstrüktivizme (kurmacılık =  Yapısalcılık’a şiddetle karşı çıkan fenomonolojik gelenek, kendinde unsurların bilince göründüklerini öne sürmüştür. Bu çerçeve içinde bilince dönen ve bilincin yönelimselliğini, bilinç üzerinde yoğunlaşmanın nedeni ve haklı kılınışı olarak değerlendirmiştir. Aynı zamanda realist bir tavırla, unsurların karşılık­lı bağımlılığı ve ilişkisi üzerinde durmuştur. Analitik geleneğin Hume’a yakın olduğu yerde, daha çok Hegel’e yaklaşan fenomonolojik geleneğin en önemli temsilcileri ara­sında Martin Heidegger’le (1889-1976) Jean Paul Sartre (1905-1980) bulunmaktadır.

Çağdaş felsefenin üçüncü geleneği Fransız düşünürleri Michel Foucault (1926-1984) ve Jacques Derrida (1930-2004) tarafından temsil edilen eleştirel veya yıkıcı gelenektir. Mesela, özcülüğe (essentialism), ikiciliğe (dualizm), Descartesçı felsefeye, akıl ya da lojisizme, Aydınlanma felsefesiyle pozitivizme ve dolayısıyla bütün bir moderniteye çok ciddi ve keskin bir eleştiri yöneltilmiştir. Özellikle Derrida’nın son dönemlerde essentialism, dualizm ve akıl merkezciliğine yönelik eleştirisi önemlidir. Böylece metafiziği, Batı’nın bütün metafizikle ilgili düşüncesini kritik etmiştir.

 

7.2 Çağın Diğer Akımları

Dil felsefesi: Dil ile felsefe arasındaki ilişki, temelde felsefecilerin dili kullanarak felsefe yapmalarından, özelde ise, dil felsefesi başlığı altında dilin özü, anlamı, kökeni ve yapısının felsefî açıdan sorgulanmasıdır. Bir araştırma konusu olarak, analitik filozoflar, dil felsefesinin dört temel merkez problemi olduğunu varsayarlar: Anlamın doğası, dil kullanımı, dili kavrama yeteneği (bilişselliği), dil ve gerçek arasındaki ilişki. Kıta Avrupa’sı filozofları için dil felsefesi, aynı zamanda mantık, tarih ve siyasetin bir parçasıdır. Nitekim dil konusundaki düşüncelerin tarihi, başta mantık tarihi olmak üzere, bir bütün olarak felsefe tarihinden ayrılamaz. Bu temel gerçeğin en önemli delili, geleneksel felsefe yapma tarzında bilgi, doğruluk, anlam, akıl (us) gibi en önemli felsefe kategorileri üzerine düşünmektir. Bu kategoriler, dil ile ifade edildiğine göre, bizzat bu ifade tarzının da felsefesi yapılmalıdır. Nitekim öyle olmuştur. Bu yüzden günümüzde çoğunlukla dil felsefesi başlığı altında cevap aranan problemlerin önemli bir bölümü, geçmişte metafizik, bilgi teorisi (kuramı), ontoloji (varlık bilimi) gibi temel felsefe dalları altında ele alınmışlardır. Bundan da anlaşılacağı üzere, felsefe tarihinde dil ile zihin veya dünya ile dil arasındaki ilişkinin tabiatına (doğasına) dair ortaya değişik teoriler (öğretiler) çıkmıştır. Günümüzdeki anlamıyla, bağımsız bir araştırma alanı olarak dil felsefesinin temelleri, Hartmann (1882-1950), Johann Gottfried von Herder (1744-1803) ve Alexander von Humboldt, (17691859) tarafından 19. yüzyılda atılmıştır. Ancak dil felsefesinin özerk bir felsefe dalı olarak bağımsızlığını kazanması bir yana öteki felsefe dalları için de belirleyici bir konuma yükselmesi, Wittgenstein (1889-1951) 'ın etkisiyle olmuştur.[155]

Yapısökümcülük(yapıçözümcülük=Deconstruction): Yapısöküm (Deconstruction) ya da yapıçözüm, esas olarak Jacques Derrida (1930-2004) tarafından geliştirilmiş olan ve Yapısalcılık'ın eleştirilmesi ve aşılmasıyla temellendirilen metin okuma veya değerlendirme yönteminin adıdır. Bu yöntemin kullanılmasıyla yaygınlaşan eğilime de Yapısökümcülük (yapıçözümcülük=Deconstruction) denilmektedir. Deconstruction terimi türkçede farklı şekillerde karşılanabilir olmakla beraber, son dönemlerde kaynaklarda yapısökümcülük-yapıçözümcülük şeklinde yaygın olarak yer almıştır. Yapısalcı (Structuralism) yöntemin aksine burada yapının veya metnin merkezsizleştirilmesi söz konusudur. Felsefe, eleştirel düşünce, sosyoloji, mimarlık, estetik, edebiyat teorisi ve benzeri bütün alanlarda, 20. yüzyılda yapısökümcü yöntem yaygınlaşmıştır. Derrida’ya göre yapısöküm bir okuma tekniği olmaktan çok “bütünüyle öteki” olana yaklaşmanın, dolayısıyla da baştan imkânsız deneyimi ortaya çıkarmanın yoludur. Bir bütün olarak Derrida’nın görüşleri; metafizik dilinin eleştirisi yoluyla düzenli olarak yinelenen dogmacı varsayımlardan kurtarılmasının amaçlandığı Hegel sonrası düşüncelerin, üretken bir yapısı olarak sunulmaktadır.[156]

Varoluşçuluk (Existentialism):Varoluşçuluk, hayatın anlamının izini süren ve bireyin değerinin ne olduğunu anlamaya çalışan bir felsefi ve edebi akımdır. Varoluşçuluk,  insana (bireye) genel bir kavram gibi yaklaşmak yerine,  onun öznelliğini (sübjektivite=benliğini=kişiliğini=özünü) nesnelliğin üstünde tutar. Varoluşçuluğa göre, hayatın anlamı, bireyin öznel tecrübesiyle ilgili sorular, diğer bütün bilimsel ve felsefi uğraşmalardan önemlidir. Varoluşçuluk genelde kötümserlik, bunaltı, özgürlük, başkaldırış ve umutsuzluk felsefesi olarak düşünülür. Varoluşçuluk Kierkegaard (813-1855), Dostoyevski (1821-1881), Nietzsche (1884-1900), Sartre (1905-1980), Camus (1913-1960) ve Heidegger (1889-1976) ile birlikte anılır. İsminden de anlaşıldığı gibi bireyin varoluşunu, özünden üstün tuttuğu için aynı zamanda topluma bir karşı çıkışı da içerir. Bütün zaaflarıyla birlikte insanı hareket ve davranış göstermesinde özgür tutar.[157]

Varoluşçuluğun kurucusu Sartre'ın temel çıkış noktası, insan varlığı ile öteki nesnelerin varlığı arasındaki farklılığın incelenmesidir. Başka bir deyişle, Descartes'ın yaptığı gibi, özneden yola çıkan Sartre, Kant'ın problemini, yani şeylerin ya da nesnelerin nedensel olarak belirlenmiş dünyasında, insanın özgürlük ve sorumluluğunun nasıl açıklanabileceği problemini ortaya koyup, bu probleme bir çözüm getirmeye çalışmıştır.

Ona göre, insanın doğası, insan tarafından üretilmiş olan bir ürünü tanımladığımız tarzda açıklanamaz. Sartre'ın bu tezine göre, herhangi bir alet, nesne yapacak olsak, önce bu nesnenin nasıl olacağını tasarlarız. Mesela, masayı ele alalım. Masa, kafasında masa fikrine sahip olan, masanın ne için kullanılacağını ve nasıl üretileceğini düşünen bir insan tarafından imal edilmiştir. Buna göre masa, meydana getirilmezden önce, belirli bir amacı olup, bir sürecin ürünü olan bir şey olarak tasarlanmıştır. Masanın özüyle, masanın meydana getiriliş sürecini ve onun yapılma amacını anlarsak eğer, masanın özü, onun var oluşundan önce gelir. Sartre'a göre, insanda durum böyle değildir. Sartre'a göre Tanrı var değildir. O halde insanın Tanrı tarafından önceden belirlenmiş bir özü de olamaz. İnsan, yalnızca vardır, kendinden önceki bir modele, bir taslağa, bir öze göre ve belli bir amaç gözetilerek yaratılmamıştır.

İnsan öncelikle var olur ve kendisini daha sonra tanımlar. İnsan yalnızca vardır ve Sartre'a göre, kendisini nasıl yaparsa, öyle olur. İnsanın önceden belirlenmiş bir özü olmasa da, o, Sartre'a göre, bir taş ya da sopa gibi, basit ve bilinçsiz bir varlık değildir. O, bir taş parçasının her ne ise o olduğunu söyler; taşın varlığı, kendi içine kapanık, kendisinden başka bir şey olamayan varlıktır. Söz konusu taş parçasının şöyle ya da böyle olmak imkânı yoktur; o, ne ise daima odur. Bu, Sartre'a göre, kendinde varlıktır. Buna karşın, insan, kendinde varlık (yani, taş parçasının var olduğu tarzda var) olmak dışında, kendisi için varlığa (yani, onu taş parçasından farklılaştıran varlık tarzına) sahiptir. Yani, insan bilinçli öznedir; insan, var olduğunun bilincindedir.[158]

İnsanın varlığı bilincinde, kendine dönmekte, kendini bilmektedir. Bundan dolayı, insana önceden verilmiş ve değişmeyen bir öz yüklemek söz konusu olamaz. Bilinçli bir varlık olan insanda, sonsuzca değişme kapasitesi vardır. Onu şimdi olduğu şeyle tanımlayamazsınız, çünkü tanımladığınız anda, o başka bir şey, başka bir birey olma yoluna girmiştir. Bilinci insanı her zaman başka bir şeye, bir öteye götürür. Bilinçli bir özne, sürekli olarak bir gelecek önünde duran varlıktır. Ve bilinç, özgürlük ve bir geleceğe doğru yöneliştir. Başka bir deyişle, insan doğası, başka herhangi bir gerçeklik türünden, bir bakıma hiç farklı değildir. İnsan başka herhangi bir şey gibi vardır, yalın bir biçimde oradadır. Bununla birlikte, insan diğer şeylerden ya da gerçekliklerden farklı olarak, bir bilince sahiptir. Bu nedenle, insan şeylerin dünyası ve başka insanlarla farklı ilişkiler içinde olur.

Buna göre, bilinç her zaman bir şeyin bilincidir ki, bu, bilincin kendisini aşan bir nesnenin varoluşunu tasdik etmek suretiyle var olduğu anlamına gelir. Bilincin nesnesi, yalnızca “orada olan” bir şey olarak dünya olabilir.  Tek bir katı kütle olarak dünya dışında, Sartre'a göre, sandalye, dağ benzeri belirli nesnelerden söz ederiz. Masa dediğimiz nesne, bilincin faaliyetiyle, dünyanın bütününden koparılarak şekillendirilir. Dış dünya yalnızca bilince, ayrı fakat karşılıklı ilişkiler içinde bulunan şeylerden meydana gelen anlaşılır bir sistem olarak görünür. Bilinç olmadan, dünya yalnızca vardır; o, kendinde varlıktır ve bu haliyle anlamdan yoksundur. Bilinçtir ki, dünyadaki şeylere, varlık vermese bile, anlam verir. Buna göre, bilinç her şeyden önce, dünyadaki şeyleri tanımlar ve onlara anlam yükler. İkinci olarak, bilinç kendisini aşar, yani kendisiyle nesneler arasına bir mesafe koyar ve bu şekilde nesneler karşısında bir bağımsızlık elde eder. Bilinçli ben, dünyadaki şeyler karşısında bu tür bir bağımsızlığa sahip olduğu için, şeylere farklı ya da alternatif anlamlar yüklemek, bilincin gücü içindedir. İnsan, Sartre'a göre, mühendis ya da işçi olmayı seçebilir, şu ya da bu proje veya tasarıya bağlanır; dünyadaki varlıklar da, insanın bu tercihlerine bağlı olarak anlam kazanırlar.

Pozitivizm: Pozitivizm 19. yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan ve özellikle August Comte (1798-1857) tarafından geliştirilmiş olan düşünce akımıdır. 19. yüzyılın öteki düşünce eğilimlerinde de pozitivist bir yön bulunması mümkün olmakla birlikte, esas olarak bir akım haline Comte ile gelmiştir. Pozitivizm, kesin bir bilimsellik iddiası ile her tür teolojiden ve metafizikten kendisini arındırmayı ve salt maddi gerçekliğin bilgisine ulaşmayı hedefler. Burada önemli olan olguların araştırılmasıdır, yani yapılması gereken yegâne şey, metot ve bilgiye yönelik tutumlar olgular arasındaki ilişkiler olmalıdır. Bilimsel kanunları tespit etmek, bunları kesin ilkeler olarak ortaya koymaktır. Comte bu yönelimle Sosyoloji disiplinini temellendirmiştir. Pozitivizm sadece gözlemlenebilir olguların üzerine kurulu bilginin gerçek olduğunu, gözlemlerin ise her tür sübjektif etkiden yalıtık bir şekilde yapılması gerektiğini belirtir. Pozitif bilgiye bu şekilde ulaşılacaktır ve bu bilimsel bilgidir.[159]

Mantıksal Pozitivizm: Sadece matematiğin totolojilerinin veya ampirik bilimin, yani deneyle bilgiye ulaşan bilimlerin sentetik ifadelerinin anlamlı ifadeler olduğunu öne süren ve deneyle doğrulanamayan önermeleri gerçek bilgi içermeyen metafizik yargılar olarak gören felsefi doktrindir. Mantıksal pozitivizmin temel felsefi sorununu veya konumunu anlam ve anlamsızlık meselesi bağlamında ileri sürmek mümkündür. Buna göre anlamlı önermeler doğrulanabilirlikleriyle belirlenen önermelerdir. Doğrulama denilen kavram, bu filozoflar için çok önemlidir, çünkü dil ile ifade edilen her hangi bir metnin doğru olup olmadığı ve buna bağlı olarak anlamlı olup olmadığının belirlenmesi, doğrulama işlemiyle tespit edilmektedir. Mantıksal pozitivistlere göre önermenin anlamı, onun doğrulama yöntemi olduğunu belirtir. Doğrulamada öncelikli olan ise duyusal veriler, yani deney ve gözlemle elde edilen verilerdir. Böylece mantıkçı pozitivistlere göre, doğrulanabilir olmayan her şey anlamsızdır, yani metafiziktir.

Mantıksal pozitivizm, Viyana Çevresi olarak adlandırılan filozofların felsefi düşünüş sistemlerini ifade eder. Başlıca temsilcileri Moritz Schlick (1882-1936), Rudolf Carnap (1891-1970) ve Otto Neurath (1882-1945) olan bu çevre, yeni pozitivistler veya mantıkçı empiristler olarak da adlandırılırlar. Bu çevrenin oluşumunda önemli etkisi olan isim Ernst Mach'tır (1838-1916). Mach, Viyana'da, belirli dönemlerde mantık, fizik ve felsefe hocalığı yapmıştır. Mantıksal pozitivizm, farklı konumlardaki ve disiplinlerdeki filozofları bir araya getirmesi bakımından önemlidir. Söz konusu akımın içinde sayılan veya sayılmış olan belli başlı filozoflar şöyledir; Ernest Nagel (1901-1985), Hans Hahn (1879-1934), Kurt Gödel (1906-1978), Felix Kaufmann (1895-1949), Philiph Frank (1835-1917), Bertrand Russell (1872-1970), Whitehead (1861-1947), Sir Alfred Jules Ayer (1910-1989),  Ludwig Wittgenstein (1889-1951).

Mantıksal pozitivizm, 19. yüzyıl sonlarında belirginleşen pozitivizmin yeniden değerlendirilerek devam ettirilmesidir. Sonradan etkisi kaybolmakla birlikte, 20. yüzyıl felsefesinde çok etkili olmuş, bilim ve felsefe eksenli tartışmalarda belirleyici bir konum elde etmiştir. Pozitivizm, bilindiği gibi deneyci (empirist) bilgi anlayışını temel alan, deney ve gözleme dayalı olgulardan hareketle bilginin kaynağını ve geçerliliğini kabul eden bir yaklaşımdır. Bilginin kaynağı duyu verileri olmakla kalmaz, aynı zamanda bu duyu verilerinden kalkarak tümevarıma dayanan bir yöntemle ulaşılan genellemelerle de bilginin kanunları oluşur ve bu kanunlar pozitivist düşüncede, belirli bir olay ve olgunun açıklanabilmesi için gerekli olan kanunlardır. Bilgi dış-dünya kaynaklıdır ve bu anlamda dış-gerçekliğe tabidir; buna göre bilgi ile gerçeklik arasında bir bütünlük (tekabüliyet) ilişkisi vardır.

Mantıksal pozitivizme gelindiğinde dil ve mantık alanlarının öne çıktığı görülür. Mantıksal pozitivizm bu anlamda pozitivizmin bilim/bilimsellik iddialı felsefi statüsünü devam ettirir; felsefenin deney dışı kalan niteliğini benimsemeyerek, metafizik olarak ilan ederler. Böylece kendilerine göre felsefeyi doğru bir temele oturtma iddiasındadırlar. Bilim ve felsefe iki ayrı bölüm olarak ele alınır; felsefenin görevi dil olarak belirlenir. Buna göre felsefe dil çözümlemeleriyle sınırlı kalmalı, onlara dayanarak olguları dile getirdiğimiz önermeler üzerine ve bu önermelerin dil bağlamları üzerine açıklama yapmakla görevli olmalıdır. Bu görüş özellikle Wittgenstein’in mantıksal pozitivist sayıldığı yaklaşımında belirgin olarak görülür. Mantıksal pozitivizm, bunlardan hareketle, ikili bir görevi yerine getirmeyi üstlenir; birincisi, dünyanın bilimsel kavranışında metafizik öğelerin ve teolojik unsurların kuramsal olarak arındırılması; ikincisi ise, felsefeye bilimsel bir nitelik kazandırılmasıdır.[160]

Mantıksal pozitivizm, öncelikle bilgi konusunda empirik felsefenin aldığı eleştirileri alır. Deney ve gözlemlerin kuram-dışı, her tür kavramın başlangıç noktası olarak alınması, bazı deney-dışı teorik kavramların ele alınmasıyla Ampirizmin bir dogması olarak eleştirilmiştir. Bu eleştiri mantıksal pozitivizmi veya Ampirizmi de içine alır. Öte yandan bilim felsefecisi Karl Popper, bir zamanlar mantıksal pozitivizmin içindeki isimlerden biri olarak anılmış olmakla ve ayrıca geliştirdiği bilim görüşünün pozitivist düşünceyle ilişkisi tartışılır olmakla birlikte, temel ilkeyi, yani bilginin temelindeki doğrulanabilirlik ilkesinin dışında başka bir yol olan yanlışlanabilirlik ilkesini ortaya koymuştur. Yine bilim felsefesi içinde Thomas Kuhn bilimsel etkinliğin tarihselliğini ve kuram-yüklü niteliğini ortaya koyarak saf deney ve gözlem eksenli bilim anlayışının kırılmasında önemli bir alan oluşturmuştur. Paul Feyerabend ise gözlem ve deneyin sanıldığı kadar saf olamadıklarını, hem kuramsal hem tarihsel örnekleriyle ortaya koymuş, yanlışlanabilirlik ilkesine rağmen pozitivist bilgi anlayışı içinde duran hocası Popper'i eleştirmiştir. Feyarebend, bilimsel bulgu denilen şeylerin kendi başına herhangi bilgiye ayrıcalıklı bir kuramsal statü kazandırmadığını, bilimsel yöntemin tek ve biricik yöntem olarak kutsanmasının imkânsız olduğunu öne sürmüştür. Yapısalcılık ve Postyapısalcılık felsefeleri ise, Ampirizmi, pozitivizmi ve dolayısıyla mantıksal pozitivizmi bir bütün olarak kabul edilemez yaklaşımlar olarak eleştirmişlerdir.[161] Mantıksal pozitivizm, 19. yüzyıl sonlarında belirginleşen pozitivizmin yeniden değerlendirilerek devam ettirilmesidir. Sonradan etkisi kaybolmakla birlikte 20. yüzyıl felsefesinde çok etkili olmuş, bilim ve felsefe eksenli tartışmalarda belirleyici bir konum elde etmiştir.

Nihilizm: Metafizik, ahlâkî güç ve kuvvetleri yok sayan, mevcut güçlere, değerlere ve düzene karşı çıkan, hiçbir iradeye boyun eğmeyi ilke olarak kabul etmeyen görüşlerin genel adıdır. Her şeyi, her gerçeği ve değeri inkâr şeklinde ortaya çıkan Nihilizm, bilgi felsefesi, varlık açıklaması, ahlâk ve siyaset alanında kabul görmüş ve yayılma imkânı bulmuştur.

Bu görüş, varlığı her şekliyle şüpheyle karşılar; hatta yok sayar; buna bağlı olarak da her çeşit bilgi imkânını inkâr ederek hiçbir doğru, genel-geçer bilginin olamayacağını ileri sürer.

Nihilizm, hiçbir ahlâkî değeri ve kuralı tanımaz. Sosyal baskı ve kontrolü kabul etmeyen, kural tanımaz bir doktrindir. Bu doktrin, aydınlanma hareketinin temel fikirlerinden birini oluşturmuş ve bu kural tanımazlık, Nietzsche ile sistemleştirilmiş, Guyeau (1854-1886) ile "sorumsuz ve yaptırımsız ahlâk"a dönüştürülmüştür. Dostoyevski, Turgenief gibi romancılar tarafından ahlâk tanımazlık, romanlara konu olmuş, işlenmiştir.

Nihilist romanlarda menfi düşüncenin geliştirdiği mantık sonucu karamsarlık ve otorite tanımazlık, bir ara, özellikle gençler arasında olumsuz moda haline gelmiştir.

Siyasî alanda, 19. Yüzyılda, Rusya’da tutunmuş bir akımdır. Önceleri yeni bir toplum düzeni kurmak isteği ile eski, yerleşik düzeni tamamen ortadan kaldırmaya yönelik bir hareket iken; sonraları her türlü düzeni reddeden, toplumun, hiçbir sosyal kurumun ve kuruluşun fert üzerinde baskısını, otoritesini kabul etmeyen bir görüş halini almıştır. Başta devlet olmak üzere, bütün baskıcı kurumların ortadan kalkması gerektiğini savunmuştur. Nihilizm ile anarşist felsefe aynı geleneğe sahiptirler. Genel olarak her türlü otoriteyi devirmeyi hedeflerler. Devrim ise devleti, kurulu düzeni, otoriteyi, her türlü kaide ve kuralları, değerleri yok etmek demektir. Bu da gayesizliğin, kötümserliğin, bunalımın, karamsarlığın ve her şeyi menfi yanından ele almanın sonucunu doğurmuştur. Özellikle Nietzsehe (1844-1900)’nin inkârcı ve değerleri tersyüz eden nihilizmi böyle bir düşünceyi yansıtır. Sonraları bu yıkıcı ve karamsar anlayış, Heidegger (1889-1976), Sartre (1905-1980) vb. varoluşçularca geliştirilmiş ve ateist bir düzeye götürülmüştür.

Fenomenoloji: Kurucusu Edmund Husserl (1859-1938) olan felsefe geleneğidir. 20. yüzyılın felsefi gelişmesini etkilemiştir; özne ve bilgi konularında geleneksel felsefe eğilimlerinin dışında bir yaklaşım geliştirmeye yönelmiştir. "Askıya alma" ve "fenomenolojik indirgeme" olarak adlandıran ikili bir işlemle fenomenoloji, Kant"ın bilgi alanının dışında bıraktığı gerçekliğin (numenlerin) bilinebilir olduğunu öne sürmüş, kendi epistemolojik konumunu, bu anlamda, öteki felsefelerden üstün tutmaya çalışmıştır. Fenomenoloji felsefesinde Hegel’in (1770-1831) etkisi görülmektedir. Bir akım olarak kendisi de öncelikle varoluşçu (existansiyalizm) felsefeyi, sonra da tüm postmodern felsefe tartışmalarını etkilemiştir. Martin Heidegger (1889-1976, Maurice Merleaue Ponty (1908-1961), Jean-Paul Sartre (1905-1980) gibi aynı zamanda varoluşçu felsefenin öncüleri olarak kabul edilen filozoflar, fenomenolojiden etkilenmişlerdir. Bu sebeple bu düşünürler aynı zamanda, fenomonolojik felsefenin temsilcileri de sayılırlar.

Pozitivizme ve Ampirizme karşı çıkıyor; bilgi, varlık, değer felsefeleri gibi alanlarla uğraştığı için tümel bir nitelik taşıyordu. Bazılarına göre felsefe akımı olmaktan çok, felsefe yöntemidir. Bu akım da diğer felsefe akımları gibi süje-obje (öz-nesne) ilişkisinden yola çıkıyordu. Fenomenolojiye göre obje (nesne), süjenin (öznenin) dış dünya ile girdiği ilişkiler sonucunda duyu organlarıyla algıladığı durum, daha doğrusu deney verileriydi. Aslında bu bakımdan pozitivizm ve Ampirizmle bir farklılık göstermiyordu. Ancak tek tek nesnelerin oluşturduğu nesneler dünyası söz konusu olduğunda, pozitivizm ve Ampirizmden farklı bir tavır ortaya çıkıyordu. Husserl’e göre objeler dünyada ancak “rastlantı” kategorisi ile kavranabilirdi. Yani diğer iki felsefenin iddia ettiği gibi, objeler dünyasında mutlak geçerliliği olan kanunlar, daha doğrusu tabiat kanunları egemen değildiler.[162]

Sebep-sonuç ilişkisi içinde ele alınan tabiat kanunları, Husserl’e göre, belli bir takım şartlar altında elde edilen sonuçlar ışığında kesinlik değeri taşıyorlardı. Şartlar değiştiğinde, farklı sonuçlar elde edilecek ve tabiat kanunlarının genel geçerlilik iddiaları söz konusu olamayacaktı. Bu sebeple de objeler (nesneler) dünyası ancak rastlantı kategorisiyle kavranabilir. Empirik olarak algılanan objeyi inkâr etmeyerek, tam tersine onu kayıtsız şartsız kabul eder. Ona göre dünya her türlü şüphe ve inkârın üzerinde vardır. Dünyanın bu biçimde kabulüne fenomenoloji, “doğal tavır” gösterir. Bu “dogmatik realist”liktir. Aynı zamanda pozitivizm ve Ampirizm ile buluşan bir düşüncedir.

Bu tavrı aşmak için “fenomenolojik indirgeme” diye adlandırılan bir tavır geliştirir. Bu tavır ise Husserl’in eserlerinde, parantez içine alma, etkisiz kılma, dışarda bırakma, engelleme, soru konusu yapma deyimleriyle isimlendirilmiştir. Bu şekilde bir adım daha atar ve bu sefer de fenomenolojik indirgemeyi süjeye (özneye) yöneltir. Artık süje (özne) paranteze alınır. Çünkü süje de psişik ben’i, bilinci ve sübjektifliği (kendine özgü olması) bakımından nesneler dünyasının bir parçasıdır. Özetleyecek olursak, amaç dünyanın özünü, onu rastlantıya dayanan dış görünüşlerden soyutlayarak ortaya çıkarmaktır. Böylece nesneler dünyası için “salt öz” (Eidos), “salt varlık” (Essentia) düzlemine erişmek için yapılan eylem gerçekleşmiş olur.[163]

Yapısalcılık (Structuralism): 20. yüzyılın ikinci yarısında dil, kültür, matematik felsefesi ve toplumun analizinde kullanılan yaklaşımdır. Felsefeden ziyade psikolojik akım olarak tanınmıştır. Yapısalcılık, bir felsefe akımı olarak Yapısalcı Dilbilim ve onun öncüsü Ferdinand de Saussure’den (1857-1913) kaynaklanır. Felsefe tarihi içindeki dönüşümlerin kaynaklarından birisi olmuştur. Bilgi, özne, tarih, dil, benlik, bilinç, toplum vb. bütün teorik kavramlara ait farklı bir görüş ortaya koymuş ve kendisinden sonra Postyapısalcılık olarak bilinen gelişmenin öncüsü olmuştur. Claude Levi-Strauss (1908-), Louis Pierre Althusser (1918-1990) gibi isimler de bu akımın içerisinde yer almışlardır.

Eleştirel Teori: Theodor Ludwig Wiesengrund-Adorno (1903-1969), Max Horkheimer (1895-1973) ve Jürgen Habermas (d.1929) Frankfurt Okulunun teorik ve felsefi konumunu gösteren adlandırma. Theodor Adorno, Max Horkheimer, Jürgen Habermas, Walter Benjamin okulun en tanıdık simalarıdır. Postmodern soruşturmada görülen akıl eleştirilerinin ilk ipuçlarını Frankfurt Okulu düşünürlerinde görmek mümkündür. Frankfurt Okulu içinde onları birleştiren önemli özellik, eleştirel teoriyi benimsemeleridir. Eleştirel teori, hem teorinin/felsefenin eleştirel bir şekilde değerlendirilmesini ve yeniden yapılandırılmasını, hem de uygulamada eleştirel bir yönelim gözetilmesini ifade eder. Okulun en genel anlamda eleştirel bir düşünce ve eleştirel bir toplum teorisi kurmayı amaçladığı, felsefi çalışmalarında bu eleştirelliğin ortaya konulduğu söylenebilir.

Okulun önemli temsilcilerinden birisi olan Habermas, düşünce hayatı boyunca kültürel ve siyasi tartışmaları yakından izlemiş; etkin bir biçimde bu tartışmalarda yer alarak çeşitli düşünürlerle sıcak polemiklere girmekten kaçınmamıştır. Bu tartışmaların en önemlilerinden biri olan postmodernizm tartışması, Habermas'ın 1985 yılında yayımladığı Modernliğin Felsefi Söylemi: On İki Dersin de (Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf Vorlesungen) ana konusunu oluşturmaktadır. Habermas'ın kitaptaki temel iddiası, Nietzsche, Foucault, Lyotard Derrida, postmodern düşünceyi bina edenlerin çok büyük bir bölümü, ironik biçimde eleştirdikleri modern bilinç felsefesinden kurtulamamış olmalarıdır. Söz konusu gelenekte bilen ve eyleyen özne ya dünyada yer alan öteki nesneler arasında bir nesne olarak  değerlendirilmiş ya da bilinç etkinlikleri yoluyla kavranamayacak aşkın bir özne olarak görülmüştür. Habermas bu durumdan kurtulmanın yolu öznelliğin bilinç felsefesinden kurtarılması olduğunu iddia eder. Bunun için "öznelerarasındalık" doğrultusunda yol alan iletişimle ilgili “eylem paradigması”nı öne çıkarmaktadır. Buna bağlı olarak da çoğu postmodern düşünürün ileri sürdüğünün tam tersine, modernliğin henüz bütün imkânlarının tam anlamıyla araştırılmadığı düşüncesindedir. Ona göre modernlik henüz "bitmemiş bir tasarı"dır. Onun için modernlikle ilgili el değmemiş biçimde araştırılmayı bekleyen imkânların yeniden tartışılması gerektiğini savunmaktadır.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BAZI PROBLEMLER AÇISINDAN

FELSEFE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PROBLEM OLARAK BİLGİ FELSEFESİ

 

Yönelen varlık olarak diğer canlılarla birçok şeyi paylaşan insanın ayırt edici özelliği, yönelmesini bilme konusu yapmasıdır. Yönelme, bilme biçiminde somutlaştığında, insanın kendisini ve dünyayı tanımasını; kendisini ve dünyayı değiştirebilmesinin yollarını açar. Öyleyse üzerinde en çok durulması gereken problem, bilgi (episteme) ve bilme eylemidir. Bilme eylemi, bilme işlemlerinin yürütüldüğü felsefe alanıdır ve bunun adı da bilgi problemidir (epistemoloji). Bilgi problemi, bilgi teorisini doğurmuştur. Bilgi teorisi, antropolojik bakış açısıyla ele alınırsa, insanın bilen varlık olarak taşıdığı genel, evrensel nitelikli özellikleri üzerinde durmasını gerektirir. Düşünen varlık olarak insan; düşünmesiyle ve düşündüğünü dile getirmesiyle, çevresini, çevresinde olup bitenleri, kendisini, kendisinin amaç ve kapasitesini ve dünyayı anlamaya çalışmıştır. Bu anlamada ilerleme kaydettikçe ontolojik olarak bilginin ne olduğunu, nasıl doğduğunu ve nasıl doğrulandığını da sorma gereği duymuştur. İşte bilgi probleminden yola çıkan bilgi teorisi insanın kendine ve dünyaya -kısaca var olan her şeye- yöneliminin temelleri, yapısı ve fonksiyonları üzerinde duran bir faaliyet olarak düşünülebilir. Bilgi problemi, insanın; bilgisini ve bilme eylemini; nasıl bildiğini, ne kadar bilebildiğini, neyle bildiğini, niçin bildiğini, bildiklerinin doğruluk ölçüsünün ne olduğunu soran, araştıran bir problemdir. Bilgi probleminde bilen varlık olarak insan (süje) ile bilinebilen/bilinen unsurları bir araya getirmek veya bir şekilde ilişki kurmasını sağlamak gerekiyor. Elde edilen sonucun sonraki bilgilere temel oluşturması, kaynaklık etmesi bakımından dil ile yayılması, yazılması gerekir. Bilme faaliyeti olarak ortaya çıkan bilgi, süje (bilinçli insan) ile objenin, başka bir deyişle, bilmek isteyen ile bilinmesi gerekenin temas ve ilişkisidir. Denilebilir ki bilgi; dış dünyanın (objenin), düşünmenin (süjenin, bilinçli eylemin) ve nihayet ifade şekli olan dilin ortak eylemi, birlikteliği veya sonucudur. Bilgi, insanın en önemli ürünüdür; bilen insan, bilgi edinmek için çalışan insan ve bilgisini kullanan insan ve dolayısıyla bu özelliklere sahip toplum her zaman ve her dönemde daima önde olmuştur. O halde varlık (ontolojik) olarak bilgi nedir? Bilgiyi bilgi yapan nedir? Bilginin ortak paydaları nelerdir?

Bilgi, aslında ilimlerle ortak olan bir kavramdır. Çünkü ilmin de, felsefenin de gayesi herhangi bir bilgi çeşidini (epistemeyi) elde etmektir. Fakat ilim, tabii olarak sınırlı sahasına giren objeleri araştırır. İlim, problemlerini adım adım takip etmek, nesilden nesile devretmek suretiyle, bu problemleri mümkün olan çözüm şekillerine götürmeye çalışır. Bilgisini kendi sınırlı sahasında derinleştirir, geliştirir. Fakat ilim bu araştırmalarında “bilgi nedir?” sorusu ile uğraşmadığı gibi, elde ettiği bilginin “karakteri”, kaynağı, “geçerliliği” üzerinde de durmaz.

Bilgi hangi sahaya ait olursa olsun, onun birbirinden ayrılmayan iki unsuru vardır. Bunlardan birisi bilen, (insan) diğeri ise bilinen, bilinebilen, araştırılan şey (var olan şey) dir. Her bilgi, bu iki unsura, bunlar arasında kurulan bağa dayanır. Bilene (bilinçli varlığa = insana) bilgi probleminde süje, bilinen-bilinmesi gereken şeye de obje denir. Öyleyse bilginin meydana gelebilmesi için iki şeye ihtiyaç var: Süje ve obje.

Şu halde bilgi, süje ile obje arasındaki münasebettir. Ancak süje ile obje arasındaki ilişkiyi sağlayan başka şeyler de var; bunlara bilgi aktları denilmektedir. Mesela; bu masadır dediğimiz zaman masayı bilmiş olurum. Masa ile ilişkimi sağlayan duyu organlarımdır. Onun bilinmesine vesile olan ise idrak (algı) aktıdır. Mesela üçgen için düşünme aktı ilgiyi kurmuş oluyor.

Bilgi, hangi sahaya ait olursa olsun, onun birbirinden ayrılmayan iki unsuru vardır: süje ve obje. Obje, var olan şeydir. Bu var olan şey, tarihi bir vesika, dil, edebi bir metin, matematik bir problem, psikolojik, sosyolojik ve ekonomik bir fenomen olabilir. İlim, süje ile objenin hususiyetleri (özellikleri), varlık karakteri üzerinde durmadığı gibi, süje ile obje arasındaki bağlarla (aktlarla) da uğraşmaz, bu bağların nasıl kurulduğunu incelemez. Bilginin iki unsuru ve bu unsurları birbirine bağlayan aktları görmek, onları yakından tanımak lazımdır. O halde süje,  obje ve aktların özellikleri nelerdir?

 

 

1.1. Süje ve Objenin Özellikleri

Süje de, obje de bilgi varlığı sayesinde, onun tarafından meydana getirilmiş değildirler. Onlar bilginin varlığından önce ne iseler, yine öyledirler. Obje bilhassa daima obje olarak kalır; çünkü objenin bilinmesi veya bilinmeye çalışılması, onu hiçbir suretle ilgilendirmez ve değiştirmez. Fakat süje, obje haline getirilebilir. Nitekim insanla uğraşan ilimler (mesela psikoloji, sosyoloji, sosyal hizmet), süjeyi obje haline getirebiliyorlar. Süje, süje olarak kaldığı sürece değişir, çünkü bilgi sahibi oluyor. Süjenin (insanın) bilgisi ilerledikçe olgunlaşacak ve bilinçli varlık olarak değişecek, bilgisiz haliyle bilgili hali arasında fark oluşacaktır. Fakat obje haline getirilen süje, tıpkı herhangi bir obje gibi değişmeyen (kendi başına var olan) bir şey olarak kalır. Objenin kendi başına var olmasının, bir başka ve daha açık manası da, onun hiçbir şekilde süjeye bağlı kalmaması ve tamamen ondan bağımsız olmasıdır.  Obje süjeye karşı daima kayıtsızdır, yani süjeye; “gel beni incele ve bana ait bilgi edin” demez. Başka bir deyişle; objenin süjeye bağlı kalmaması demek, onun bir süje tarafından bilinip bilinmemesine karşı ilgisiz kalması demektir. Ne var ki süje, bilmek istediği objenin karşısında böyle bir ilgisizlik gösteremez. Yani objeye yönelmek, onunla ilişki kurmak ve onu kavramak zorundadır. Aksi takdirde bilgi meydana gelmez, gelemez. Bilginin bir insan eylemi olduğu unutulmamalıdır. Fakat obje de bilinmesi bakımından süjeye karşı direnme, direnç, karşı koyma göstermez. İnsan direnç göstererek eylem yapabilir mi? Yani bir insan inceleniyorsa, insanlar “beni inceleme” diyerek direnç gösterebilirler mi? Olabilir; fakat bu durumda zaten o obje normal halinden çıkmıştır. Bilgi edinmek, süje ile objenin aktlar yardımıyla münasebeti olarak kolay görünebilir. Şüphesiz duyu sahası içerisinde kalan eylem ve objeler için belli bir ölçüye kadar kolaylık vardır. Fakat onun dışında kalan objeler için durum o kadar kolay değildir. Mesela şu anda odada veya sınıfta var olan mikroorganizmaların varlığını çıplak olarak duyu organlarımızla göremiyor-algılayamıyoruz; onların çıkarttıkları seslerini işitemiyor, varlıklarını hissedemiyoruz ama onlar vardırlar. İşte bu var olanları tespit edebilmek için duyu organlarımızın aletler (optik aletler, işitme cihazları vb) yardımıyla takviye edilmesi gerekir.

Burada varlık ile bilginin farklı olduğunu ve varlığın bilginin sınırlarını aştığını belirtmek lazımdır. Bilgi varlığa ait insan eylemidir; varlık ise, insan tarafından meydana getirilmiş değildir, zira insanın kendisi de var kılınmış; yaratılmıştır. Onun için insan hem kendini, hem de evreni ve evreni var kılan yaratıcı varlığı bilmek ve tanımak ister.  Bilgi edinmekle varlığı tanımayı; amacını, ne işe yaradığını, özelliklerini ve yapısını vb. tespit etmeyi hedefler. Mesela insan kimdir? Amacı nedir? Niçin yaratılmıştır? Ne zaman yaratılmıştır? İlk yaratıldığı zamanla şimdiki hali arasında bir fark var mıdır? Biyolojik yapısı nasıldır? Hangi varlıklarla farklılık veya benzerlikler gösterir vb. yönlerden tanınmak ve bilinmek istenir. Mümkünse varlıkların hiç değişmeyecek olan bütün bilgisinin, mutlak bilgisinin bilinmesi, insan için önemli bir amaçtır. Acaba bu mümkün müdür? İşin kolay olmadığı hemen fark edilebilir; amaç budur, hedef budur. Onun için günümüzde uzay, bilgi işlem ve gen bilgisi yarışına giren insanlar, farklı amaçlar için dahi olsa, bazen ölümü de göze alarak yeni bilgiler elde etme çabası içerisine giriyorlar. Kafasının içerisine giren soru işaretlerini gidermek, tatmin edici cevap bulabilmek için saatler, günler, haftalar, aylar veya yıllarca durmadan çalışıyor; çabalıyor ve mücadele ediyorlar. Çünkü bilgi ve bunun sonucu ortaya çıkan bilim güçtür, insan için en önemli kuvvettir. Bu kuvvetten teknoloji de çıkarak insan hayatını kolaylaştırmış ve kolaylaştırmaya devam etmektedir. Bu, yaratıcı tarafından insana verilmiş bir özelliktir.

Kısaca süje ile objenin birbirinden bağımsız oluşları, birbirine bağlı kalmamaları durumu, bilginin oluşumu (gnoseolojik) yönündedir. Yoksa ontolojik yönden bakılınca var olan her şey esas itibariyle birbirine bağlı veya bağımlıdır. Çünkü ontolojik bakımından süje ile obje arasında karşılıklı ilişki (korelatif) ve münasebet vardır. Zaten bu münasebet olmadan, yani biri olmadan diğerinin olması, bir başka deyiş[164]le, süje veya objeden her birinin tek başına bilgi meydana getirmesi düşünülemez. Buna rağmen süje ile objenin kendi başına var olması deyimi yukarıda belirtilen ontolojik gerçekliğe aykırı değildir. Bu işin görünen tarafı, yani fenomendir. Günün birinde bütün insanlar yok olsalar, objeler âlemini algılayacak (idrak edecek) tek bir süje (insan) kalmamış dahi olsa, varlıklar aleminin varlığı, yani objeler yine var olmaya devam edeceklerdir. Şu var ki; insan başarıları kendisiyle beraber ortadan kalkar; çünkü o başarıları devam ettirecek başka bir varlık söz konusu değildir. Fakat mutlak varlık (Allah) ve mutlak varlığın var kıldıkları, varlıklarını sürdürürler.

 

1.2.Bilgi Aktları

Süje ile obje arasındaki münasebete bilgi denir. Bu münasebeti kuran, meydana getiren bağlara bilgi aktları adı verilir. Süje alanını, obje alanına bağlayan akt iki uçludur. Onun bir ucunda süje, diğer ucunda obje bulunmaktadır. Böylece akt ifadesi, sırf süje alanı içinde kalan psikolojik ve fizyolojik fonksiyonlardan peşin olarak ayırt edilmiş oluyor. Çünkü fonksiyonlar süje alanında ve kendiliklerinden gerçekleşirler. Oysa aktlar insan tarafından gerçekleştirilmektedir. Bu sebeple bir aktın bilgi aktı olması için onun insan, süje tarafından yönetilmesi gerekir. İlim ve felsefe bilgileri, bu gibi bilgi aktlarının, yani süje ile objenin birbirine bağlanmasının sonucunda ortaya çıkmıştır. Bunu yöneten insandır, süjedir. Şekil bakımından bilginin meydana gelmesi aşağıdaki gibidir.

 

                                    Bilgi Aktı

                    Süje                                Obje

 

                     Şekil. 1. Bilginin Meydana Gelmesi

 

Aktlar çeşitlidir, meydana gelen bilginin özelliğine göre değişir.  İdrak (algı) aktı, düşünme aktı, anlama aktı ve izah etme aktları üzerinde etraflıca durulacaktır.

 

1.2.1.İdrak Aktı

İdrak (algı), bizi dünya ile varlık âlemi ile temasa, münasebete getiren önemli bir bilgi aktıdır. İdrak aktı, çevremizi bize tanıtır ve biz çevremizdeki oluşumlara idrak aktı sayesinde yöneliriz. Bunun için idrak aktı, tabii (doğal) hayatımızda, ilim ve felsefede önemli bir rol oynar. İdrak aktı bize eşyanın mekândaki yerini; tertip, sıra ve düzenini, çevremizdeki varlıkların şekillerini, renklerini, kokularını, sertliğini, yumuşaklığını, uzaklık, yakınlık, küçüklük ve büyüklüklerini tanıtır. İdrak aktı, bize hacim, kütle ve satıh karakterine sahip olan sanat eserlerinin güzelliklerini veya çirkinliğini tanıtır. Tabii (doğal) güzellikleri de bize veren idrak aktıdır. İdrak aktı aynı zamanda insanlar arasında olup biten hareket ve faaliyetlerin bize verilmesini de sağlar.

Bu sayede insan, çevresindeki eşya ile hareket ve faaliyetlerin taşıyıcısı olan diğer insanlarla, diğer canlılar hakkında da bilgi sahibi olur. Böylece günlük ve pratik hayatta onun çeşitli sahaları bilmesi, tanıması, idrak aktı sayesinde olur. İdrak aktı görünür âlemi, reel (gerçek=görünür) dünyayı bize tanıtması bir yana, ideal (düşünce) âlemini de bize tanıtmakta ve bilgi sahibi olmamızı sağlamaktadır. Mesela ideal (düşünce) âlemine ait cebir, geometri, bunların şekil ve problemlerini, problem çözme yollarını, metotlarını idrak aktının süje-obje arasındaki ilişkisi sayesinde kavrayabiliyoruz. Bize ideal dünyadaki bilginin kolaylıkla elde edilmesini sağlayan da idrak aktıdır.

İdrak aktı, sadece basit duyumlardan; mesela görmeden, işitmeden, koklamadan ibaret değildir; bu duyumların anlam kazanmasıdır. Mesela seslerin, renklerin, şekillerin, yakınlık veya uzaklığın, büyüklük veya küçüklüğün vb. anlamlandırılmasıdır. İnsan sesinin kadın erkek ayırımı yapılmasının dışında, kime ait olduğunun bilinmesi, ayırt edilmesidir. Kuş seslerinin serçeye mi, kanaryaya mı ait olduğunun bilinmesi, ayırt edilmesidir. İdrak aktı sadece çıplak duyumların bize kazandırdığı bilgilerle sınırlı değildir. Duyu organlarımızın, değişik cihazlarla (aletlerle) duyum alanını genişletmiş, insana kazandırdığı bilgi sahasını arttırmıştır. Yani idrak aktının kazandırdığı bilginin sahası çıplak duyunun sınırlarını çok ötelere taşımıştır. Kısaca; duyu organlarının görüntülü veya görüntüsüz telefonlarla, internet, teleskop, mikroskop gibi aletlerle, ışık kaydetme, elektrik dalgalarıyla çalışan radar ve ses dinleme aletleriyle donatılması, bu alanda edinilen bilgi sahasını genişletmiştir. İnsanın gün geçtikçe çıplak duyu organlarının eksikliğini gidermesi veya ürettiği aletler yardımıyla onun algı sahasını genişletmesiyle elde ettiği bilgi de çoğalmış; artmış ve genişlemiştir. Bugün gece görüş alanını netleştiren optik aletlere bile sahip bulunulmaktadır. Bütün bunlar insanların dünyadaki başarısıdır. Bu başarılar insanlara; hem kendi bilgi sahasını genişletme imkânı, hem de duyu organlarının çıplak olarak algılayamayacağı alanları algılatma imkânını sağlamıştır. Gerçekten de telefonlar, internet, televizyon mikroskop vb aletler yardımıyla çıplak olarak duyulma imkânına sahip olmadığımız pek çok konuda bilgi sahibi olabiliyoruz. Mesela bugün yalnız organizmanın mikroskobik yapısı hakkında değil, aynı zamanda mikro organlarla jeolojide çeşitli mineraller hakkında da bilgi sahibi oluyoruz.

Yine çok uzaklarda atılan bir silahın ışık ve dumanını görmediğimiz halde sesini kaydedip, yerini matematik hesaplara dayanarak tespit edebiliyoruz. Telefon sinyallerinden insanların veya varlıkların yerlerini bilebiliyoruz. Sesleri istediğimiz mesafelere kadar götürebiliyoruz. Günlük hayatta bizi tehdit eden deprem, sel, afet veya yangın olayını idrak edebiliyor, bunlara karşı önceden tedbirler alabiliyoruz. Demek ki idrak olayı; doğal afetlere karşı önceden tedbir almamızı da bize sağlıyor, bunun bilgisini de idrak aktı sayesinde ediniyoruz.  Bir insanın bize karşı gösterdiği güven ve güvensizliği, sevgi ve nefreti de yine idrak aktı sayesinde bilebiliriz.

Şu halde, idrak aktı beş duyu organımızın (görme, işitme, tatma, koklama, dokunma) fonksiyonları sayesinde gerçekleşir. Fakat bu fonksiyonların yan yana gelmesi veya birbirine eklenmesiyle değil, onların birlikte çalışmasıyla oluşur. Yani bu fonksiyonlardan her birinin, yerine göre idrak aktına az veya çok yardımı vardır.

İdrak aktının insana sağladığı bilgiler ne kadar artarsa artsın, onun sahası aletler yardımıyla ne kadar genişlerse genişlesin, yinede insana sağladığı bilgiler sınırlıdır ve belli ölçüler içerisinde gerçekleşir. İnsan ise gün geçtikçe bu sınırlı sahanın alanını genişletmek için çaba sarf ediyor; bu çaba; insanlar yaşadıkça; hiç bitmeden, kesintiye uğramadan devam edecektir.

İdrak aktı sınırlıdır ve bu sınır duyudan duyuya göre değişir. Dokunma ve tatma duyuları için, doğrudan obje ile temas gerekir. Koku duyusunda ise mesafe insanlar için çok uzaklara kadar götürülemiyor. Burada obje ile doğrudan temasa gerek yok, ancak uzaklık mesafesi sınırlıdır ve şu anda da bu sınırlı sahayla ilgili bir ilerleme söz konusu değildir. Kulak ve göz için bu mesafe çok geniştir. Göz optik aletlerle donatıldığı zaman hem çok uzak olan cisimleri hem de çok küçük olan şeyleri görebilir. Yine çeşitli ses cihazlarıyla, çıplak kulakla işitilmesi mümkün olmayan bazı seslerin işitilmesi sağlanabiliyor. Fakat bütün bu teknik imkânlar, idrak aktının sınırlı olmasını yine de ortadan kaldıramazlar[165].

 

1.2.2.Düşünme Aktı

Süje ile obje arasında bağ kurup bilgi sağlayan önemli aktlardan biri de düşünme aktıdır. Düşünme aktı ile idrak aktı arasında gerek sınırları, gerek sahaları, gerekse başarıları bakımından esaslı farklar vardır. İdrak aktı, süje ile görünen (duyumsanan, algılanan) varlık sahalarında bağ kurabilmektedir. Düşünce (ideal) varlık sahaları idrak aktının direkt obje sahası değildir. Bu varlık sahalarına ait bilme eylemleri, realite (görünür sahaya) sahasına geçtikleri zaman; -mesela, matematikteki geometrik şekiller, cebir denklemleri, sanattaki eserler gibi- idrak aktının sahasına girmiş olurlar.

İdrak aktı, yalnız (görünür) real varlık sahası içinde kaldığı halde, düşünme aktı, bütün varlık sahalarını, hatta irreal olan şeyleri, var olan şeylerle ilgisi olmayan hayal âlemini de içine almaktadır. Biz hem görünür (real), hem de ideal olan oluşumları, hatta hem de saf bir hayalden ibaret olan şeyleri düşünebiliyoruz. İdrak aktı sınırlıdır; zaman ve mekâna bağlıdır. Oysa düşünme aktı, zaman ve mekâna bağlı değildir. Sahası da çok geniştir. Düşünme aktı, bütün varlık sahalarına, hatta gerçek olmayan, gerçekleşmesi hayal olan (irreal)  sahalarla da ilişki kurabiliyor, idrak aktına göre sınırsız kalıyor. Bu itibarla düşünme, varlık tarzlarından (modalitelerinden) yalnız imkân, gerçeklik, zarurilik, ihtimali ve tesadüfî olan sahaları değil, gerçek olmayan sahaları da içine almaktadır. Mesela olması imkânsız olan, kare olan bir şeklin daireye dönüşebileceğini düşünebiliriz. Bu sebeple düşünme aktı, sonsuz hürriyet, özgürlük kazanmaktadır. Bu hürriyet, düşünme aktı için hem pozitif, hem de negatif bir karakter kazandırmaktadır. Onun için düşünülen her şey bilgi değildir. Düşünme, varlık sahalarının olayları içinde kaldıkça bize bilgi sağlayabilir. Bundan dolayı düşünme aktının sağladığı bilgiler, idrak aktıyla kontrol edilmelidir. Eğer düşünme aktının sağladığı bilgiler idrak aktıyla kontrol edilmezse, mantıki yönden kontrol edilmesi gerekir. Aksi takdirde akıl ve mantık kurallarına aykırı ve düşünce yoluyla aktarılan her bilgiyi, doğru olarak kabul etmek gerekir[166].

Düşünme aktının iki yönden kontrol edilmesi bazı sebeplerle birlikte bazı felsefi teorilerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu felsefi teoriler; rasyonalizm (akılcılık), Ampirizm (deneycilik), sansüalizm (duyumculuk), pozitivizm (olguculuk), pragmatizm (faydacılık) ve idealizmdir.

Düşünce Aktının Ortaya Çıkış Şekilleri: Düşünme, çeşitli şekillerde ortaya çıkmaktadır. Takiyettin Mengüşoğlu’ndan istifade ederek aşağıdaki şekilde özetleyebiliriz.[167]

1) Düşünme, tipik olmayan bir durumu hemen kavrarsa, düşünmenin bu görünüş şekline “zekâ” denir.

2) Düşünme, belli problemleri tasarlar, onları kavramlarla ifade eder ve bunlar üzerinde refleksiyona dayanan izahlar yaparsa, düşünmenin bu görünüş şekline de “akıl” diyoruz.

3) Düşünme, idrak sahasına ait olan bir olayı hiçbir refleksiyona dayanmadan doğrudan doğruya kavrarsa, düşünmenin bu şekli “anlama” adını alır.

4) Düşünme, olup biten bir şeyi veya içinde bulunduğumuz bir durumu doğrudan doğruya, yani hiçbir kavrama başvurmadan hissederse, düşünmenin bu şekline de “seziş” denir.

5) Eğer düşünme, hiçbir kayıt ve şarta bağlı kalmadan ortaya çıkarsa, düşünmenin bu şekline de “hayal” (fantezi) adı verilir.

6) Düşünme, Real sahaya ait olan idrak aktını, bu aktan sonra yeniden canlandırırsa, buna da “tasavvur” denir.

7) Düşünmenin objektifleşmiş, yani insandan çıkıp sistem haline geliş şekline de “düşünce” diyoruz.

Düşüncenin bu fonksiyonları bir ve aynı şekildeki düşünmenin ürünüdürler. Düşünmenin bu şekillerinden sonra dil ile de olan münasebetini belirtmek gerekir.

Konuşma ile düşünme arasındaki münasebet çok eski zamanlarda görülmüştür. İlk defa Platon, düşünmenin bir monolog (kişinin kendi kendisiyle konuşması) olduğunu söyler. Çünkü insan, kendi kendisine bir problemi düşünürken, bunu aynı zamanda zihninde dili ile ifade etmeye çalışır. O halde düşünme, insanın kendi kendisiyle konuşmasıdır. Çağımızda düşünme ile dil arasındaki münasebet üzerinde en çok Schopenhauer durmuştur. Schopenhauer için dil ile düşünme, onun deyimi ile dil ile akıl arasında sıkı bir münasebet vardır. Fakat Schopenhauer, dilin insana aklın verilmesiyle meydana geldiğini ileri sürer. Ona göre akıl bize üç türlü kabiliyet sağlar: İlim, insanın kendi kendisiyle yaptığı her türlü hareket (refleksiyon) ve faaliyet. Hayvanların akıl sahibi olmamaları, onların bir dilden, bir konuşmadan da yoksun olmalarına sebep olmuştur[168]  diyor.

 

1.2.3. Anlama Aktı

Obje ile süje arasında bağ kuran diğer önemli bir akt da anlama aktıdır. Anlama aktında süje, doğrudan doğruya olup biten şeyin, fenomenin kendisiyle temas halindedir. İdrak aktı, süje ile real varlık sahaları veya realite sahasına geçebilen diğer varlık sahaları arasında bağ kuruyor. Düşünme aktı ise, süje ile bütün varlık sahaları, hatta irreal (gerçek olmayan, hayali, fantezi) olan şeyler arasında da bağ kurabiliyor. Anlama; düşünmenin idrak sahasına ait olan olaylarını, herhangi bir enerji sarf etmeden doğrudan doğruya kavraması olduğuna göre, bu aktın da yalnız real sahaya veya real sahaya geçebilen oluşumlara ait olması gerekir. Fakat bununla beraber anlama, idrak aktının rolü sona erdiği yerde bile devam edebilir. Çünkü anlama aktı, bir olayın herhangi bir değer (kıymet) derecesini, o olayla birlikte kavramak anlamına gelir. Fakat değerler de taşıyıcılarıyla (insanlarla) birlikte yine idrak sahası içinde yer alırlar. Bu itibarla, yine idrak sahasından hareket ediyoruz demektir.

Anlamanın sahası idrak aktının sahası gibi geniş olmakla birlikte, insan için yine de sınırlıdır. İnsanlar olarak her şeyi her yaşta veya çağda anlamıyoruz. Mesela küçük yaştaki çocukların soyut matematik problemlerini anlaması kolay değildir. Anlama aktının sağladığı bilgilerin sahası sınırlıdır. Bir sanat eserini, dili, yüz ifadesini, hareketi, insanı, kültürü, edebi metni,  hukuk sistemini, felsefi görüşü, fizik kanununu, kahramanı, devlet adamını, matematik problemini anlamak için belirli bir anlam, kültür ve olgunluğa sahip olmak gerekir.

O halde her şeyi anlamak ne demektir? Bir şeyi, bir durumu, bir hareketi, bir niyeti, bir sevinci, bir acıyı, herhangi bir sanat eserini, bir ilmi bilgiyi, bir felsefi metni, bir milleti, bir insanı vb. anlamak; bütün bu olayların, hiçbir refleksiyona dayanmadan doğrudan doğruya manasını kavramak demektir. Biz bir milleti onun sanatını anlıyoruz dediğimiz zaman, o milletin başarılarını, sanatının manasını direkt kavrıyoruz demektir. Bir insanı anlıyoruz demek; onun niyetlerini, hareket ve faaliyetlerini, bu hareket ve faaliyetleriyle neyi gerçekleştirmek istediğini, görüş tarzını, hiçbir vasıtaya başvurmadan doğrudan doğruya kavrıyoruz demektir.

Fakat hangi sahaya ait olursa olsun, anlamadaki bilmenin, kavramanın direkt olan bir bilme, bir kavrama olması şarttır. Yani bu bilme ve kavrama, herhangi bir mantıki prensipten veya sebep- sonuç münasebetlerden hareket edilerek elde edilen bir bilme ve kavrama olmalıdır. Bir felsefi metni, bir ilmi metni anlıyoruz dediğimiz zaman; filozofun veya ilim adamının bu metinlerle neyi gerçekleştirmek, neyi görmek veya göstermek istediklerini doğrudan doğruya kavrıyoruz demektir[169].

Mesela, bazı olayları sadece anlayabiliyor, fakat izah edemeyebiliyoruz. “Nasıl anlatsam o olayı anlamak için görmek gerekir” diyebilir; olayları kelimelerle anlatmakta güçlük çekebiliriz. Çünkü izah ya matematik, mantıki yahut da fiziki sebep-sonuç (kausal) bir temele dayanması lazımdır. İzah, belli bir prensipten hareket ederek bir şeyi, bir olayı vasıtalı olarak kavramak, açığa çıkarmak demektir. İnsanın sevincini, acısını, sevgisini, nefretini, bir milletin sanatını anlıyoruz dediğimiz zaman onu doğrudan doğruya kavradığımızı belirtmek istiyoruz. Ne bu sevincin, acının, sevginin, nefretin, ne de bu sanatın sebep-sonuç (kausal) münasebetlerini, matematik- mantıki temelini ele alarak ve onlara dayanarak kavradığımızı söylemiyoruz, doğrudan doğruya algılıyoruz demek istiyoruz. Çünkü anlama; sebep-sonuç (kausal) münasebetlere, mantık bakımından çıkarılan neticelere dayanıldığı zaman, anlama aktının görevi orada sona erer.

Bir insanın sevgi ve nefreti, acısı direkt olarak anlaşılır; anlaşılması için bunların motif ve sebeplerini araştırarak anlamıyoruz. Üstelik motiv ve sebepler çok çeşitli de olabilir. Bu motiv ve sebeplerden hareket edilerek bize verilen bu direkt sevince hiçbir suretle varılamaz. Çünkü bir şeyi anlamakla, onun motivlerini, dayandığı nedenleri bulmak, yani izah etmek bambaşka şeylerdir. Mesela bir sanat eserini ya anlayabilirim veyahut ona kapalı olurum.

 

1.2.4. İzah Etme Aktı

İzah etme, ya matematik-mantıki, yahut da fizik- sebep-sonuç (kausal) bir temele dayanır. Çünkü izah etme, belli bir prensipten hareket ederek bir şeyi, bir olayı kavramak, açıklamak demektir. Böylece izah etme ancak indirekt (vasıtalı) olan bir bilgi sağlayabilir. İzah etme aktına direkt (doğrudan doğruya) verilen yalnız prensiptir. Ancak bu malum prensibe dayanılarak diğer bir şey, bir olay hakkında bir bilgiye varılabilir.

İzah aktında, süje ile obje arasındaki münasebeti meydana getiren bağ, anlama aktında veya idrak aktında olduğu gibi direkt bir münasebet değildir. Burada aracı olan daima bilinen bir prensip, bir temel kural veya kanundur. Böyle bir prensibe, bir temel kurala veya kanuna dayanılmadan hiçbir şey izah edilemez. Oysa anlama aktı tam bunun tersiydi. Çünkü anlama aktında, süje doğrudan doğruya olup biten şeyin, fenomenin kendisiyle temas halindedir. Burada ise süje ile obje birbirine bir vasıta ile bağlanmaktadır.

İzah etme aktının bilgi teorisini ilgilendiren yanı, onun, elde edilen bilginin denenmiş, önceden tespit edilmiş bir bilgi olmasıdır. Yeniden denemeye, uzun çabalara gerek kalmadan elde edilmiş olmasıdır. İzah etme; bilgi aktarmada belli yollar kullanabilir. Mesela derslerin belli metotlarla anlatılması, orada bilgilerin sunulması bu akt için bir örnektir. Çünkü derslerde aktarılan, izah edilen bilgiler o anda bulunmuş, keşf edilmiş değildir. Yıllar önce bulunmuş, doğruluğu denenmiş bilgilerdir, Önceki zamanlarda belli kişiler tarafından bulunmuş, keşfedilmişlerdir. Hoca o bilgileri belli metotlarla izah ederek öğrencilerinin bilgi sahibi olmasını sağlar. Bunun için bu akt, belli objektif bir prensipten hareket ederek bir olayı izah eder. Mesela sosyal hizmet sahasında meydana gelen bir toplum olayının önlenmesi için yapılması lazım gelen çalışmaları anlatmak gibi. Tarihteki bir savaş olayının sebepleri tespit edilir ve savaşın durumu ona göre izah edilir. Biyolojide beslenmenin niteliğinden hareket edilerek, insan, bitki ve hayvandaki değişiklikler izah edilir. Psikoloji ve fizyolojide görme olayı, sinir sisteminin tenbih edilebilmesi imkânından hareket edilerek izah edilir. Jeolojide herhangi bir yer tabakasında bulunan fosil ve fosillerden hareket edilerek, o tabakanın yaşı tayin edilir. Bütün bu misaller gösteriyor ki, izah aktında süje ile obje arasındaki münasebet direkt bir münasebet değildir. Yani izah aktı sebepleri tespit edilmiş, araştırılmış, bulunmuş bir bilgiyi dolaylı olarak aktarılması olayıdır. Oysa idrak aktı ve anlama aktı direkt olarak obje ile temas halindedirler. İzah aktında, vasıta olan daima bilinen bir prensip, temel bir kanun ve bilinen bir bilgidir. Yani insan ancak bildiğini izah edebilir. Onun için izah aktı dolaylı akttır. Burada süje ile objeyi bir vasıta birbirine bağlamaktadır[170].

 

1.3.Bilginin Çeşitli Karakterleri

Bilgi aktları, süje ile obje arasındaki münasebeti kurarlar. Bu münasebetin sonucunda çeşitli bilgiler meydana gelir. Bu bilgiler çeşitli şekillerde ortaya çıkarlar. Mesela, hiçbir şeye dayanmayan cisim düşer, Belli kalınlığı olan bakır telden geçen elektrik akımı, onu yakar. Su sıfır derecede donar, yüz derecede kaynar ve buhara dönüşür. Canlının biyolojik ve psikolojik yapısındaki genetik özellikler, onların nesillerine de geçer. 500’ün yarısı 250 eder. 10+2+3=15 eder. (a+b)2= a2+b2+2ab şeklinde açılım gösterir. Teknik ve malzeme bakımından, silah ve teçhizatı üstün olan ordunun aynı seviyede olmayan orduyu yenmesi beklenir. Genellikle de böyle olur. Belli özellikleri bulunan bölgenin, yazları kurak, kışları ise soğuk geçer. Belirli bir yerden hareket eden bir otomobilin 60 km hızla 3 saat sonra başka bir yere varması gerekir. Bu gün yolda karşılaştığım genç öğrencim Işbaraalp idi vb.

Örneklerden de anlaşıldığı gibi insan bilgisi çeşitli karakterde ortaya çıkmaktadır. Bazı bilgiler deneyin sonucunda meydana gelirken, bazıları deneye dayanmazlar. Bazı bilgiler ise bu iki çeşit bilginin haricinde ortaya çıkarlar. Mesela sanat bilgisi yukarıda ifade ettiğimiz iki bilgi çeşidinin dışında kalmaktadır. Çünkü sanat bilgisi aynı zamanda sübjektiftir.

Genellikle insanlar tarafından meydana getirilen bilgiler üç grupta toplanmaktadır:

1- A priori bilgi (deneye dayanmayan bilgi): Genel zorunlu ve deneye dayanmayan, insan aklına dayanarak ortaya çıkan bilgiler bu grupta toplanırlar. Mesela, matematik bilgisi, mantık bilgisi ve felsefe bilgisi gibi doğrudan doğruya insan düşüncesine dayanan bilgiler bu gruba girerler.

2- A posteriori bilgi (deneye dayanan bilgi): Bu bilgi çeşidi deney sonucu ortaya çıkan bilgiler kapsamına girer.

3- Sezgi yoluyla elde edilen bilgiler: Bu bilgi çeşidi de insan bilgisinin sezgi yoluyla elde ettiği bilgilerdir.

Gerek a priori bilginin, gerek a posteriori bilginin ve gerekse sezgi bilgisinin meydana gelmesi konusunda düşünürler arasında görüş ayrılığı vardır. Bazı düşünür grubu, insan bilgisinin deneye dayanmadığını, bilginin her türlü deneyden önce ortaya çıktığını ve deneyin insanı yanılttığını söylemektedirler. Bu sebeple bütün insan bilgisi a prioridir; yani genel geçer, doğru bilgilerimiz her türlü deneyden önce insanın zihninde vardır ve zihin bunları meydana getirir (rasyonalizm). Başka bir grup düşünür de insan bilgisinin deney sonucu ortaya çıktığını, bu sebeple bütün bilgilerimiz a posterioridirler. Yani insanın meydana getirdiği bütün genel-geçer bilgiler deneyin sonucu olarak ortaya çıkarlar (Emprizm). Daha doğrusu, beş duyu organlarımız bize genel-geçer bilgileri sağlamaktadırlar, diye iddia ederler (Sensualizm). Diğer bir grup düşünür ise insan bilgisinin sezgi yoluyla elde edildiğini söylerler (instiutionizm).

Birinci gruptakilere akılcılar (rationalistler) adı verilmektedir (Sokrates, Eflatun, Aristo, Descartes, Spizona vb.). İkinci gruptakilere deneyciler (empristler) denir (John Locke, David Hume, Henri Spencer vb.). Üçüncü gruptakiler de sezgiciler (instiutionistler) adını almaktadır (Henri Barcson gibi).

 

1.4. Bilgi Çeşitleri

Bilgi olayını daha yakından belirlemek istersek, onun kendini gösterdiği tarz ve biçimleri, türleri de dikkate almak gerekir. Şöyle ki; gündelik hayat içinde sahip olduğumuz bilgi vardır. Dinde, sanatta, teknikte bulduğumuz bilgi çeşidi vardır. Nihayet bilimde ve felsefede bulduğumuz bir bilgi vardır. Hiç şüphesiz, bütün bu çeşitli alanlarda bulduğumuz bilgi, süje ile obje ilgisini göstermesi yönünden bir bilgidir. Ama her bir alanda süje-obje ilgisi başka başka kurulur. Her bir alanın bilme metodu başkadır. Ve bundan ötürü de her bilgi türü diğer bilgi türlerinden belirli özelliklerle ayrılır. Şimdi bu bilgi türlerini görmeye çalışalım. Genel olarak kaynaklarda beş çeşit bilgi belirlenmiştir.*

a. Gündelik Hayatın Bilgisi (Empirik, Amprik Bilgi), b. Dini Bilgi, c. Sanat Bilgisi, d. Teknik Bilgi, e. Bilimsel Bilgi.

a. Gündelik Hayatın Bilgisi (Ampirik=Empirik Bilgi): İnsan bir duyu ve algı (idrak) varlığı olarak nesnelerin, olayların meydana getirdiği bir dünya içinde yaşar. Nesneleri, olayları devamlı olarak kavrar, algılar. Nesneleri, olayları kavramak, algılamak demek onları tanımak ve bilmek demektir. Gündelik hayatta bildiğim şeyleri, bilincim ile nesneler arasında meydana gelen bir ilgi ile bilirim. Bu ilgi duyu (görme, işitme, dokunma, koklama, tatma) ve algı bağı ile kurulur. Tahta yeşil renktedir diyorsam/diyorsak, bunu tahtayı gördüğüm yani onu görme duyusu ile kavradığım, algıladığım için söylüyorum.

Gündelik hayatımızı oluşturan bilgiler, tek tek olayları gösterdiği için genelliği yoktur; ama onların geçerliğinden (doğruluğundan) söz edilebilir. Sokakta karşılaştığım Ali ise, o Ali’dir, Hasan değildir. Renk körü olmayan bir kimse şu renk mavidir diyorsa, o renk mavidir, yeşil değildir.

Şu halde gündelik hayat bilgisinin empirik (ampirik) bilginin bir doğruluğu vardır. Tek tek olaylara ait olduğundan bir nedenselliği de yoktur, anlamına gelmez. Onun da bir nedenselliği vardır. Mesela hava çok soğuyunca kar yağacak deriz. Kar ile havanın soğuması arasında bir sebep-sonuç bağı vardır. Ama buradaki nedensellik akılla temellendirilen bir nedensellik olmayıp, tek bir olaya ait nedenselliktir. Onun için genel geçer nedensellik değildir. Bundan dolayı gündelik hayatın bilgisinde bulduğumuz doğruluklar, hakikatler akıl yoluyla temellendirilmediği için sadece tek tek olaylara ait duyu ve sezgi yoluyla kavranılan gerçekler şeklindedir.

b. Dini Bilgi: Bütün dinlerde yaratıcı ile insanın kendisi arasındaki ilişkiler belirlenmek istenir. Özellikle tek tanrılı dinlerde insanın evren, dünya, hayat ve nesneler ile olan ilişkisi belirlenmiştir. Bu ilişki ve düzen Allah tarafından konulmuş ve peygamberler vasıtasıyla insanlara bildirilmiştir. Dolayısıyla dini bilgiler Allah tarafından konulmuş ve insanlar tarafından öğrenilmiş bilgilerdir. İnsanlar bu bilgilere inanır ve inancının gereğini, pratiklerini yerine getirir. Müslüman’sa Müslümanlığın, Hıristiyan’sa Hıristiyanlığın, Yahudi ise Yahudi dininin pratiklerini yapar. Çünkü bütün dinlerin törenleri, ibadet şekilleri ve ayinleri (ritüelleri) vardır.

Dinlerde de bilgi; süje ile obje arasında bir ilgi söz konusudur. Dini bilgide süje-obje arasındaki ilişkiyi inanç (iman) kurar. Bir mutlak kuvvete (Allah’a) inanma insanlar için ihtiyaçtır, Tabii bir ihtiyaçtır. Bu inanma ihtiyacı dinlerin ortaya koyduğu bilgiyi oluşturur. Hıristiyanlığa inanan bir insan, onun doğmalarını, inanç ilkelerini, tabiat şekillerini nasıl kabul ediyorsa; aynı şekilde Yahudiliğe, Müslümanlığa inanan bir insanın da Yahudiliğin veya Müslümanlığın dünya ve tabiat açıklayışını kabul eder ve benimser. İnanç çok güçlü bir ihtiyaçtır; hangi bilgi düzeyine ulaşılırsa ulaşılsın hiçbir güç, insanın İnanç duygusunu ortada kaldırmaya yetmez. İnançsız bilgi olamaz; inanç da önemli bir bilgi kaynağıdır. İnanç bilgisi, Allah’ın vahiy yoluyla bildirdiği bilgiler ve bu bilgilerden yola çıkılarak yapılan insani yorumlara dayanır. İnsan tarafından yapılan yorumlar, yorumu yapan kişiyi bağlar ve onun ismiyle yayılır. İnanç ve din güçlü bir ihtiyaçtır, hiçbir pozitif bilgi bu ihtiyacı ortadan kaldıramaz.

c. Sanat Bilgisi: Sanat da bir bilgi türünü gösterir. Sanatçı dediğimiz kişi, yaratıcı hayal gücü ile nesnelere yönelir. Onları kavrar ve ifade eder. Mesela, bir ressam insan portresi yapar; heykeltraş aynı insanın heykelini yapar; şair ise aynı insanı kelimelerle, dil ile tasvir eder. Ressamın ele aldığı objeyi ifade vasıtası renk ve boyalardır; heykeltıraşın taş, bronz ve odun;  şairin ise kelimelerdir, dildir. Hangi ifade aracını kullanırsa kullansın her sanatçı, kendisine yöneldiği, ilgi kurduğu objeyi kavrar, onu kendine göre bir takım çizgi ve boyalarla, taş ya da kelimelerle ifade eder. Bu yolda bir ifade ise; o objeyi yorumlama demektir. Aynı manzarayı yapan 3 ressamın meydana getireceği üç tablo birbirine benzemeyecektir. Bunun için sanat bilgisi sübjektif bir bilgidir; yani süjesine bağlı bir bilgidir.

d. Teknik Bilgi: Teknik, tabiattaki varlıklardan insan bilgisi yoluyla yeni nesneler yapılması olayıdır. Teknik insan düşüncesinin eseridir. İnsan, düşünce gücüyle tabiat varlıklarından yeni nesneler icat ederek onları kültür eşyası, hayatımızda kullandığımız bir araç ve gereç haline getirmektedir. Son yıllarda bu konuda oluşturulan bilgi birikimi ve bu bilgi ile elde edilen teknolojiler hayatımızda geniş yer tutmaktadır. Teknik bilgisi, salt tabiat bilimleri bilgisinin tabiata uygulanmasıyla meydana gelir. Amacı insana fayda ve yaşamasında rahatlık ve kolaylık sağlamaktır denilebilir.

Buna göre, teknik bilgisine süje-obje ilişkisi yönünden bakarsak, burada ilgiyi fayda sağlama ihtiyacının kurduğunu belirtebiliriz. Teknik bilgisi, yöneldiği objeleri, nesneleri insan hayatına sokarak onları insan için faydaya dayalı bir araç ve gereç haline getiriyor.

e. Bilimsel Bilgi: Objesine bilmek için bilmek amacı ile yönelen ve bilimlerde ifadesini bulan bilgi çeşididir. Tekrarı mümkün olan olayları (fenomenleri) inceler. Tekrarı mümkün olmayan hadiseler bilimler sahasına girmez. Fizik: Hareket ve zamana dayanır; Kimya: Bir cismin mahiyetindeki değişiklikleri inceler; Biyoloji: Hayati olayları konu alan bilimdir; Psikoloji: Davranışları inceler, bir bakıma sosyoloji ile iç içedir ama topluma ferdi perspektifte bakar; Sosyoloji: İnsanları cemiyet perspektifiyle ele alır. Buradaki hadiselerin tamamı kendine münhasır (kendine ait) olarak değerlendirilmektedir. Bilimsel bilgi (müspet ilim), hadiseleri olan bilgidir. Bacon’ın dediği gibi Tabiata (doğaya) ilim (bilgi=bilim) sayesinde hakim olunmaktadır. İnsan tabiata bilerek hakim olur. Müspet ilimlerde mutlaka sebepler neticeleri vermelidir.[171]

Bilimsel bilginin bazı özellikleri olduğu ortaya çıkar. Bu özellikleri şöyle sıralanabilir:

1- Bilimsel bilgi, belli metodu olan bir bilgidir. Bilimsel bilginin uyguladığı metotlar indüksiyon (deney-gözlem metodu) veya dedüksiyon (akıl yürütme) olabilir.

2- Bilimsel bilgi, genelleştirilmiş bir bilgidir. Mesela, Galile’nin bulduğu, düşme kanunu (hız düşme zamanı ile doğru orantılıdır.) Bir tek düşme olayı için değil, bütün düşme olayları için geçerli ve doğrudur. Bunun için o bir genelliği bize gösterir.

3- Bilimsel bilgi, kesin bir bilgidir. Mesela, su iki kısım hidrojen ile bir kısım oksijenden meydana gelir. Bu deney metotları ile ulaşılmış ve kanıtlanmış bir bilgidir. Su için her yerde ve her zaman geçen bir doğruluğu gösterir. Pozitif tabiat bilimlerindeki kesinlik ile sosyal (manevi)-tarihi bilimlerindeki kesinlik; bilimsel bilgi çeşidi içerisinde matematik ve mantık kadar güçlü değildir. Pozitif tabiat bilimlerindeki kesinlik ile Sosyal (manevi) tarihi bilimlerindeki kesinlik; daha ziyade genel bir ihtimalin veya yüksek derecedeki bir oranın kesinidir. Onun için bu bilimlerdeki kesinlik, bu şekilde düşünülmelidir. Bütün insan bilgilerinin yeni bilgi ve belgeler ışığında değişebileceği düşünülürse, bilimlerin ortaya koyduğu bilgilerin doğruluk ve kesinliği, ebedi olarak algılanmamalıdır. Kısa süreli değişikliklerin olabileceği de düşünülmemelidir. Zaman içerisinde meydana gelecek olan yeni bilgilerle bazı değişiklikler veya ilaveler olabilir.  Nihayet bilgiler insan bilgisidirler onun için eksiklikler olabilir. Yeni bilgiler, belgeler ve oluşumlar sonucu her zaman değişebilirler; bu değişme pozitif tabiat bilimleri ile sosyal-tarihi bilimlerde daha fazladır.

4- Pozitif bilimsel bilgi birleştirilmiş bir bilgidir. Tabiatta tekil olarak gördüğümüz birçok olay, bilimsel bilgide birleştirilmiş bir bilgi olur. Mesela, taşın düşmesi, gökte yıldız kayması gibi tek tek birbirinden ayrı gibi görünen olayları bilimsel bilgi birleştirir ve onları genel birleştirilmiş bir bilgi olan düşme kanunu halinde ifade eder.

5- Pozitif bilimsel bilgi objektif bir bilgidir. Bilimsel bilgiler matematik- mantık veya olayların gözlenmesi, deney metodu ile elde edilirler. Bu bakımdan yay matematik- mantık veya olaylara ve olayların arkasındaki sebep-sonuç bağına dayanırlar. Bunun için bilimsel bilgi ve bu bilginin sonuçları olan kanunlar insanlara ve toplumlara göre değişmezler. Tersine onlar, izlenen ve gözlenen olayların kendilerinden çıktıkları için herkes için bir geçerliğe sahiptirler.

Bilimsel bilgi, konusu ve metodu bakımından üç bilim grubuna ayrılır: 1)İdeal Bilimler, 2)Pozitif Tabiat Bilimleri, 3) Sosyal (Manevi)- Tarihi Bilimler.

1) İdeal Bilimler: Bunlar matematik, mantık ve felsefe gibi bilimleri kapsamaktadır. Bu bilimlere ideal bilimler denmesinin sebebi, onların araştırdığı konunun tabiat dünyası içerisinde yer almamasıdır. Burada ideal deyince anlaşılması gereken şey, reel olmayan, gerçek olmayan, duyularımızla kavranamayan oluşumlardır. Mesela, matematiğin, mantığın konuları insan düşüncesinde var olan şeylerdir. Eksi sonsuz, artı sonsuz sadece kavram olarak düşüncede vardır. Realitede olmadığı gibi pratik hayatta da bunlara ulaşılamaz. Aynı şekilde “bir noktadan sonsuz sayıda doğru geçer” denildiğinde hiç kimse, bir noktadan sonsuz sayıda doğru geçiremez ancak bu kavram olarak insan düşüncesinde vardır ve mantıklıdır. İşte böyle ideal yani tabiatta duyularımızla kavrayamadığımız, sadece düşünce ve mantığımızla varlığına hükmettiğimiz bilgiler bu gruba girerler. Bunlar akıl yürütme metotları (yöntemleri) ile ispat edildiği için bilimseldirler Matematiğin metodu dedüksiyon metottur.

2) Pozitif Tabiat Bilimleri: Bu bilimlerin konusu tabiat ve tabiatta olup biten olaylardır. Pozitif bilimsel bilgi, tabii olayları birbiriyle ilişki bakımından kavramak, tabiatta tek tek karşılaştığımız olayları birleştirmek ve böylece onları genelleştirmek ister. Pozitif bilimsel bilgi, tabiatı oluşturan olaylar arasında bir sebeplilik ilgisi düşünür. Bunu kavramak, tespit etmek, olaylar arasında değişmez bir sebep-sonuç bağını ortaya koymak ve sonra bunu genel önermeler halinde, yani tabiat kanunları şeklinde ifade etmek ister.

3) Sosyal, Tarihi Bilimler: Pozitif bilimsel bilginin tabiat varlığını incelemesine karşılık, sosyal (manevi)- tarihi bilimler, antropolojik varlığı incelerler. Antropolojik varlık, geçmişten günümüze insan tarafından meydana getirilen her türlü bilgi ve olayları ifade eder. Buna kültür de denebilir. Tarih; medeniyet, sanat ve edebiyat tarihleri vb; Sosyal; sosyoloji, psikoloji, sosyal hizmet, eğitim ve dil bilimi (linguistik) gibi bilimler grubunu ifade eder.

Sosyal (Manevi)- tarihi bilimler de objektif bilimlerdir. Ancak metodu farklıdır. Çünkü burada meydana gelen insan olayları (mesela savaşlar), sadece bir defaya mahsus olarak meydana gelirler. Onun için tarih biliminin metodu belge ve bilgilere dayalı olarak anlama veya sezgidir. Bilim adamı anlama veya sezgi metodu ile araştırdığı olayları inceler, onları içten kavramaya ve sezmeye çalışır. Bu bakımdan sosyal- tarihi bilimler çeşitli belgelerle anlaşılırlar. Mesela İstanbul’un Fethi tarihi bir bilgidir. Fetih olayı bir defaya mahsus olmak üzere meydana gelmiştir. Fatih’in İstanbul’u 29 Mayıs 1453 tarihinde fethettiği çeşitli belgelerle tespit edilir ve bu belgeler ilim adamları tarafından sezgi ve anlamayla kavranır. Bunun gibi sosyal- tarih sahasını meydana getiren bilgiler daha çok belgelere dayalı olarak açıklanırlar.

 

1.5. Süje-Obje İlişkilerinden Ortaya Çıkan Bazı Teoriler

Süje ile objenin özellikleri, varlık karakterleri, onlar arasındaki münasebet belirtilirken; bir takım felsefi teoriler (felsefi izimler) ortaya çıkarlar. Çünkü bilgi problemini ele alan her felsefi teorinin bir süje-obje kavrayışı vardır. Şimdi bunlardan bazılarını genel hatlarıyla ele almak lazımdır. Sonraki sayfalarda teorilerin detaylarına girilecektir.

İdealizm: Bazı felsefi teoriler, süjeyi bağımsız (kendi başına bir varlık) olarak kabul ederler. Fakat aynı teoriler objeyi süjeden bağımsız (kendi başına bir varlık) olarak görmezler. Tersine objenin varlığı, süjeye bağlı kalan, onsuz mevcut olmayan bir varlıktır ve obje, süjenin herhangi bir kabiliyetinin ürünüdür, mahsulüdür. Yani obje, süje tarafından meydana getirilir. Böyle bir teori için, obje mutlak ben’in, tasarrufun, idrakin, düşünmenin, pür-şuurun (bilincin) bir ürünüdür/mahsulüdür. Obje düşüncelerin, duyu intibalarının herhangi bir şuur muhtevasından ibarettir. Süje ve objeyi bu şekilde gören felsefi teorinin adı idealizmdir. İdealizmin çeşitli şekilleri vardır: Mutlak idealizm (Fichte, Hegel), empirik idealizm (Berkeley), fenomonolijik idealizm (Huserll), mantıki idealizm (yeni Kantçılarda, H.Cohen, P.Natorp).

Sensüalist-Emprist Teoriler: Bu teoriler, süjenin herhangi bir bilincinden (şuurundan) hareket eden teorilerdir. Bu teoriler objeyi, duyu veya duyu idraki olarak kabul ederler. Fakat objeyi herhangi bir şeye götürmeye çalışmazlar. Ancak obje için kendi başına duyuların dışında kalan bir varlık karakteri tanımazlar. Obje sadece duyu varlığı olarak mevcuttur[172].

Septisizm: Bu teoriye göre insan şuuru (süje) kendi içine kapanmıştır ve tıpkı kalede kuşatılan ordu gibidir. Nasıl ki kuşatılan kaleden hiç kimse dışarıya çıkamaz ve dışarıdan içeriye kimse giremezse, aynı şekilde süje de kendi içine kapanmıştır ve kendi dışında bulunan objelerle hiçbir şekilde münasebet kurmaz. Kursa bile süje bunu tespit edemez. Kısaca septisizme göre bilgi bu kuruntudan ibarettir. Herkesin kendisine göre bir bilgisi vardır. Bu bilgi hiç kimseye bildirilmez, onun için de ortak bilgi olamaz ve yoktur.

Realizm: İdealist teorinin tam tersi olan görüşten hareket eden diğer bir felsefi teori de realizmdir. Bu teoriye göre obje kendi başına var olan (bağımsız) bir şeydir; obje alanı (sferi), süje alanını (sferini) da içine alır. Yani süjeye objeden hareket edilerek varılır. Bu teorinin özü ve mahiyeti materyalizmdir.

Monizm: Yukarıda izah edilen teorilerden tamamen farklı diğer bir teori vardır ki, bu da monizmdir. Bu teori, süje ile objeyi içine alan Üstün varlığı (Allah) kabul ediyor. Süje ile obje böyle bir üstün varlığın, alanın (sferin) vasıflarıdırlar.  Bu bakımdan teori idealizme benzemektedir. Şu kadar ki, idealizmde yalnız süje objeyi meydana getiriyordu. Hâlbuki burada süje ve obje üstün bir alanın vasıfları oluyor. Bu teori süje ve objeyi tek bir alan olarak kabul ettiği ve süje obje ikilisini ortadan kaldırdığı için monist (tek bir alan) teori adını almıştır.

 

1.6. Bilgide Doğruluk, Yanlışlık ve Gerçeklik

Doğruluk: Süje (insan) tarafından verilen hüküm ile obje arasındaki uygunluktur. Algılar, kavramlar, bilimsel kuramlarla nesnel gerçeklik arasındaki uygunluk olarak da ifade edilebilir. Buna göre doğruluk, bilen süje (özne) veya bilinen varlıkla ilgili değil, bu ikisi arasında kurulan bağ sonucu ortaya çıkan yargıyla ilgilidir. Mesela; “bu tahta yeşildir” önermesinde doğruluk, bu önermeyi dile getiren ve cümlenin öznesi olarak bilinen bu tahtanın kendisiyle ilgili değil, onun hakkında verilen yargının yani “yeşildir” yargısının  “ bu tahtaya” uygunluğuyla ilgilidir. Verilen yargı belirtilen tahtayı ifade ediyorsa bilgi doğru, değilse yanlıştır. Kant “akıl, yasalarını (doğa yasalarını) doğada bulmaz, tam tersine doğaya dikte eder”[173] derken bunu ifade ediyor. Mesela İbn Sina’nın tıp konusundaki buluşları, insanın kendisinden, kendi kendine çıkmış  değildir; onlar İbn Sina’nın eseridir, aklın ürünüdür, kendi buluşudur: insan aklı, doğa yasalarını bulur. Yani bilginin doğruluk veya yanlışlığı nesneyle ilgili değildir, süjeyle, süjenin ortaya koyduğu bilgilerin, hükümlerin objeye uygunluğuyla ilgilidir. Zira bilgi insanın eseridir. Doğruluk ve yanlışlık da ona aittir.

Karl R. Popper, “Bilgi doğru arayışıdır, yani nesnel açıdan doğru olan ve açıklama getirebilen kuramların arayışıdır. Bilgi kesinliğin arayışı değildir” diyor[174]. “Hatasız kul olmaz. İnsanoğlunun sahip olduğu (insansal) bilgi yanlış olabilir. Bu nedenle de kesin olamaz. Bu da doğruluk ile kesinlik arasında keskin bir ayırım yapmamız gerektiği anlamına gelir. Hatasız kul olmaz demek, bizlerin hatalarla hep mücadele etmemiz gerektiği, ne kadar özen gösterirsek gösterelim, yine de hata yapmış olabileceğimiz kaygısını sürekli taşıyacağımız anlamına gelir.”[175] “hata yapmak-yanılmak- bilimsel anlamda, doğru olmayan bir kuramı doğru olarak kabul etmek demektir. Hatalarla ya da yanılgılarla mücadele etmek, nesnel (objektif) doğruyu aramak ve yanlışları bulup onları elemek için elden gelen her şeyi yapmak demektir. Bilimsel çalışmaların görevi de budur.”[176]

Pratik hayatta doğruluğun ortaya çıkması önem teşkil ettiği gibi, ilim ve felsefede de doğru olan bilgiyi meydana çıkarmak önemlidir. Öyleyse doğru (hakikat) olan bilgiyi nasıl elde edeceğiz? Yani doğru (hakikat) demekle neyi kastediyoruz? Kant, “doğru, bilginin nesnesiyle özdeşliğidir”[177] der. “Kuramın betimlediği durum gerçekle örtüşüyorsa (objesine uygun ise), o kuram ya da önerme, doğrudur.”[178] İlim ve felsefede ve pratik hayattaki doğruluk şu noktada birleşir: Süje ile objeyi birbirine bağlayan aktların, süjedeki ucunun objedeki uca uygun gelmesi; yani aktların objeyi kavramaları ve süjeye bağlamaları gerekir. Fakat bu kavrama, istenilen özelliklere uygun olmalıdır. Mesela çevremizdeki oluşumları görmemiz, gözümüzün önünde olup biten bir olayın tanığı olmamız gibi.

İlim ve felsefe, hiçbir zaman tek bir aktın işi veya başarısı değildir. Mesela üzerinde düşündüğümüz bir olayı, çeşitli bilgi aktlarına başvurarak kavramaya çalışırız. Ama bu faaliyet, sanıldığı gibi, şimdi şu, sonra bu aktın kurduğu ilişki ile ortaya çıkmaz. Bir şeyi kavramaya çalışırken aktlar kendiliklerinden ve bir anda bu şeyi kavrama faaliyetine katılırlar. Mesela ortaya atılan problemlerin üzerinde düşünülür; düşünmenin, o düşünme objesine uyup uymadığı kontrol edilir. Eğer üzerinde düşünülen olay, denenebilirse, yani deneye dayanan bir ilmin ürünü ise, o zaman deneme ve sınamalara başvurulur. Deneme ve sınamalar aktların objeye uygun gelip gelmediğini araştıran bir yoklamadır. Bunun dışında düşünceler belgelerle ispat edilebilir veya mantıki olarak düzgün bir sıralaması yapılabilir. Aktların objeye uygun oluşu daima doğru olan bilgiyi gösterir. Objeden ayrılma ise, hatalı, yanlış olan bilgiye işaret eder.

Mesela, çözülen matematik probleminin doğruluğunu tespit etmek için, sağlama işlemine başvurarak yapılan problemin doğruluğunu kontrol ederiz. Eğer kontrol sonucu istenileni verirse yapılan işlem doğru, vermezse yanlıştır. Yani aktlar ya objeye uygun düşmüştür ve doğru olan bilgiyi meydana getirmiştir veya objeyi kavramadıkları için hatalı bilgiyi oluşturmuşlardır. Fizikte “ısıtılan madenler genleşirler” kanununun doğruluğunu tespit için yapılacak deney, ifade edilen kanunu gerçekleştirirse, yani madenlerin genleştiği deney sonucu ortaya çıkarsa, aktlar objeye uygun gelmiş demektir, değilse, aktlar objeye uygun gelmemiştir, yani ifade edilen kanun doğru değildir.

     aktlar                                                    aktlar

Süje                     Obje-Hakikat          Süje                       Hata

Şekil. 2. Bilgide hata ve hakikatin gerçekleşmesi.

 

Yukarıdaki şekil, hakikat ve hatanın süje-obje ve aktlar yönüyle nasıl meydana geldiğini göstermektedir. Mesela, geçen derste Elif isimli öğrencinin derste bulunduğunu, yani sınıfta olduğunu ve geçen dersi dinlediğini iddia ediyorum. Böyle bir iddianın hakikat olabilmesi için, onun, yani iddianın olaya, yani öğrencinin burada bulunması olayına uygun gelmesi şarttır. Bu iddianın, hakikat olabilmesi için öğrencinin geçen derste, sınıfta bulunması ve dersi takip etmesi gerekir. Şimdi bu olayın doğruluğunu tespit etmeye çalışırsak, olayı doğrulayacak bir kesinliğe varmak gerekir. Bunun için de idrak aktına dayanan hafızamızı yoklayabiliriz. Burada hafızamız, bizi şüphelere sevk edebilir, olayı kesin olarak da tespit etmiş olabilir. Böylece  bilgimiz hakikat olan bir bilgi olabilir. Süjedeki bilgi aktının ucu obje ucuna bağlanarak doğru bilgiyi meydana getirmiştir.

Şimdi bir de tarihi olaylar için düşünelim: Mesela, incelenen bir tarihi vesika, herhangi bir zamanda bir olayın olup-bittiğini gösteriyor. Böyle bir durumun ortaya çıkması, işleri biraz güçleştirmektedir. Çünkü öncelikle bu vesikanın tarihi bir vesika olup olmadığının tespit edilmesi lazımdır. Bunun için de, olayın olup bittiği yerin ve devrin bilinmesi gerekir. Yani bu olayı tespit eden vesika, bir devrin bilgisiyle münasebete getirilmelidir. Eğer bu münasebet sonucu vesikanın doğruluğu ortaya çıkarsa, o zaman bu vesikaya dayanarak ortaya çıkaracağımız bilgi hakikat olan bir bilgi olmuş olur. Aynı misali bir edebiyat metni için de verebiliriz. Elimize geçen imzasız edebi bir metnin kime ait olduğunu tespit etmek için, bütün edebiyatçıların üslup özelliklerine, kullandığı kelime sayısı ve diğer bazı özellikleriyle bir şahsa mal edebiliriz. Eğer burada yanlış bir neticeye varmışsak, hakikat olan bir bilgi elde etmek yerine, bir hata yapmış oluruz. Aynı şeyle resim ve plastik sanat sahasında da karşılaşıyoruz. Tesadüfen herhangi bir yerde bulunan bir resmin hangi devri ve kime ait olduğunu tespit etmek için, yine stil (üslup), renk ve benzerlerine başvurulur. Önce eserin zamanı, sonra da kime ait olduğu tespit edilir.

Mesela, belli bir kalınlığı ve uzunluğu olan bir bakır telin içinden belli miktarda elektrik akımı geçerse, telin yanması mecburidir ve kesindir. Bütün şartlar tam olduğu zaman telin yanmamasına imkân yoktur. Belli bir bölgeden meydana gelen bir iklim değişikliği, o bölgede yaşayan varlıkları da etkileyebilir. 625 sayısı 25’in karesidir. Bunun başka türlü olmasına imkân yoktur[179].

Bu misallerde de görüldüğü gibi hakikat probleminde süjede bulunan akt ucunun objeye uygun gelmesi gerekir aksi takdirde meydana gelen bilgi hatalı olur.

Yanlışlık: Düşüncelerimizin, zihnimize yani akıl prensiplerine ve konularına uygunluğuna doğru (Hakikat: Verite) uymamasına ise yanlış (Hata: Erreur) denir. Buna göre hakikatin bir şartının düşüncelerimizin zihnimize uyması; diğer şartının ise düşüncelerimizin konularına uygunluğudur. Şu halde düşüncelerimizin zihnimize ve konularına uymasına doğru, hakikat; uymaması haline ise yanlış, hata adı verilir. Daha ziyade forma, şekle bağlı olan bir doğruluk problemi, ait olduğu sahaya göre değişiklik gösterir. Mesela sanat eseri için doğruluk (hakikat), güzel olandır. Ahlak (ethik) sahası için iyi olandır. Mantık sahasında fikirlerin doğruluğudur. Ontoloji için (varlık sahası) hakikat var olandır. Bilgi (gneseoleogik) için hakikat doğru olan, gerçek olandır.

Bilgi sahası için doğruluk; süje-obje münasebetini kuran aktların süjedeki uçlarıyla objedeki uçlarının uygunluğudur. Burada doğruluğun iki çeşidiyle karşılaşıyoruz. Birincisi, fikirler arasındaki uygunluktur. Buna mantıki (formel) doğruluk denilir. Bazı kaynaklarda immanent hakikat olarak ifade ediliyor[180]. Genel Mantık (Formel Mantık) adı da verilir.  İkincisi ise bilgi doğruluğu (hakikat)’dur. Burada sadece düşüncelerimizin uygunluğuna değil, aynı zamanda konularına, yani gerçeğe uygunluğuna da bakılmaktadır. Mesela bütün madenler katı değildir denildiği zaman, bunun, belirli bir metotla araştırılması yapıldıktan sonra uygunluğuna karar verilir. Bu doğruluk türü, bazı kaynaklarda transcendent (aşkın, yüksek, yüce, büyük)  olarak ifade edilmektedir.[181]

Süje- obje münasebeti olan insan bilgisi bir çeşit hayat faaliyetidir. Her insan faaliyetinin bir gayesi olduğu gibi insan bilgisinin gayesi de vardır. Bu da doğru, genel geçer olan bilgiye ulaşmaktır. Bu ulaşmada hiç değişmeyecek olan (mutlak) bilgiye varılmak istenir. Dolayısıyla süje- obje münasebeti olan faaliyetin gayesi, doğru olan bilgiyi meydana getirmektir. Fakat her süje-obje sonucu ortaya çıkan bilgiler, kayıtsız şartsız doğru bilgiler değildirler. Doğru olmayan bilgiye yanlış adı verilir. Yanlış, hiçbir zaman insan bilgisinin, yani süje-obje münasebetinin hedefi değildir ve olamaz; ancak süje-obje münasebetine, sanki dıştan karışmış bir yabancı gibidir. Fakat yabancı gibi olan bu hata unsuru, doğru bilgiyle yan yanadır.

Doğruluğun bilgisi, sadece teorik sahada, yani felsefe ve ilimde önemli olmakla kalmaz, aynı zamanda insanın günlük hayatında, pratik hayatında da büyük bir önem arz eder. Bu bakımdan doğruyu bilmek, onu öğrenmek bütün insan faaliyetlerinin bir hedefidir. Mesela bir şeyden dolayı şikâyet edilen bir insan, suçsuz olduğunu iddia ediyor. Böyle bir durumda doğrunun (gerçeğin) ortaya çıkması hayati bir değer taşır. Bundan başka, insanların birbirleri hakkında doğruluk ifade eden fikirlerinin, doğru olmayan fikirlerden ayırt edilmesi, yine pratik hayat, yani insan münasebetleri bakımından büyük önem taşır.

Gerçeklik: Gerçeklik, varlığın varoluş tarzıdır; varlığın bir özelliğidir. İnsan zihninden bağımsız olarak var olan bir şeyi gösterir. Önermenin özelliği değildir. İnsanın bilme eyleminde kendisine yönelmiş olduğu varlığın bir özelliğidir.

Karl R. Popper,içinde yaşadığımız gerçeğin bölümleri maddi gerçeklerdir”[182] diyor.  Gerçeklik, bu bağlamda; varlık, varoluş ile sınırlı tutulmuş olsa da, varlık ve yokluğu kapsar. Diğer bir deyişle, gerçeklik, felsefi alanda hiçliğin ve onun fiziksel obje ya da süreçlere sahip diğer konseptlerle uyuşmasının biçimsel bir mefhumu, bir kavrayışıdır. Batı felsefesinde kullanılan anlamıyla, gerçeklik tasavvuru ve doğasının seviye ya da düzeyleri vardır. Bu seviyeler; en özelinden en disiplinli, ihtiyatlısına doğru: Fenomenolojik gerçeklik, hakikat, doğruluk ve aksiyomdur. [183]

En esaslı ve en öznel seviyede, bir tek birey tarafından görülen gerçekliği kişisel tecrübeler, merak, sorgulama ve vakanın öznel yorumu gerektiren seçicilik şekillendirir. Ve bu sebeple fenomenolojik olarak isimlendirilir. Gerçekliğin bu formu diğerleri tarafından da içeriliyor olabilir, ama zaman zaman başka bir kimse tarafından kabul edilmemiş veya tecrübe edilmemiş olması hasebiyle emsalsiz olabilir. Deneyim çeşitlerinin birçoğunun tinsel farz edildiği form, gerçekliğin bu düzeyinde bulunur. Fenomenolojik bakış açısıyla; gerçeklik hayret verici nitelikte gerçektir ve gerçek-dışılık ise varolmayandır. Bu gerçeklik bireyin kavrayışı, bireyin şahsiyetine, mihrak ve salahiyetine isnat edilebilir, kişinin sadece doğru olduğuna inanmak istediği şeyi görmesine yol açar. Bu fenomenolojik tanım kesinlikle Husserlci değildir. Bakıldığında Husserl’in fenomenolojisi; bilincin dışındaki birçok şey ve bilinç doğasının temelinde yatanı görmeyi içeren bilincin içyapısının bir analizidir.[184]

Post-modernizm ve Post-yapısalcılık gibi, felsefedeki daha az realist eğilimlere göre hakikat öznel bir niteliğe sahiptir. Bir veya  iki birey tarafından belirli bir olayın açıklaması ve deneyiminde fikir birliğine varıldığı zaman, olay ya da deneyim ile ilgili görüş birliği şekillenmeye başlar. Bu birkaç birey ya da daha büyük gruplar tarafından da paylaşılır, sonra insanların kesin bir tespiti yoluyla kabul edilip anlaşılan bir hakikat olur (umumun fikri olan gerçeklik). Bu suretle, belirli bir grup kabul görmüş hakikatlerin kesin bir bilgisine sahip olurken, bir diğeri farklı hakikat bilgilerine sahiptir. Bu da farklı topluluk ve milletlerin, dış dünyanın çeşitli ve son derece farklı hakikatine ve gerçekliğin bilgisine sahip olmalarına yol açar. İnsanlar ya da toplumların din ve inançları, sosyal yapılarına uygun gerçeklik düzeyinin güzel bir örneğidir. Eğer biri konuşup diğeri dinliyorsa, hakikat yalnızca hakikat olarak düşünülemez, çünkü bireysel eğilim ve hata yapabilirlilik, kesinlik ya da nesnelliğin kolay elde edilebilir olduğu fikrine meydan okur. Anti-realistler için herhangi bir son, nesnel hakikate erişme olanaksızlığı, sosyal olarak kabul görmüş umumun fikri olanın ötesinde bir hakikatin olmadığı anlamına gelir. (Buna rağmen, bu hakikatler olduğuna, tek bir hakikat olmadığına delalet eder.) Realistler için, dünyanın belirli doğruların bilgisi olması, insanların bağımsızlığını ele geçirir ve bu doğrular hakikatin son hakemidirler. Michael Dummet bunu “bivalens prensibi” terimiyle açıklar. ‘Bayan Macbeth’in üç çocuğa sahipti ya da değildi, bir ağaç yıkılır ya da yıkılmaz.’ Bir açıklama, şayet bu doğrulara tekabül ederse, doğru olacaktır, uygunluk onaylanamasa dahi… Bu yolla hakikatin realist ve anti-realist tasavvuru arasındaki çatışma; doğruların bilinebilirlik, elde edilebilirlik anlamında epistemik erişebilirliğine yönelttikleri karşı koyuşlarda kendini gösterir.[185]

Doğru esaslı bir prensip olarak anlaşılan bir fenomendir. Nadiren kişisel bir yoruma konu olabilir. Çoğu zaman doğal dünyanın gözlemlenen bir fenomenidir. ‘Dünyanın birçok yerinde güneşin doğudan yükseldiği’ savı, bir doğrudur. Hangi yarım küreden olursa olsunlar, hangi dili konuşursa konuşsunlar, bu sav, herhangi bir gruba ya da millete ait olan tüm insanlar için doğrudur. Kopernik teorisiyle desteklenen, Galileo’nun ‘güneş, güneş sistemin merkezidir’ savı doğal dünyanın bir doğrusunu dile getirmektedir. Buna karşın, hayatı boyunca Galileo, bu doğru sav için gülünç bulunmuştur, çünkü çok az insan, bu savı bir hakikat olarak kabul etmeye ilişkin fikir birliğine varmıştır. Daha az sayıda sav, çeşitli toplumlar tarafından paylaşılan birçok hakikat ile karşılaştırıldığında, dünyada muhteva açısından gerçekçidir. Bunlar ise, sayısız bireysel dünya görüşünden çok daha azdırlar. Bilimsel keşif, deneyim, yorum ve analizin birçoğu bu düzeyde yapılır. Gerçekliğin bu bakış açısı Philip K. Dick’in açıklaması olan “Gerçeklik, ona inanmayı bıraktığın vakit, kaybolup gitmeyendir.” cümlesi ile dile getirilmiştir.[186]

Temellendirme: Gerçeklik üzerine kurulan bilgiyi ifade eden önermelerin dayanaklarının, gerekçelerin ortaya konması anlamına gelir. Gerçeklik hakkında öne sürülen hipotez için veya ortaya atılan iddia için gerekli kaynaklardır. Temellendirilmiş bilgi, geçerlilikleri sorgulanmış olan yöntemler veya aletler aracılığıyla kazanılmış olan bilgidir.

 

1.7.Mantık ve Gerçek Bilgi

Düşüncelerimizin, zihnimize yani akıl prensiplerine ve konularına uygunluğuna doğru (Hakikat=gerçek: Verite) uymamasına ise yanlış (Hata: Erreur) denir. Buna göre hakikatin bir şartının düşüncelerimizin zihnimize uyması; diğer şartının ise düşüncelerimizin konularına uygunluğudur. Şu halde düşüncelerimizin zihnimize ve konularına uymasına doğru, hakikat; uymaması haline ise yanlış, hata adı verilir. Burada iki durum söz konusudur. Birincisi yalnızca zihnimizin kendisi ile yani akıl prensipleri ile uygunluğunu; mesela; Türkler çalışkandır,  Farabi Türk’tür, o halde Farabi de çalışkandır denildiğinde; bu düşüncelerin konularıyla değil, şekliyle yani akıl prensipleriyle ilgileniyoruz. Gerçekten de Farabi’nin çalışkan olup olmamasıyla değil, böyle bir akıl yürütmenin zihnimize uygun olup olmamasıyla ilgileniyoruz. İkincisi ise, sadece düşüncelerimizin uygunluğuna değil, aynı zamanda konularına, yani gerçeğe uygunluğuna da bakıyoruz. İşte buna bilgi hakikati (transcendent) hakikat denir. Mesela bütün madenler katı değildir denildiği zaman bunun belirli bir metotla araştırılması yapıldıktan sonra uygunluğuna karar verilir. Sadece akla dayanan metotlar olduğu gibi, deney ve gözleme dayanan metotlar da vardır. İşte fikirlerin dayandığı temel prensiplerin neler olduğunu ve insan olarak bizim nasıl doğru bilgi edindiğimizi araştırmak gerekir. Bu da felsefenin işidir.

İmmanent hakikat (doğruluk), fikirler (düşünceler) arasındaki uygunluktur. Yani fikirlerden meydana gelen hükümlerin ve bu hükümlerden çıkarılan sonuçların ve genellikle fikirler arasındaki münasebetin, mantığın prensiplerine göre olması, onlarla çatışma halinde bulunmaması demektir. Mantıki hakikatte süjenin (insanın) herhangi bir aktının veya aktların yahut fikirlerin objeye uygun (denk) gelip gelmediği araştırılmaz. Burada sadece fikirlerin ayniliği ve fikirler arasında bir çatışma var mıdır? Yok mudur o tespit edilir. Buna göre, bir fikir sistemi mantıki bakımdan hakikat (doğru) olduğu halde, bilgi bakımından hakikat olmayabilir. Bu ifadenin manası şudur: Fikirlerimizle obje arasında hiçbir uygunluk bulunmayabilir. Zaten mantıki doğrulukta yalnız fikirlerin ayniliğini ve fikirler arasında çatışmamayı ararız.

Gerçek doğru bilgide ise, süje ile objeyi birbirine bağlayan aktların süjedeki uçlarıyla objedeki uçları arasındaki uygunluğu arıyoruz. Burada aktların bir ürünü olan fikirlerin objeye uygun gelip gelmemesi önemlidir. Bunun olabilmesi için öncelikle mantıki (immanent) doğruluğun gerçekleşmiş olması gerekir. Çünkü aralarında çatışma bulunan fikirlerin bilgi bakımından doğruluğundan ve gerçekliğinden bahsedilmez. Yani fikirler arasında mantık kuralları olmazsa, meydana gelen bilginin doğruluk ve geçerliliği söz konusu olamaz. Bundan anlaşılıyor ki mantıki (immanent) hakikat, bilgi (transcendent) hakikati olmadan da var olabilir; fakat aksi olamaz. Yani immanent hakikat olmadan transcendent hakikat olamaz. Bu şu demektir; eğer fikirler arasında çatışma varsa, böyle bir fikir mantıki bakımdan doğru olamaz. Mantıki bakımından doğru olmayan, birbirleriyle çelişen bu tür fikirler, bilgi bakımından da doğru olamazlar. İşte bunun içindir ki, mantıki doğruluk, doğru bilginin ölçüsüdür.

Mantıki kurallarıyla doğru bilgi arasında değişmeyen bir ilişki vardır. Mantık kuralları, doğru olan bilgiye karşı kayıtsız kaldığı halde, doğru bilgi, mantık kurallarını göz ardı edemez. Onun kurallarına göre hareket etmek zorundadır. Aksi halde doğru bilgi elde edilemez. Çünkü doğru bilgi, fikirler arasında çatışmanın bulunmamasını arar. Öyleyse doğru bilginin oluşması için fikirler arasındaki uygunluğun, yani mantıki doğruluğun bulunması kaçınılmazdır. Ancak bu şart yeterli değildir. Çünkü aralarında çatışma bulunmayan her fikir sisteminin bir obje ile ilgisi olması zorunlu değildir.[187]

 

1.8.Gerçek Bilginin Özelliği

Bilgi aktlarının sağladığı gerçeklik ve doğruluk mantık kurallarına göre bir tane olması gerekir. Aynı konuda iki ayrı gerçeklik veya doğruluk olamaz. Aynı zamanda gerçekliğin, doğruluğun göreli olduğunu iddia etmek de mantık bakımından doğru değildir. Çünkü daima ve her yerde bir ve tek olan doğruluğun herkes için aynı olması lazımdır. Gerçi çeşitli sahalara ait bilgiler aynı derecede kesinlik göstermeyebilirler; fakat bu, gerçekliğin veya doğruluğun kendisiyle değil, bilginin ispat edilip edilmemesiyle ilgilidir. Aranan şey, gerçek bilginin objesiyle aktları arasında uygunluk sağlanmasıdır. Bu uygunluk çeşitli şekillerde ortaya çıkıyor.

Mesela, Elif adındaki öğrencinin geçen derste burada, aramızda bulunduğunu, Farabi’nin 950’de Şam’da öldüğünü, belli kalınlığı olan bakır telin içinden geçen belli miktardaki elektrik akımıyla yandığını, 625’in 25’in karesi olduğunu tespit etmek arasında gerçeklik, doğruluk bakımından, yani aktlarla obje arasındaki uygunluk bakımından hiçbir fark yoktur. Buradaki fark, doğruluğu olan bilginin kesinlik derecesiyle ilgilidir. Kesinlik derecesi ise, aktlarla obje arasındaki uygunluktan ibaret olan doğruluğun kendisine değil, ispat edilmesine dayanır.

 

1.9. Bilgide Hedef

İnsan, bilgi elde etmekle neyi hedefleyebilir? Sorunun cevabı açıktır: yeni ve orijinal bilgiyi; yani şu ana kadar hiç kimse tarafından bulunmamış, tespit edilmemiş bilgiler ortaya çıkarmayı hedeflemektedir. Bilinen bilgiler, yeni değildir onu birileri ortaya çıkarmıştır; onlar sadece öğrenilirler. Öğrenme, yeni bilgi ortaya çıkarma demek değildir, öğrenme, mevcut bilgilerin, bilinmeyenler tarafından edinilmesi olayıdır. İnsanlar bunu, yani bilmediği bilgileri kendi kendine (çeşitli yollarla) öğrenebileceği gibi, bir eğitim kurumuna giderek de öğrenebilirler. Mesela okullarda öğretilen bilgiler daha önce bulunmuş, keşf edilmiş bilgilerdir; bunlar belli bir programla, bilen kimseler (öğretmenler, hocalar) tarafından bilmeyenlere öğretilmiş olur.

Oysa bilginin hedefi daima yeni, orijinal bilgilerin elde edilmesidir. Yani burada problem, mevcut bilgilere yeni bilgilerin ilavesi demektir. O halde bu nasıl olacaktır? Bunu yapabilmek için iki şeye ihtiyaç var: Birincisi araştırmak, ikincisi ise ilerleme sağlamaktır. Aslında araştırma ve ilerleme birbirine bağlıdırlar. Araştırma problemine, “problem şuuru”, “problem bilinci”, ilerlemeye de “prosesus” adı verilmektedir. İki problem arasında sıkı ilişki söz konusudur. Çünkü ilerleme, problem şuurunun (araştırmanın) gerçekleşmiş olan şeklidir. Bundan dolayı problem şuurunu izah etmek, öbürünü de izah etmek anlamına gelir.

Problem şuuru bilinmeyenin bilgisi, diğer bir ifadeyle araştırılması gereken saha demektir. Araştırma ise, ancak bilmediğimizi bildiğimiz bir sahada yapılabilir; insan, bir şeyi bildiği için araştırmaz; bilmediğini bildiği sahada araştırma yapmak ister. O halde insan bilmediğini nasıl bilecektir? İnsanın bilmediğini bilebilmesi için öncelikle uğraştığı sahanın; kendi branşının, uzmanlık alanının bilinenlerini; yani kendi sahasıyla ilgili olarak keşf edilmiş, ortaya çıkarılmış bilgilerini bilmek zorundadır. Hiç değilse çok önemli bir kısmını bilmek zorundadır. Mesela; sosyal hizmet alanında yeni bilgiler ortaya çıkarmak için araştırma yapan birisinin, öncelikle uğraştığı konuyla ilgili bilinen bilgileri bilmesi lazımdır. Bunları bilmeden araştırma yapamaz. Kendi sahasının bilgilerini bilmezse, o sahanın bilinmeyen bilgilerini de elde edemez. Tesadüfen çalışarak belki yeni bilgiler ortaya çıkarılabilir ama bu gelişigüzel bir çalışmadır ve adı üstünde tesadüf sonucu ulaşılan bir durumdur.  “Problem bilincinin”, araştırmanın, yani bilinmeyenin bilgisinin en klasik ifadesini Sokrates’te buluyoruz. Sokrates’in bu konudaki ifadesi şudur: “Ben bilmediklerimin var olduğunu biliyorum.” Bunu söylemekle aslında bildiklerinin sınırını da bildiğini ifade ediyordu. Yani “Ben hem bildiklerimin, hem de bilmediklerimin var olduğunu biliyorum, bilgilerimin sınırını da bilmediklerimin varlığını da biliyorum”.

Herhangi bir bilimde araştırmaların (problem bilincinin) yapılabilmesi için, araştırıcının kendi sahasında derinleşmesi, yani sahasındaki mevcut olayları (fenomenleri), bilgileri, hiç değilse en önemli şeyleri bilmesi lazımdır ki, bilinmeyen bilgisi diye bir olayla karşılaşabilsin. Yoksa problem şuuruyla, yani araştırma yapacak konu ile karşılaşması mümkün değildir. Zira araştırma, mevcut bilgi seviyesinin üstüne çıkmak suretiyle yapılabilir. Böyle bir seviyeye gelmek için ilim ve felsefeyle uğraşanların birçok emek ve zahmete katlanmaları lazımdır. Gerek ilim ve gerekse felsefe ile uğraşanların sahalarındaki bilgileri öğrendikten sonra bilinmeyen bilgilere yönelebilirler. Mesela kimya sahasında araştırma yapacak bir insan yani kimyacı veya kimyager, araştırma sahasına girerek kendi zamanına kadar kimyada yapılmış bulunan çalışmaları, bu çalışmaların ortaya koyduğu sonuçları, bilgileri bilmek zorundadır. Bunun çok kolay olmadığını hemen fark edebiliriz. Çünkü ilimlerin sahası geniştir. Burada söz konusu edilen kimya; organik kimyadan tutun biyokimyaya kadar sahası genişlemiştir. Bir kişinin kimyanın bütün sahalarına hakim olmasına ve burada tek başına araştırmalar yapmasına imkan kalmamıştır. Onun içindir ki, günümüzde bilimler parçalara bölünmek zorunda kalmışlardır. Yeni yetişen kimyacı, başlangıçta mevcut kimya bilgilerinin ve problemlerinin içine girmeye çalışır; sonra da kendisine belli bir saha geçer ve bu sahayı ayrıntılarıyla inceler. Zaten bir sahayı ayrıntılarıyla incelemek demek, o sahada “bilinmeyenin bilgisine” ulaşmak için çalışmak demektir.

Yeni yetişen insanı, burada kimyacıyı; araştırma sahasına götürecek yer, üniversitedir. Üniversite eğitiminin gayesi hem öğretme, hem de araştırmadır; araştırma yapmak ve yaptırmak üniversitenin işidir. Bu gaye hiçbir zaman yalnız öğretme ile mevcudu öğrenme ile sınırlı kalamaz. Üniversiteye bağlı her yüksekokul ve fakülte, kendi sahasıyla ilgili bilgileri hem vermek ve hem de yeni bilgileri ortaya çıkarmak için çalışmak zorundadır. Eğer böyle olmazsa, bilgi donmuş bir karakter kazanır ve mevcut bilgi, değişmeden ve değiştirilmeden ve ilerlemeden nesilden nesile devredilip durur. Böylece bilgi de, tıpkı bir müzik parçası gibi, nesilden nesile devredilen tekrarlamadan ibaret kalır. Mevcut bilgiye yeni bilgiler ilave etmek için üniversite, çeşitli enstitüler (sosyal bilimler, fen bilimleri, sağlık bilimleri) ve yüksekokullar kurulmuşlardır. Bu sebeple, üniversite (akademia) bilginin yapıldığı, yoğrulduğu, imal edildiği yerdir. Öyleyse üniversite öğrencisinin gayesi sadece mevcut bilgileri öğrenmek değildir; yeni bilgilerin ortaya çıkarılmasında aktif görev yapan kişidir.

Bilim ön yargılarla veya insanın kafasının içerisinde şekillenen sabit fikirlerle olmaz. Bilim, öncelikle insanın kendi ön yargılarından ve sabit fikirlerinden vazgeçmesini ön görmektedir.

Bilim ve teknoloji tamamen insan emeğinin, onun üstün çalışmasının bir ürünüdür ve insan, emeğiyle bunu gerçekleştirmiştir. Bu da, insanın, akıl ve düşüncesini kullanmasıyla mümkün olmuştur. Günümüzde akıl ve düşüncesini kullanan insanlar ile kullanmayan, bundan yeterli derecede istifade edemeyen insanlar vardır; toplumlar da böyledir. Bu tip insan veya toplumlar bilim ve teknolojiye katkı yapamazlar; sadece onların seyircisi ve kopyacısı olabilirler. Bu açıdan insanlar; akıl ve düşüncesini kullanmasını bilmelidirler. İlerleme ancak o zaman gerçekleşebilir; Unutulmamalıdır ki, meydana gelen her yeni bilgi; her yeni teknolojik gelişme; bir başka bilginin, bir başka teknolojik gelişmenin de habercisi ve hazırlayıcısıdır. Türk Toplumu olarak herkes ve her birey; dünyadaki seçkin milletler içerisinde yer alabilmeyi hedeflemelidir. Bunun yolu; akıl ve düşünceyi kullanmaktır; çok çalışmaktır; insanın ve toplumun kendi ayakları üzerinde durabilmesini öğrenmektir. Ancak bu şekilde Atatürk’ün hedef gösterdiği “çağdaş dünyanın önüne geçmek” imkânı elde edilmiş olur. Gününü çalışmadan, akıl ve düşüncesini harekete geçirmeden hayatını sürdüren insan ve toplumlar, sabit kalmaya mahkûmdurlar. Dünyadaki seçkin milletlerin içerisinde yer alabilmek ve onu sürdürebilmek için çalışma yapmak kaçınılmazdır.

 

TEORİ OLARAK BİLGİ FELSEFESİ

 

“Yeniçağda, ‘bilgi’ sorununu teoloji ve etikten bağımsız olarak ele alma girişimiyle ‘bilgi kuramı’ adıyla bağımsız bir felsefe disiplini ortaya çıkmıştır.”[188] Bir yandan bilginin özünü, ilkelerini, yapısını, kökenini, kaynağını diğer yandan bilginin yöntemini, geçerliliğini, şartlarını imkân ve sınırlarını araştıran teoridir. Felsefenin temel disiplini olarak bilgi teorisinin kendine özgü bazı temel kavramları vardır. Bunlar doğruluk, gerçeklik ve temellendirilmiş bilgidir.

Bilgi problemi, teorik olarak tarih boyunca iki yönlü gelişme göstermiştir. Birincisi, doğru bilginin değeri, ölçüsü (imkanı), ikincisi ise, bilginin kaynağı problemidir. Bu iki yönlü gelişme her dönemde farklı biçimde kendini göstermiştir. İki teorinin çağlar boyu nasıl geliştiğini, hangi felsefi izimleri doğurduğunu, bilginin felsefede nasıl ve ne zaman ayrı bir teori olarak ele alınmaya başlandığını tartışmak lazımdır.

Bilgi problemini ele alan bilgi teorisi, 17 nci ve 18 nci yüzyıllarda Descartes’in, John Locke’un, Leipniz’in, D.Hume’nin ve Kant’ın çalışmalarıyla kurulmuş ve gelişmiştir. Gerçi, daha önce İlk çağ felsefesinde, özellikle Sokrates, Eflatun ve Aristotales’te bilgi üzerine öne sürülmüş düşünceler vardır. Hatta Ortaçağ’da İslam ve Hıristiyan dünyasının da aynı meseleyle uğraştığını söylemek mümkündür. Ancak, bilginin bir problem ve bu problemin oluşturduğu teorinin oluşması ve gelişmesi Yeniçağ’da mümkün olmuştur. Bu teori, yukarıda da işaret edildiği gibi, genellikle meselelerini ayırarak hal çaresi aramaya başlamıştır. Bu ayırımlar;

a)      Bilginin değeri, ölçüsü, doğru bilginin imkânı,

b)      Bilginin kaynağı problemi,

Problemin çağlar boyunca ele alınışı tartışma konusu olacaktır.

Yukarıdaki iki problem çağlar boyunca tartışılmış ve önemli bilgi birikiminin, kültürünün, bilgi antropolojisinin meydana gelmesine yol açmıştır. Bu da bilgi birikimini, teorinin farklı yönlerden gelişmesini sağlamıştır.

 

2.1.Bilginin Değeri Problemi

Bilgi teorisinin temel sorulardan birsi, değeri problemidir. Bilginin değeri yahut geçerliliği sorusu ilkçağ düşünür ve filozoflarından itibaren ele alınan problemdir. Bu problem genel olarak felsefede şöyle dile getirilmektedir: Bilgi, nesneleri, varlığı tam ve doğru olarak ifade edilebilir mi? Aklımız kendi dışımızdaki varlığı tam manasıyla bilebilir mi? Bilgimiz objelerini doğru olarak yansıtır mı? Bildiğimizi söylediğimiz varlığı, nesneleri, gerçekten bilebilir miyiz? Bilgimiz doğru bir bilgi midir? Bilgimiz kesin bir bilgi midir? Eğer bilgimiz doğru bir bilgi ise, bunun ölçüsü, sınırı nedir?

İlkçağ filozofları bilginin kaynağını sorgulamadan önce, bilginin değeri yani kesin, doğru bilginin olup olmadığı üzerinde durmuşlardır. Bu soruya iki şekilde cevap verilmiştir: Doğru bilginin imkânı, doğru bilginin imkânsızlığı.

 

2.2. Doğru Bilginin İmkânı

Doğru Bilginin mümkün olduğunu ileri süren görüşlerdir. İlkçağ felsefesinin ilk dönemi, evren hakkında genel bilgilerin elde edilmesi için yapılan çalışmalardan ibarettir. O dönemin filozofları akıl ve duyularla evrenin açıklamasını yapmaya çalışmışlardır. Yani yöntemsiz, sistemsiz, gelişigüzel bir akılcılık (rasyo) ve deneycilik (Ampirizm) ile evren hakkında kesin bilgilere varılabileceğini sanmışlardır. Burada bilginin değeri ve kaynağı konusu birleştirilmiştir. Bunlara Dogmatikler de denilebilir. Dogmatizm: Bir takım ilkelerle insan bilgisinin mutlak hakikate ulaşabileceğini iddia eden anlayıştır.

 

2.2.1. Dogmatizm

Dogmatizm; dogmatik düşünüş demektir. Dogmatik düşünüş ise, bir düşünceyi aklın tenkit süzgecinden, aklın tam kontrolünden geçirmeden kabul edip, bunu savunan bir düşünüş demektir. Bu tanıma göre, dogmatik düşünüş; bir düşünceyi akılla tam olarak temellendirmeden bu düşünceye karşı olan düşüncelerin doğruluğunu düşünmeden kabul etmek ve sonra onu, yani düşünceyi savunmak anlamına gelir. İlkçağ’da dogmatik sözünü ilk defa kullananlar Yunanlılar olmuştur. Yunanlı septik (şüpheci) düşünürler, felsefe tarihinde belli görüşleri ileri süren düşüncelere karşı çıkarak bu görüşleri ileri süren filozoflara dogmatik demişlerdir. Yeniçağ’da ise dogmatik sözünü ilk defa Kant kullanmıştır. Kant, dogmatizmi yukarıdaki tarife uygun olarak düşünce tarihine yerleştirmiştir.

Dogmatik düşünürler arasında en başta Ionia filozofları (Thales M.Ö. 625-545; Anaximandros ve Anaximenes) olduğu halde, daha başka filozoflar da vardır. Bu filozoflar Aristo’nun fizikçiler diye bahsettiği düşünürlerdir. Sırasıyla Thales (M.Ö. 625-545), Anaximandros ve Anaximenes’dir. Anaximenes millet felsefe okulunun son düşünürüdür. Çünkü M.Ö. 494 tarihinde Milet şehri Persler tarafından zapt edilir ve dolayısıyla Thales’le başlayan düşünce de kaybolur. Bu ilk düşünceden ve düşünür grubundan sonra felsefenin Güney İtalya ve asıl Yunanistan’da devam ettiğini görüyoruz. Bu dönemin düşünürleri ilk düşünürler gibi sadece kâinatın (evrenin) ana maddesini araştırmakla kalmadılar, bunun yanı sıra bir metafizik de geliştirdiler. Varlığın ana maddesinin ne olduğu sorusunun yanında kâinatın (evrenin), varlığın var oluşu meselesini de ele aldılar. Bu düşünürler, evrenin oluşuyla ilgili çeşitli görüşler ileriye sürdüler. Mesela Herakletios (M.Ö. 6. Yüzyıl) evreni oluşturan ilk prensibin ateş olduğunu, Pythagoras (580-500) ise ilk prensibin sayı olduğunu söyledi. Empedokles (M.Ö. 5. Yüzyıl= 492-432) evreni oluşturan ilk prensibin ateş, hava, su ve toprak olduğunu ileriye sürmüştür. Anaxagoras (M.Ö. 5. Yüzyıl 500-428)) spermaların evreni oluşturan ilk prensip olduğunu iddia etmiştir. Demokritos ise (M.Ö. 5. Yüzyıl= 460-370) evreni oluşturan ilk maddenin atomlar olduğunu belirtmiştir.

İlkçağ’da aklın meydana getirdiği bilgiye karşı duyulan bu güvene karşılık, bir tepki olacaktır. Bu tepki de dogmatizmin tam tersine, insanın meydana getirdiği bilgilere karşı şüphe ile bakan bir tepkidir. Bu tepkiye felsefede septisizm (şüphecilik) adı verilmektedir.  Ancak septisizm esas itibarıyla düşüncelerini ilk temelini sofistlerde bulmaktadır.

Dogmatizme karşı yapılan tenkitleri iki noktada toplamak mümkündür: Birincisi; dogmatikler, mutlak, yani hiçbir şeye tabi olmayan hakikatleri tanıyabileceğimizi söylüyorlar. Oysa insan bilinci (şuuru) mutlak (değişmez hakikatler) olan şeyleri kavrayamaz. Çünkü bilincin kendisi doğumdan sonra, insanın hayatı boyunca belirli bir sürede teşekkül eder. Mesela, toplum olayları olmasaydı, zaman, mekân kavramlarını, bu kavramlarla ilgili bilgileri öğrenemeyecektik. İkincisi; düşünmek, düşünen bilinç (şuur) ile düşünülen şey arasında ilişki kurmaktır. İlişki düşüncesi ise relativdir (görelidir); yani kişiden kişiye değişmektedir. Üstelik ilişki kurulan obje aynı dahi olsa, meydana getirilen bilgiler kişiden kişiye farklılık gösterebilir. Çünkü insan zihni, mutlak bilgi ortaya koymaya yeterli bir güç değildir. Dolayısıyla bilgilerimiz mutlak değil, sadece doğru olabilirler.

2.2.2. Skolâstik Düşünüş

Kilise babalarının (yeryüzünde İsa’nın vekilleri olduklarını iddia eden papazların) işleyip geliştirmiş oldukları, önceleri Patristik (kilise babaları), sonraları Skolâstik felsefe adı verilen Ortaçağ Hıristiyanlık felsefesi, Hıristiyanlığın inançlarını Hıristiyan olmayanlara anlatmaktır.   İsa’nın yeryüzündeki temsilcisi olarak kabul edilen papalar, kendilerini her türlü kanunların üstünde, gerektiğinde en güçlü imparatorları bile “aforoz” edebilecek güce erişmişlerdi. Aforoz, Hıristiyanlıkta dinin hak ve imtiyazlarına karşı suç işleyen kimselerin din dışı sayılmasına papalar tarafından karar verilmesi olayıdır. Korku, endişe ve baskıya dayanan düşüncelerle uzun süre devam eden bu görüşün elinde güçlü bir silah olmuştur. Papalar bu dönemde kral ve imparatorları dahi aforoz edebilecek güçteydiler.Q Kısaca özelliklerinden bahsettiğimiz bu düşünce sistemi, Hıristiyanlığın inançlarını Hıristiyan olmayanlara karşı felsefe silahıyla savunan bir sistemdir. Bu felsefe antik çağ Yunan felsefesinde Aristo’nun mantığına dayanarak temellendirilmeye çalışılmıştır. Bu devrin en önemli özelliği, mutlak olarak dinde otoritenin varlığını kabul ettirmek ve tümellerin varlığı meselesidir. Skolastik düşünüş başlıca üç döneme ayrılır (geniş bilgi için bkz. İkinci bölüm).

Birinci Dönem: Aslen İrlandalı bir filozof olan Johannes Eruigena (M.S. 810-877) ile başlamıştır. M.S. 1103-1109’da yaşamış olan ve iskolastik dönemin en şöhretli temsilcilerinden biri sayılan Anselmus’a kadar devam eder. Bu dönemin en büyük düşünürü olan Anselmus “Allah ile insan ilişkilerini Hıristiyanlığın kutsal kitabındaki dogmalara uygun olarak açıklamaktadır.” Bu dönemde mistik bir düşünce ile platonist[189] görüşler hakimdir.

İkinci Dönem: Bu dönemde tamamen naturalist (tabiatçı) filozof olan Aristotales’in fikirleri hakimdir. Nitekim bu dönemin ilk temsilcisi olan Aquino’lu Saint Thomas (1225-1274) Aristotales’in o derece etkisinde kalmıştır ki, ona göre belli bir konuyu incelemek demek, o konuda Aristotales’in ne düşündüğünü bilmek demektir. Skolastiğin en parlak dönemi olarak bilinir. Bu dönemde kilise, Aristo’nun fikirlerini benimseyerek kendisini güçlü duruma getirmeye çalışmıştır. St.Thomas’a göre; insan bilgisi ancak dış ve real çevreye uygunluğu sürece gerçek ve doğrudur. “Allah’ın varlığını felsefe yoluyla ispat etmek mümkündür; ancak kâinatı yedi günde yarattığını ispat edemeyiz”. Bunlardan birincisi akılla, ikincisi ise ancak iman yoluyla kavranabilir. Dönemin diğer düşünürü Albertus Magnus’tur (1193–1280).

Üçüncü Dönem: Bu dönemde artık, inanç ve Allah problemlerinin bilgi yoluyla izah ve ispatı düşüncelerini tamamen bir tarafa bırakarak, bilgilerin elde edilmesi ve doğru olması için, algılara dayanması gerektiği fikrini ileriye sürmüştür. Bu dönemin en ünlü düşünürleri; Duns Scotus (1270-1380) İskoçyalı, Guillaum ve Occamlı William (1300-1349)’dır.

Skolâstik düşünce diğer devirlere nazaran; irade ve bireylere önem vermekle birlikte, eski güç ve önemini yitirmiştir. Bu sarsıntıda, aynı çağlarda İslam eserlerinin Latinceye tercüme edilmesinin de etkisi olabilir.

Skolastik felsefe, Hıristiyanlığın, Batı Roma İmparatorluğunun resmi devlet dini olarak kabulünden itibaren M.S. IV. Yüzyıldan başlayarak ortaçağ’ın sonlarına kadar üç dönem halinde sürmüştür. Son dönemi bir tarafa bırakılırsa, genellikle düşünce ile inançlar iç içe olmuş, inançlar düşüncelere hâkim olmuştur. Oysa inanç ile düşünce alanları birbirine hâkim olmayı değil, destek olmalıdırlar.

Bilim ve felsefe, tabiat olaylarını deneye ve akla dayandırarak incelerken, skolâstik düşünce olayları, soyut kavramlar ile Hıristiyanlık dinindeki akıl almaz bir takım dogmalarla açıklamışlardır. Bu tutum, insanoğlunu tatmin edememiştir. Ayrıca bu yaklaşım insani olmakla birlikte bir kısım insanların dine karşı tavır geliştirmelerine yol açmıştır. Sanki ilim ile din iki ayrı alan olarak bağdaşamayacağını ortaya koymuştur. Böylece insanların, özellikle bilim ve felsefe ile uğraşan insanların dine olan güvenlerini tartışır hale getirmiştir. Batıda, özellikle 18. yüzyıldan itibaren din ile bilimin uzlaşmaz tutumu bundan ileri gelmiştir.

Yine skolâstik dönemin diğer bir hatası da deney ve gözlemi dikkate almaması, evrene ait bütün hakikatlerin Hıristiyanlığın kutsal kitabında bulunabileceğini ileri sürmesidir. Oysa kutsal kitaplar bilgi için insanlara önemli ipuçları verirler, ancak bu durum, insanların bilimsel araştırma yapması için bir engel değil, aksine bir teşvik niteliğinde olur. Skolastik düşünce döneminde bu durum göz ardı edilmiştir. Böylece uzun süre bilimsel gelişmeye de engel olunmuştur. Bu tutumuyla özgür düşünceye baskı yapılmış ve bütün ortaçağ boyunca Batı dünyasında pozitif bilimlerin ortaya çıkmasını ve gelişimini uzun süre engellemiştir.

 

2.2.3. Kritisizm

Tenkitçi düşünüşü felsefe sistemi haline getiren düşünür, Alman filozofu İmmanuel Kant (1724-1804)’tır. Bunun için Kant felsefesine Kritik felsefe veya Kritisizm adı verilir. Kant’a göre; zihin, kesin, zorunlu, genel geçer, apriori (deneye dayanmayan) bilgiler elde edebilir. Ama bu bilgiler varlığın bilgileri olmayıp, duyularımızla kavradığımız görünüşlerin (fenomenlerin) bilgisidir.

Bilgimiz deney ile başlar, ama deneyden doğmaz. Bilgi için deney kadar bir başka kaynağa daha ihtiyaç vardır. Deney, bilgimizin sadece hammaddesini sağlar. Bu hammaddenin bilgi haline gelebilmesi için, bir biçime, bir forma (şekle) sokulması gerekir. İnsana duyuları, (beş duyu organı) şekilsiz muhtevalar sağlar, insan sahip olduğu algının ve zihnin formlarını (akıl kalıbını) bu malzemeye uygular. İşte duyularımızın sağladığı bu şekilsiz malzemenin  (deney malzemesi) algının ve zihnin bilgi kalıpları içine girmesiyle bilgi dediğimiz biçim kazanmış deney ürünü meydana gelir. Buna göre bilgi, bir yanıyla deneye dayanır, öbür yanıyla deneye dayanmaz. Çünkü Kant’a göre; zaman ve uzay deneyden gelmediği gibi bilginin hammaddesine şekil vererek bilgiyi oluşturan on iki akıl kalıbı da (kategori) deneyden gelmez. Kant; “zihin, olaylara kanunlarını dikte eder” derken, bu kategorilere dayanarak söyler. Kant’taki bu on iki akıl kalıbı, (Kant’ın deyimiyle kategori) şunlardır:

 

a) Nicelik kategorisi:

Birlik-çokluk-bütünlük.

b) Nitelik kategorisi:

Gerçeklik-yokluk-sınırlılık.

c) Relation (Nispet) kategorisi:

Zorunlu-bağlılık, Cevher ve ilinti, Nedensellik, karşılıklı bağlılık

d) Modalite kategorisi:

İmkan-imkansızlık, varlık-yokluk, zorunluluk-zorunsuzluk.

 

Aslında Kant bu on iki akıl kalıbını, Aristotales’ten beri gelen on iki yargı formunda türetir. Kant’a göre insan duyu verilerini, olayları zihnin apriori formlarına göre bilir. Bu zihin formları (kalıplar, kategoriler),  bütün insanlarda aynıdır. Bilgi, bütün insanların zihinlerinde aynı olan bu kategorilere göre meydana geldiğine göre, o halde insan zihni bakımından görelidir (relativ). Biz nesneleri, olayları olduğu gibi değil, zihin formlarımıza göre biliriz. Eğer insan zihni başka türlü olsaydı, nesneleri, olayları başka türlü bilecek, bilgimiz bugünkünden başka türlü bir bilgi olacaktı. Şu halde insan bilgisi dogmatiklerin öne sürdükleri gibi doğruluktan, kesinlikten yoksun değildir. Tersine biz o nesneleri, olayları, zihin kategorilerimize göre biliriz ve bu bilgimiz kesindir, zorunludur, genel geçerdir. Böyle bir bilgi görüşü göreliliktir. Ama bu görelilik Pratagoras’ta olduğu gibi tek tek insana göre değil, insan cinsine göre bir göreliliktir (relativist’tir).

Kant’a göre, duyuların bize tanıttığı fenomenlerle, olaylarla nesneler, yani hakikat alemi başka başkadır. Oysa, fenomen eşyanın bize görünüşü olmakla birlikte, yine eşyanın kendisine ait olan bir benzeridir. Eşyanın bize görünüşü ile kendisinin gerçek yapısına, yabancı olmasını düşünmek, zihni çelişkiye götürmektedir. Çünkü eşya ve olay birbirine yakın ve iç içedir. Kant pozitif tabiat bilimlerin sağladığı bilgilerin bilgi teorisi yönünden genel geçerliğini, doğruluğunu ispatlamak ve göstermeye çalışmıştır. Bunu yaparken; on iki akıl kategorisi ile insan zihnini değişmez, ezeli ve ebedi olarak kabul etmiştir. Ama insan zihnini böyle belli kalıplarla dondurmak, bilginin ve insan zihninin gelişimine aykırı değil midir? Çünkü zihin donmuş bir varlık değildir, oluşan ve daima gelişme halinde olan bir varlıktır. Eğer Kant’ın öne sürdüğü gibi insan zihni, on iki akıl kategorisiyle ezeli ve ebedi olsaydı o zaman gelişme gösteremezdi. Gelişmediğine göre, bugün sahip olduğumuz bilgilere daha önce de sahip olmamız gerekirdi. Oysa insan bilgisi tarih içinde gelişmiştir. Bunun için Kant’ın değişmez bir zihin kabul etmesi doğru değildir.

 
2.2.4. Pozitivizm

Kurucusu Auguste Comte’tur (1798-1857). Aslında pozitivist düşünüşü geniş anlamda antik çağda, mesela İonya ve Sofistlerde görülmektedir. Ayrıca Rönesans felsefesinde David Hume ve Kant’ta bulmak mümkündür.

19’ncu yüzyılda pozitif tabiat bilimlerinin, özellikle de fiziğin gelişmesi felsefeyi etkilemiştir. Fiziğin ve diğer tabiat bilimlerinin gelişmesi sonucunda pozitif düşünüş felsefede yeni bir sistem, pozitivist düşünüş sistemi, pozitivizm olarak ortaya çıkar. Bu düşünüşün kurcusu ve temsilcisi Fransız filozofu Auguste Comte’dir. Pozitivist düşünüşe göre; sadece olayları bilebiliriz. Onun için  bilgilerimiz mutlak değil, relativdir. Çünkü olayları biz, duyu organlarımız vasıtasıyla biliriz. Böyle bir bilgi, olayların özü ve gerçek sebepleriyle ilgili olmayıp, olayların değişmez ardardarlığı ve olayların benzerliği ile ilgilidir. Olayların değişmez olan ardardarlığına, olayların kanunları, benzerlik bakımından olanlara da kavramlar adı verilmektedir.

Aslında filozof olmaktan ziyade, sosyolog olarak bilinen Auguste Comte, felsefeden ziyade sosyoloji ile ilgili fikirler ileri sürmüştür. Ona göre toplumun fertleri arasında “ortaklaşa bir ideal birliği olmadıkça, o toplum için huzur ve mutluluktan söz edilemez.” Nitekim 19’ncu yüzyıl Avrupa’sının durumu ve içinde bulunduğu bunalım “ortaklaşa bir ideal yokluğu”ndandır. Bunu temin etmenin çaresi ise, içinde yaşanan pozitif çağa kadar uzanan ve kökü çok derinlerde bulunan düşünce ve inanç sistemlerinin esaslı bir analizini yapmaktır. Bu analizden sonra toplumların ortaklaşa problemlerine pozitif bilim metotlarıyla çözüm getirilebilir.

Comte göre yaşanan çağ pozitif çağıdır. Pozitif bilimlerin çağıdır. İnsanlık bu merhaleye uzun bir süreden sonra ulaşmıştır. Comt, insanların bu uzun süre geçirerek pozitif çağa erişme sürecini “Üç hal kanunu” adıyla açıklar. Comt’e göre, insan zihni, düşüncesi üç dönem geçirmiştir. Comt’un Üç Hal Kanunu:

I- Teolojik Düşünüş Dönemi: Bu dönemde insanlar olayları tabiat kanunlarına göre değil, tamamen kutsal inançlara ve ilahi kaynaklara göre açıklamak istemiştir. Çok uzun süren bu dönem ve safha, kendi arasında üçe ayrılır:

a) Fetişist dönem (fetişizm): Bütün var olanları (eşya, tabiat vs) sahip canlı varlıklar olarak düşünür.

b) Politeist (çok tanrıcı) (Politeizm) düşünüş dönemi: Bu dönemde insanlar tabiattaki olayların sebebini, olaylara hükmeden, tanrılar tarafından yapıldığına inanmaktadırlar. Yani ne kadar olay meydana geliyorsa, bu olaylar tabiatta görülmeyen tanrılar tarafından idare edilmektedir.

c) Monoteizm (Tek tanrıcı) monoteist düşünüş: Comt’e göre; tanrıların çokluğu yerine, bu safhada tek tanrı olmaktadır. Tek tanrı hem kâinatı yaratır, hem de bütün olayları idare eder.

II- Metafizik Düşünüş Dönemi: Bu dönemde, teolojik dönemdeki inançların (dinlerin) yerlerini, bizzat olayların içinde var olduğu kabul edilen gizli kuvvetler, özellikler ve soyut kavramlar almıştır. Zihin, tabiatı ve olayları bunlarla açıklamak ister. Mesela, suyun buharlaşması, sudaki buharlaşma özelliğiyle açıklanır.

III- Pozitif Düşünüş Dönemi: Comt’e göre; insan düşüncesinin son vardığı dönem pozitif dönemdir. Bu dönem, olayları ele alarak, onları yöneten kanunların tabiat kanunları olduğunu kabul eden dönemdir. Bu dönemin ürünü bilimdir; oysa teolojik dönemin ürünü din, metafizik dönemin ürünü de felsefe idi. Comte, insan zihninin bu dönemi geçirmesi sonucu bütün bilimlerin de aynı dönemi geçirdiğini savunmaktadır. Ancak ne var ki bütün ilimler aynı zamanda aynı gelişmeyi gösterememişlerdir. Bazı ilimler erken, bazı ilimler daha sonra aynı duruma gelmişlerdir. İlimlerin en yalından en tümele kadar olan gelişmesi şöyledir: Matematik (aritmetik, geometri, mekanik), Astronomi, Fizik, Kimya, Biyoloji, Sosyoloji.

Bu bilimlerden baştakiler daha çok soyut ve deduktiv (tümden gelime dayanan) olduğu halde, sondakiler daha somut ve induktivdir (tüme varıma dayanan). Dikkat edilirse, bu bilimler dizisi içinde psikoloji yoktur. Comte, psikolojiyi biyoloji ile sosyoloji arasında pay eder. Basit ruhi olayları (duyu, algı ve idrak vb.) biyolojiye verir. Genel ve ortak tasavvurlar gibi karmaşık ruhi olaylar ise yeni bir bilimin konusu olarak belirler ki, bu bilim sosyolojidir.  Pozitivist düşünüş, olaylara dayanır. Olaylar arasında değişmez ilişkiler kurmak ister ve böylece olayları “önceden görebilir”.

Şimdi akla gelen soru şudur: Mademki bu dönem bir bilim çağıdır, o halde felsefenin durumu ne olacaktır? Bu dönemde şüphesiz felsefe de pozitif olacaktır. Felsefenin pozitifleşmesi, düşüncenin teolojik ve metafizikten kurtulması, ondan ayıklanması demektir. Bununla da pozitif ya da bilimsel felsefenin konusu, ancak bilimlerin metodu ve prensipleri üzerine düşünmek, genel bir bilimler teorisi ya da mantığı olmaktır.

Comte’den sonra 20’nci yüzyılın başında ünlü pozitif düşünür daha görülmektedir. Bu düşünür, Viyanalı fizikçi Ernest Mach’dır (1838–1916). Pozitif bilimlerle, fizikle uğraşan Ernest Mach, bilimlerin dogmatik gidişten kurtarılması için onların obje ve kavramlarının eleştirilmesini ister. Bunun için en yalın (basit) bilgi elemanlarına, yeni duyumlara gitmek ve duyumlarla bilimlerin obje ve kavramlarını yeniden kurmak gerekir. Böyle bir görev, ancak felsefenin işi olabilir. Felsefe, duyulardan hareket ederek bilimlerin obje ve kaynaklarını kuracaktır.

Auguste Comte, bilginin değeri meselesinde relativist bir görüşe sahiptir. Yani O, 19’ncu yüzyılda tıpkı Kant gibi relativ olarak düşünmektedir. Onun için de Kantçılığın devam ettiricisi ya da onun sadık bir savunucusudur. Comte, bilimsel bilgiye yönelttiği tenkitler bakımından Kant’ı geçmektedir. Çünkü o, bilimsel bilgiyi yaradılış şartlarına, yani insan zihninin yaradılışına bağlamaktadır (Üç hal kanunu). Bu duruma göre Comte, Kant’ın tenkitçiliğini daha da ileriye götürmüş oluyor.

Comte’a göre de bilgilerimizin relatif olması gerekir. Çünkü bilim bizim yaradılışımıza ve durumumuza bağlıdır. Yaradılışımızın, şu ya da bu şekilde oluşu bilimi de etkilemektedir. Yani bilimi biz, yaradılışımıza göre meydana getiririz. Diyelim ki, tabiat bizi kör yarattı; o zaman insanlar, astronomi bilgisinden, renk ve ışık bilgisinden mahrum kalacaktır. Yine, sağır olan bir insanda ses kavramı olmayacaktır. Şu halde, bilim tamamen bizim yaradılışımıza bağlıdır. Eğer biz değişik bir yaradılışa sahip olsaydık bilgilerimiz de başka olacaktı. Böylece, “bir olayın özünün ya da gerçek sebebinin ne olduğunu arayıp sormanın bir anlamı yoktur.” Çünkü biz, sadece fenomenleri (olayları) bilebiliriz. Olayların ard arda geliş ve benzerlik bakımından öteki olaylarla olan ilişkilerinin ne olduğunu anlayabiliriz. “Şu halde bilim içinde mutlak, değişmez olanı bilebileceği iddiası, metafizikçilerin bu konudaki iddiası kadar yersiz ve yetersizdir; çünkü mutlak bizden kaçmaktadır.” Bu bakımdan Comte’un relativzmi Kantçı kritisizmin daha aşırı bir şekli olarak düşünülebilir.

 

Comte, felsefesindeki deneycilik ilhamını David Hume ve Condillac’tan almıştır. Felsefi alandaki bilgilerini pozitif felsefe adlı 6 ciltli kitabında toplamıştır.

Pozitif düşünüş 1929 yılından sonra Viyana ve çevresinde gelişerek oradan kıta Avrupa’sına, İngiltere’ye ve Amerika’ya yayılır. Bu gün Anglosakson ülkelerinde neopizitivizm (yeni pozitivizm) olarak devam etmektedir. Neopozitivist düşünürler arasında Merits Schlick (1882-1936), Rudolf Carnap (1891-1970), Hans Reichenbach (1831-1953) ve Ludwig Wittgenstein (1889-1953) sayılabilir. Genellikle bu düşünürlere göre felsefe, tabiat bilimlerinin analizini yapmaktan başka bir şey değildir. Onun metodu da tabiat bilimlerinin kullandığı metottur.

Comte, çağın pozitif olduğunu söylemektedir. Ancak çağı pozitif olarak görürken daha ziyade olayları ve olaylar arasındaki değişmez bağları insan düşüncesinin sonucu olarak görmüştür. Aynı zamanda yüzyıllardan beri varlığını sürdüren ve temel bir bilgi olan felsefeyi metafizik diye reddetmiştir. İnsan düşünmesinin konusu olarak olayları göstermiştir. Bütün bunlar ne dereceye kadar doğru olabilir?

Comte, felsefeyi pozitif bilimlerin bulmuş olduğu sonuçlarına dayandığı ölçüde var sayıyor. Oysa felsefe, sadece duyu bilgisi ile yetinen bir bilgi değildir. Daha doğrusu o, insan zihninin sorduğu sorulara cevap vermek durumundadır. Bunun için de o, sadece insan düşüncesini deney sınırları içerisinde görmez veya sırf deneyin bildirdikleri ile insan aklının duyduğu merakın giderilebileceğini kabul etmez. Çünkü pozitif bilimler, insanoğlunun duyduğu merakın giderilmesine yeterli değildir; insanoğlunun duyduğu tüm merakları gideremez ve giderememiştir.

Durum böyle olunca, pozitif bilimlerin cevaplandıramadığı veya üzerinde hiç düşünmediği problemleri düşünmek (Comte’a göre felsefe yapmak), niçin imkânsız olsun veya böyle problemler üzerinde düşünmekten niçin vazgeçilsin? Nitekim bilim tarihi incelendiğinde görülür ki, bir zamanlar felsefi bir teori olan bazı problemler, zamanla şu veya bu bilimin konusu olmuştur ve deneylerin ışığı altında çözülmüştür. Bugün problem olarak görülen konuların ileriki tarihlerde çözülemeyeceğini kim söyleyebilir?

Mesela, M.Ö. 4.-3. asırlarda “atom” problemi ve madde üzerindeki düşünmeler, ilimlerin ilerlemesiyle deney sınırları içerisine girilmiştir. Hatta parçalanmaz diye bilinen atom, artık bugün parçalanmıştır. Şu halde felsefenin deney sınırlarını aşarak üzerinde durduğu bu problemler ileride deney sınırları içerisine girebilir. Bu duruma göre felsefe, ilimlerin sonucuna göre hareket eden bir ilim değil, tersine öncülük eden bir ilim olarak düşünülmelidir. Böylece Comte, insan düşüncesini sadece olaylara ve olaylar arasındaki değişmez bağlardan ibaret görürken, aynı zamanda insan zihni açısından bir daralmayı da getirmiş oluyor ki, bu da daima gelişme göstermek isteyen insan için bağlayıcı olamaz. Comte, üç hal kanunu dediği bir kanunla insan zihninin üç dönem geçirdiğini söylemektedir. Bu zihin gelişmesine paralel olarak düşüncelerde aynı şekilde gelişme göstermiş ve içerisinde yaşadığımız çağı bilim çağı olarak nitelendirmiştir. Daha önceki çağları da sırasıyla teoloji ve metafizik olarak değerlendirmektedir. Böyle bir değerlendirme doğru değildir. Çünkü bu değerlendirme ile geçmiş çağlarda insanların sadece teoloji veya metafizik konuları ile ilgilendiğini, bilimle ilgilenmediğini, bilimin pozitif çağ adını alan bu dönemde ortaya çıktığını iddia etmiştir. Bu da doğru değildir. Zira Comte’un da kabul ettiği gibi, geçmiş çağlarda da pozitif düşünüş yani bilimsel düşünüş vardı. Mesela Archimedes, Farabi, İbn-i Sina, İbn-i Rüşd, Gazali, Uluğ Bey, Kopernicus, Kepler, Gallileo ve Newton vb. geçmiş çağlarda bilimsel olarak düşünen ve bugünkü bilimsel düşünüş ve bilimlerin temelini atan düşünürlerdir. Şu halde insan düşüncesinin dönemlere ayrılması da doğru değildir.

Nihayet Comte, felsefeyi sadece bilim teorisi olarak görmektedir. Comte’un peşinden giden, yani neopozitivistler, felsefeyi bilimlerin hizmetine sokarak, bilimlerin metodunu kullanan bir bilim olarak görürler. Oysa felsefe, geçmişten itibaren bilimlerin hizmetinde değil, bilakis bütün bilimlerin dışında, kendine has metodu olan ve bütün düşüncelere hâkim olması gereken bir bilimdir.

2.2.5. Pragmatisme (Pragmatizm)

Bu akım düşünce tarihinde yenidir. Bütün düşünce ve davranışları bilinemez olarak kabul eder. Teorik açıklamalardan uzak, sadece insan hareketlerini, insanın kendisine fayda sağlama açısından ele alan bir görüştür. Görüşün esası fayda sağlama olduğu için, bazı düşünürler bu akımı bilgi teorisinde, bilginin kaynağı problemini açıklayan görüş olarak ele alanlar da vardır. Ancak hakikatin faydalı olması görüşünü savundukları için bilginin değeri probleminde ele alınması daha uygundur.

Pragmatizm Amerika’da doğmuş ve orada etkili olmuştur. Sonraları İngiltere’ye geçerek orada hümanizm (insancılık) adını almıştır. Bu görüş Amerika’nın sosyal görüşünü yansıtan tipik bir görüştür. İleriye sürdüğü hakikat görüşüyle, relativizme (bana göreliliğe) varmıştır. İş ve eylem sözüne dayanan bir görüştür. Düşünce yapısı iş ve eylem üzerine bina edilmiştir. Kısacası o, insan hayatını konu alır. Onun için de pragmatizm görüşüne, hayat felsefesi adı verilir. İnsan hayatının felsefesi olması dolayısıyla, İngiltere’de insancılık (hümanizm) adını almıştır.

Kurucusu William James’dir (1842–1910). Ayrıca davranış (Behaviourism) psikolojinin temsilcisi John Dewey (1859–1952) ve İngiltere’de F.C.S. Sahiller tarafından da savunulmuştur. Sahiller ile hümanizm adını almıştır.

Pragmatizmin Temel Fikirleri: Pragmatizme göre doğru düşünce önemlidir. Çünkü insan, sonsuz derecede yararlı veya sonsuz derecede zararlı olarak düşündüğü bir çelişmeler ortamında yaşamaktadır. Onu bu durumda huzura kavuşturacak olan “doğru düşünce”dir. Ancak pragmatizme göre doğru değeri, insan düşüncesine karşılık olan nesnelerin pratik değerinden çıkmalıdır. Nesneler her zaman pratik bir değer sağlamazlar. Mesela, bir ormanda yolunu şaşıran insan, önüne gelen bir stabilize yolu görünce, yiyeceklerle dolu bir eve varacağını düşünebilir, ama o stabilize yolun sonunda aradığını bulamayınca da düşüncelerinin doğru olmadığını anlar. Şu halde düşüncelere sonsuz bir şekilde güvenilmemelidir. Kısaca William James’e göre; şimdiye kadar hakikatler keşfedilir sanılırdı, oysa hakikatler icat edilir. Keşfetmek, var olan bir şeyi bulup ortaya çıkarmak demektir. Klasik felsefeler, metafizikler hakikatleri ezeli ve ebedi varlıklar olarak kabul ediyorlar ve insanlara da ancak bunları keşfetmek, arayıp bulmak kalıyordu. Oysa pragmatizme göre bu anlamda ve böyle ezeli ve ebedi hakikatler yoktur. Hakikatler hayat dediğimiz olgular bütününde bizim işimize yarayan, bize faydalı olan şeylerdir. Hakikatin değeri mutlak değil, bize sağladığı faydadır, onun işimize yaramasıdır. Bilimlerin sağladığı bilgi hakikattir. Çünkü, bize önceden görmeyi ve tabiata hakim olmayı sağlar. Dinin düşünceleri, görüşleri de hakikattir. Çünkü bize ruhi sükûnet temin ederek önemli fayda sağlamaktadır. Ahlaki düşünce, şayet cemiyette nizamı tesis edebiliyorsa, faydalıdır ve bundan dolayı da doğru (hakikat)’dur.

William James kendi felsefesini pragmatizm adlı eserinde bir misalle açıklayarak anlaşılır hale getirmiştir. Diyor ki: “Genç İtalyan Pragmacısı Papini’nin söylediği üzere pragmacılık, bir otelin içindeki koridor gibi, bütün odaların ortasında bulunur. Sayısız odaların kapıları, onun üzerindedir. Bu odalardan birinde oturmuş, estetik (sanat) hakkında kitap yazan bir adam, bir diğerinde diz çökmüş iman ve kuvvet için dua eden başka birisini, bir üçüncüsünde ise, bir cismin özelliklerini araştıran bir kimyacıyı bulabilirsiniz. Bir dördüncüsünde, fikirci bir metafizik sistemi üzerinde derin derin düşünülmekte, bir beşincisinde metafiziğin imkânsızlığı gösterilmektedir. Fakat koridor, hepsine aittir ve saygı değer (araştırıcı)lar, odalarına girip çıkmak için, o koridordan (pragmatizmden) geçmek zorundadırlar. Şu halde pragmatik metot; erişilmiş bir takım özel sonuçlar değil, fakat yalnızca bir araştırma tarzı demektir...”[190]

Pragmatizmde doğru bilgi sağlanan fayda olduğuna göre, insanın faydaları çeşitli ve sonsuzdur. Herkeste fayda sağlama şekli değişmektedir. O halde pragmatistler de relativ bir hakikat görüşünü benimsemektedirler.

Pragmatizm olaylara dayanarak ve olaylara değer vermekle bir bakıma pozitivizm olarak görünür. Ancak bu görüş tamamen menfaate dayanan ve hakikatin ölçüsü olarak da menfaati kabul eden ütilitorisme benzemektedir. Fayda ve işe yarama bilginin değerinden, yani doğruluktan ayrı kavramlardır. Çünkü fayda ve işe yarama hayatın değerleridirler. Bilginin değeri olamazlar. Hayat değeri ile bilgi değeri birbirinden farklıdır. Bir şey faydalı olabilir, pratik hayatta işimize yarayabilir, ama bu bilgi bakımından doğru olmayabilir. Günlük hayatta bazen yalan faydalı olabilir, ama bu yalanın hakikat (doğru) olarak kabul edilmesi anlamına gelmez. Hakikat, hayatı ve yalanı dışarıda bırakan, bilginin doğruluğunu ortaya çıkarmaya çalışmaktır. Gündelik hayatta faydalı olan şeye hakikat değil, iyi deriz. Bu iyi faydalı anlamındadır, hakikat anlamına gelmez. O halde, faydalı olan, işe yarayan şey hakikattir demek, maddi hayatın bir değerini en yüksek bir bilgi değeriyle karıştırmak demektir ki bu doğru değildir. Hakikati menfaatle ölçmek, yani fayda ile değerlendirmek, bizi objektif bilgiden uzaklaştırır. Çünkü fayda kişiden kişiye değişiklik gösteren bir değerdir. Oysa bilgideki hakikat herkes tarafından kabul edilir. Mesela, 2+4=6 hiçbir yerde değişmemektedir. Oysa fayda bizi subjektif bir bilgi alanına götürür ki bu da bilgi bakımından son derece hatalı bir yoldur.

 

2.3. Doğru Bilginin İmkânsızlığı

İlkçağda evrenin oluşumu ve varlıkların kökeni ile ilgili sorulara cevap verilirken çelişkili görüşlerin ortaya çıkması, her filozofun kendi görüşlerinin doğru, diğerinin yanlış olduğunu iddia etmeleri, bu tür görüşleri şüphe ile karşılayan sofist denilen yeni bir grup düşünürün ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Sofistler genel-geçer doğru bilginin varlığından ilk kez şüphe edenlerdir. Bundan sonra esas şüpheciler yani septikler ortaya çıkmışlardır. Bunlar ilk çağda akla ve duyulara duyulan derin güveni sarsmışlardır.

 

2.3.1. SofistlerF

İlk şüpheciler, M.Ö. 6. ve 5. yüzyıllarda yaşayan sofistlerdir. Bunlar kendilerinden önceki dogmatiklere karşı çıkarak ilk şüpheciliği meydana getirdiler. Sofistler gezgin öğretmenlerdi. Para karşılığında felsefe öğreten gezgin felsefecilerdir. Özellikle Atina’da çağın önde gelen bilgeleri, var olan değerleri (kritias) eleştirmişlerdir. Göreceli ve şüpheci düşüncenin köklerini atmışlar ve geliştirici olmuşlardır. Gittikleri yerde, her site ve şehirde, her sosyal çevrede ayrı değerlerin, birbirinden farklı olan hakikatlerin bulunduğunu görmüşler ve şu görüşlere varmışlardır:   filozofların (dogmatiklerin) var olduğunu iddia ettikleri, her yerde geçen, değişmez, mutlak hakikatler ve değerler yoktur. Tersine, hakikatler ve değerler insan topluluklarına, hatta insana göre değişirler. Bu görüşleriyle sofistler göreli (relativist), hatta şüpheci (septik) bir bilgi anlayışına varmışlardır.

Sofistlerin başında yer alan Pratagoras’a göre (M.Ö. 482-411), “İnsan, hem var olan hem de var olmayan her şeyin ölçüsüdür.” Yani Pratagoras’a göre dünyada ne kadar insan varsa o kadar da hakikat ve gerçek vardır. Hakikatler (doğrular) insandan insana değişmektedir. Bu görüşüyle o göreli (göreceli=relativ) bir düşünce ile akla duyulan derin güvene karşı şüpheyi ortaya koymuştur. Gorgias (M.Ö. 483-375) Pratagoras’tan biraz daha ileri giderek şunları belirtmiştir.

a)    Hiçbir şey var değildir.

b)   Eğer bir şey var olsaydı bile, bu bilinemezdi.

c)    Eğer bir şey var olsaydı ve bilinebilseydi bile, bu, başkasına bildirilemezdi.

Görüldüğü gibi Gorgias şüpheciliği, bilginin ötesine taşıyarak varlıkla da ilişkilendirmiştir. Oysa varlık başka, varlığın bilgisi başkadır. Biri, yani bilgi insana, diğeri onun dışındadır. Oysa Gorgias insanın varlıktan da şüphe etmesi gerektiğini belirtmiş, var olsalar bile bunların bilinemeyeceğini, bilinse bile, bu bilgilerin kimseyle paylaşılamayacağını ileri sürmüştür.

Diğer sofistler daha çok sosyal ve politik sahada fikir beyan etmişlerdir. Bunlar arasında; Hippias, Trazymakhos ve Kritias bilinenleridir.

Bu düşünürler ve bu düşünce dönemi; kutsal gelenek döneminin kapanmasıyla ortaya çıkan değerler anarşisini büsbütün körüklemişlerdir. Bir yandan tek kişinin yargılarında bağımsız olmasını şüpheli bir hale getirmişler, öbür yandan da, tümel olarak geçen hiçbir ölçüyü ayakta bırakmamakla, otorite ve geleneği (yasaları, hukuku, sosyal normları, ahlak kurallarını) adam akıllı sarsmışlardır.[191]

Sofistler ilk çağda şüpheciliği sistemli hale getiremediler. Onun için ilkçağda şüpheciliği sistemli bir şekilde septiklerde görüyoruz.

 

2.3.2. Septikler

Septisizm, insan aklının hiçbir gerçeği kesin olarak bilemeyeceğini ve bu sebeplerle de kesin hüküm veremeyeceğini iddia eden görüştür. Septisizm’de esas olan, sonuna kadar şüphe etmek, devamlı şüphe ileri sürmektir. Böyle davrananlara septik (şüpheci) adı verilir[192]. Dogmatizmin aksine, hiçbir şey hakkında kesin bilgi sahibi olunamayacağı görüşünü belirten akımın adıdır. Bu akıma göre hükümlerimizi, kararlarımızı en sonraya bırakmak doğru bir harekettir. Daha doğrusu, herhangi bir konuda hüküm vermekten, yani karar vermekten kaçınmak gerekir. Çünkü değişmez, herkese göre aynı olan bir hakikat (doğruluk) yoktur. Onun için de kesin yargı verilemez. İnsanın mutluluğu düşünülüyorsa, hiçbir meselenin peşinden koşmaması gereklidir. Çünkü hakikat herkese göre değişmektedir. Septikler, sofistlerle başlayan şüpheci düşünüşü ilk çağda sistemli hale getirdiler. Bu akım, sofistlerden yaklaşık iki asır sonra ortaya çıkmıştır. Septisizm esas olarak dogmatizme karşı çıkmıştır. Genel olarak insan zihninin değişmez bir gerçeğe ulaşamayacağını savunur. İlk kurucusu Pyrrhon’dur (365–275?- 370–275?).

M.Ö. (M.Ö 365–275?-.370–275?) yılları arasında yaşamış olan Pyrrhon’a göre; “Gerçekte hiçbir şey ne güzel ne de çirkindir, ne doğru ne yanlıştır; her şey, insanların kabullerine ve törelerine dayanır.” Bunun için nesnelerin ne olduğunu bilemeyiz. Her hüküm ve her hükmün çelişiği için aynı güçte sebepler vardır. Yapılması gerekli olan şey, hüküm, karar vermekten kaçınmaktır. Duyularımız ve aklımız, biz nesneleri oldukları gibi değil, göründükleri gibi göstermektedirler.

Pyrrhon’un öğrencisi Timon da (M.Ö. 320-230) hocasına benzer bir yol takip etmiştir. Timon nesnelerin durumu hakkında sorular sorar ve ona cevaplar vermeye çalışır. Timon’a göre; a) Nesnelerin gerçek yapısı nedir? Bu soruya Timon, “nesneler kavranamaz” diye cevap verir. b) Nesneler karşısında nasıl bir durum almalıyız? Bu soruya Timon, “onlar hakkında yargı vermekten kaçınmalıyız” der. c) Nesneler karşısında alınan tavırdan nasıl bir teorik ve pratik sonuç çıkar? Timona’a göre; “idrak ve tasavvurlarımız nesnelerin değişmesi karşısında ne doğru ve ne de yanlıştır. Mutlu olmak için (ruhun mutluluğu için) yargı vermekten kaçınmak gerekir.”[193]

Pyrrhon ve Timon’un temsil ettiği şüpheciliğe eski şüphecilik adı verilir. Bunu akademi şüpheciliği takip eder. Akademi şüphecilerin başında Arkesileos (M.Ö.318–244) ve Karneades (M.Ö.215–130) gibi düşünürler vardır. Akademi şüpheciliğine göre; hakikati bilebilecek ölçülerden yoksunuz ve bunun için hakikati bilemeyiz.[194]

Üçüncü şüpheci okul, duyumcu (sensualist) şüpheciliktir. Bu okul, 200 yıllık bir aradan sonra doğar ve şüpheciliği de yeniden canlandırır. Temsilcileri Ainesidemos, daha sonraları Agrippa ve Sextus Empiricus’tur. Septiklerin bütün delillerini Sextus Empiricus (Sekstos Emprikos M.S.300) bir kitap halinde toplamıştır. Bu kitapta septisizm özetle şöyle anlatılmaktadır:

1-   Aynı şeyler, farklı insanlarda farklı etkiler yapar.

2-   Her insan duyu bakımından farklı yaratılmıştır.

3-   İdrak, içinde bulunduğumuz duruma göre değişir.

Görüldüğü gibi, septisizm artık tarihi bir felsefe, bilgi ve hakikat görüşü olmuştur. Doğduğu çağda yani başlangıçta dogmatizme karşı bir tepki olarak çıkmış ve akla duyulan derin güveni sarsmıştı. Ancak ilkçağdaki bu şüphecilik zamanla, insanın ortak hiçbir bilgiye sahip olamayacağını, bilgilerin insandan insana değişeceğini savunarak bir relativzme (görelilik) varmıştır. Daha sonraları şüphecilik sistemli bir öğreti haline gelmiştir[195].

Yeniçağda Rönesans’tan sonra bilimsel şüphe dediğimiz şüphecilik gelişmiştir. Bilimsel şüpheciliğin kurucusu Descartes olduğu iddia edilirse de esasen böyle bir şüpheciliği ilk defa Gazzali (1058–111) ortaya koymuştur. Gazzali’nin ortaya koyduğu ve Descartes’in beş yüz elli yıl sonra tekrarladığı şüpheciliğin bilimsel şüphecilik adını almasının sebebi, bu şüpheciliğin, daimi olmayıp gerçeği buluncaya kadar elde edilen bilgiden şüphe etmek esasına dayalı olmasıdır. Bu bilimsel bir ihtiyaçtır. Böyle bir şüphecilik, ilkçağdaki şüphecilikten tamamen farklıdır. Çünkü Gazzali ve Descartes’e göre şüphecilik, hakikate ulaşmak için bir araçtır (vasıtadır). Yani, bilim yoluyla (belirli bir metotla) meydana getirilen bilgiler, ispat edilinceye kadar, şüphelidirler. İspat edilince (doğruluğu belirli metotlarla kanıtlanınca) şüphe etmek gerekmez. Artık o bilgi, herkes tarafından kabul edilen birer kanun halini almıştır. Oysa septiklerdeki şüpheli yaklaşım çok farklıdır. Onlarda şüphe, doğru bilgiye, gerçeğe ulaşmak için bir araç değil, tersine bir amaçtır. Daha doğrusu şüphe için şüphedir. Bu da bir relativizm’dir (bana görelilik).

Septisizm, dogmatizme karşı çıkmıştır. O yıllarda, savunduğu düşünceler normal kabul edilebilir; zira dogmatiklere karşı böyle bir düşünceyi geliştirmişlerdir. Böylece dogmatiklerin aşırı güven duyduğu akla ve akıl tarafından meydana getirilen bilginin kesin doğruluğuna karşı duydukları sonsuz güveni yıkmışlardır. Böylece aklın her şeyi bilemeyeceğini, bildiklerinin doğru olamayacağını ileriye sürmüşlerdir. Dolayısıyla da bilimsel şüpheciliğin temellerini atmış olduklarını söyleyebiliriz. Ancak iddia edildiği gibi bir şüphecilik söz konusu değildir ve olamaz.

Çünkü septisizmin, yani septiklerin anladıkları mutlak anlamda bir şüphecilik, artık pratik hayatta uygulanamaz. Böyle bir şüphe belki bir araç olarak bilimsel araştırmalarda kullanılabilir. Çünkü akıl veya duyularla idrak edilen ve fiziki bir takım titreşimlerden ibaret bulunan uyarıcıların hâkim bulunduğu pratik çevreye uymak zorunda bulunan insan, hiç olmazsa, yakın çevresiyle anlaşmak için pratik alandaki doğrulara inanmak zorundadır.

Rönesans’tan sonra gelişen pozitif tabiat bilimleri, septisizmin iddialarının aksine duyularımızla kavradığımız tabiatı incelerler. Bu bilimlerin ulaştığı sonuçlar, yani tabiat kanunları, şüpheye yer vermeyecek şekilde doğruluğu ispatlanmışlardır. Çünkü deneye dayanan bu ilimler, kanunlarını ispat için istediği kadar tekrar etme imkânına sahiptirler. Mesela, madenler ısıtılınca genleşir kanunu hiçbir şüpheye yer vermeyecek şekilde deneyi yapılarak ispat edilebilir. Yine dünyanın şekli nedir? Ay ve güneş ne zaman tutulacaktır ve bunun gibi işlemler, insanlar tarafından hiçbir şüpheye yer vermeyecek şekilde, hesap edilerek önceden tespit edilebilmektedirler.

Septiklerin çıkış noktası olarak gösterdikleri duyular ve duyuların yanıltıcılığı; çeşitli aletlerle, mesela bilgisayarla yeni vasıtalarla ortadan kaldırılmış ve hatalar sıfırlanmıştır. Artık çıplak gözle görülemeyen bir takım cisim veya renkler geliştirilen yeni optik aletler, bilgisayarlar vasıtasıyla rahatlıkla görülebilmektedir. Hatta gece görüş alanını genişleten optik aletler dahi bulunmuştur. Dolayısıyla cisim, renk veya benzeri olay ve oluşumları doğru olarak gözlemek mümkündür. Onun için şüpheci düşünürlerin görüş ve düşünceleri, kendi dönemi için geçerli olsa bile günümüzdeki gelişmeler karşısında yeterli değildir.

Nihayet septiklerin biraz da tembelliği, cehaleti ve düşünmekten kaçınmayı savunan bir tutum içine girmiş olduklarını belirtebiliriz. Bu düşünürlerden Theeodose diyor ki; “Biz şüpheci okuluna mensup olmamıza rağmen, Pyrrhon’un dahi düşüncelerinin ne olduğunu bilmiyorduk. Bu sebeple bizlere Pyrrhoncular adı da verilemez[196]. Bu duruma göre şüphecilerin düşünmeyi sevmedikleri ve çalışmaktan kaçındıkları söylenebilir.

 
2.4.Bilginin Kaynağı
İnsanlar her yönüyle kendilerini kuşatan fiziki bir çevre ve nesnelerin oluşturduğu bir evren içinde yaşarlar. Evren içerisinde yaşayan insanlar kendilerini saran bu fizik ve kozmolojik âlemi bilmek zorundadırlar. Gerçekten de insanların zihinlerinde çeşitli sahalara ait bilgiler vardır. Bu bilgiler kâinatta bulunan objelere aittirler. Bu objeler; iyilik, kötülük gibi ahlaki objeler; güzellik, çirkinlik gibi sanat objeleri; sevgi, nefret, elem, hüzün gibi günlük objelere veya matematik, fizik, kimya gibi objelere ait bilgiler olabilir. Demek ki insanlar kendilerini saran âlem hakkında çeşitli bilgilere sahiptirler. Şimdi sorulacak soru şudur: Acaba bizler, yani insanlar bu bilgileri nereden ve nasıl alırlar? İşte problem hakkındaki ilk sorumuz budur.
Problemi daha belirgin hale getirmek amacıyla sorularımızı maddeler halinde sıralayabiliriz.

a)    Acaba insanlar sahip oldukları bilgileri nereden alıyorlar?

b)   Bu bilgileri nasıl kazanıyorlar?

c) Bilgiler elde edilirken hangi araçlara başvuruluyor?

Sorularımızı tek bir cümle halinde; bilgilerimizin kaynağı nedir? Şeklinde formüle edebiliriz. Bilgi edinme sürecinde insan, genel anlamda kendisinin 2 temel özelliğinden yola çıkarak hedefe varmaya çalışır. Bu özellikler; insan aklının düşünme ve duyuların algılayıp gözlemleyebilmesidir. İşte bilgi felsefesinin kaynak problemi, tam da bu noktada, "bilgide, bunlardan hangisinin rolü daha fazladır?" sorusunu sormaktadır. Felsefe tarihine bakıldığında bu sorulara verilen cevapların, aklın kendi kendine bilgiyi elde ettiğinden, sadece duyular vasıtasıyla bilgi elde edilebileceğine kadar geniş bir yelpazeye yayıldığını görebilmek mümkündür. Bu yelpazeler, rationalizm (akılcılık), emprizm (deneycilik) ve intuitionizm (sezgicilik) gibi teorileri doğurmuştur.

 

2.4.1.Rasyonalizm

Rasyonalizm (Rationalizm) insan bilgisinin akıl ve onun bir fonksiyonu olan düşünce gücü ile meydana geldiğini kabul eden klasik felsefe görüşüdür. Başka bir deyişle rasyonalizm, insan bilgisinin doğduğu kaynağı akılda (ratio) bulmaktadır. Bilginin kaynağının akıl olduğunu; doğru bilginin ancak akıl ve düşünce ile elde edilebileceği tezini savunur. Buna göre, kesin ve evrensel bilgilere ancak akıl aracılığıyla ve tümdengelimli bir yöntemle ulaşılabilir. Dünya hakkındaki mühim olan bilginin sadece deney ötesi yöntemlerle elde edilebileceğini savunur. Akılcılık her bireyin eşit ve değişmez akli ve mantıki ilkelere sahip olduğunun kabulü ile çeşitli a priori ve apaçık hakikatlerin var olduğunu da kabul eder.

Bu görüşe göre insan bilgisi akıldan ve düşünceden doğar. Akılcılık, akla dayanan ve akıl dışı olan her şeye karşı koyan öğretilerin genel adı olarak da bilinir. Rasyonalizme göre akla dayanan bilgi zorunlu, kesin ve genel-geçerdir. Felsefe tarihinde çeşitli şekillerde anlaşıldığını görüyoruz. Özellikle ilkçağın rasyonalist filozofları ile yeniçağın filozofları arasında, bilgi problemini ele alışları bakımından fark vardır.

Bu görüşe göre, kesin bilgi örneği matematiktir. Hakikate ve eşyanın bilgisine sadece akıl ile erişilebileceğini savunur. Bu sebeple akılcılık, deneyciliğin karşıtıdır. Akla karşı yaklaşım pek çok bağlamda dindeki vahiyle yahut etikteki duygu ve hisle karşılaştırılan bir yaklaşımdır. Bununla birlikte felsefede akıl genellikle iç görüyle (içe doğmayla değil) karşılaştırılır.

Batı'da akılcı gelenek Elealılar, Pitagorasçılar ve Platon ile (aklın kendine yeterliliği teorisi) Yeni-platonculuğun ve idealizmin başat temasıdır. Aydınlanma'dan beri akılcılık felsefenin hizmetine matematiğin yöntemlerini sunmaya çalışır. Descartes, Leibniz ve Spinoza buna örnek gösterilebilir. Akılcılık Avrupa'da genellikle kıta felsefesi olarak bilinir, çünkü İngiltere'de deneycilik daha baskındır. Nitekim Leibniz ve Spinoza gibi filozofların düşünceleri, İngiliz deneyci filozoflarınkilerle sık sık karşılaştırılmıştır. Deneycilik ile akılcılık arasında en temel tartışma (insan) bilgi(si)nin kaynağıdır. Bununla birlikte, bu tüm rasyonalistlerin doğa bilimlerinin deneyimsel bilgi ve algıların yardımı olmadan tam anlamıyla bilinebileceğini öne sürdükleri anlamına gelmez. Aslında çoğu rasyonalist filozof deneyime de en azından belirli oranda önem vermiştir.

Felsefî bir okul olarak akılcılık ve içerdiği temel ilkeler 18. yüzyılda büyük bir eleştiriye maruz kalmıştır. Bununla birlikte bu dönemde de, sayıları az da olsa, akılcılığı savunan filozoflar olmuştur. Mesela Alman Christian August Crusius ve yine Alman Moses Mendelssohn. 18. yüzyıl'da akılcılığa en büyük eleştiri deneyci çevrelerden gelmiştir. Bununla birlikte, mesela Alman filozof Kant da geleneksel akılcı düşünce okulunu tenkit etmiştir. Kant eleştirel bir değerlendirmeyle yeni bir rasyonalizm fikrini temellendirmeye yönelir. Rasyonalizm geleneği başlangıcından itibaren ele alındığında karşımıza pek çok farklı türlerde rasyonalizm yorumları veya yaklaşım biçimiyle karşılaşılır.

Bazı filozoflar; bilgilerimizin ve akıl prensiplerinin doğuştan geldiğini savunurlar. Bu şekilde düşünen filozoflara göre; dış âlem ve onda var olan eşya ve olaylar hakkındaki bilgilerimiz, doğarken getirdiğimiz bilgileri zaman içerisinde hatırlamakla meydana gelirler. İlkçağ rasyonalistlerden Sokrates ve Platon (Eflatun) böyle düşünmektedirler. Bu düşünürler bilginin kaynağı meselesinde deneye (duyulara) yer vermezler. Oysa yeniçağ rasyonalist filozofları arasında deneye yer verenleri de vardır. Mesela Leibniz bunlardan birisidir. Geliştirilmiş rasyonalizm adı verilen bu yapı, bilgilerimizin meydana gelişinde aklı esas almakla beraber, duyumların ve algıların rolünü inkâr etmez.

İlk Çağ rasyonalistleri: İlkçağda rastladığımız sistemli rasyonalist filozof Sokrates’tir (M.Ö. 469–399). Sokrates’in günümüze ulaşmış yazılı eseri yoktur. Onun hakkındaki bilgileri öğrencisi Platon’un eserlerinde bulmaktayız. Sokrates, bilgilerimizin “doğuştan geldiğini” kabul eden bir filozoftur. Ona göre insan yeni bir şey öğrenmez, kendi ifadesiyle söylersek; “öğretmenler, öğrencilerine yeni bir şey öğretmezler, çünkü insan bütün bilgilere doğuştan sahiptir”. Bu sebeple Sokrates, öğrencilerine, “kendileri üzerinde düşünmeyi” telkin etmeye çalışır. O, öğretmenin öğrencisine verdiği şey, öğrencisinin ruhunda gizli bulunan bilgileri gün ışığına çıkarmak olmalıdır der. Ona göre insanın temel bilgileri (mesela mantığın prensipleri gibi) aklımızda doğuştan vardır. Bunu göstermek ve ispat etmek için Sokrates karşılıklı konuşma (diyalektik) metodunu geliştirir. Bu metoda, “Sokrat’ın Diyalektik Metodu” adı verilir. Karşılıklı konuşma ve devamlı soru sorma esasına dayanan bu metotla Sokrates, bir köleye geometri teoremini ispat ettiriyordu. Bir kölenin geometri teoremini bilemeyeceği muhakkaktır. Fakat Sokrates geliştirdiği bu metodu ile yani diyalektik metot ile ustaca bazı soruları sormak suretiyle köleye doğru sonucu buldurmada başarı sağlıyordu. Sokrat’ın geliştirmiş olduğu karşılıklı konuşmada, verilen cevaplar “evet, hayır” şeklinde oluyordu. Sokrates, yolda bulduğu herkesi sorguya çekiyor ve böylece de görüşünü ispat ettirmeye çalışıyordu. Onun bu hareketlerinin tek bir gayesi vardı; insan bilgisinin doğuştan geldiğini herkese ispat etmekti. Geliştirmiş olduğu metoduyla da herkeste bulunan bu bilgiyi meydana çıkarıyordu. Onun deyimiyle bilgiyi doğurtuyordu.

Sokrates doğuştan gelen bilgilerimizi ispat etmede kullanmış olduğu Diyalektik metodu, iki safhada uyguluyordu:

1- İronie (alay etme safhası)

2- Maiotik (bilgi doğurma safhası).

Birinci safhada Sokrates, karşısındakine bir takım tertipli sorular sorarak “bilirim iddiasında” bulunan kimsenin aslında “bir şey bilmediğini” ortaya koyar ve onunla alay ederdi. Daha sonra ona şu şekilde söylerdi: “Aslında ben de bilmiyorum; fakat senden bir farkım var, o da bilmediklerimin var olduğunu bilmiş olmamdır.”  İkinci safhada Sokrates, yine karşısındakine çeşitli sorular sorar, ancak bu sorular daha düzenli ve ustaca tertiplenmiş sorulardır. Böylece bu yolla muhatabında doğuştan olduğunu iddia ettiği bilgiyi doğurtmuş oluyordu. İlkçağın tipik rasyonalist düşünürü olan Sokrates fikirlerimizin de doğuştan geldiğini kabul etmiştir.

Platon (Eflatun: M.Ö. 427-347): Sokrates’in öğrencisi olan Eflatun, bilginin kaynağı bakımından hocası gibi düşünmektedir. Hocası Sokrates’in akılcılığını geliştirip sonunda idealar metafiziği denilen sistem haline sokmuştur. Eflatun’a göre bilgilerimiz doğuştan gelmektedir. Ona göre hakikat dediğimiz şey, ancak düşünce yoluyla kavranır. Onun deyimiyle söylersek; “hatırlanabilir” (anemnesis). O, bilgilerimizin kaynağını açıklarken, tıpkı hocası gibi, bilginin doğuştan geldiğini ileri sürmektedir. Ancak hocasından farklı olarak, bilgilerimizin iki ayrı âlemden doğduğunu söylüyor. Bilgilerimizin geldiği iki âlem; İdealar Âlemi, Duyular Âlemi’dir. Esas olan idea âlemidir. İkinci âlem birinci âlemin gölgesinden, kopyasından başka bir şey değildir. Ona göre idealar âleminde her şey “en mükemmel ve değişmez şekilde” vardır. Bu dünyada gördüğümüz her şey (canlı ve cansız varlıklar) aslında idealar âleminden yansıyan birer gölgeden ibarettirler. Şu halde Eflatun’a göre, içinde yaşadığımız dünyamız idealar âleminin kopyası ve gölgesidir. Bu dünyada gördüğümüz her şey (ağaç, taş, varlık, iyilik, güzellik, hayır vb.) idealar âleminin kopyasından başka bir şey değildir. Yani Eflatun’a göre, gördüğümüz ve duyularımızla kavradığımız bu âlem (evren) gerçek âlemin yani idealar âleminin gölgesidirler, kopyasıdırlar. Şu halde ona göre, gördüğümüz bu ağaç, ağaç ideasının kopyasıdır, gölgesidir. Bizim bu dünyada algıladığımız her şey, Eflatun’a göre birer gölgeden ibarettir. Onların asılları ise idealar âleminde bulunmaktadır. Biz ancak idealar âleminde bulunan bu asılları düşünebiliriz ve düşünce yoluyla bilebiliriz. O bunu şu şekilde izah edecektir:

Vaktiyle insan da bir idea idi. İdealar âleminde yaşıyordu. İdealar âleminde iken insan, her şeyi biliyordu. Daha sonra dünyaya geldi ve her şeyi “unuttu!” İnsanlar dünyada (duyular âlemine) gelince, daha önce idealar âleminde iken bildiği nesnelerin kopyasını gördü ve böylece bir an unuttuğu o nesneleri birer birer hatırladı. Başka bir deyişle; idealar âleminin birer gölgesinden ibaret olan bu eşya âlemi, insanın vaktiyle sahip bulunduğu halde dünyaya gelirken unuttuğu bilgilerini ona hatırlatmasında rol oynayan basit (yalınç) uyarıcılardır. İnsan bu eşya âleminden aldığı uyarıcılarla, doğarken getirmiş olduğu bilgilerini “belirsiz olarak hatırlar.”

Şimdi Eflatun’un meşhur mağara istiaresi ile bu durumu biraz daha aydınlatalım.

Platon’un (Eflatun’un) Mağara Düşüncesi: Eflatun’a göre insan, bu dünyada kolları zincire vurulmuş bir köle gibidir. Yalnızca aklı “hürdür”, onunla düşünebilir. Eflatun insanı, elleri ve ayakları bağlı olarak sırtını arkasından gelen ışığa çevirmiş bir halde mağara kapısının önünde oturur farz ediyor. Bu durumda ışıkla, sırtını ona çevirmiş insan arasından bir takım varlıkların geçtiğini düşününüz; böyle bir insan ne görebilir? Herhalde böyle bir durumda insan ancak kendisinin arkasından geçen varlıkların gölgelerini mağarada görebilir. Yani varlıkların hayalleri mağaranın duvarına vuracak ve insan, ancak bu gölgeleri görecektir. Bu gölgeler gerçek varlıklar değil, onlara (varlıklara) benzeyen “gölgelerdir”. Fakat mağara kapısı önünde, başını arkaya çevirmek kudretinde dahi olmayan bu zavallı insan, önünden geçen gölgeleri “hakiki varlıklarmış” gibi algılayacak ve gölgelere hakikat gözüyle bakacaktır. İşte Eflatun’a göre dünya bir mağara, insanlar da mağaranın kapısı önünde zincirle bağlanmış, hiçbir tarafa bakamayan sadece düşünen bir varlıktır. Bu sebeple bizler gerçek varlıkları değil, onların gölgelerini seyretmekteyiz. Bunların da gölge varlıklar olduğunu, gerçek ve görünmez âlemin akseden hayalleri bulunduğunu ancak düşünerek anlayabiliriz. O bakımdan akıl, bize doğarken getirdiğimiz bilgileri düşünmek suretiyle bildirecek en mükemmel bir araçtır.

Eflatun’un bilgi bakımından temellendirdiği bu idea öğretisi, sonunda bir idealar metafiziğine yol açacak ve bu metafizik,  çağlar boyunca, pek çok idealist öğretide etkili olacaktır.

Aristotales (M.Ö.384–322): İlkçağ rasyonalistlerinin sonuncusu olan Aristo, başlangıçta hocası Eflatun gibi düşünmektedir. Ancak daha sonra hocasından ayrılır ve bilgilerimizin doğuştan gelmesini kabul etmekle birlikte deney unsuruna da yer verir. Aristo, iki tür bilginin varlığını kabul eder. Biri salt deneye, deneylerin tekrarına dayanan bilgidir; bu hayvanlarda da bulunur. Öteki ise, gerçek hakiki bilimsel bilgidir. Deney bilgisi, sadece tekrarlanan algıya dayanır. Hakiki bilimsel bilgi ise, genel kavramlar ve yargılara dayanır. Ona göre, insan zihni “bilgiye değil, fakat bilgi meydana getirme yeteneğine sahiptir.” Bunun için de Aristo dış âleme ait gözlemlerin ve duyu organlarının faaliyetini şart koşar. Yani duyu organlarının faaliyeti ve dış âleme ait gözlemler olmadan bilgi meydana gelmez. Ancak duyu organlarının ve gözlemlerin bildirdiklerini işleyecek olan “onları sentez edecek olan akıldır”. Bilgilerimizin meydana gelmesinde deneyi şart koşmakla birlikte, akla gerekli üstünlüğü vermiştir.

Aristo’ya göre duyularımızın bildirdiği duyumlar “pasif akıl” tarafından alınır. Pasif akıl, ancak “izlenimleri almak yeteneğine” sahiptir. Pasif akıl tarafından alınmış olan izlenimler “aktif akıl” tarafından işlenir. Bu suretle “gözlenimlerimiz” bir şekil alır ki, buna bilgi deriz. Aristo, ilkçağın son rasyonalist filozofudur. Rasyonalizm, Aristo ile biraz şekil değiştirirse de aslında daha öncekilerden pek fazla fark göstermez. Hatta benzerlik söz konusudur. Çünkü gerek Sokrates, gerek Eflatun ve gerekse Aristo bilgilerimizin meydana gelebilmesi için iki unsurdan hareket etmişlerdir. Sokrates’teki bu iki unsur; diyalektik metodunun iki safhası (maiotik ve ironi)dır. Eflatun’da iki âlem, Aristotales’de ise pasif ve aktif akıldır.

Yeniçağ Rationalistleri: 17. yüzyılda, Avrupa’da yavaş yavaş ortaçağın etkisi silinmiş ve uyanışın bulunduğu çağ olmuştur. Bu dönemin felsefi görüşünü Descartes, Spinoza ve Leipniz gibi düşünürler temsil etmişlerdir. Bu düşünürlere “Kıta düşünürleri= Continental Thinkers” adı verilir. Avrupa’nın bu filozofları; matematik, mekanik ve fizik gibi ilimlerin parladığı, bütün düşünce hayatına hakim olduğu bir dönemde yaşadılar. Gelişmekte olan matematik ilmi ve onun metodu bu düşünürler için insan bilginin meydana gelmesinde bir model olarak kabul olundu. Şu halde, bu dönem rasyonalistlerinin göz önünde bulundurdukları bilim modeli matematiktir.

Rene Descartes (Dekart: 1596–1650): Yeniçağ Rasyonalizmin kurucusu Descartes’tir. Descartes hem matematikçi hem de fizikçi idi. Cebirin geometriye uygulanmasından doğan “Analitik geometri” ile uğraşmıştır. Ona göre bilimin modeli matematiktir. Bunun sebebi, matematiğin metodunda bulunur. Bu metot; analize ve senteze dayanır. Analiz, matematiğin konusu olan sayıları son elemanlarına bölmesi ve sonra bunları yeniden birleştirilmesidir. Bundan dolayı da matematik bilgi, açık ve seçiktir. Bunun için matematik hakikatler de apaçık bilgilerdir. Descartes, önce apaçık hakikatlerden hareket etmek ister. Bunun için de o, evvela bütün bilimlerde ortak kullanmaları gereken genel metodu izah eder. Bu metodun kuralları da önceki paragrafta belirtildiği gibi; 1-Apaçıklık: Doğruluğu açık olarak bilinmeyen bir şeyin doğru kabul edilmemesidir. 2-Analiz: İncelenecek konuyu mümkün olduğu kadar bölümlere ayırmaktır. 3-Sentez: Analizi yapılmış bilgilerden giderek daha geniş bilgilere varılması (yani basitten karışığa doğru gidilmesi)dır. 4-Sayma ve tekrar: Hiçbir şeyi unutup ihmal etmemek için zaman zaman sayı ve kontrolün yapılmasıdır.

İşte biz ancak bu metot sayesinde doğru ve kesin bilgilere ulaşabiliriz. Böyle bir metot açık ve seçik bilgiyi sağlayabilir. Böyle bir bilgiyi bize matematik vermektedir. Çünkü matematik bilgiler, kendisinden şüphe edemeyeceğimiz açık ve seçikliktedirler. Bunun için de onlar apaçık hakikatlerdir.

Descartes’te Bilginin Kaynağı: Descartes yukarıda izah ettiğimiz metot ile açık ve seçik bilgiyi aramaya çalışır. Acaba matematiğin dışında böyle açık ve seçik bilgi var mıdır? Varsa böyle bir bilgi nerede bulunur? Böyle bir bilgiyi ararken her şeyden şüphe ile işe başlar. Nesnelerin varlığından, Allah’ın varlığından, matematik bilginin geçerliliğinden ve hatta kendi varlığından şüphe eder. Ona göre şüphe bir “akıl aracı”dır. O bu araçla apaçık hakikatlere ulaşmak ister. Descartes şüphe metodu ile hakikati bulmaya çalışır. Şöyle ki; “her şeyden şüphe edebilirim; kendi varlığımdan, nesnelerin varlığından, matematiğin geçerliliğinden, Allah’ın varlığından şüphe edebilirim. Şüphe etmek düşünmek demektir. Düşünmek ise varlığımın ispatıdır. O halde ben varım, çünkü düşünüyorum. “Düşünüyorum öyleyse varım.” Yani var olmasaydım şüphe edemezdim. Şüphe düşünmemin kanıtı olduğuna göre O halde ben varım. Varlığım kendisinden şüphe edemeyeceğim ilk doğru hakikattir. Öyleyse şüphe etmek, düşünmeye, düşünmek ise var olmaya yeter bir sebeptir. “Düşünüyorum, öyleyse varım” (Cogito ergosum). Bu önerme kesin, apaçık bir bilgidir ve bütün bilgilerin kendisinden çıkabileceği bir temel hakikattir.

Descartes matematiğin dayanmış olduğu prensipler gibi Allah, sonsuz, sınırsız ve en mükemmel bir varlıktır. Biz Allah kavramını doğuştan zihnimizde bulmaktayız. Çünkü Allah sonsuz, sınırsız, mükemmel ve en gerçek varlıktır. Nesneler ise böyle bir mükemmellikten yoksundur. Bizde sonlu ve mükemmellikten yoksun olduğumuza göre, Allah kavramı ne nesnelerden ne de bizden doğmuştur. O halde Allah var olduğu için bizim ruhumuzda bir Allah kavramı vardır. Üçüncü merhalede Descartes, dış dünyanın, cisimler dünyasının varlığını ispatlar. Ruhumuzda bir de dış dünya fikri vardır. Allah, mükemmel bir varlık olduğuna göre, bu kavrama karşılık olan bir dış dünya, cisimler dünyası da vardır.

Görüldüğü gibi Descartes, ilkin, ben’in (kendisinin) varlığını ispatlıyor, sonra Allah’ın varlığını ispatlıyor ve en son olarak da dış dünyanın, cisimler dünyasının varlığını hep aynı yoldan, akılcı bir yoldan ispatlıyor.

Descartes’in çıkış noktası, ben ve bende doğuştan bulduğu Allah fikridir. Descartes, ruhta doğuştan fikirlerin (idea innadae) varlığını kabul eder. Doğuştan fikirler, Allah fikrinden başka aritmetiğin sayıları, geometrinin şekilleri, mantığın prensipleri ve metafiziğin kavramlarıdır. Doğuştan düşüncelerin yanında Descartes, duyularımızın sağladığı ve hayal gücümüzün yarattığı fikirlerin varlığını da kabul eder. Ama bu fikirler karanlık ve karmaşıktırlar. Onun için de mükemmellikten ve doğruluktan yoksundurlar. Çünkü bizi yanıltabilirler. Ancak doğuştan fikirler açık ve seçiktirler. Buna göre, apaçık bilgiler temelini ruhta doğuştan var olan idealarda düşüncelerde bulur. Böyle bir görüş salt rasyonalizmi ifade etmektedir.

Spinoza (1632–1677): Rasyonalizmi Descartesçi yolda savunan bir düşünürdür. O da Descartes gibi matematiği, özellikle geometriyi bütün bilimlerin modeli olarak kabul eder. Ona göre de matematiğin zorunlu, kesin ve mükemmel bir bilgi olmasının sebebi; onun açık ve seçik olan metodunda aranmalıdır. Bu metot başka alanlarda uygulandığında aynı şekilde zorunlu ve kesin bilgiler elde edilir. Bu şekilde düşünen Spinoza, yazdığı Ahlak Felsefesi (Ethika) adlı eserini geometrik metotla yazmıştır. Zihinde dört tasavvur türünün olduğunu iddia eder. Bu tasavvurlar sırasıyla:

1- Duyarak, işiterek elde ettiğimiz bilgiler, mesela doğum tarihimizi biz bu yolla biliriz. 2- Dağınık bir takım deneylerden elde ettiğimiz bilgiler. Mesela insanın akıllı bir varlık olduğunu, suyun ateşi söndürdüğünü bu yolla biliriz. 3- Karşılaştırmalar yaparak elde ettiğimiz bilgiler. Uzaktan gördüğümüz bir adamın aslında göründüğünden daha büyük olduğunu bilmemiz gibi. 4- Bir şeyin bilgisini, sadece o şeyin özünden çıkararak elde ettiğimiz bilgiler. Matematik hakikatler, doğruluklar bu bilgi türü içine girer.

Spinoza’ya göre ilk üç tasavvur hayal gücümüzden doğar, bundan ötürü onlar karmaşıktır ve mükemmellikten yoksundurlar. Bunların asıl kaynağı duyularımızdır. Dördüncü tasavvur türü mükemmel olan hakiki ve kesin bir bilgiyi bize söyler. Bu bilginin kaynağı, doğrudan doğruya akıl veya zihindir. Descartes’de olduğu gibi Spinoza da akıl bilgisini yalınlık (basitlik) açıklık ve seçiklik olarak nitelendirmiştir.

Gottfried Wilhelm Leipniz (Leipniz: 1646-1716): Leipniz felsefesi de 17’nci yüzyıl felsefesi sistemlerinin karakterini ve özelliklerini taşır. O da matematik metotlara dayanan akılcı bir filozoftur. Matematikçi olarak matematiğin metodunu felsefeye uygulamak istemiştir. Hatta daha da ileri giderek kavramların bir takım özel sayılar veya işaretlerle gösterilmesine ve bunlarla tıpkı sayılar gibi işlem yapılmasına taraftardır. Leipniz, bilgiyi ikiye ayırır: Duyu bilgisi, Rational bilgi.

Duyu bilgisi; mükemmel bir bilgi değildir. Bu da açıklık ve seçiklik bakımından kendi içinde alt derecelere ayrılır. Rasyonel bilgi; bu, mükemmel bir bilgidir. Matematiğin bilgisi böyle bir bilgidir. Sayılar elemanların arasında orantıları açık ve seçik olarak akılla kurduğumuz kavramlardır. Leipniz, “İnsan Zihni Üzerine Yeni Denemeler” adlı kitabında Emprizmin temsilcisi John Locke ile tartışır. Leipniz’e göre de tıpkı Locke’de olduğu gibi “önce duyularda bulunmayan hiçbir şeyin zihinde yeri yoktur.” ancak “Zihnin kendisinden başka.”  Zihnin kendisinden başka duyularda bulunmayan hiçbir şeyin yeri olmadığını belirtiyor. Ancak zihnimizde, belli bir anlamda doğuştan bazı kavram ve düşünceler vardır: Allah düşüncesi,  mantığın ana ilkeleri, özdeşlik çelişmezlik gibi. Bu kavramlar ruhumuzda her çeşit deneyden önce vardırlar. Onlar doğuştandırlar. Yalnız onlar, ruhumuzun derinliklerinde saklı, gizli ve uykuda gibidirler. Ancak, zamanla onlar uyandırılıp bilince çıkarılırlar. Locke, yeni doğan bir bebeğin geometrinin kavramlarını bilmediğini söylemekle haklıdır. Fakat bu kavramlar o çocuğun ruhunda saklıdırlar, gizlidirler. Günün birinde onlar bilince çıkar ve gelişirler. Leipniz’e göre ruhumuzda saklı ve gizli bulunan kavramların yanında matematik ve mantığın prensipleri, yani tanımları, postulatları (ön doğrular, ispatı mümkün olmayan ve doğru olarak kabul edilenler) ve aksiyomları doğuştandır. Yine mantığın prensipleri özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü halin imkânsızlığı prensibi de doğuştan insanın ruhunda saklıdırlar.

Leipniz çelişmezlik ilkesine dayanarak; zihnin kendi kendisine türettiği bir takım temel hakikatler kabul eder. Bu hakikatlerin karşıtlarını düşünmek, zihni çelişmeye götürür. Bu hakikatlere akıl hakikatleri (Vérités’de raison) ya da ezeli ve ebedi hakikatler (Vérités éternelles) adını verir (Matematik hakikatler gibi). Leipniz bu hakikatlerin yanında; insanın deney ve gelenekle kazandığı bir başka hakikatten söz eder ki, bunlar da; “olgu hakikatleridir”. Ancak bu hakikatler tam manasıyla doğruluğu ve mükemmelliği ifade etmezler. Gerçi bu hakikatlerle kazanılan bazı bilgilerin karşıtını düşünemeyiz. Mesela Atatürk, Kurtuluş Savaşı için 19 Mayıs 1919’da samsun’a çıktı. Süt 80 derecede kaynar. Bu olgu hakikatleri çelişmezlik ilkesine dayanmazlar, ama bunlar da başka bir ilkeye dayanırlar ki, bu ilke yeter sebep ilkesidir. Bu düşüncelerini felsefe sözlüğüne kattığı yeni bir kelime ile açıklar. Bu kelime “monad”lardır.

Ana çizgileriyle göstermeye çalıştığımız rasyonalist görüş, bilgi felsefesinde önemli yeri olan bir teoridir. İlk çağdan itibaren başlamış, bütün çağlar boyunca süregelen bir bilgi meselesidir.  Rasyonalizm hakkında yaptığımız bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, bu problem Sokrat’tan Leipniz’e kadar, açıklama şekillerini çok az değiştirmiştir. Böylece kendi görüşleri içerisinde kendi eksiklerini görerek onları düzeltme yoluna gitmiştir. Yani Rasyonalizm ilk çıktığı gibi sadece bilgilerimizin akıldan geldiğini savunmamıştır. Daha sonraki temsilcilerince yavaş yavaş deneye yer verilmiştir. Buna rağmen yine de doyurucu olamamıştır. Çünkü rasyonalizm, zihinde ve zihinde var olarak kabul ettiği fikir ve kabiliyetlerden hareket ediyor. Böyle bir düşünce, zihnin bütün insanlar için değişmez, ortak bir kavram olarak görür. Zihni gelişme göstermeyen, değişmeyen, daima aynı kalan bir şey olarak düşünür. Oysa bu anlayış günümüz psikolojisinin ortaya koyduğu bilgilerle çelişmektedir. Zihin ve düşünmenin duran, değişmeyen bir şey değil, aksine gelişen ve geliştikçe de değişen bir unsur olduğunu ortaya koymuştur. Rasyonalistlerin zihni, psikoloji kurallarının dışında görmeleri doğru değildir. Gerek ilkçağ ve gerekse yeniçağ rasyonalistlerin çoğu matematikçidir; bilgi modeli olarak matematiği kabul etmişler, duyu bilgisine hep şüpheyle bakmışlardır. Aslında onları bu duruma iten sebep, ifade ettiğimiz gibi çoğunun matematikçi oluşlarıdır. Onlar matematikle uğraşırken, matematik bilgisinin kesin ve genel geçer olduğunu tespit ediyorlar. Duyu bilgisi ise her zaman kesinlik göstermeyen bir bilgidir. Oysa Rönesans’tan sonra gelişen tabiat bilimleri, duyuların yanılmalarını azaltmış ve böylece rasyonalistlerin iddialarını geçersiz kılmıştır. İnsan toplum halinde yaşayan varlıktır. Aklımızı idare eden prensiplerin yalnızca doğuştan geldiğini söylemek, onları ilahi bir kudretin lütfü olarak göstermek doyurucu değildir. Akıl ve düşünüş şekilleri üzerinde, toplumun etkilerini de hesaba katmak gerekir.

 

2.4.2.Ampirizm (Emprizm)

Bilginin kaynağı sorusuna cevap vermeye çalışan diğer önemli görüş ampirizmdir (deneycilik). Grekçe deney anlamına gelen empeiria’dan gelir. Rasyonalizm, bilginin kaynağını zihinde bulmasına karşılık ampirizm, bilgilerimizin kaynağını deneyde bulur. Ampirist düşünürlere göre “doğuştan gelen hiçbir bilgiye sahip değiliz.” Yalnız bilgi ve fikirlerimiz değil, aklımızı kullanmada rol oynayan akıl prensiplerimiz de doğuştan gelme değildirler. Yine koyu rasyonalistlerin iddia ettikleri gibi Allah’a, kâinata, sonsuzluğa, matematik aksiyonlara, postulatlara ait bilgilerimiz de doğuştan gelme değildirler.

Rasyonalizm ilkçağda sistemli bir şekil aldığı halde Ampirizm, sistemli hale gelememiştir. İlkçağda sistemli olmayan bir halde Protagoras, Demokritos, Epikur gibi filozoflarda bulmaktayız. Ampirizm sistemli bir düşünce haline 17’nci ve 18’nci yüzyılda kavuştu. Bu yüzyıllarda John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753), Etieinne Condillac (1715-1780), David Hume (1711-1776) ve Herbert Spencer (1820-1904) gibi düşünürler tarafından temsil edilmiştir.

Rasyonalizm ve Ampirizm, birbirine karşı iki aşırı görüşü temsil eder. Rasyonalizm, bilginin kaynağını akılda bulurken, göz önünde bulundurduğu bilim matematiktir. Oysa matematik, olaylarla ilgisi olmayan bir bilimdir. Buna karşılık Ampirizm, bilginin kaynağını deneyde, yani duyularda ve duyulur algıda bulurken, göz önünde bulundurduğu bilim modeli; olayları inceleyen fizik’tir. 17 ve 18’nci yüzyılda pozitif tabiat bilimlerinin gelişme gösterdiği bir dönemdir. Bu nedenle olaylara ve duyulara yer veren teorilerin gelişmesi normaldir. Bu teorinin İngiltere’de ortaya çıkması da bir rastlantı değildir. Çünkü İngiltere özellikle bu yüzyıllarda pozitif tabiat ilimlerinde gelişme göstermiştir. Bunun için Ampirizme “ada felsefesi” adı verilir. Rasyonalizm ise “kıta felsefesi” adını almıştır.

John Locke (1632–1704): Ampirizmin sistemli bir şekilde kurucusudur. Bilgilerimizin deneyden geldiğini söylemektedir. “Doğuştan hiçbir bilgi ve prensip yoktur. Bütün bilgilerimiz fikir ve kavramlarımız, deneyden gelmektedir.” Zihindeki bütün düşünce ve kavramlar daha önce duyularda bulunmuş ve duyular vasıtasıyla zihne geçmiştir. Locke’e göre; insan zihni dünyaya boş bir levha (Tabula Rasa) olarak gelir. Ancak sonraları bu boş levhayı deneyler vasıtasıyla dolduruyoruz. Locke deneyden söz ettiği zaman bilgi için iki algı kaynağını anlar. Dış algı veya dışına ait gözlemler (Sensation), İç algı (reflexion) veya içe ait gözlemler. Locke’ye göre bilgilerimizin doğduğu kaynak bu iki unsurdur. Bütün bilgilerimiz bu iki unsur sayesinde gelmektedir. Fikir ve düşüncelerimiz (tasavvurlarımız) de, Yalınç (basit) fikir ve düşünceler, Karmaşık fikir ve düşünceler olmak üzere ikiye ayrılır. Yalınç fikir ve düşünceler ya tek bir duyunun aracılığıyla, mesela görme duyusu ile ışık ve renkler, dokunma duyusu ile sertlik ve yumuşaklık tasavvurları gibi veya birkaç duyunun aracılığıyla meydana gelirler. Mesela; görme ve dokunmanın ortak aracılığı ile meydana gelen yalınç tasavvurlar; yer kaplama (uzay), şekil, hareket ve hareketsizlik gibi. Yine bazı yalınç fikir ve tasavvurlar da yalnız dış deneyin aracılığıyla meydana gelirler; mesela görme, tatma, dokunma gibi duyularla elde ettiğimiz tasavvurlar. Bazı yalınç fikir ve tasavvurlar da iç deneyin aracılığıyla elde edilirler; mesela düşünme ve irade gibi tasavvurlar. Bazıları hem iç deneyin, hem de dış deneyin aracılığıyla meydana gelirler; mesela varlık, birlik, kuvvet, zaman, haz ve acı gibi tasavvurlar.

Bütün yukarıda izah ettiğimiz ve çeşitli duyu organları vasıtasıyla meydana gelen fikir ve tasavvurlar yalınç fikir ve tasavvurlardır. Yalınç fikir ve tasavvurlar meydana gelirken zihin tamamen pasiftir. Bu çeşit fikir ve tasavvurlar bilgilerimizin hammaddesini meydana getirirler. Dikkat edilirse burada tasavvurlar tamamen duyumlara bağlıdır. Locke göre; düşünme de tamamıyla duyumlara bağlıdır. Biz, istesek de istemesek de, duyu organlarımıza çarpan eşyanın duyumları zihne girerler. Zihnimiz, kendisine gelen duyumları reddetmekte veya onları silmekte serbest değildir. Bunları değiştirmek gücüne dahi sahip değildir. Bundan dolayı da zihin tamamıyla pasiftir.

Karmaşık düşüncelere (tasavvurlara) gelince;  bunlar zihin tarafından meydana getirilir ki, bu tasavvurların meydana gelişinde zihin aktiftir. Yalınç fikirleri pasif olarak alan zihin, onlarla ilgi kurma, soyutlama ve karşılaştırmalar yaparak yeni bir takım düşünce ve fikirler elde eder. Elde ettiği bu yeni bilgileri bileşik tasavvurlar haline sokar. Zihin böyle basit tasavvurları bileşik tasavvurlar haline sokarken, üç faaliyet yapar. Bu faaliyetler; a) İlgi kurma faaliyeti, yani yalınç tasavvurlar arasında ilgi kurarak bazı tasavvurlar elde eder. Mesela; sebep-sonuç tasavvuru, özdeşlik ve başkalık, ahlak tasavvurları gibi. b) Karşılaştırmalar yaparak elde ettiği birleşik tasavvurlar. Mesela uzay, zaman, sayı ve sonsuzluk fikirleri gibi. c) Soyutlama faaliyeti; mesela, mavi rengini denizden veya başka bir cisimden ayırarak soyutlama yapmak gibi.

Locke’ye göre; en yalından en soyut tasavvur ve fikirlerimize kadar bütün tasavvurlar ve düşüncelerimiz iç ve dış deneyden doğmaktadırlar. Bu görüşünü ispatlamak için örnek olarak yeni doğan çocuğu göstermektedir (çocuk, rasyonalistlerin fikirlerini çürütmek için Locke tarafından özellikle seçilmiştir). Locke göre; yeni doğan çocuk başlangıçta hiçbir bilgiye sahip değildir. Yaşı ilerledikçe çocuk, duyu organları vasıtasıyla çeşitli bilgiler edinecektir. Yine çocuk yaşı ilerledikçe bilincinden geçen olayların bilgisini edinmeye ve onlar üzerinde düşünmeye başlar. Şu halde, “Ne zaman düşünmeye başlarız?” sorusuna Locke; “duyu organlarımız, bu iş için gereken materyali sağladığı zaman” diye cevap verecektir. Çünkü ona göre, duyumdan önce düşüncemiz oluşamaz. Locke göre bunların dışında bilgimiz için başka bir kaynak düşünülemez.

George Berkeley (1685-1753): İngiltere’de, Berkeley de Locke’u izleyen bir düşünürdür. Ancak sonunda tam bir sübjektivizme varmıştır. Empirist (deneyci) olmakla birlikte spritüalizmin de temsilcisi olmuştur. Berkeley’e göre; bilgilerimizin kaynağı deneydir. Yalnız Berkeley deney derken Locke gibi iç ve dış deneyi algılamaz, sadece duyulur algıyı kastetmektedir. Böylece daha işin başında Locke’den ayrılmaktadır. Ayrıca “nesneleri renk ve şekilleri ile algılarız, ama onları soyut bir fikir olarak düşünemeyiz”. Ona göre nesnelerin, bilincimiz dışında varlıklarını kabul etmek yanlıştır. Çünkü böyle bir tasavvur objelerin düşünülmeden var olduklarını kabul etmek olur. Bu sebeple dışarıdaki objelerin varlığını ne kadar düşünürsek düşünelim, incelediğimiz şey hep kendi idelerimizdir. Bundan dolayıdır ki, varlık bir algılama işidir. Böylece Berkeley’e göre var olmak “algılanmış olmak”tır. Varlıkla bilgi burada karışmış ve var olmak algılanmış olmaya indirgenmiştir.

David Hume (1711–1776): İngiliz Ampirizminin önde gelen filozoflarından olan Hume, Ampirizmi şüpheciliğe kadar götürmüştür. Tıpkı Locke gibi önce tasavvurlarımızın kaynağının ne olduğunu sormakla işe başlar. Hume, Descartes’ın insanların zihin, Tanrı, beden ve dünya ile ilgili doğuştan gelen fikirlere sahip olduğu şeklindeki düşüncesini yanlış buluyor. Ona göre duyusal izlenimler gerçeklerle ilgili bilginin tek kaynağıdır. Yani bir yerde, Aristotales’in akılda, öncelikle duyular da var olmayan hiçbir şeyin olmadığı şeklindeki hükmünü tekrar ediyordu. Hume’un versiyonu, “Tüm fikirlerimiz izlenimlerimizin kopyalarından ibarettir, ya da bir başka değişle, önceden dışsal veya içsel duyularımızla hissetmediğimiz hiçbir şeyi düşünmemiz mümkün değildir.”,şeklindedir.[197] Hume’un savı hem deneysel bilginin ortaya çıkışıyla ilgili psikolojik bir varsayım, hem de deneysel açıdan önemli olan kavramların faaliyet alanının mantıklı bir şartıdır. Hume deneysel açıdan önemli olan kavramları izlenimlerden ‘elde edilebilenlerle’ sınırlıyordu. Bu şekilde ifade edildiğinde Hume’un kriteri son derece belirsiz kalmaktadır. Enquiry’nin başka bir yerinde, aklın bilgi üretmedeki rolünün izlenimlerinden  ‘kopyalanan’ fikirlerin birleşmesi, yer değiştirmesi, çoğalması ve azalmasıyla sınırlı olduğunu söylemektedir. Tahminen, ne bir izlenimin ‘kopyası’ , ne de bir birleşme, yer değiştirme, çoğalma ve azalma sürecinin sonucu olan herhangi bir kavram dışarıda bırakılmaktadır. Hume’un kendisinin dışarıda bıraktığı kavramlar arasında ‘boşluk’ , ‘madde’, ‘var olmaya devam eden özdeşlik’ ve ‘olayların zorunlu bağlanmışlıkları’ bulunmaktadır.[198]

“Hume’un analizi, Bacon’ın tümevarımcılığını- ki bu gelenek Hume’un epistemolojik araştırmalarına olduğu kadar Francis Bacon’ın kendisinin düşüncelerine de çok borçludur- güçlendirdiği şeklinde yorumlanmıştır. Bu şekilde yorumlandığında, Hume’un, bilimin duyu izlenimleriyle başladığını ve yalnızca bir şekilde duyu verilerinden ‘inşa edilen’ kavramları kapsadığını iddia ettiği düşünülmüştür. Bu tür bir yaklaşım Analiz Yöntemi’yle tutarlı olsa da, Newton’un aksiyomatik yöntemiyle uyuşmamaktadır.”[199] Ona göre bütün tasavvurlarımız izlenimler (impressions) ve düşünceler, tasavvurlar (ideas) olmak üzere ikiye ayrılırlar. Hume’a göre; izlenimler, canlı duyumlardır. Yani görürken, işitirken, severken, nefret ederken, tadarken duyduğumuz canlı duyumlar, izlenim olarak ifade edilmiştir. Başka bir deyişle; izlenimler duyu organlarımızla algıladığımız kuvvetli ve canlı duyumlardır. Mesela sesler, renkler, kokular vb izlenim olarak ifade edilmiştir. Düşünceler (ideas) ise, bu canlı izlenimlerin ve duyumların canlılığını kaybetmiş kopyalarıdır. Yani hatırlama ve hayal gücü tasavvurlarıdır. Buna göre bütün tasavvurlarımız, düşüncelerimiz izlenimlere dayanırlar. Bütün fikirlerimiz, kavramlarımız ve bilgilerimiz tekrar izlenimlere geri götürülebilirler. Ona göre; zihnin görevi, duyularla elde edilen malzemeyi toplamak, aralarındaki ilişkiyi belirlemek, gerektiğinde yerlerini değiştirmek, daraltmak veya genişletmektir. Bütün düşünce ve idelerimiz, en soyutları bile izlenim temeline dayanırlar. Ona göre; en yüksek ideler “Allah idesi”, “iyilik”, “bilgelik” vb. ideler de bu şekilde kazanılır. Yani biz bu ideleri fikirlerimizin sınırlarını genişletmekle elde ederiz. Rasyonalistlerin doğuştan geldiğini kabul ettikleri aklın prensipleri, mantığın temel ilkeleri de Hume’a göre izlenimlere dayanırlar. Bu prensipler dahi deneyden, duyu organlarımız vasıtasıyla elde edilirler.[200]

Nedenselliğin Analizi: Hume’nin nedensellik ilkesi üzerine söyledikleri ise ilgi çekicidir. Kant, “Hume, beni dogmatik uykumdan uyandırdı.” derken, özellikle Hume’nin nedensellik ilkesi üzerine söylediklerine işaret etmiştir. “Bacon ve Locke doğayla ilgili zorunlu bilgi meselesini skolastik bir görüş açısıyla tartışmışlardı. Her ikisi de özelliklerin bir arada var olmasının önemini önermişti. Hume zorunlu deneysel bilgiyle ilgili araştırmayı olayların ardışıklığına çevirdi. Bu tür ardışıkların zorunlu bilgisinin olup olmadığını sorguladı ve olmadığı kararına vardı. Ona göre, bir olaylar dizisinin zorunlu bilgisini oluşturmak için bu dizinin başka bir şekilde olamıyacağını kanıtlamak gerekiyordu. Ancak Hume, her A’nın arkasından bir B gelse de bir sonraki A’nın arkasından bir B gelmeyeceğini söylemenin kendi içinde bir çelişki oluşturmadığını da belirtiyordu.”[201]

Hume prensipler hakkındaki görüşlerini belirttikten sonra, bizdeki her türlü tasavvurların meydana gelişini zihnin çağrışım kanunları olarak izah ediyor. Ona göre, insanlarda bir nedensellik (sebeblilik= kausalite) tasavvuru vardır. Ama bu sebeplilik tasavvurunu kendisine geri götüreceğimiz bir izlenim yoktur. O halde nasıl oluyor da bizde böyle bir tasavvur meydana geliyor? Ona göre eşyadan algıladığımız duyumlar bir tertip ve düzene sahiptirler. Yani algıladığımız tasavvurlar belirli bir sıraya göre olmaktadır. Bu sıraya göre birbirini kovalayan olaylar serisi zihnimizde, sanki aralarında sebep-sonuç ilişkisi varmış intibaını uyandırırlar. Oysa böyle değildir. Olaylar peş peşe geldiği için zihnimizde alışkanlık meydana getirmiştir. Bu alışkanlık, sanki olaylar arasında bir sebep-sonuç ilişkisi varmış ihtimalini uyandırmıştır. Daha açık şekilde ifade edersek; olaylara baktığımızda gördüğümüz sadece bir A olayını bir B olayının izlemesidir. A olayının, B olayını izlemesi, çoğu kez tekrarlanır ve buna göre bizde bir alışkanlık duygusu doğar. Ne zaman bir A olayını görsek, buradan hemen B olayını hatırlarız. Çünkü A ve B olayları arasında bizde bir çağrışım meydana gelmiştir. O halde neden etki (sebeplilik) ilişkisi bir çağrışım ilişkisidir ve bu ilişki sübjektiftir. Sanki biz olaylar arasında böyle bir ilişki varmış sanırız. Bunu yaparken, tasavvurlarımız arasındaki bir ilgiyi, olaylar arasındaki zorunlu ilgi olarak düşünemeyiz. Sadece buna inanabiliriz. Yani A olayını B olayının izlediğine inanabiliriz. Yoksa bu belli bir prensip sonucu ortaya çıkmaz. Görülüyor ki Hume, Rönesans’tan beri gelişen pozitif tabiat bilimlerinin dayandığı en temel ilkeyi sübjektif bir ilgiye ve sadece bir inanma haline getirmekle, deney bilimleriyle ilgili bir şüpheyi de ortaya koyuyor. Ona göre deney birimlerinin yapacağı şey, sadece olayların arasındaki ilgiyi tespit etmekle yetinmek olacaktır.

Etienne de Condillac (1715-1780): Fransız düşünürü Condillac, Ampirizmi sensualizm (duyumculuk) yönünden geliştirmiştir. Deneyi sadece dış duyuma (sensus) bağlar. Ona göre bütün ruhi olaylar, düşünceler, tasavvurlar, duygular ve içgüdüler, duyumların şekil değiştirmesidir. Fikirlerini mermer heykel benzetmesinden hareket ederek anlatır. İçi insan fakat dışı mermerle kaplanmış, dışarıdan hiçbir uyarım almayan heykel düşünüyor. Condillac’a göre, heykelin duyu organlarını örten mermer kaplamalar kaldırıldıkça heykel de ruhi ve zihni hayata kavuşmuş olacaktır. Farz edelim ki, önce bu heykelin burnundaki kaplamaları kaldıralım; heykel koku duyumlarını (izlenimlerini) almaya başlayacaktır. Fakat bu heykelin henüz diğer duyumlardan haberi olmayacaktır. Aynı zamanda böyle bir heykel, henüz daha kendi benliğine ait bir duyum da almadığı, alamadığı için onda bilinç de oluşmamıştır. Koku izlenimini almaya başlayınca, bilinci de sadece o yönde gelişecektir. Yani koku bilinci gelişecektir. Mesela heykele gül koklatılmış ise heykel koku duyumunu alacak ve bu duyum ortadan kalktığı zaman bile bu duyuma ait izlenimler kalacaktır. Fakat bu izlenim henüz güzel ve kötü koku şeklinde ayırt edilemez. Eğer çeşitli kokular verilmeye devam edilirse, bu durumda heykel kokular arasında karşılaştırmalar yaparak hoşa (güzel koku ile) gidenleriyle gitmeyenleri ayırt edecektir. Hoşa gidenleri beğenecek, gitmeyenleri de beğenmeyecektir. Bu karşılaştırmalar; hüküm vermeye, geniş düşünme gibi zihni faaliyetlere yol açacaktır.

Heykelin dışarıdan aldığı her duyum, onda iz bırakır. Bu izler düşünceler (fikirler) şeklinde ortaya çıkar. Böylece fikirler arasında karşılaştırmalar yapmak mümkün olabilir. Farklı iki fikir arasında karşılaştırma yapmak, hüküm vermek yeni gelişmelere yol açacaktır. İşte bilgilerimizin kaynağı budur ve bu şekilde gelişme gösterir. Genel fikirler, zihnimizin aynı şekilde yapacağı fikir karşılaştırmalarından meydana gelir. Şu halde bütün ruhsal hayat, duyumlara dayanır; duyumlardan ve duyumların bize hatırlatmalarından başka bir bilgimiz yoktur. Heykelin bütün duyu organları faaliyete geçerse, onun zihni hayatı da o oranda genişlemiş olacaktır. Bütün bilgilerimiz ve ruhi olaylar, hep bu duyumlarla oluşur. Mesela, alınan izlenimlerden biri kuvvetli olursa ruh buna yönelir. Bu suretle de dikkat dediğimiz olay meydana gelir. Kısaca bütün bilgi ve ruhi olayların kaynağı duyularımızdır. Duyularımızla almadığımız hiçbir olay önceden bizde mevcut değildir.

Herbert Spencer (1820–1904): Ampirizmin 20’nci yüzyıldaki temsilcisidir. Şimdiye kadar üzerinde durduğumuz düşünürlerin deney anlayışı; herhangi bir insanın kendi hayatı içinde yaptığı hareket ve eylemlerini ve bu yolla elde etmiş oldukları algılara dayanıyordu. Ancak Spencer, deney kavramını; belli bir ferdin algı hayatını aşarak nesillere bağlamaktadır. Spencer’e göre insan bilgisi deneye dayanır, ama bu deney, ferdin meydana getirdiği deney değil, nesillerin meydana getirdiği deneydir. Ona göre zihnimizde meydana gelen düşünceler, aklın prensipleri, bizim yaptığımız deneylerle meydana gelmiş değildir; onlar bizden önceki nesillerin deneyleriyle oluşmuş ve bize de kalıtım yoluyla intikal etmiştir. Bunun için yeni doğan çocuk boş kâğıt parçası değildir. Tersine o, belli düşünce kalıtımlarıyla doğmaktadır. Ama bu kalıtımlar daha evvelki nesillerde yine deney yoluyla olmuşlardır, deneyden meydana gelmişlerdir. Aslında Spencer, çocuğun kalıtım yoluyla da olsa, zihnin, boş bir levhadan ibaret olmadığını söylemesi, bir ölçüde rasyonalizme de yaklaşım gösteriyor.

Ampirizm, zihni boş bir plak (tabula rasa) olarak görüyor, insan bilgisinin duyumları vasıtasıyla oluştuğunu söylüyor. Böyle bir düşünce tarzı, bilgilerimizin meydana gelişinde zihni pasif olarak görmektedir. Bu açıdan zihin sadece alıcı görevi yapan basit bir organdır. Oysa psikolojide düşünme ve öğrenme olayları üzerinde yapılan denemeler; akıl ve zihnimizin yeni bir şey icat etmede, meydana getirmede ve öğrenme olayında, hiç de pasif olmadığını gösteriyor. Duyumlar, ampiristlerin zannettikleri gibi dış âlemin basit fotoğrafı ya da kopyası değildir. Herhangi bir duyumun alınmasında, anlaşılmasında aklın olduğu kadar, dış uyarıcıları akla ileten sinirlerin de kendine ait faaliyeti ve etkisi vardır.  Ampiristler, zihin prensiplerini basit (yalın) birer zihni alışkanlık veya çağrışım esasına bağlıyorlar. Şayet akıl prensipleri, böyle basit denemelerin mümkün kıldığı alışkanlıklar olsaydı, o takdirde ferdi alışkanlık ve çağrışımlara göre, bunların da değişmesi gerekirdi. Çünkü çağrışımlar sübjektiftir. Hâlbuki etnoloji ve sosyal ilimlerin bize gösterdiğine göre, ferdi alışkanlık ve çağrışımların başkalığına rağmen belirli grup insanlarda belirli düşünüş kuralı vardır. Bilgilerimiz ampiristlerin kabul ettikleri şekilde duyu organlarımızın bildirdiklerinden ibaret olsaydı, o zaman insan bilgileri, dağınık ve düzensiz olurdu. Aklı sadece dışarıdan gelen uyarıcıları alma yeteneğine sahip boş bir levhadan ibaret görmeleri de tartışmalıdır. Çünkü boş olarak kabul ettikleri bu levhanın, yani aklın, bizzat ampiristlerin kendilerine dahi düşünmek imkânı veren, onların fikirlerini açıklamalarını sağlayan, savunmak ve münasebet kurduran bir özelliğe sahiptir. Nihayet Spencer bilgilerimizi, ampiristlerin de düşüncelerini aşarak nesilden nesile kalıtım yoluyla devredilen biyolojik bir faaliyet olarak görmektedir. Böyle bir düşünce şekli, hem psikolojinin hem de biyolojinin buluşlarından apayrıdır. Çünkü bilgi, biyolojik bir faaliyet değil; aklın, toplum tecrübelerinin, deneyin, gözlemin ve diğer bazı unsurların sonucunda oluşan kompleks bir oluşumdur.

 

2.4.3.Intuitionist (Sezgici) Görüş

Sezgici (Intuitionist) görüş de felsefede bilginin doğuşunu izah eden felsefi doktrinlerden biridir. Görüşü savunanlar hakikati kavramak ve onun bilgisini edinmek için sezgi= intuition (hads) yolunu seçtiler. Türk-İslam dünyasında Tasavvuf akımını benimseyenler de değişik görüşleriyle birlikte bu düşünceyi savunurlar. Mesela Gazzali, İbn’ül Arabi, Mevlana ve Sadreddin Konevi bu görüştedirler. Bu yolu benimseyen düşünürler, bilginin elde edilmesi ve kaynağı olarak ne aklı ve ne de duyumu kabul etmezler. Ondan dolayı da rationalizme ve duyumculuğa, Ampirizme cephe almışlardır. Bir intuitonist hiçbir zaman akıl ve deneyi (duyumu) hakikati bulma aracı olarak kabul etmez, çünkü bunlar “bulmak ve bilmek” için araçlara muhtaçtırlar. Hâlbuki gerçek biliş, hiçbir araç olmaksızın, doğrudan doğruya sezgi kudretiyle, bilmekle mümkündür. Bu fikirler dağınık bir şekilde de olsa zamanımıza kadar birçok düşünürler tarafından zaman zaman savunulmuştur. Sezgi=intuition ile hakikati bulacağımızı kabul eden düşünüşe enstuisyonizm adı verilmektedir. Bu düşünüşü felsefi bir sistem haline Henri Bergson getirmiştir.

Henri Bergson (1859–1941): Henri Bergson’a göre zeka, statik (durgun) hareketsiz varlık olan maddeyi bilir ve kavrar, ama zeka, hayatı kavrayamaz. Çünkü hayat, zaman içinde kavranan bir niteliktir. Zaman onların toplamı değildir. Bunun için zaman, mekân gibi ölçülüp hesap edilemez. Zaman sürekli bir değişmedir, bir oluştur ve bilinçtir. Mekân ve zaman karşıtlığı aynı zamanda madde ve hayat (bilinç) karşıtlığını gösterir. Madde eylemsiz olan, durgunluk içinde bulunan varlıktır ve bunu da zekâ inceler. Zekânın maddeyi incelemesinden de pozitif bilimler doğar. Hayata gelince; hayat değişme, eylem ve yaratma demektir. Hayatın sahip olduğu bu yaratma gücü, hayat atılımıdır (Elanvital). Biyolojik temeli olan ve alet yapmaya yarayan zekâ, yaratıcı hayatı kavrayamaz. Bunu kavrayacak başka ve özel bir kabiliyete ihtiyaç vardır, bu kabiliyet sezgidir (intuition). Sezgi; hayatı doğrudan doğruya kavramak, içinden duymak ve yaşamak demektir. Sezgi, yaratıcı hayatın bilgisini sağlar. Bu bilgi, zekânın madde hakkında sağladığı bilgiden,  pozitif bilimlerin bilgisinden ayrı bir bilgidir; bu bilgide canlılık ve yaratıcılık vardır. Varlığın iç gelişmesini kavrayan böyle bir bilgi felsefe bilgisidir.[202]

Bu görüş, sezgiyi akla karşı bilgi aracı olarak koyar. Zekâ, akıl, maddeyi kavrar ve pozitif bilimleri oluşturur. Buna karşı sezgi, iç varlığı, bilinç varlığını kavrar ve felsefe bilgisini meydana getirir. Burada iki problem vardır; birincisi, sezginin ne olduğu, ikincisi de sezginin sağladığı bilginin mahiyetidir. Sezgi, ruhi ve sübjektif bir faaliyettir. Yani sezgiden söz edildiği zaman sübjektif düşünceden bahsedilir. Herhangi bir şeyi sezmek demek, insanın ince duygusuyla o şeyi az ya da çok kavraması demektir. Sübjektif bir duyguyla varlığın temel hakikatleri kavranabilir mi? Tartışmalıdır. Diğer yandan, kavradığımızı sandığımız veya iddia ettiğimiz bu varlık hakkındaki bilginin ölçüsü nasıl sağlanacaktır? Bu da tartışmalıdır. Kullanılan bilgi aracı sübjektif duyu olan sezgi olduğuna göre;  bu yolla kavradığımız bilgilerin doğruluğu nasıl kontrol edilecek ve bu bilginin doğruluğunu nasıl anlayacağız?  Bergson, sezginin felsefe bilgisini teşkil ettiğini söylüyor ve felsefe bilgisinin temel hakikatlerin bilgisi olduğunu belirtiyor. Böyle bir bilgi nasıl oluyor da objektiflikten yoksun sezgi ile meydana getirilir. Böyle bir durum felsefenin özelliklerine aykırı değil midir?

İkinci probleme gelince; sezgici görüş, aklın bilgisi olan pozitif bilgiye, bilim bilgisine karşı bir bilgi olarak ortaya çıkıyor. Acaba bu doğru mudur? Sezgici görüş, sezgiyi akla karşı olarak düşünürken, felsefeyi de pozitif bilimlere karşı bilim olarak düşünmektedir. Oysa felsefe bilgisi, bilimsel bilgiye karşı bir bilgi değildir; tersine, ona dayanan, onun sonuçlarından istifade eden bir bilgidir.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


KAYNAKLAR

ARSAL, Sadri Maksudi, Milliyet Duygusunun Sosyolojik Esasları, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1979.

ATADEMİR, Hamdi, Ragıp, Filozoflara Göre Felsefe, Atademir Yayını, Konya, 1947.

ATEŞ, Ahmet, Batıniye maddesi, İslâm Ansiklopedisi, 2/339-342, M.E.B. Yayını, İstanbul, 1970.

--------,Muhyiddin Arabi maddesi, İslâm Ansiklopedisi, 8/553-555, M.E.B. Yayını, İstanbul, 1971.

BOLAY, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1981.

BOER, T.J., İslam’da Felsefe Tarihi, (Çev.Yaşar Kutluay), Balkanoğlu Matbaası, Ankara, 1960.

CEVİZCİ, Ahmet, Felsefeye Giriş, Sentez Yayıncılık, Bursa, 2007.

CORBEN, Henri, L’Imagination Creatrice      L’Imagination Creatrice dans le soufisma d’Ibn-Arabi, ed. Flammarion, Paris, 1958.

--------,Histoire de la Philosophie Islamique, ed. Gallimard, Paris, 1964.

ÇAĞATAY, Neşet, Secah maddesi, İslâm Ansiklopedisi, 10/300 vd., M.E.B. Yayını, İstanbul, 1966.

ÇAĞATAY, Neşet ve İbrahim Çubukçu, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayını, Ankara, 1976.

ÇEKMEGİL, M. Said, Bilginin Gücü, İkbal Yayınları, Ankara, tarihsiz.

ÇUBUKÇU, İbrahim, Agah, Gazali ve Kelam Felsefesi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayını, Ankara, 1970.

DABBAH, Tayyar,     İlhanlılar Devrinde Mağara Rasathanesi Çevresinde Yetişen Bilginler ve Eserleri, Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Lisans Tezi, İstanbul, 1966.

DAVID, Hume, An Enguiry Concerning Human Understanding (Chicago: Open Court Publishing Co., 1927; aktaran  JohnLousse, Bilim Felsefesine Tarihsel Bir Giriş, (çev. Elif Böke) Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 2008.

DELIURS, Harald,  Pratik Felsefe Disiplinleri-Etik, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, (çev. Doğan Özlem), İnkılâp Yayınları, İstanbul, 1997.

DEMİR, Ömer, Bilim Felsefesi, Ağaç Yayını, İst. 1992.

EFLATUN, Devlet, (Çev.: Yaşar Kutluay), Balkanoğlu Matbaası, Ankara, 1960.

ERGÜN, Mustafa, Felsefeye Giriş, Bilim Felsefesi, www.egitim.aku.edu.tr/bilimfelsefesi.pdf+Bilim+felsefesi&cd=2&hl= erişim tarihi, 28.09.2009.

EROĞLU, Türker, Halk Kültürü Yazıları, Dans, Müzik, Kültür, Yurtrenkleri Yayını, Ankara, 2010.

FARABİ, Es-Siyâset-ul Medeniyye veya Mabedi ul Mevcudât, (Çev . :Mehmet Aydın, Abdulkadir Şener ve Rami Ayas), Kültür Bakanlığı Yayını, İstanbul, 1981.

--------, İhsa’ül Ulum, (Terc.: Ahmet.Ateş), M.E.B. Yayını, İstanbul, 1986.

Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2006.

FREYER, Hans, İçtimai Nazariyeler Tarihi, (Çev.: Tahir Çağatay), Ankara Üniviversitesi, Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Yay., Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1968.

GAZZALİ, Tehafüt-el Felâsife, (Çev.: Bekir Karlığa), Çağrı Yay., İstanbul, Tarihsiz.

GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Bilgi Yayınevi, Başnur Matbaası, Ankara, 1967.

--------, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1999.

GUİDİ, M., Mezdek madd, İslâm Ansiklopedisi, 8/201-205, M.E.B. Yayını, İstanbul, 1971.

GÜNALTAY, Mehmet, Şemsettin,     İbn Sina: İbn Sina Hayatı ve Şahsiyeti Hakkında Tetkikler, T.T.K. Yayını, VII, Seri NO: 1, İstanbul, 1937.

HACIEMİNOĞLU, Necmettin, Türkçe’nin Karanlık Günleri, İrfan Yayını, İstanbul, 1978.

HONER, Stanley M. ; HUNT, Thomas C., Okholm, Dennis L. , Felsefeye Çağrı ( çev. Hasan Ünder) İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2003.

HUNKE, Sigrid, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, (Terc.: S.Sezgin), Bedir Yayını, İstanbul, 1967.

HEIMSOETH, M. Felsefenin Temel Disiplinleri (Çev. Takiyettin Mengüşoğlu), İstanbul 1952.

İbn Ebi Useybia,    Uyun’ül Enba, (Nşr. Beyrut).

İbn Teymiye,          el Cevab’us-Sahih li men bedelde din’el-Mesih, 4/99.

İZZETBEGOVİÇ, Aliya, Doğu ve Batı Arasında İslam, (Çev.Salih Şaban), Nehir Yayını,İst.1993.

KANAR, Yüksel, Bilgi Kaynaklarının Değerlendirilmesi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 1987.

KARAKUŞ, Rahmi, Felsefe Tasavvurumuz, Darülfünun’dan Üniversite’ye Türkiye’de Felsefe, Değişim Yayınları, İstanbul, 2003.

KEKLİK, Nihat, Temel Bilgiler Ders Notları, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi (Teksir), İstanbul, 1977/1.

--------, Temel Bilgiler Ders Notları, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi (Teksir), İstanbul, 1977/2.

--------, Muhyiddin İbn-ül Arabi: Hayatı ve Çevresi, Büyük Matbaa, İstanbul, 1966.

--------, Felsefe-Mukayeseli Temel Bilgiler ve Kaynaklar, Çağrı Yayını, İstanbul, 1978.

--------, İslam Mantık Tarihi ve Fârâbi Mantığı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayını, İstanbul, 1969.

--------, Felsefenin İlkeleri, Felsefeye Giriş I, Doğuş yayınları, İstanbul, 1982.

--------,  Türk-İslam Filozoflarının Avrupa Kültürüne Etkileri, Felsefe Arkivi Sa.24, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul, 1984;

--------,  Türkler ve Felsefe, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1985.

--------,Türk-İslam Filozoflarının Avrupa Filozoflarına Etkileri Konusunda Yeni Örnekler, Felsefe Arkivi, Sa.26, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul, 1987.

KENJETAY, Dosay, Hoca Ahmet Yesevi’nin Düşünce Sistemi, Hoca Ahmet Yesevi Ocağı yayınları, Ankara, 2003.

KOÇAK, Saim, Beyin Özgürlüğü, Habara Kitabevi yayını, İstanbul, 1976.

KUTLU, Sevin, “Sanatta Estetik”, http://www.estetiks.com/sanatta-estetik.html, erişim tarihi, 16.12.2010.

KUFRALI, Kasım, Gazzali Maddesi, İslam Ansiklopedi, Milli Eğitim yayını, İstanbul, 1975 C: 4.

KÜÇÜK, Hasan, İslam ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, Fatih Yayını, ve Matbaası, İstanbul, 1974.

KÜHEL, Mubahat, Felsefe Başlangıç, Milli Eğitim Basımevi, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1976.

KÖPRÜLÜ, Fuat, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1993.

LEWIS, Bernard, İsmaililer maddesi, İslâm Ansiklopedisi, 52/1120-1124, M.E.B. Yayını, İstanbul, 1967.

JAMES, William, Pragmacılık I, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1986.

JOHN Herman Randall, Jr.-Justus Buchler, Felsefeye Giriş, (Çev. Ahmet Arslan), Ege Üniversitesi Maatbası, İzmir, 1982.

MASSIGNON, L. ve Tahsin,Yazıcı, Tarikat maddesi, İslâm Ansiklopedisi, 121/1-17, M.E.B. Yayını, İstanbul, 1974.

--------, L. Karmatiler maddesi, İslâm Ansiklopedisi, 6/352 vd., M.E.B. Yayını, İstanbul, 1977.

MARGOLIOUTH, D.S. Hurremiye maddesi, İslâm Ansiklopedisi, M.E.B. Yayını, İstanbul, 1964.

MENGÜŞOĞLU, Takiyettin, Felsefeye Giriş, İstanbul Matbaası, İstanbul, 1968.

--------,     Felsefeye Giriş, Remzi yayınevi, İstanbul. 2005.

MİNORSKİ, V.Ehl-i Hakk maddesi, İslâm Ansiklopedisi, 4/201-207, M.E.B. Yayını, İstanbul, 1964.

ÖZLEM, Doğan, Bilim,Tarih, Yorum, İnkılap Yayınları, İstanbul, 1998.

--------, Metinlerle Hermeneutik (Yorum Bilgisi Dersleri) cilt I-II, İnkılap Kitabevi, İstanbul,1996.

--------,Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, İnkılâp Yayını, İstanbul, 2000.

ÖZTABAK, Lütfü, Felsefe Dersleri, Remzi Yayını, İstanbul, 1973.

ÖZTUNA, Yılmaz, Fârâbî maddesi, Türk Musikisi Ansiklopedisi, C: 1, Milli Eğitim Yayını, 1969.

POPPER, Karl,R., Daha İyi Bir Dünya Arayışı, (çev. İlknur Aka), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2001.

RUSSELL, Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi (Antikçağ), (Çev.: Muammer Sencer), Bilgi Yayını, Ankara, 1972.

--------, Bertrand, Bolşevizm, Habara Kitabevi Yayını, İstanbul, 1975.

RUSKA , J.,Serahs maddesi, İslâm Ansiklopedisi, 10/502, M.E.B. Yayını, İstanbul, 1966.

--------, Hulul maddesi, İslâm Ansiklopedisi, 51/584-585, M.E.B. Yayını, İstanbul, 1964.

STROTHMANN , R.,Seb’iye maddesi, İslâm Ansiklopedisi, 10/292-295, M.E.B. Yayını, İstanbul, 1966.

--------,Şia maddesi, İslâm Ansiklopedisi, 11/502-513, M.E.B. Yayını, İstanbul, 1970.

SENA, Cemil, Filozoflar Ansiklopedisi, (Muhtelif maddeler), Remzi Kitapevi, İstanbul, 1975.

SERTKAYA, F. Osman, Yaşayan Türkçemiz, Tercüman Gazetesi, İstanbul, 1981.

SONGAR, Ayhan, Çeşitleme, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 1981.

SUNAR, Cavit, Varlık Hakkında Ana Düşünceler, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayını, Ankara, 1977.

ŞAHİN, Köksal, Küreselleşme Tartışmaları Işığında Ulus Devlet, Yeniyüzyıl yayınları, İstanbul, 2009.

TAŞKÖPRÜLÜZADE, Miftah’us Sade-Miftah’el Sade ve Misbah el Siyade fi Mevzuat el-ulum, Nşr. Kahire.

TOPÇU, Nurettin, Felsefe, İnkılap ve Aka Kitapevi, Gül Matbaası, İstanbul, 1979.

TUNALI, İsmail, Liseler İçin Felsefe, Altın Kitaplar Yay., Sıralar Matbaası, İstanbul, Tarihsiz.

TURAN, Osman, Babek maddesi, İslâm Ansiklopedisi, 2/170, M.E.B. Yayını, İstanbul, 1970.

ULUTAN, Burhan, İktisadi Doktrinler Tarihi, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1978.

ÜLKEN, Hilmi Ziya, Genel Felsefe Dersleri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Yayını, Ankara, 1958.

--------, İslam Felsefesi, Selçuk Yayınları, Tarihsiz.

--------, Hilmi Ziya, Fârâbî ve İbn Sinâ ile ilgili maddeler, İslam Ansiklopedisi, Milli Eğitim Yayını, İstanbul.

--------, Hilmi Ziya, İlim Felsefesi, Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Yayını, Ankara, 1969.

WATT, M. İslâm Felsefesi ve Kelamı, (Terc.: Süleyman. Ateş), Ankara, 1960.

WATRAUD, Bumann, Günümüzdeki Felsefe Disiplinleri (çev. Doğan Özlem.) Ara Yayıncılık, İstanbul,1990

WEBER, Alfred, History of Philosophy, Charles Scribner’s Sons, The Scribner Press, U.S.A., 1925.

WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi,(çev. H. Vehpi Eralp), Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1998.

WINCH Peter, Sosyal Bilim Düşüncesi ve Felsefe, Vadi Yayınları, Ankara, 1994.

YAKIT, İsmail ve Nejdet Durak, İslam’da Bilim Tarihi, Tuğra matbaası, Isparta, 2002.

YAZICI, Sedat, Felsefeye Giriş, Öncü Basımevi, Kazım Karabekir Caddesi, Ali Kebapçı İş Hanı, Ankara, 2009.

YILDIRIM, Cemal, Bilim Felsefesi, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1996.

YİĞİT,Tuncay,  Yeni İnsan Dergisi,  Sa., 26, İstanbul,1994.

 


İnternet Kaynakları

http://www.felsefeekibi.com/, erişim tarihi, 07.09.2009.

http://www.darulkitap.com, erişim tarihi, 02.09.2009.

http://www.enfal.de/sosyalbilimler/p/030.htm, erişim tarihi 10.09.2009

http://www.felsefeekibi.com/forum/forum_posts.asp?TID=34984&PN=2, erişim tarihi, 07.09.2009.

http://www.turandursun.com/forumlar/archive/index.php/t- 561.html erişimtarihi,11.09.2009. "http://tr.wikipedia.org/wiki/Diyalektik_idealizm, erişim tarihi, 11.09.2009

http://felsefetarihi.net/20yy.htm, erişim tarihi, 03.09.2009.

http://www.felsefe.gen.tr/mantiksal_pozitivizm_olguculuk_nedir.asp,erişim tarihi, 12.09.2009.

http://tr.wikipedia.org/wiki/Mant%C4%B1ksal_pozitivizm, erişim tarihi, 12.09.2009.

http://ansiklopedi.turkcebilgi.com/Bilim_felsefesi, erişim tarihi 13.09.2009.

http://www.turkcebilgi.com/hukuk_felsefesi/ansiklopedi, erişim tarihi, 17.12.2010.

 

 



[1] Honer, Stanley M. ; Hunt, Thomas C., Okholm, Dennis L. , Felsefeye Çağrı ( çev. Hasan Ünder) İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2003, s. 19.

[2] Honer ve diğerleri, a.g.e., s.21.

[3] H.Heimsoeth, Felsefenin Temel Disiplinleri (çev. Takiyettin Mengüşoğlu), ist. 1952, s.15.

[4] Çekmegil, M. Said, Bilginin Gücü, İkbal Yay., Ank., tarihsiz, s.190.

[5] Russell, Bertrand, Bolşevizm, Habera Kitabevi, İstanbul, 1975, s. 105, Nakil, Koçak, Saim, Beyin Özgürlüğü, Habera Kitabevi, İstanbul, 1976, s. 32.

[6]Keklik, Nihat, Felsefenin İlkeleri, Doğuş Yayınevi, İstanbul, 1982, s. VI vd; E. Von Aster, Felsefe Tarihi, s. 4.

 

 

[7] Weber, Alfred, Felsefe Tarihi (History of Philosophy),(çev. H. Vehbi Eralp) Sosyal Yayınlar, 1998, İstanbul, s.1.

[8] Weber, A., a.g.e., s.1.

 

[9] Cevizci, Ahmet, Felsefeye Giriş, Sentez Yayıncılık, 2007, Bursa, s. 11.

[10] Cevizci, A., a.g.e. s.12.

[11] Cevizci, A., a.g.e., s. 12.

[12] Cevizci, A., a.g.e., s. 13.

[13] Keklik, N., a.g.e.,  s. VI

 

[14] Keklik, Nihat, Felsefenin İlkeleri, Doğuş Yayınları, İst.,1982, s.6;bkz Atademir Hamdi, Ragıp,  Filozoflara Göre Felsefe, Atademir yayını, Konya, 1947.

[15] Keklik, N., a.g.e., s.6.

[16] James, William, Pragmacılık I (çev. Muzaffer Aşkın), Milli Eğitim Basımevi, İst., 1986, s. 5. Ayrıca, Felsefe tanımları konusunda geniş bilgi için bkz. Keklik, Nihat, Felsefenin İlkeleri, Doğuş Yayınları, İst.,1982, s.6 vd; John Herman Randall, Jr.-Justus Buchler, Felsefeye Giriş, (çev. Ahmet Arslan) Ege Üniversitesi Maatbası, 1982,İzmir; G.Deleuze-F. Guattarı, Felsefe Nedir? (çev.,Turhan Ilgaz) YKY, İst., 2001; Cevizci, Ahmet, Felsefeye Giriş, Sentez Yayıncılık, Bursa, 2007; Karakuş, Rahmi, Felsefe Tasavvurumuz,  Darülfünun’dan Üniversite’ye Türkiye’de Felsefe,Değişim Yayınları, İst., 2003, s.104.

[17] Aktaran, Karakuş, R., a.g.e.,s.104.

[18] Aktaran, Karakuş, R., a.g.e.,s.104.

[19] Karakuş, R., a.g.e., s.104-105.

[20] Ülken, Hilmi Ziya, Genel Felsefe Dersleri, Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Basımevi, Ank., 1972, s. 54.

[21]Kanar, Yüksel, Bilgi Kaynaklarının Değerlendirilmesi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 1987, s. 20 vd.

[22] Küyel, Mubahat, Felsefeye Başlangıç, Devlet Kitapları, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1976, s. 16.

[23] Küyel, M., a.g.e., s.16-17.

[24] Ülken, H. Z., a.g.e., s. 54.

[25] Kanar, Yüksel, Bilgi Kaynaklarının Değerlendirilmesi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 1987, s. 20 vd.

[26] Yakıt, İsmail, Durak Nejdet, İslam’da Bilim Tarihi, Tuğra Matbaası, Isparta, 2002, s.15.

[27] Keklik, N., a.g.e., s. VII.

[28] Keklik N., a.g.e., s. VII vd.

[29] Ergün, Mustasa, Felsefeye Giriş, Bilim Felsefesi,www.egitim.aku.edu.tr/bilimfelsefesi.pdf+Bilim+felsefesi&cd=2&hl= erişim tarihi, 28.09.2009.

 

[30] Honer, Stanley M. ; Hunt, Thomas C., Okholm, Dennis L. , Felsefeye Çağrı (çev. Hasan Ünder) İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2003, s. 51.

[31] Honer ve diğerleri, a.g.e., s.52.

[32] Honer ve diğerleri, a.g.e., s.52-53.

[33] Yazıcı, Sedat, Felsefeye Giriş, Öncü Kitap Yay.,Ank.,2009, s.18-19.

[34] Cevizci, A., a.g.e., s. 21-22.

[35] Keklik, Nihat, Felsefenin İlkeleri, s. VI vd; E. Von Aster, Felsefe Tarihi, s. 4.

 

[36] Bkz.,Yazıcı, S. a.g.e., s. 18.

*Literatürde bazen problem yerine “disiplin” kelimesi de kullanılmaktadır.

[37] Ülken, Hilmi Ziya, a.g.e, s. 5;bkz., Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, Remzi Kitapevi, İst., 2007, s. 17 vd.

 

[38] Bkz., Ülken, Hilmi Ziya, İlim Felsefesi, Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Yayını, Ankara, 1969, s.3 vd. Yakıt, İsmail, Durak, Nejat, İslamda Bilim Tarihi, Tuğra, Matbaası Isparta, 2002, s. 13vd; Yıldırım, Cemal, Bilim Felsefesi, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1996, s.18 vd.; Demir, Ömer, Bilim Felsefesi, Ağaç Yay., İst. 1992, s. 15;ayrıca bkz., Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik (Yorum Bilgisi Dersleri) cilt I-II, İnkılap Kitabevi, İstanbul,1996, s.57; yine bkz., Winch Peter, Sosyal Bilim Düşüncesi ve Felsefe, Vadi Yayınları, Ankara, 1994, s. 17 vd. yine bkz.,Ergün, Mustafa, Felsefeye Giriş, Bilim Felsefesi, www.egitim.aku.edu.tr/bilimfelsefesi.pdf+Bilim+felsefesi&cd=2&hl= erişim tarihi, 28.09.2009.

 

[39] Geniş bilgi için bkz., Mengüşoğlu Takiyettin, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, İst., 2005, s. 108.

[40] İzzetbegoviç, Aliya, Doğu ve Batı Arasında İslam, (Çev. Salih Şaban), Nehir Yay., İstanbul, 1993, s.66-67.

 

[41] Delius, Harald , Pratik Felsefe Disiplinleri-Etik,Günümüzde Felsefe Disiplinleri (çev. Doğan Özlem),  İnkılâp Yayınları, İst., 1997, s. 336.

[42] Delius, Harald , a.g.e., s. 336.

 

[43] Eroğlu, Türker, Halk Kültürü Yazıları, Dans, Müzik, Kültür, Yurtrenleri Yay., Ank., 2010, s. 173.

[44]İzzetbegoviç, A., a.g.e.,s.43.

[45] İzzetbegoviç, A., a.g.e.,s.44.

[46] Bkz. Kutlu, Sevin, Sanatta Estetik,  http://www.estetiks.com/sanatta-estetik.html, erişim tarihi, 16.12.2010.

[47] Songar,  Ayhan, Çeşitleme,, Kubbealtı Yayını, İst.,1982, s. 224.

[48] Mengüşoğlu, T., a.g.e., s. 229.

[49] Mengüşoğlu, T., a.g.e.,s. 229.

[50] Songar, A., a.g.e., s. 219.

[51] Songar, A., a.g.e., s. 219.

[53] Şahin, Köksal, Küreselleşme Tartışmaları Işığında Ulus Devlet, Yeniyüzyıl Yay., İst., 2009, s.12.

[54] Şahin, K., a.g.e., s.12.

[55] Şahin, K., a.g.e., s.273.

[56] Şahin, K., a.g.e., s.273.

[57] Aktaran, Mengüşoğlu, T., a.g.e., s.229.

[58] Geniş bilgi içn bkz., Ülken, H., Z., a.g.e.; ayrıca bkz.,Mengüşoğlu,T., a.g.e., s.17vd.

[59] Russell,A.W.Bertrant, Batı Felsefesi Tarihi, C.1, (Antikçağ), (çev.: Muammer Sencer), Bilgi Yay., Ank. 1972. s. 69.

[60] Russel, A.W. Bernard, a.g.e., s. 94.

[61]Küyel, Mubahat, Felsefeye Başlangıç, Devlet Kitapları Yay., 1976, Ank., s.,7-8.

[62] Küyel, M., a.g.e., s.,7.

[63] Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, (çev. H. Vehpi Eralp), Sosyal Yayınlar, 1998, s.12.

[64] Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İst.,1999, s. 11.

[65]  Weber, a.g.e.,s.,3.

[66]Sunar, Cavit, Varlık Hakkında Ana Düşünceler, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayını, 1977, Ank., s. 10-11.

[67] Keklik Nihat, Felsefe, Çağrı Yayınları, 1978, İst., s. 155.

[68] Bkz. Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi,  İst., 2007, s. 56;  Weber, A., a.g.e.,s. 57; Russel, B. A.ge.; Aster V.a.g.e.

[69] Gökberk, M.,a.g.e. s.56.

[70] Gökberk, M.,56.

[71] Weber, A., a.g.e. s.,123.

[72] Weber, A., a.g.e., s.,123

[73]Türk İslam Felsefesi konusunda  bkz. Keklik N., a.g.e. s. 17-18.

[74]  Bkz.,Kur’an, çeşitli Ayetler, mesela, Bakara Suresi,  45. Ayet.

* Patristik Felsefe başlığını taşıyan bu kısım; Alfred Weber’in Felsefe Tarihi, Sosyal Yayınlar, İst.,1998 (çev. H. Vehpi Eralp) adlı çalışmasının 123–136 sayfalarından yararlanılarak özetlenmiştir. http://www.ulumulhikmekoeln.de/geneldusuncetarihi/patristikfelsefe.htm#top sitesinden de yararlanılmıştır, erişim tarihi 15.01.2011.

[75]Weber, A., a.g.e.s. 124.

[76] Weber, A., a.g.e.s. 125.

 

[77] Weber, A., a.g.e.s. 127.

[78] Weber, A., a.g.e.s. 128.

 

[79] Weber, A., a.g.e.s. 130.

[80] Weber, A., a.g.e.s. 132.

[81] Weber, A., a.g.e. s.,134.

[82] Weber, A., a.g.e.s. 136.

[83] Weber, A., a.g.e. s.,136.

[84] Weber, A., a.g.e. s.,138.

 

[85] Gökberk, M., a.g.e.,s.139.

[86] Gökberk, M., a. g.e. s. 142.

[87] Weber, A., a.g.e. s.140-141

[88] Weber, A., a.g.e., s. 150.

[89] Geniş Bilgi için bkz. Gökberk, M., a.g.e. s. 142. ayrıca bkz., Weber, A., s.,144-152.

[90] Bkz, Gökberk, M., a.g.e., s., 147; Weber, A., a.g.e. s.,145-157.

[91] Gökberk, M., a.g.e., s.,146.

[92] Bkz.,Gökberk, M., a.g.e., s.148.

[93] Gökberk, M., a.g.e.,s., 149

[94] Geniş bilgi için bkz., Keklik, Nihat, Türk-İslam Filozoflarının Avrupa Kültürüne Etkileri, Felsefe Arkivi, Sa.24, s.1-25, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, İst., 1984; yine bkz., Keklik, Nihat, Türk-İslam Filozoflarının Avrupa Filozoflarına Etkileri Konusunda Yeni Örnekler, Felsefe Arkivi, Sa.26, s.1-18, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, İst., 1987.

[95] Tafsilat  için bkz., Gökberk, M., a.g.e. s., 150.

[96] Bkz., Gökberk, a.g.e., s.150.

[97] Gökberk,M., a.g.e. s., 153; Weber, A., a.g.e.,s., 169-170.

[98] Bkz. Weber, A., a.g.e. s.,176-178; Gökberk, M., a.g.e., s. 154-156.

[99] Tafsilat için bkz., Keklik Nihat, İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, İst., 1969, s.XII vd., Keklik Nihat, Felsefe, Çağrı yayınları, İst., 1978, s.XI vd., Keklik Nihat Felsefenin İlkeleri, Doğuş Yayınları, İst.,1982, s. X vd.; Keklik Nihat, Türkler ve Felsefe; Corbin, Henry İslam Felsefesi Tarihi (çev., Hüseyin Hatemi), İletişim Yayınları, İst., 1986, s.11vd.,  Weber a.g.e. s. 144-145; Gökberk, s. 146-147, Yıldırım Kazım, Türk İslam Düşüncesinde Muhyiddin İbn’ül Arabi, H Yayınları, İst., 2010, s. 5-18.

[100] Bkz. Keklik, Nihat, Türkler ve Felsefe, Çağrı Yay., İst. 1985, s. 1-80.

[101] Felsefi bir terim olan hulûl kelimesi için bkz. L.Massignon, Hulûl madd., İA, C: V2, s. 584-585.

[102] Bu konuda tafsilat için bkz. V.Minorski, Ehl-i Hakk madd., İA, C: IV, s. 201-207.

[103] Şia ve kolları hakkında etraflı açıklamalar için bkz.

a)    Cl.Huart, Ali madd., İA, C: I, s. 306-310.

b)    R.Strothmann, Şia madd., İA, C: XI, s. 502-513.

c)     Cl.Huart, İsnâ-aşer madd., İA, C: V2, s. 1124-1125.

d)    R.Strothmann, Seb’iye madd., İA, C: X, s. 292-295.

e)     B.Lewis, İsmâililer madd., İA, C: V2, s. 1120-1124.

[104] Kelâm felsefesi hakkında birçok eserler vardır. Özet olarak bkz. B.D. McDonald, Kelâm madd., İA, C: VI, s. 538-545.

[105] Bu konuda bkz. M.Guidi, Mezdek madd., İ.A., C: VIII, s. 201-205.

[106] Bkz. N.Çağatay, İ.A. Çubukçu, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ankara, 1976, s. 79-80.

[107] Bkz. Çağatay, Neşet, Çubukçu, İbrahim Agah, a.g.e., s. 80 ve ayrıca bkz. D.S. Margoliouth Hurremiye madd., İ.A., C: V1, s. 596-597.

[108] Bkz. Osman Turan, Bâbek madd., İ.A., C: II, s. 170-174.

[109] Bkz. L.Massignon, Karmatiler madd., İ.A., C: VI, s. 352-353.

[110] Bu konuda tafsilat için bkz.

a)    Ahmet Ateş, Bâtıniye madd., İ.A., C: II, s. 339-342.

b)    Bernard Lewis, İsmaililer madd., İ.A., C: V, s. 1122-1123.

[111] Bu konuda bir tarihçe olmak üzere bkz. N.Keklik, İslâm Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, İstanbul, 1969-1970, C: I, s. 7-36.

[112] Bkz. M.Ş. Günaltay, İbn Sina, s. 23; N.Keklik, Felsefenin İlkeleri, İstanbul, 1987, s. 144, dn. 74.

[113] Bkz. Taşköprülü-zade, Miftah’us-Saâde, 2/246’dan naklen N.Keklik, Felsefenin İlkeleri, İstanbul, 1987, s. 82.

[114] Kenjetay, Dosay, Hoca Ahmet Yesevi’nin Düşünce Sistemi, Hoca Ahmet Yesevi Ocağı Yayınları, Ank., 2003, s.113 vd.

[115] Kenjetay, D. a.g.e., s.112.

[116] Köprülü, Fuat, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1993,s.27-180; ayrıca bkz., Kenjetay, D.,a.g.e., s. 123 vd.

[117] Kenjetay, D., a.g.e., s.113.

[118] Bkz., Joldasbekov M., Asıl Arnalar (Edebi Maqalalar), Almatı, 1990, nakil, Dosay, a.g.e , s. 217-218.

[119]Joldasbekov M.,’den Naklen Dosay, a.g.e. s.218.

[120] Hoca Ahmet Yesevi, Divan-ı Hikmet, H-1, s.5. Nakil, Kenjetay D., a.g.e.,s. 113.

[121] Sigrid,Hunke, Avrupanın Üzerine Doğan İslam Güneşi, (Terc.: Servet Sezgin), Bedir Yay., İstanbul, 1972, s. 167.

[122] N.Keklik, Felsefenin İlkeleri, İstanbul, 1987, s. 70.

[123] J. Ruska, Serahs madd., İA, 10/502.

[124] H.Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique, Paris, 1964, 1/221.

[125] Bkz. M.Hamidullah, Dineveri ve Eseri, (Terc.: N.Keklik, Türk Biloyoji Dergisi), İstanbul, 1963, C: XIII, S: 4, s. 115.

[126] İbn Teymiye, El-Cevab’us-Sahih li-men beddele din’el-Mesih, 4/99.

[127] M.Watt, İslam Felsefesi ve Kelamı, (Terc. Dr. Süleyman Ateş), Ank, 1960, s.90.

[128] İbn Sina’nın Türk asıllı olduğuna dair Türkçe araştırmalar hakkında bkz. N.Keklik, Felsefenin İlkeleri, İstanbul, 1987, s. 144.

[129] Tayyar Dabbağ, İlhanlılar Devrinde Maraga Rasathanesi Çevresinde Yetişen Bilginler ve Eserleri, Edebiyat Fak. Tarih Böl. Lisans Tezi, İstanbul,. 1965–1966, s. 25, dn. 33; bkz. N.Keklik, Felsefenin İlkeleri, İstanbul, 1987, s. 151, dn. 91.

[130] N.Keklik, Felsefenin İlkeleri, İstanbul, 1987, s. 144–148.

[131] Bkz. N. Keklik, a.g.e., s. 145.

[132] İbn Ebi Useybia, Uyun’ül-Enba (Neş. Beyrut), s. 690; ayr. N.Keklik, a.g.e., s. 153.

[133] Bu konuda tafsilat için bkz. N.Keklik, Filozofların Özellikleri, İstanbul, 1983, s. 168-176.

[134] B. Russell, Dünya Görüşüm, s. 5-6; bkz. N.Keklik, Filozofların Özellikleri, s. 16.

[135] Tavsilat için bkz., Gökberk, M., a.g.e., s., 161 vd.

[136] Gökberk, M., a.g.e., s., 162.

[137]Gökberk, M., a.g.e. s. 165; Weber A., a.g.e., s. 189; ayrıca bkz.,http://www.darulkitap.com, erişim tarihi, 02.09.2009.

[138] Gökberk,M., a.g.e. s. 166; Weber, A., a.g.e.,s. 190; ayrıca bkz.,http://www.darulkitap.com, erişim tarihi, 02.09.2009.

[139] Bkz., Weber, A., a.g.e., s., 192-193.

[140] Gökberk, M., a.g.e., s.,166.

[141] Bkz., Gökberk, M., a.g.e., s.,222.

§ Descartes’in temelini attığı bu görüşte, ruh fizikî değildir ve vücutta farklı bir varlıktır; bu sebeple vücuttan ayrı düşünülebilir. Ortaya attığı vücut-ruh ayrımı sebebiyle ikici olarak tanımlanan bu görüşte, ruh kavramı yoğun biçimde ‘bilinç, zihin’ gibi kavramlarla ilişkilidir. Descartes ruhu ‘düşünen’ bir şey olarak yorumlamaktaydı ve ona göre ruh her daim ‘düşünme’ halindeydi. Aklî yeteneğe sahip ruh, çakışan psikolojik bağlantılar sayesinde, zihinsel aktivite gösterebilmekte; fakat bu onun için bir ‘gereklilik’ arz etmemektedir. Bu görüşte, ruh psikolojik yapı ve bu yapıyı oluşturan fiziksel organ ve kavramlar ve hatta vücut olmaksızın var olabilir, ‘düşünebilir’. Ruhun bütünlüğü herhangi bir fizikî engel veya yetersizlik sebebiyle bozulmaz.

* Modern fiziğin ve  teleskobik astronominin kurucularından olan İtalyan bilim adamı. 1564′te İtalya’nın  Pisa şehrinde doğdu. Dönemi­nin tanınmış müzikçilerinden Vincenzo Galile­i’nin oğlu olan Galilei, ilk tahsilini Floransa’da yaptı. 1581′de Pisa Üniversitesinde tıp tahsiline başladı, ancak parasızlıktan okulu terk etti. 1583′ten itibaren matematiğe ilgi duyan Galilei, bu konudaki çalışmaları sayesinde 1589′da Pisa’da profesörlük elde etti. Sarkacın, yüzen cisimlerin ve hareketin Aristo fiziğinden farklı bir düşünceyle matematiksel olarak ele alınması gerektiğine inanan Galilei, Pisa Kulesinden ağırlık düşürerek Aristo’nun yanlışlığını açıkça gösterdi. Bu davranışı yaşlı profe­sörlerle anlaşmazlığa düşmesine sebep oldu.

 

[142] Bkz., Gökberk, M.,a.g.e., s.222-286; ayrıca bkz., Weber, A., a.g.e., s.,200-258.

 

[143] Bkz., Gökberk, M.,a.g.e., s.222-286; ayrıca bkz., Weber, A., a.g.e., s.,200-258.

[144] Gökberk, M.,a.g.e., s.222-286; ayrıca bkz., Weber, A., a.g.e., s.,200-258.

[145]Gökberk, M.,a.g.e., s.222-286; ayrıca bkz., Weber, A., a.g.e., s.,200-258.

 

[146] Geniş bilgi için bkz., Gökberk, M.,a.g.e., s.222-286. ayrıca bkz., Weber, a.g.e., s.,200-258; yine bkz., http://felsefetarihi.net/17yy.htm, erişim tarihi, 02.09.2009.

[147] Gökberk, M., a.g.e., s. 328

[148] Gökberk, M., a.g.e., s. 329.

[149]Tafsilat için bkz., Weber,A., a.g.e.,s.260-333; ayrıca bkz., Gökberk, M.,a.g.e.,s.293-344.

* Almanca: Substanz, Fransızca ve İngilizce: substance, İtalyanca: sostanza, Latince: substantia, Yunanca: hypostasis, hypokeimenon (altta bulunan) Yun. Ousia (öz) da aynı anlamda kullanılır.Türkçede cevher, son zamanlarda töz şeklinde kullanılmaktadır.

[150] Geniş bilgi için bkz., Gökberk, M., a.g.e.,s. 409 vd., ayrıca bkz., weber, A., a.g.e.,s. 396 vd. Yine bkz. (http://felsefetarihi.net/20yy.htm, erişim tarihi, 03.09.2009).

 

* Kavramlar arasındaki karşıtlık ilişkisinden yola çıkarak, doğruya varan süreçlerin açığa çıkarılmasında bir ilke olarak kullanan düşünme ve araştırma yoluna diyalektik denir. Diyalektik düşüncenin başlangıcı, doğayı ve evreni oluşturduğu düşünülen ateş, hava, su, toprak gibi ilk öğelerin (arkhe) aralarındaki karşılıklı çatışma-dönüşme ilişkileri biçiminde, Sokrates öncesi fizikçilerde görülür. Daha sonra şeylerin karşıtlarından yola çıkarak var olmaları ve gene karşıtları içinde yok olmalarını ele alan Herakleitos, diyalektiği evrenin etkin bir ilkesi olarak düşünmenin öncüsü oldu. Aristoteles’e göre, bazı kabullerden yola çıkarak usavurma yoluyla bunları saçmaya indirgeyerek karşıtlarını kanıtlama tekniği anlamında diyalektiğin kurucusu Elealı Zenon’du.

[151] Bkz., Gökberk, M., a.g.e., s. 387 vd. Weber, A., a.g.e. s. 349, Sena, Cemil, Filozoflar Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi, İst., 1975, C.2, s.333 vd. http://www.turandursun.com/forumlar/archive/index.php/t-1561.html, erişim tarihi, 11.09.2009; bkz. http://tr.wikipedia.org/wiki/Diyalektik_idealizm, erişim tarihi,11.09.2009.

[152] Özlem, Doğan, Bilim,Tarih, Yorum, İnkılap Yayınları, İst., 1998, s.117.  Ayrıca bkz., http://www.felsefeekibi.com/, erişim tarihi, 07.09.2009.

[153] Tafsilat için bkz., Hans Freyer, İçtimai Nazariyeler Tarihi (çev. Tahir Çağatay), Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1968, s.20 vd.

[154] Bkz.,http://www.enfal.de/sosyalbilimler/p/030.htm, erişim tarihi, 10.09.2009.

[155]Geniş bilgi için bkz., Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ank.,2006; ayrıca bkz., Bumann, Waltraud, Gümümüzdeki Felsefe Disiplinleri,   Dil Felsefesi  (çev. Doğan Özlem), Ara Yayıncılık, ist.,1990. Yine bkz., http://www.felsefeekibi.com/forum/forum_posts.asp?TID=35004&PN=1&TPN=1, erişim tarihi, 07.09.2009.

[156],http//ansiklopedi.turkcebilgi.com/Yap%C4%B1s%c3%B6k%c3%BCm, erişim tarihi, 07.09.2009.

 

[158]http://ansiklopedi.turkcebilgi.com/Yap%C4%B1s%C3%B6k%C3%BCm, erişim tarihi, 07.09.2009.

 

 

[162]Bkz.,http://www.felsefeekibi.com/forum/forum_posts.asp?TID=34984&PN=2, erişim tarihi, 13.09.2009; ayrıca bkz., Tuncay, Yiğit, Yeni İnsan Dergisi,  Sa., 26, İst.,1994.

 

[163]Bkz.,http://www.felsefeekibi.com/forum/forum_posts.asp?TID=34984&PN=2, erişim tarihi, 13.09.2009; ayrıca bkz., Tuncay, Yiğit, Yeni İnsan Dergisi,  Sa., 26, İst.,1994.

 

[164]  Mengüşoğlu, T.,a.g.e, s. 48.

 

[165] Mengüşoğlu, T., a.g.e., s. 54-58.

 

[166] Mengüşoğlu, T., a.g.e., s. 59-64.

[167] Bkz., Mengüşoğlu, T., a.g.e., s. 62.

 

[168] Nakil, Mengüşoğlu, T., a.g.e., s. 51.

 

 

[169] Bkz. Mengüşoğlu, T.,  a.g.e., s. 53.

[170]  Mengüşoğlu, T.,a.g.e.,s.71-74.

 

* Bilgi çeşitleri konusunda felsefe kaynaklarında benzer tasnifler yapılmıştır. Bunun için özel bir kaynak gösterme gereği duyulmamıştır. 

[171] Yakıt, İsmail; Durak, Nejdet, İslam’da Bilim Tarihi, Tuğra matbaası, Isparta, 2002, s. 19.

[172] Mengüşoğlu, T.  a.g.e., s. 36.

[173] Nakil, Popper, a.g.e.s.50.

[174] Popper, Karl,R., Daha İyi Bir Dünya Arayışı, (çev. İlknur Aka), Yapı Kredi Yayınları, İst.,2001, s.

[175]Popper, K.,R., a.g.e., s.14.

[176] Popper, K., R., a.g.e., s.14.

[177] Nakil, Popper, K.,R.,a.g.e.,s.15.

[178] Popper,K., R., a.g.e., s.15.

[179] Mengüşoğlu, a.g.e., s. 64-66.

[180] Bkz. Mengüşoğlu, T.,a.g.e., s.77- 87 vd

[181] Bkz., Mengüşoğlu,T., a.g.e., s. 87 vd.

[182] Popper, R. Karl, a.g.e.,s. 18.

[183] http://tr.wikipedia.org/wikiGerçeklik, erişim tarihi 15.09.2009.

[184] http://tr.wikipedia.org/wikiGerçeklik, erişim tarihi 15.09.2009.

[185] http://tr.wikipedia.org/wikiGerçeklik, erişim tarihi 15.09.2009.

[186] http://tr.wikipedia.org/wikiGerçeklik, erişim tarihi 15.09.2009.

[187] Bkz. Mengüşoğlu, T., a.g.e., s. 74-75.

[188] Özlem, Doğan, kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, İnkılap yay.,İst., 2000, s.125.

Q Mesela Alman Kralı IV. Henri 1077 tarihinde VII.Gregorius tarafından aforoz edilmiştir. Kral kendisini papaza affettirmek için, yalınayak papanın kapısında uzun müddet beklemiştir. 1904’de Phillippe, 1809 Napolyon Bonapart da aforoz edilen krallar arasındadır.

[189] Platinos (M.S. 204-?) Mısır’da doğmuş mistik bir filozoftur. İsim benzerliğinden Platon ile Platinos zaman zaman  karıştırılmıştır.

[190] N. Keklik, a.g.e., s. 37.

F Yunanca ''sofistes''´ten gelen ''sofist'' kelimesi; bilgili, eğiten, eğitim veren (özellikle siyaset alanında), hitabet sanatında dersler veren kişi anlamında kullanılmıştır. Dönemin sosyal ve siyasi gelişmeleri ve ayrıca ''Yunan aydınlanması'' üzerinde etkilidirler. Şüpheyi öne çıkarmışlar, insanı merkeze koymuşlardır. Kendisinden önce akla ve duyulara duyulan güveni ve bu güvenle meydana getirilen görüşleri sarsmışlardır. Aklın ve duyunun verdiği bilgilerin göreceli olduğunu ileri sürmüşlerdir (bkz. Gökberk, a.g.e., s.39)

[191] Gökberk, M., a.g.e. s.43.

[192] Keklik, N., Felsefe, s. 120.

[193] Gökberk, M., a.g.e. s.86; ayrıca bkz., Weber, A., a.g.e., s. 98

[194] Weber, A., a.g.e., s.101.

[195] Bkz., Weber, A., a.g.e., s.102 vd.

[196] Keklik, N., a.g.e., s. 121.

[197] Hume, David, An Enguiry Concerning Human Understanding (Chicago: Open Court Publishing Co., 1927), s.23; aktaran  JohnLousse, Bilim Felsefesine Tarihsel Bir Giriş, (çev. Elif Böke) Dost Kitabevi  Yay., Ankara, 2008, s.123.

[198] Hume, D, a.g.e. , s.16-19;aktaran John Lousse, a.g.e. , s.123-124.

[199] Hume, D, a.g.e. , s.16-19; aktaran John Lousse, a.g.e. , s.124.

[200] Hume, D, a.g.e. , s.16-19; aktaran John Lousse, a.g.e. , s.124.

[201] Hume, D, a.g.e. , s.16-19; aktaran John Lousse, a.g.e. , s.124.

[202] Geniş bilgi için bkz.,Tunalı, İsmail, Liseler İçin Felsefe, Altın Kitaplar Yay., Sıralar Matbaası, İstanbul, Tarihsiz.

 

Comments