Cette lecture s’adresse plus particulièrement aux étudiants qui ont déjà des bases dans un domaine de l’interculturel, qu’ils soient à l'université, en IUP, en grande école ou dans des établissements internationaux accrédités AACSB. 

Ce texte s'adresse surtout aux praticiens de l'interculturel (managers, acteurs institutionnels) qui souhaitent étoffer leur connaissance du sujet. Notre point de départ sera ici la présentation des approches fonctionnaliste et culturaliste.

 Bonne lecture...

 

I.101

I.202

I.203 

I.304

I.506

Prémisses

  

Références

 

I.203 

Interculturalité & ethnocentrisme


par Marc Bosche




L’approche (fonctionnaliste) internationale


Les approches fonctionnalistes nord-américaines et britanniques ont répandu un mode de comparaison internationale (cross-national) faisant peu de cas de la culture nationale. Comme le souligne Marc Maurice (1989, pp. 175 à 191), « le pays ou la nation ne sont que des contextes locaux dans lesquels s’insèrent les phénomènes étudiés ; le contexte national reste donc dans ce cas tout à fait hétérogène par rapport à ces phénomènes » (Ibidem, p. 178). Les études de Pugh, Hicksons, plus connues sous le nom du Groupe d’Aston, rentrent, selon Maurice, dans ce schéma de comparaison (Ibidem, p. 189).


Les niveaux macro (national ou sociétal par exemple), micro (individuel) ou méso (organisationnel) ne sont pas envisagés dans leurs relations mutuelles, puisque les niveaux supérieurs sont considérés comme de l’ordre du contexte et ne sont pas saisis dans l’analyse. Seuls intéressent les objets à comparer d’un pays à l’autre, individus, comportements ou modes d’organisation par exemple. Le postulat de ce type de démarche est qu’il existe « une forte continuité entre les phénomènes que l’on compare terme à terme » (Maurice, ibidem, p. 179). C’est ce que l’on qualifie aussi de «principe de rationalité » et qui constitue la clé magique de « l’équivalence fonctionnelle » d’objets isolés par l’analyse dans deux pays différents. Ce sont des approches « sans culture » (culture-free) comme le souligne le sociologue du LEST (Maurice, ibidem, p. 189 ; voir schéma p. 53).

A côté de ces approches culture-free, qui sont aussi peu satisfaisantes pour l’amateur de comparaisons intersociétales que les colas sugar-free pour l’amateur de boissons gazeuses, on trouve les approches « interculturelles » (cross cultural) et « intersociétales ».



L’approche (culturaliste) intersociétale


S’opposent aux approches ci-dessus celles qui étudient les relations verticales entre niveaux macro et micro (sociétal et individuel, par exemple) mais supposent non comparables (discontinus) les systèmes sociétaux entre eux. Ce sont des approches qui privilégient la culture et l’imprégnation culturelle des phénomènes, mais aussi l’hétérogénéité des sociétés et donc la difficulté d’établir des comparaisons terme à terme entre elles (Maurice, ibidem, p. 180) Maurice fournit quelques exemples d’approches culturalistes : l’étude sur le Japon "The Chrysanthemum and The Sword" (Ruth Benedict, 1946), et les études de Philippe d’Iribarne sur les origines médiévales du pacte social (Ph. d’Iribarne, 1988).

Maurice propose un type d’approche qui étudie les phénomènes micro dans leurs rapports à la culture qui les a modelés. Ce type d’approche semi-inductive permet de resituer les acteurs dans leur relation (lien social) à la société. C’est la cohérence globale de ce lien social qui permet de comparer une société à une autre société dans cette approche que l’on qualifiera volontiers d’« intersociétale ». Ainsi une voie séduisante s’ouvrirait ici, si nous prolongeons la pensée de Maurice, entre le particularisme des approches culturalistes et l’universalisme des approches fonctionnalistes. La comparaison des cohérences nationales permettrait (Ibidem, p. 182) de résoudre le paradoxe de la comparaison culturelle qui est de « comparer l’incomparable ».

Il y aurait selon le sociologue du LEST un modèle virtuel qui régirait l’effet sociétal et qui resterait à découvrir. En dépit de cette intéressante perspective méthodologique, notons cependant que la critique faite par Maurice des approches culturalistes (cross-cultural) n’est pas réellement fondée, dans la mesure où une description s’appliquant à une culture constitue un pattern qui peut être super posé à un autre pattern descriptif d’une autre culture, même si ses catégories internes ne sont pas homogènes.



LES APPROCHES INTERCULTURELLES 

(HYPOTHÈSE CULTURALISTE)


Forte interaction entre niveaux/forte discontinuité terme à terme


Ainsi les différences apparaissant dans le mode même de description d’une culture peuvent constituer des contrastes significatifs. Et cette approche est utilisée depuis l’origine de l’anthropologie dans les comparaisons de modèles culturels. C’est sans doute cette signification qui est donnée au qualificatif de « systémique » qui est parfois attribué au travail de comparaison inter sociétale du LEST (Casassus-Montero, 1989, p. 155). Ainsi la critique de Marc Maurice à l’adresse du modèle culturaliste ne nous paraît pas valable. L’approche « sociétale » proposée par le sociologue du LEST n’apporte pas vraiment une nouveauté significative par rapport à l’approche culturaliste. Bien au contraire, il nous semble que cette approche « sociétale » utilise des outils de connaissance insuffisants (car uniquement sociologiques) pour rendre compte de la comparaison de modèles culturels qui nécessiteraient une mise en perspective ethnologique. On pour rait enfin reprocher aux approches tant culturaliste que sociétale le manque de mise en perspective diachronique (historique) au profit d’une vision synchronique.


L‘intérêt de la métaphore syntaxique pour la comparaison des cultures


Il peut être intéressant de noter l’analogie qui existe entre l’approche culturaliste et une métaphore syntaxique. On suppose ici que les relations qui articulent au niveau sociétal les phénomènes entre eux sont de l’ordre de la syntaxe et que les phénomènes (objets d’étude, acteurs sociaux, et plus généralement ce qui est au niveau micro) constituent les sèmes d’un vocabulaire. Une voie de comparaison possible des cultures est alors la description de chacune comme un ensemble sémantique. Des contrastes apparaissent en effet entre elles, tant par la syntaxe culturelle utilisée pour décoder chacune des cultures (relations entre niveaux macro et micro) que par son vocabulaire particulier (phénomènes observés).

Mais évidemment ceci n’est encore qu’une pauvre métaphore... La difficulté de la comparaison interculturelle n’est pas parfaitement résolue.


La comparaison des sociétés selon leur niveau de développement


Le degré de pénétration de technologies étrangères peut avoir un effet sur le fonctionnement des organisations locales et donc sur le lien social. C’est en tout état de cause le point de vue des théories du déterminisme technologique (Piore, 1975, p. 147 ; Edwards, 1979, p. 179 in John Humphrey, 1989, p. 164). Les thèses culturalistes opposent à cette vision l’évidence de systèmes sociaux et culturels très différents mettant en oeuvre des modes de fonctionnement organisationnels distincts. Humphrey cite à cet égard les études du Japonais Hirata sur les conditions d’adaptation de modes d’organisation à la japonaise (cercles de qualité) au Brésil et en France (Hirata, 1981, p. 60 in Humphrey, ibidem, pp. 60-63). Il donne en particulier l’exemple de l’utilisation de patins à roulettes pour augmenter la vitesse de déplacement de certaines catégories de personnel dans les locaux d’entreprises. Il indique que cette innovation serait sans doute bien acceptée au Brésil mais inacceptable pour des salariés français.

Le problème des comparaisons entre les organisations de deux pays différents est que la variable nationale (culturelle ou sociétale) n’est pas la seule en cause. D’autres variables interagissent : état des relations industrielles, technologies de production, et surtout niveau de développement du pays.

Les théories déterministes du développement ont trouvé une expression actualisée avec la théorie de la modernisation. Les écarts manifestes sont alors interprétés en terme de « déviance, de retard ou de dépendance » (Humphrey, ibidem, p. 173). Le débat sur la convergence ou non des sociétés n’est pas clos (Casassus-Montero, 1989, p. 153).


La comparaison de sous-systèmes sociétaux


Comparer des sous-systèmes sociétaux d’un pays à l’autre peut être également une voie lorsque les différences nationales ne semblent pas pertinentes dans l’analyse. C’est qu’on suppose que le contexte national n’est pas explicatif et qu’on privilégie des espaces — industriels par exemple — plus restreints sites, bassins (Casassus-Montero, 1989, p. 158). Une analyse de la relation entre les modes locaux de régulation et le type de contrôle exercé au niveau national peut être comparée à d’autres analyses faites en d’autres pays sur d’autres sites. Mais, on le voit, il y a de nombreuses variables qui jouent dans ce type de comparaison et il est difficile de spécifier lesquelles ont un effet et le type d’interaction qui les unit.


La comparaison à partir de la notion d’espace stratégique


La branche, le secteur peut constituer une unité pertinente de comparaison (intersectorielle). C’est du moins l’hypothèse d’approches prenant la stratégie industrielle comme objet de recherche (Casassus-Montero, ibidem, p. 159). Les études sur l’introduction d’innovations technologiques dans une groupe multi national rentrent, selon cet auteur, dans cette catégorie « les conditions locales, spatiales, nationales sont prises en compte, mais ce qui compte c’est la stratégie de la firme » (Ibidem, p. 159).



AU-DELÀ DE LA COMPARAISON : L’ÉMERGENCE


Mais la difficulté de la comparaison des cultures n’est pas la seule. Au-delà de celle-ci, il y a la confrontation des cultures dans la situation interculturelle elle-même.

L’interaction entre cultures par la rencontre d’acteurs sociaux de nationalités différentes ne se réduit pas seulement à la comparaison de traits culturels ou de cohérences nationales. Elle possède une dynamique propre.


L’interaction en tant qu’ordre


L’interaction va-t-elle fonctionner comme un système, un ordre, reposant sur l’organisation de schèmes culturels qui se confrontent ? Dans ce cas, la connaissance de données culturelles et d’évidences sur leur confrontation est pertinente pour les acteurs. (Et l’on peut, et doit, former les cadres expatriés et les négociateurs à l’« interculturel ».)


L’interaction émergente


L’interaction va consister en une émergence, au sens que lui donnent Atlan (1979), Dupuy (1984), Stevens (1984) et Fivaz (1989). Dans le cas où de la situation interculturelle chaotique émerge une réalité radicalement nouvelle et imprévisible (métamorphose), seule l’intelligence de la situation, l’acuité et l’ouverture de sa conscience permettent à l’acteur de comprendre ce qui lui est donné à con naître. Mais on sait encore peu de ces caractéristiques d’intelligence des situations.

Il existe sans doute des traits de la personnalité individuelle qui sous-tendent ces caractéristiques (Langer, 1989). La formation des cadres expatriés, des négociateurs internationaux d’affaires peut trouver là de nouveaux concepts et outils.

Ces pistes nous amènent, de l’étude des cultures (niveau macro, anthropologique) à l’étude de l’homme (niveau micro, psychologique) et témoignent de l’intérêt d’une psychologie interculturelle qui se ressource à une connaissance des mécanismes de la conscience et de ses processus cognitifs mais qui ne néglige pas non plus les relations de l’individu avec la culture sociétale.


« L’ordre et la volupté »


Il semble bien qu’il existe des situations, dont certaines seraient caractérisées par la combinaison du prévisible et de l’imprévisible, c’est-à-dire par une créativité, voire une esthétique. Là encore les réponses en terme de concepts et de méthodologie restent à inscrire dans le tableau mouvant que créent « l’ordre et la volupté » (Fivaz, 1989) de situations interculturelles émergentes.

A partir de cet ordre et de cette volupté, tout à la fois intérieurs et extérieurs au sujet, on est amené à interroger la place de l’individu. L’individu est à l’inter section d’une trame en mouvement tissée des niveaux différents auquel il participe : niveau sociétal, organisationnel, groupal, psychologique...




L’ETHNOCENTRISME



« Un peuple est un miroir dans lequel chaque voyageur contemple sa propre image. »

André Maurois

 


On propose ici une réflexion sur le statut même de la culture, en particulier de notre propre culture. Est-ce un donné irréfutable et rebelle à toute analyse critique ?

On est amené à réévaluer la vision absolue de la « culture dite occidentale » en en montrant aussi certains des postulats. N’y a-t-il pas un totémisme moderne? C’est avec ces illustrations que le statut de la culture sera interrogé. Une réflexion sur l’ethnocentrisme dans le management interculturel nous montrera enfin que le problème est parfois dans le modèle que l’on a choisi sans réfléchir.

Il est nécessaire de définir d’abord plusieurs concepts raison pratique et signifiant, ordre utilitariste et symbolique, schème conceptuel et culturel.



Raison pratique ou raison signifiante


L’homme élabore des schèmes signifiants et élabore ainsi un ordre symbolique qui caractérise la culture. C’est cette raison symbolique que Sahlins oppose à une raison utilitaire qui ferait de l’homme un être maximisant son utilité, un être utilitaire, dont la culture traduirait la raison pratique (Sahlins, 1980). Ainsi on oppose raison culturelle, fondée sur des signifiants, un ordre symbolique, et raison pratique, fondée sur l’intérêt matériel.


Ordre culturel utilitariste et ordre symbolique


Comme certains anthropologues (Kluckhohn et Strodtbeck, 1961, p. 4), Sahlins souligne le choix culturel de solutions particulières à des problèmes de société, par rapport à d’autres solutions disponibles. Pour Kluckhohn et Strodtbeck, ce sont des préférences qui font que des solutions pour résoudre les problèmes de base de la vie humaine sont choisies plutôt que d’autres. C’est tout l’intérêt de la recherche anthropologique que de comprendre la nature de ces préférences, et leur organisation systématique, et c’est aussi cela la culture.


Schème conceptuel et schème culturel


C’est ce dont avait eu l’intuition Lévi-Strauss avec le schème conceptuel, qui serait la culture, logique signifiante. Pour Lévi-Strauss, le rôle du schème conceptuel se limite à interpréter les pratiques, faits matériels ou relations instrumentales (Lévi-Strauss, 1962, p. 173).

Sahlins suggère que ces faits et ces relations sont, en outre, le produit d’un système symbolique, le schème culturel. « Le problème, c’est que jamais les hommes ne “coupent du bois” tout simplement pour couper du bois. Ils coupent des tronçons pour les barques, sculptent des représentations divines dans des mas sues de guerre ou bien coupent du bois à brûler, mais ils entrent toujours dans des relations avec le bois d’une manière spécifique, culturelle, en fonction d’un projet signifiant » (Sahlins, op. cit., p. 120).

Touraine (1973) évoque une idée proche de celle-ci, lorsqu’il décrit la société occidentale contemporaine sous les aspects d’une « société programmée » (p. 118). Il montre que la connaissance est, dans une telle société, utilisée pour produire. La connaissance « principe même du travail créateur », sert à la « production de la production », c’est-à-dire à l’accumulation d’objets. Le renversement qu’avait constaté Sahlins entre les sociétés primitives et la société occidentale contemporaine, Touraine l’admet implicitement lorsqu’il évoque l’absence de transcendance de cette dernière

« Pour la première fois l’image de la créativité n’introduit aucun garant méta social de l’ordre, ni religieux, ni étatique, ni économique. La société reconnaît que le dépassement de son fonctionnement est son développement, qu’il n’y a plus de séparation entre sa transcendance et son immanence. » (p. 116). C’est la signification de cette société programmée ou « post-industrielle ». Et à celle-ci, il nous faut nous arrêter pour préciser le contexte dans lequel vont opérer les concepts interculturels qui sont l’objet de cette étude. Car les comportements d’hommes d’affaires se situent bien dans une société qui est, à certains égards du moins, société programmée.

Chaque phrase doit être rédigée avec prudence lorsqu’on écrit sur des cultures contemporaines. Car, dans un sens, deux groupes d’hommes d’affaires de nationalités différentes en situation interculturelle ne sont-ils pas avant tout citoyens d’une vaste société programmée ? Ils connaissent les effets de son historicité, son absence relative de transcendance. Ils partagent un contexte économique global, qui est leur « dénominateur commun ».

Mais Touraine lui-même dans son livre de souvenirs, Un désir d’Histoire (1977), nous prévient des abus possibles d’un recours à cette explication « mono culturaliste » de la société programmée. Selon lui, cette société post-industrielle s’actualise différemment selon les cultures. C’est-à-dire que jouent à la fois la forte historicité de la société programmée et les particularités sociétales de chaque modèle culturel.


Touraine (1977, p. 88) rappelle ainsi « la multiplicité des types de sociétés industrielles et la diversité de leur développement. Personne ne pense sérieuse ment que le Japon sera dans dix ans ce que sont les États-Unis aujourd’hui, ou que le Mexique est aujourd’hui ce que les États-Unis étaient il y a cinquante ans. Cette espèce de naïveté ethnocentrique est devenue insupportable et par conséquent nous ne pouvons plus situer une société dans une évolution. La Chine n’est pas l’URSS avec vingt ans de retard ; elle suit un autre chemin. Et le Japon est, et sera différent des États-Unis ».

On va tenter de mieux cerner les caractéristiques de ces sociétés à forte historicité (Touraine, 1973), dont un modèle est peut-être cette société occidentale bourgeoise dont parle Sahlins (1976).



LA SOCIÉTÉ OCCIDENTALE ET SON TOTÉMISME MODERNE


Sahlins illustre par des exemples pris dans la « société occidentale » (sur tout dans, la société américaine) que la pensée bourgeoise est un ordre symbolique. Pour Sahlins, le chien nord-américain est un animal sacré, au même titre, en quelque sorte, que la vache dans le monde hindou. (Sahlins, op. cit., p. 217). Ainsi, alors que la production de chiens pourrait « ne pas être à dédaigner sur le plan alimentaire », le chien américain « parcourt les rues des plus grandes vil les américaines selon son bon plaisir, sortant son maître en laisse » (p. 217). « Dans les maisons et les appartements, les chiens grimpent sur les chaises destinées aux humains, dorment dans le lit des gens et s’assoient à table à leur manière, attendant leur part du repas familial » (p. 217).

Toujours pour illustrer la thèse d’un ordre signifiant et symbolique de la culture, qui dépasse largement la raison utilitaire, Sahlins cite l’exemple de la comestibilité relative des animaux domestiques.


La comestibilité des animaux domestiques


L’exemple de la consommation alimentaire de viande de cheval par les Français est intéressant « les Américains ont quelque raison de soupçonner que les chevaux sont comestibles. Le bruit court que les Français en mangent. Mais la simple mention de ce fait suffit généralement à évoquer le sentiment totémique que les Français sont aux Américains ce que les “grenouilles” sont aux êtres humains » (Sahlins, op. cit., p. 217).

Ainsi l’auteur nous fait percevoir le paradoxe suivant : l’ordre qui prétend s’enraciner dans l’utilitarisme, le règne de la raison pratique, est en fait un ordre culturel, avec tout l’arbitraire des choix de symboles et de signifiants que cela suppose, totems et tabous par exemple, tout comme une culture primitive.

«Le totémisme moderne n’est pas en contradiction avec une rationalité de marché. Au contraire il est favorisé au point que la valeur d’échange et la consommation sont régies par “l’utilité”, laquelle est déterminée par la signification sociale des différences concrètes entre les produits » (p. 224).



LE SCHÈME CULTUREL OCCIDENTAL EST BIEN CACHÉ


Superstructures ou structures de la parenté


Une autre différence entre la société occidentale et la société primitive est la «sauvagerie » de la première. «Par le développement de la production industrielle de marché, c’est-à-dire la dominance institutionnelle donnée à l’économie, la relation fonctionnelle traditionnelle entre les séries culturelles et les séries naturelles est aujourd’hui inversé [...] toutes les distinctions sociales concevables sont mises au service d’une création des objets divers. Le fétichisme et le totémisme sont les créations les plus raffinées de l’esprit civilisé » (p. 272).

«Tout dans le capitalisme conspire pour dissimuler l’ordonnance symbolique du système, en particulier ces théories académiques de la praxis par lesquelles nous nous concevons nous-mêmes ainsi que le reste du monde » (p. 273). Pour Sahlins, c’est dans le masque de sa production symbolique que réside le danger de la civilisation occidentale qui « produit ainsi une énorme croissance culturelle » et qui devient ainsi d’autant « plus dangereuse, ensuite parce que dans l’intérêt de cette croissance, elle n’hésite pas à détruire toute autre forme d’humanité dont la différence avec nous est d’avoir découvert non seulement d’autres codes d’existence, mais des moyens de réaliser une fin qui nous échappe encore la maîtrise par la société de sa maîtrise sur la nature » (p. 274).


La « production de la société »


Lorsque Alain Touraine (1973) étudie le fonctionnement des sociétés dans une perspective historique, il en conclut que le contenu du système d’action historique « dépend de la situation de travail, puisque le modèle culturel est lui- même lié à un certain type d’accumulation » (p. 117). Ainsi il y aurait une capa cité d’action de la société sur elle-même. Et c’est là le sens de ce qu’il définit comme l’< historicité ». Notre société occidentale contemporaine produit de la culture dans l’accumulation d’objets.

Ainsi on ne peut faire l’économie de l’explication de la culture de sociétés soi-disant « avancées » lorsqu’on étudie des situations interculturelles. Car les concepts de « rationalité », d’« efficience », qui pourraient nous faire croire à une transparence de la communication interculturelle de la modernité, sont des expressions culturelles. En cela il n’y a pas d’objectivité, de « neutralité culturelle », mais au contraire l’expression presque pure d’un certain modèle, le modèle de sociétés « post-industrielles ». Ce dernier a tendance, comme l’indique à plu sieurs reprises Sahlins (1976), à occulter sa propre « culturalité » sous le voile d’une apparente rationalité, dénégation de ses mécanismes de reproduction et d’évolution.


La culture organisationnelle


Le cadre d’entreprise qui s’expatrie est à la fois porteur d’une culture nationale et d’une culture organisationnelle, lesquelles sont liées, tout en étant gardées relativement autonomes, par le caractère institutionnel de l’entreprise. Comme l’explique Touraine

« L’entreprise est donc une institution parce qu’elle est une unité économique et un terrain de négociations sociales relativement autonomes par rapport aux orientations culturelles et aux conflits de classe de la société dans son ensemble. Autonome et non indépendant » (p. 254). Ainsi le niveau institutionnel de l’entreprise n’existe « que parce qu’on considère […] comme un ensemble concret, dont les orientations ne sont pas de pures orientations sociales et culturelles, mais aussi des moyens de défendre les intérêts d’une unité particulière face à d’autres intérêts et à des conditions d’action définies dans le temps et dans l’espace » (p. 255). Ainsi Touraine pose-t-il ici le décor de l’interculturel/inter organisationnel : des entreprises différentes, institutions relatives à des cultures sociétales (nationales par exemple) différentes, mises en relation d’intérêts selon des contingences d’espace et de temps.

Dans cette esquisse, on peut placer des acteurs individuels, ou le sous-groupe délégué par chaque entreprise pour défendre ses intérêts. Chacun est alors investi d’une double culture organisationnelle (d’entreprise) et sociétale (nationale), et chacun porte de plus ses propres conditions d’être au monde.

Les catégories de la culture qui sont construites, la ponctuation d’une mémoire collective, la formidable capacité à oublier les patterns qui contrediraient l’ensemble, témoignent de la nature de représentation, avec sa dimension théâtrale, qu’a aussi fondamentalement la culture sociétale. Cette dimension se trouve aussi dans les modèles et les recherches en management interculturel qui sont imprégnés d’ethnocentrisme. C’est l’objet des développements suivants.



L’ETHNOCENTRISME DES MODÈLES DE MANAGEMENT INTERCULTUREL


On examine ici les biais du scientisme et de la centration occidentale des recherches interculturelles. On soulignera l’irruption involontaire, car inconsciente, de l’irrationnel dans les modèles qui tendent à occulter la globalité des rapports interculturels.


Définition de l’ethnocentrisme


Nancy Adler évoque la nuance entre l’ethnocentrisme à proprement parler et ce concept typiquement nord-américain de « parochialism », qu’à défaut de mieux, on traduira ici par « esprit de clocher ». Selon elle, l’esprit de clocher consiste à croire que l’on est seul au monde et que l’on peut agir comme si cela était le cas (Adler, 1991, p. 13). L’ethnocentrisme étant, quant à lui, la croyance en la supériorité de sa propre nation, de sa propre culture.

Les deux concepts paraissent étroitement liés. Et le bon mot que le chercheur canadien donne en illustration de ces deux concepts témoigne de leur intrication : « Qu’est-ce qui est le plus nuisible de l’ignorance ou de l’apathie ? Je ne sais pas et je m’en fiche ! (I don't know and I don't care) » (Ibidem, p. 11).


L’ethnocentrisme américano-européen


La démarche hypothético-déductive classique tend à structurer les objets d’étude. Dans l’hypothèse elle-même se glisse une syntaxe, un ordre qui va en partie déterminer les résultats observés. Cette conception, sans doute culturelle ment enracinée dans les nations d’Occident, privilégie la règle élaborée par l’homme par rapport à la situation naturelle qui est questionnée. Comme le sou ligne à juste titre Hall (Hall E.T., 1979, p. 130) : « On ne sait pour quelles rai sons ceux qui ont été élevés dans la tradition européenne se sentent plus à l’aise quand ils ont une règle, même inadéquate, sur laquelle s’appuyer. Réaction lourde de conséquences, car ceux dont l’action se soumet à des règles et des autorités sont lents à percevoir la réalité d’un autre système. Projetant ce qu’on leur a enseigné dans le passé, ils adaptent le monde à leur propre modèle. »

C’est là une définition tout à fait précise de ce qu’est la recherche inter- culturelle déductive, jusque dans sa pratique expérimentale. Ainsi la méthode même porte en elle, sans que le chercheur en ait toujours conscience, les limites qu’elle est censée repousser, celles de l’autre culture. Comme le souligne encore Hall, non sans un zeste d’humour: «Lorsqu’on a bien mené à bout l’analyse d’une culture donnée, on a fortement tendance à appliquer ce système indistinctement, comme si toutes les cultures étaient semblables » (Ibidem, p. 163).


L’ethnocentrisme de... l’ethnologue, paradoxe cruel


L’ethnocentrisme pourrait bien imprégner à la fois les structures sociales qui nous viennent du passé, et les sciences sociales qu’elles ont produites tout aussi sûrement. Sugita (1989, p. 236) fait remarquer, en ce qui concerne le modèle de management japonais, que « les représentations de l’Occident comme une société fondée sur le contrat social réglant les relations conflictuelles entre des individus autonomes, contribue par ailleurs à définir la société japonaise comme étant homogène et collectiviste ». Ainsi pour Sugita, le modèle japonais n’existe pas indépendamment de ses observateurs occidentaux : « quant au modèle japonais il me semble être un produit de l’interaction de modèles de l’observateur et de l’observé, que ce soit ceux des scientifiques et ceux des enquêtés, ou encore des Occidentaux et des Japonais » (p. 237).

Dans un sens, on peut penser que c’est l’internationalisation qui a suscité un regain d’intérêt pour l’anthropologie, et un commencement d’interrogation très récent sur l’ethnocentrisme. Mais il semble bien que ce ne soit qu’un tout début d’interrogation, comme l’évoque sans illusions Hall « nos savants ne nous ont pas livré autant de données utilisables sur la culture que nous l’aurions voulu, car eux-mêmes ont été limités par les contraintes de leur propre culture ». (Hall, 1979, p. 165).


Et la question du contenu de la formation universitaire est enfin interrogée à ce propos :

«D’une façon ou d’une autre nos institutions éducatives sont à la racine du bien comme du mal. L’éducation influence les processus mentaux, ainsi que le choix de nos solutions. Je ne me réfère pas au contenu de l’éducation — que l’on peut changer à volonté — mais à la structure des méthodes d’éducation qui emprisonnent la pensée dans des moules ». (Ibidem, p. 165).

Ainsi le chercheur formé au sein de ces institutions du savoir est-il interpellé ici aussi et rendu solidaire de l’ethnocentrisme. Écueil plus surmontable ou moins visible sans doute en physique, en biologie qu’en anthropologie comparée.

Pour Preiswerk (Preiswerk, IED, 1975, p. 43), « même au niveau de la recherche scientifique, la vérification répétée d’une théorie dans une culture différente ne donne pas une garantie de décentration : si les chercheurs appartiennent à la même culture, ils risquent tous de travailler sur un arrière-fond idéologique et théorique commun qui n’est ni explicité, ni conscient ».


À l’ouest rien de nouveau


Les auteurs du « savoir et du faire », un ensemble d’études sur les relations interculturelles et le développement (Institut d’Études du Développement, 1975) ont pris le parti de mettre en évidence un aveuglement de la société occidentale face aux problématiques et logiques d’autres sociétés. « Il y a un effort farouche de la société occidentale pour éviter d’admettre qu’il pourrait y avoir d’autres systèmes de valeurs que le sien, pouren rester à ce qu’elle croit, pour résister à l’ébranlement de la logique des autres, quitte à utiliser pour cela des mythes dont on voudrait faire d’indiscutables évidences et que même on sacralise. Pensant vivre dans l’objectivité, nous sommes en réalité enfermés dans un système d’images-obstacles qui sont aussi notre sécurité » (Bungener, op. cit., en exergue).

Ainsi Roy Preiswerk évoque un ethnocentrisme cognitif qui « attribue à la culture de son groupe une place privilégiée dans une hiérarchie et méprise d’autres cultures à travers son propre cadre de référence » (Preiswerk, op. cit., p. 31). Selon lui, ce sont des images mentales apprises dans un groupe de référence qui sont à l’origine de cette fermeture à la compréhension de la culture de l’autre. Pour l’auteur, l’ethnocentrisme est un concept central à toute étude interculturelle qui, selon lui, doit reposer sur une empathie. Derrière ce terme il faut sans doute comprendre la capacité qu’à décrite Carl Rogers d’écouter et de reformu 1er les messages de l’autre en s’ouvrant à leur contenu.

L’idée que chaque culture tend vers un nivellement par rapport aux accomplissements propres aux sociétés déjà industrialisées d’Occident est, selon Preiswerk, un exemple de projection d’un système culturel sur d’autres avec, en particulier, l’idée de « retard à rattraper » (Preiswerk, in IED, op. cit., 1975, p. 34.).


L’irruption de l’irrationnel


Hall évoque l’irrationalité culturelle elle-même qui est « profondément ancrée dans la vie de chacun d’entre nous, et les oeillères imposées par la culture [ limitent en général notre vision du monde aux bornes qui sont les siennes » (Ibidem, p. 214). On retrouve ici ce que Todorov et Adler décrivent comme étant l’ethnocentrisme.


Comment fonctionne I’ethnocentrisme


L’ethnocentrisme se manifeste sous plusieurs formes en management interculturel.

C’est d’une part la projection de modèles, ainsi le modèle de la « modernité » par exemple qui va structurer les analyses d’études sur le développement (Preiswerk, in IED, 1975, p. 51).

C’est d’autre part le transfert de concepts, l’utilisation dans un contexte étranger d’un concept né dans un autre contexte culturel (Preiswerk, Ibidem), par exemple le concept d’orphelin, ou la signification attribuée à celui de temps, qui est à l’origine désormais d’un ensemble de recherches (Prime, 1991 ; Hall, 1984).

Existe également la centration qui désigne « la limitation du champ de perception à un aspect particulier » (Preiswerk, ibidem, p. 55). Elle peut être liée à la personnalité et à ses préférences.

Elle peut être idéologique, plus ou moins critique, imprégnée de marxisme ou de psychanalyse, se référer à une idéologie d’économie de marché ou de démocratie chrétienne (certaines ne sont pas incompatibles entre elles), etc. Preiswerk mentionne les idéologies du développement qui, selon lui, aveuglent des experts sur certains aspects fondamentaux des sociétés qu’ils étudient, en particulier le rapport des peuples à la nature (Ibidem, p. 57).

Enfin relevons comme dernier biais de centration la spécialisation professionnelle, ou d’expertise, qui compartimente (selon une formule désormais toute faite) les savoirs, ou qui est supposée le faire.

Le recours aux dichotomies et la centration restent inconscients, tant chez les acteurs des situations observées.., que chez les chercheurs des différences culturelles. Mais peut-on parler d’un inconscient culturel propre à chaque culture?


L’inconscient culturel...


Pour Jung, l’inconscient collectif traverse les cultures, étant de nature universelle. Il n’excluait pas la possibilité de niveaux d’inconscients existant pour les collectivités humaines. Ainsi il suggérait la possibilité d’un inconscient culturel, propre à chaque système normatif. Celui-ci ne se confondrait pas avec l’inconscient collectif proprement dit, auquel il puiserait ses archétypes de manière sélective.

Hall reprend cette notion d’inconscient culturel et la compare avec celle d’inconscient individuel : « comme l’inconscient de Freud, l’inconscient culturel est soigneusement caché, et comme les patients de Freud, nous sommes à jamais mus par des mécanismes qui ne peuvent être examinés sans aide extérieure (Hall, 1984, p. 151).

Pour Hall, l’inconscient culturel joue par projection implicite de représentations, lorsqu’une autre culture est appréhendée : « Une part importante des systèmes de projection fonctionne encore en dehors du champ de la conscience. La formation, le développement, l’emploi et le changement de ces systèmes de projection tombent donc en majeure partie dans le champ de la culture non consciente, et non seulement exercent une influence occulte, mais sont soumis aux mêmes lois et aux mêmes règles » (Hall, p. 165).

L’anthropologue nord-américain souligne la nécessité de découvrir un système de notation propre à la culture. Nous pouvons nous demander si les prémices d’un répertoire, voire d’un alphabet des archétypes, qu’avait tenté Jung (avec les symboles archétypaux du Père, de la Mère, de l’arbre, du soleil, de la lune etc.), ne constituent pas un premier pas en ce sens (Jung, 1975)

«Tant qu’on n’aura pas découvert de système de notation autre que linguistique pour décrire la culture, il semble douteux que le type de révolution occasionné par le développement de l’écriture et des mathématiques se produise. Mais lorsqu’il se produira, son effet sur la conscience humaine sera incalculable. La culture est donc très proche, sinon synonyme, de ce que l’on a appelé l’esprit » (Hall, 1984, p. 165).

« Le premier obstacle qui s’oppose à l’analyse de n’importe quelle culture est la préservation volontaire par l’intéressé d’images stéréotypées qui ne correspondent pas obligatoirement aux multiples faits, niveaux et dimensions qui entrent dans la composition de toute culture » (Hall, 1984, p. 215).


Copyright Marc Bosche 2005.

 

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