La mémoire, 

outil et objet de connaissance

[La mémoire collective et l’histoire politique 

PAR NATHANAËL DUPRE LA TOUR]


Mini-site consacré à l'ouvrage collectif La mémoire, outil et objet de connaissance. Paris: Aux forges de Vulcain, 2008.

La mémoire, outil et objet de connaissance, est un recueil pluri-disciplinaire rassemblant quinze articles de jeunes chercheurs, chacun s'intéressant à l'usage du concept de mémoire dans sa discipline propre et montrant, en creux, quelles sont les différentes dimensions de la mémoire.

Ce mini-site propose, librement, le contenu intégral de cet ouvrage.

L'ouvrage est aussi vendu sous la forme d'un joli livre par la maison d'édition Aux forges de Vulcain

 

Pour citer ce texte :

 
Dupré la Tour, Nathanaël. « La mémoire collective et l’histoire politique. Prague 1968 : révolution ou renaissance ? Le rôle de la mémoire collective. » in La mémoire, outil et objet de connaissance. Paris : Aux forges de Vulcain, 2008. pp. 175-191. 
 
 

 La mémoire collective et l’histoire politique

Prague 1968 : révolution ou renaissance ?

Le rôle de la mémoire collective.

 

 

1968 a été pour la France et la Tchécoslovaquie une année charnière, une année de bouleversements culturels et politiques profonds, qui devaient considérablement modifier les représentations des décennies suivantes. Le dialogue entre Paris et Prague en 1968 apparaît pourtant comme l’histoire d’une incompréhension mutuelle. Les printemps 1968 français et tchécoslovaques sont en effet deux événements proches dans le temps et dans l’espace, auxquels participent des groupes sociaux (intellectuels et étudiants notamment) comparables, mais nés dans des circonstances politiques profondément différentes, animés par des revendications opposées, et surtout issues de deux « contextes de pensée » quasi hermétiques l’un à l’autre. En dépit de liens réels entre les intelligentsias française et tchécoslovaque dans les années 1960, entre les intellectuels communistes mais aussi à travers les revues d’exilés telles que Témoignage (Pavel Tigrid), les deux mouvements sont, à quelques exceptions près, largement passés l’un à côté de l’autre. Comment ce phénomène peut-il s’expliquer ? Notre hypothèse est que la différence des aspirations qui s’expriment à Paris et à Prague en 1968 a pour origine une divergence radicale dans le rapport à la mémoire collective, nationale et européenne, qui est celui des acteurs de ces mouvements. A tel point qu’il n’est pas certain qu’on puisse les penser sous une dénomination commune.

 

En quel sens parler de révolution ?

« Révolution interrompue » : dès 1976, l’analyse classique du politologue canadien Gordon Skilling caractérise les événements de 1968 en Tchécoslovaquie comme « révolutionnaires » (Czecho-slovakia’s interrupted revolution). Les bouleversements majeurs que sont l’extension de la liberté d’expression, le processus de réhabilitation et la fédéralisation, justifient à ses yeux l’emploi de ce terme. C’est aussi le choix de nombreux analystes, tels Karel Bartošek, Ivan Svítak, Miroslav Kusý ou Evžen Löbl. Dans un livre plus récent, s’appuyant sur les limites fixées par les réformateurs eux-mêmes aux changements politiques qu’ils ont impulsés, Kieran Williams, dans la lignée de Vladimír Kusín, de Jaroslav Krejčí ou de Galia Golan, préfère parler de réforme. Troisième étape : prenant en compte les objections de Williams et les éléments nouveaux apportés par l’ouverture des archives, Gordon Skilling persiste et signe dans sa caractérisation du Printemps comme « révolution interrompue », en précisant que la révolution ne désigne pas à ses yeux un phénomène nécessairement violent, mais « un changement soudain et ample, une rupture majeure dans la continuité des événements ».

 

Définition théorique

En effet, la définition classique de Samuel Huntigton (1968) faisait de la révolution « un changement interne, à la fois rapide, fondamental et violent, dans les valeurs et les mythes dominants d’une société, dans ses institutions politiques, dans sa structure sociale, dans ses dirigeants ainsi que dans les activités et les politiques de son gouvernement. » Il semble difficile d’appliquer cette définition au Printemps tchécoslovaque. Tout le monde s’accorde en effet pour voir qu’un élément essentiel de cette définition est absent du Printemps : la violence, qui n’est jamais revendiquée par les acteurs du Printemps tchécoslovaque, le manifeste « Deux mille mots » de juillet 1968 allant jusqu’à exclure l’insulte de la pratique politique. Un second élément de la définition peut être mis en cause, selon le point de vue que l’on adopte sur la période et, par conséquent, les dimensions de l’objet considéré : en effet, si l’on peut parler de rapidité pour caractériser les huit mois qui séparent l’accession au pouvoir de l’équipe Dubček (janvier 1968) de l’invasion des forces du pacte de Varsovie (août 1968), il est certainement réducteur de limiter ce phénomène à sa dimension politicienne. La prise en considération du « Printemps culturel » (nous définirons cette expression plus loin) nous conduit à prendre en compte une période nettement plus longue : pour certains des acteurs, la logique qui prévaut dans l’engagement « révisionniste » puis « dissident » peut être suivie de 1956 à 1989… voire au-delà. Reste le troisième élément de la définition : le changement interne est fondamental – certes, mais peut-être pas en un sens « révolution-naire ». C’est là que la terminologie de Gordon Skilling peut être remise en question : s’il y a bien « rupture majeure » ou « transformation fondamentale » dans les événements de 1968, encore faut-il que cette rupture se revendique comme révolutionnaire, ce qui semble pouvoir être contesté.

 

L’usage tchécoslovaque du terme de révolution

Pour préciser ce point, il est nécessaire de commencer par se plonger dans le contexte terminologique : celui de l’usage tchécoslovaque du mot « révolution ». Dès l’origine, les fondateurs de l’État, Tomáš Garrigue Masaryk comme Edvard Beneš (Světová válka a naše revoluce, 1928-1929) considèrent la création de la Tchécoslovaquie comme une révolution politique, intégrée à la « révolution mondiale » (Světová revoluce, 1925). Même non-violente et née de l’effondrement d’un empire, la naissance de la Tchécoslovaquie en 1918 est qualifiée de révolutionnaire ; c’est aussi du nom de « révolution » que sera désignée la renaissance de la Tchécoslovaquie en 1945 et le retour au pouvoir de Beneš ; soixante et onze ans plus tard, enfin, tout aussi non-violente, la chute du communisme de 1989 sera désignée par ses acteurs sous le nom de « révolution de velours » – avant que les successeurs de ces derniers préfèrent parler de « coup d’État » ou de « passation de pouvoir ». La brève histoire de la Tchécoslovaquie (soixante-quinze ans) apparaît donc comme rythmée par trois révolutions, plus trois épisodes de bouleversements politiques, culturels et sociaux en 1938, 1948 et 1968, qui ne sont pas caractérisés comme tels par ceux qui les mettent en œuvre. Le terme de révolution semble donc désigner, dans le contexte tchécoslovaque, une refondation politique en elle-même non violente (quand bien même elle succède à une période de violence), instaurant ou restaurant la souveraineté nationale et la démocratie parlementaire.

 

Notre objet : le Printemps culturel

Ce n’est pas le cas des réformes politiques de 1968, celles-ci ayant été arrêtées par l’intervention militaire des forces du Pacte de Varsovie au mois d’août. Il n’est pas possible de se prononcer sur ce qui aurait eu lieu si les chars n’avaient pas déferlé sur Prague, mais là n’est peut-être pas l’essentiel : en effet, à se focaliser sur l’épisode politique et les « huit mois » de l’aventure de l’équipe Dubček, on perd de vue que le Printemps tchécoslovaque est un phénomène d’un autre ordre que ceux que l’on désigne en Tchécoslovaquie sous le nom de révolution. Il suffit pour en prendre conscience de se rappeler que l’expression « Printemps de Prague » que nous employons en français est née sous la plume de Roger Garaudy (alors membre du comité central du Parti communiste français), dans un numéro des Lettres françaises de juin 1963, et qu’elle décrit d’abord la relecture, ou « réhabilitation », de Kafka par les intellectuels tchécoslovaques lors du colloque de Liblice qui s’est tenu au mois de mai. Ce qu’on appelle « Printemps de Prague » est donc d’abord un événement proprement intellectuel, lié à deux phénomènes : d’une part l’émergence d’un courant contestataire, dit « révisionniste », au sein du marxisme tchécoslovaque et qui s’exprime dans la revue Literarní Noviny dès 1956 ; d’autre part au bouillonnement culturel d’une époque qui voit se croiser entre autres Bohumil Hrabal, Miloš Forman, Milan Kundera, Václav Havel …, et où de nouvelles revues littéraires, telles Tvář, Plamen ou Kulturní Tvorba, s’efforcent de rétablir le « pont entre l’est et l’ouest » en faisant connaître au public tchécoslovaque Heidegger ou Teilhard de Chardin. C’est contre ce mouvement, plus que contre une équipe Dubček relativement limitée dans ses aspirations, que les forces du Pacte de Varsovie ont été envoyées. Comme on le sait aujourd’hui, à la formule pragoise « contre les 2 000 mots il faudra envoyer 2 000 tanks » répond la doctrine stratégique des Cinq (URSS, Pologne, RDA, Hongrie, Bulgarie) selon laquelle l’intervention est justifiée non par le « Programme d’action » de Dubček, mais par le fait que la société, agitée par les intellectuels contre-révolutionnaires, menace d’échapper au contrôle du Parti. Si l’on accepte que, avant d’être politique, le Printemps tchécoslovaque est un événement culturel, qui fait se répondre l’intelligentsia et ce qu’on appellera plus tard la société civile, il est sans doute légitime de demander aux acteurs de ce printemps culturel eux-mêmes de caractériser le processus.

 

Ce qu’en disent les acteurs

A posteriori, trois des acteurs du Printemps culturel, remarquables par ailleurs par leurs divergences d’engagement, s’accordent pour ne pas définir les événements auxquels ils ont participé comme « révolutionnaires ». En 1978, Milan Kundera définit le Printemps comme « anti-révolutionnaire », comme « une défense passionnée de la tradition culturelle européenne » (préface au roman Miracle en Bohême de Škvorecký). En 1993, Karel Kosík voit dans le slogan de 1968 « persister dans une vérité éprouvée » l’appel caractéristique du Printemps à « ressusciter à une vie digne » et à « renaître encore et toujours » (« Notre crise actuelle ») ; enfin, commémorant en 1998 les trente ans du Printemps, Václav Havel peut écrire que « l’année 1968 a été avant tout celle d’un renouveau civique, d’une restauration de la dignité humaine, de la confiance dans les capacités et les possibilités des citoyens de changer la société. » Défense de la tradition, renaissance, restauration de la dignité : le mouvement tel qu’il apparaît dans la mémoire des acteurs n’est donc pas un mouvement linéaire, mais un mouvement cyclique, un mouvement de « retour » ou de conservation.

La mémoire du Printemps semble faire de cet événement un événement lui-même remémoratif ou restaurateur. Se pencher sur les textes de l’époque confirme cette approche ; encore faut-il échapper à la « confusion des épithètes » que font naître les polémiques. En effet, le cadre idéologique originel commun (le marxisme-léninisme) conduit les acteurs à s’affronter dans des termes comparables, se renvoyant systématiquement l’accusation d’archaïsme. Ainsi les signataires du manifeste « Deux mille mots », rédigé en juillet 1968 par le romancier Ludvík Vaculík et signé par les plus grandes figures des sciences, de la culture et du sport tchécoslovaques, se présentent-ils eux-mêmes comme des « progressistes » qui craignent « la revanche des anciennes forces » et ses moyens « démodés », son auteur invoquant néanmoins dans son discours de 1967 au Congrès de l’Union des Écrivains comme un modèle la culture progressiste tchécoslovaque … des années 1930. Un an plus tard, le « second manifeste des Deux mille mots » maintient la même ambiguïté en opposant le « vieux régime pourri » que des « personnages rétrogrades » ont imposé au peuple tchécoslovaque, à un Printemps dont les intentions étaient pures car « conformes aux idées anciennes du mouvement socialiste ». De leur côté, les adversaires, tchécoslovaques et étrangers, des acteurs du Printemps récusent pour eux-mêmes la notion de « conservatisme » et voient à l’œuvre dans le mouvement « la réaction internationale » favorisant une « restauration capitaliste » (Jivkov), une « contre-révolution d’un type nouveau » (Gomułka) ; certains intellectuels ou politiques du Printemps sont qualifiés par les Soviétiques de « restaurateurs », « les plus méprisables des ennemis » (Demitchev), etc.

Toutefois, une fois passé le rideau des adjectifs et de la polé-mique, le recours aux textes programmatiques et aux revendications permet de dégager les caractéristiques principales de ce que l’on désigne à Prague comme un « processus de renouveau », de « renaissance », ou de « régénération » (obrodný proces) et, paradoxalement, de donner en partie raison aux contempteurs du mouvement, à ceci près que l’alliance restauration / antisocialisme que ces derniers présentent comme une nécessité logique ne tient pas. Certes, les intellectuels tchécoslovaques veulent restaurer quelque chose, mais ce n’est pas le capitalisme ; c’est un socialisme non-idéologique, c’est-à-dire non-révolutionnaire. En effet, la lecture des textes des principaux artisans intellectuels de ce renouveau fait apparaître une insatisfaction réelle à l’égard du présent, non pas en comparaison avec un avenir radieux, mais en comparaison avec le passé, national et européen. C’est dans cette référence au passé que va se construire la résistance.

L’atmosphère est à la dépression et au « délabrement spirituel », mais ce qui donne envie de ruer dans les brancards, dit le romancier Vaculík à la tribune du Congrès de l’Union des Écrivains en juin 1967, c’est « l’instinct de conservation ». En effet, il y a quelque chose à conserver : cette vérité qui ne triomphe pas, mais qui « subsiste », qui n’est pas ce qui advient mais ce que l’on peut retrouver en dépouillant le manteau idéologique. Il ne s’agit pas de faire un tour de plus dans la fuite en avant messianique, mais au contraire d’effectuer un « pas en arrière » pour avoir sur le présent le recul nécessaire. Dans le même discours, Vaculík souhaite pour la constitution tchécoslovaque qu’elle ait « l’autorité d’un proverbe », substituant ainsi à la pureté idéologique une sagesse populaire ancestrale. Le processus de renouveau, dira d’ailleurs le Manifeste des Deux mille mots rédigé par le même Vaculík, n’apporte « rien de très neuf » : tout a déjà été dit, mais il appartient aux citoyens de retrouver le « bon sens » qui fait la vie digne d’être vécue. « Retrouver notre ancienne réputation honorable », « sauver l’honneur du Parti communiste », tels sont les mots d’un manifeste qui n’a, comme on le voit, rien d’un appel à la table rase.

Karel Kosík, dans la Dialectique du concret, avait prévenu dès 1963 que « la réalité humaine n’est pas seulement production de nouveauté, mais encore reproduction (critique et dialectique) du passé » ; tout se passe en effet comme si, dans le cadre d’une révolution institutionnalisée, il devenait impossible de penser l’alternative au présent autrement que dans l’invocation du passé. Il ne s’agit pourtant pas de se complaire dans la pensée de ce qui n’est plus, mais de faire renaître activement ce qui est mort et qui mérite de vivre, les « bonnes traditions de ce pays » telles que les caractérisera, un an après l’invasion, le Second manifeste Deux mille mots : et en premier lieu le droit immémorial de lutter contre l’oppression. Au cœur du mouvement, l’auteur du premier manifeste montrait un même attachement à ces « bonnes traditions » : « C’est seulement aujourd’hui, confie Vaculík à Antonín J. Liehm en avril 1968, que nous nous rendons compte à quel point nous manque la capacité de défendre avec entêtement, et je dirais même de façon “ réactionnaire ”, toutes les vraies valeurs du passé, tout en restant cependant fidèles au bon sens. »

Le « bon sens » de Vaculík, le « sens des réalités » que décrit Patočka, la « mesure » de Kosík, ou « l’héroïsme de la modération » de Kundera – voilà ce qui permet de résister à la folie de l’« idéologie », du discours totalitaire ; mais aussi de ne pas sombrer dans un discours de pure réaction ou de vaine nostalgie. Une autre arme permet de combattre efficacement la logomachie révolutionnaire, estime Kundera : cette « constante ironie » dont sait faire preuve quelques années plus tard le romancier Škvorecký, fidèle en ceci à l’esprit « anti-révolutionnaire » du Printemps de Prague, et qui lui permet de considérer à distance les mythes, l’eschatologie, les illusions et les gesticulations de l’idéologie totalitaire. Le recours aux traditions nationales permettra d’ailleurs de trouver un ancrage à cette attitude.

Deux écueils sont donc à éviter : un discours révolutionnaire vide de sens, et un discours nostalgique qui se nourrirait de sa propre impuissance. A la différence des adeptes du passéisme, les intellectuels du Printemps tchécoslovaque pensent que changer le présent est possible : il faut pour le penser recourir à ce que le passé a laissé de meilleur, faire renaître la tradition.

 

L’héritage national

Au commencement étant le désir d’indépendance, le premier héritage revendiqué est l’héritage national, malmené par l’historiographie et la géopolitique. Ce dont nous avons le plus besoin, explique Antonín Liehm, c’est de « consolider notre fierté nationale ». Kundera en conviendra volontiers, rattachant l’urgence d’un tel devoir de mémoire au destin des petites nations : « Pour une petite nation, la question être ou ne pas être reste toujours ouverte. Pour elle, sa propre souveraineté est l’objet d’une lutte, d’un devoir, d’un effort constant. Seule une nation qui aspire passionnément à être elle-même, à vivre à sa façon, seule une nation fière pour laquelle il n’y a de vie que dans l’indépendance mérite de vivre et d’exister ; et seule une telle nation reste en vie. » Dans le double contexte de l’anniversaire de Munich et d’une « fraternité » soviétique pesante, le manifeste Deux mille mots s’ouvre donc sur le rappel de la menace qui pèse toujours sur « l’existence de la nation ». En effet, pour Vaculík, membre du parti communiste comme Kundera et Liehm jusqu’en 1967, l’un des enjeux principaux du Printemps est d’en finir avec cette « vassalité » que le grand frère appelle fraternité. La contestation politique elle-même est d’ailleurs revendiquée comme une tradition tchécoslovaque par le romancier morave : « Dans un pays qui a développé sa culture en critiquant le régime, les écrivains ne doivent pas oublier cette tradition et cette éducation ». C’est dans cette volonté de réintégration d’une mémoire nationale, condition de possibilité d’une voie socialiste propre pour la Tchécoslovaquie, que s’inscrit le travail des historiens communistes « révisionnistes » qui, comme Karel Bartošek, s’efforcent de « remplir les pages blanches » en repensant à partir des années 1950 la Première république tchécoslovaque de Masaryk, le gouvernement en exil de Beneš, la résistance non-communiste sous le « protectorat », ou les soulèvements de Slovaquie et de Bohême à la fin de la guerre. « Année en 8 », 1968 se prête en effet à la triple commémoration des cinquante ans de la fondation de la Tchécoslovaquie, des trente ans de Munich et des vingt ans du « coup de Prague ». Dans ces réflexions sur la mémoire collective, il faut accorder un statut particulier aux revendications nationales slovaques, qui joueront un rôle déterminant dans les événements politiques, puisque ce sont ces revendications que portera d’abord Alexandr Dubček, et qu’elles seront satisfaites par le maintien de la fédéralisation, une fois Dubček renversé et remplacé par le « nationaliste bourgeois » slovaque Husák.

Parallèlement aux intellectuels communistes, le philosophe Jan Patočka, futur premier porte-parole de la Charte 77 et qui mourra en mars 1977 à la suite d’un interrogatoire de la police politique, consacre une part importante de ses travaux des années 1965-1969 à l’analyse de l’héritage culturel tchèque. En dépit de sa conscience de ce que l’éveil national tchèque du XIXème siècle doit au romantisme de Herder, Patočka décrit la nation non comme un groupe ethno-linguistique, herderien, mu par une téléologie historique nécessaire et continuiste, mais comme une communauté politique héritière d’un projet moral, qui resurgit à intervalles irréguliers dans l’histoire et dont il faut prendre en considération certains « déterminants », notamment linguistiques. Tant qu’on n’hypostasie pas le « génie national » tchèque, on peut considérer comme déterminantes certaines particularités de l’histoire tchèque : un « rythme » particulier, d’ouverture au monde et de repli sur soi en forme de systole et de diastole ; un certain « climat spirituel » qui ressurgit régulièrement et qui permet par exemple, sous Rodolphe II, la rencontre cruciale pour la science moderne de Johannes Kepler et de Tycho Brahé à Prague ; surtout, cette tradition hussite qui, depuis le XVème siècle, fait des Tchèques des démocrates, « ni ultra-conservateurs, ni radicalement révolutionnaires », et qui elle-même justifie le Printemps de Prague comme revendication de la démocratie « la plus large ».

 

Les traditions et les valeurs classiques, ingrédients de la résistance

Se ré-enraciner dans le passé national est ce qui permet de penser le présent et de résister à ce qu’il a d’insupportable : le mensonge d’État, l’oppression spirituelle et la promotion de la médiocrité. Ainsi, à suivre Vaculík, c’est le respect des valeurs traditionnelles qui a permis, chez ceux qui les ont conservées, de résister moralement au régime. Le romancier évoque avec admiration, dans son discours de juin 1967, la figure de ces résistants ayant pu échapper à l’emprise totalitaire en suivant « les principes naturels des honnêtes gens : travailler dur, être fidèle à sa parole, ne pas trahir, ne pas se laisser intoxiquer. » Cette préservation des vertus classiques des honnêtes gens donne les meilleurs résultats lorsqu’elle est associée à une qualité particulièrement présente dans l’imaginaire tchécoslovaque : l’irrévérence à l’égard du pouvoir, un « défaut du sens des distances entre les subordonnés et les supérieurs, entre ceux qui occupent les positions inférieures et ceux qui occupent les positions élevées. » (Vaculík) C’est cette même synthèse que Kundera voit à l’œuvre dans l’esprit du Printemps tel qu’il s’incarne chez un Škvorecký, mêlant « constante ironie », « riche expérience » et « bonnes traditions ».

La nouvelle figure tchécoslovaque à laquelle en appellent les romanciers tchèques apparaît donc comme celle d’un Švejk chevale-resque, incarnant le mélange d’une morale traditionnelle fondée sur l’honneur et la sagesse populaire tchèque. C’est en retrouvant ses vertus ancestrales et son détachement « démocratique » à l’égard de la hiérarchie que le peuple tchécoslovaque pourra être fidèle à une longue tradition, répondre de la « résistance millénaire » de ses ancêtres, et échapper ainsi aux « influences démoralisantes » du pouvoir communiste. L’appel à une résistance éthique, la description d’un pouvoir communiste « dé-moralisant », sont donc présents dès le discours de 1967 de Vaculík ; ce sont ces mêmes thèmes qui seront repris par les Chartistes, et en particulier par Václav Havel, pour en appeler à la responsabilité personnelle de chaque citoyen tchécoslovaque et donner naissance à une « société civile » susceptible de faire chuter le régime, ou de le modifier de l’intérieur. Un autre thème est commun aux acteurs du Printemps et aux Chartistes, qui sont parfois les mêmes, et sert de point d’ancrage dans l’héritage humaniste européen. C’est celui de la dignité humaine.

 

Dignité et renaissance

Ce que martèlent en effet les promoteurs d’un « socialisme à visage humain », c’est l’urgence de remettre au centre du système politique l’être humain, écarté par l’idéologie au pouvoir. C’est peut-être dans la Dialectique du concret de Karel Kosík (1963) que l’on trouve les fondements théoriques de ce « révisionnisme » humaniste tchécoslovaque. En effet, le philosophe marxiste y souligne avec constance la nécessité de repenser l’anthropologie communiste, inhumaine et techniciste. Aux sources de la « pensée critique » de Kosík, on trouve la phénoménologie de Husserl et de Heidegger ; mais aussi cette renaissance italienne qui a « révélé l’homme et le monde humain à l’époque moderne ». Dans sa critique du totalitarisme, le philosophe se réfère à la pensée « antithéologique » de Nicolas de Cuse ; dans sa volonté de retourner à l’humanisme par une compréhension rénovée de la praxis, il rappelle l’élan fugitif du Quattrocento italien, et l’alliance de la création et du travail telle que la pensait Gianozzo Manetti au XIVème siècle, lorsque ce dernier exaltait la dignité du travailleur égalant les anges par l’excellence de son artisanat.

C’est aussi un regard admiratif sur l’humanisme renaissant que porte Patočka lorsqu’il examine, dans ses conférences de 1965 à Louvain, l’héritage de la Bohême. Remettre l’homme au centre du monde scientifique moderne, c’est en effet l’objectif qui guide Comenius dans son élaboration d’une pédagogie systématique et qui paraît fondamental à Patočka : il ne s’agit pas seulement de former les écoliers, mais de permettre à tous les hommes, et notamment à la nation tchèque éprouvée par les vicissitudes de la guerre de Trente ans, de se situer par rapport au monde en le concevant comme une « école » susceptible de les guider dans leurs choix d’existence, « parce que le caractère de l’homme est ainsi fait que les hommes veulent être gouvernés d’humaine façon » (Comenius). Mettre l’accent sur l’homme et la nécessité de sa culture est bien pour Patočka la caractéristique de l’humanisme renaissant qui a fait la grandeur de cette étape de l’histoire tchèque, celle du premier « réveil universel ». Dans le contexte d’un profond pessimisme à l’égard du progrès technique, des utopies sociales réalisées, du maintien de la diversité européenne, mais aussi du tiers-mondisme, Patočka s’efforce lui aussi de repenser le présent à partir de cet héritage européen de la Renaissance. La phénoménologie husserlienne dont il se réclame n’a pas, en effet, d’autre objectif que l’objectif humaniste de retrouver la rationalité « dans le sens élevé et authentique », « en tant que sens grec originel » (Husserl). Renaître, c’est donc faire revivre au présent cette pensée qui relie l’exaltation de la dignité humaine et celle de la culture, de l’humanité et des humanités.

 

Retour à l’Europe

Ainsi s’ébauche ce qui sera l’un des thèmes majeurs du combat « dissident » des années 1970 et 1980 : ce « retour à l’Europe » dans lequel on a pu voir, a posteriori, un désir d’adhésion à la construction européenne mais qui était, d’abord, tout autre chose. « A la question d’où venons-nous, où allons-nous ? On peut répondre de façon concise : de l’Asie vers l’Europe, seuls ! » Ainsi s’exprimait le philosophe Ivan Sviták dans le journal Student du 10 avril 1968. Ce retour signifiait le rejet d’un despotisme d’origine russe considéré comme « asiatique » et le retour vers l’héritage démocratique occidental de la Tchécoslovaquie. Même le retour au jeune Marx est considéré comme une garantie d’européanité. Marx qui hait le « panslavisme réactionnaire » est l’Européen par excellence, « le point nodal de la tension qui s’établit entre le pragmatisme exalté d’un regard anglais sur la houle de l’histoire, l’historicisme tragique d’un millénaire d’expérience juive, la conception chrétienne de la transcendance, la rigueur et l’esprit pratique du protestant, la prédilection des Français pour l’idéologie et l’esprit de système allemand. » (Liehm)

Retourner à l’Europe, c’est donc retrouver cette richesse et cette diversité de l’héritage européen. C’est refuser le présent soviétique perçu comme asiatique, mais non pas au bénéfice du présent occidental. Dans le même temps, Vaculík accuse en effet la Tchécoslovaquie de s’être dissoute dans « la civilisation déshumanisée de type américain », de s’être perdue dans « le développement boiteux et brumeux du mode de vie moderne ». Le « retour à l’Europe » n’est donc pas la volonté de « rattrapage » qu’on a pu lui substituer à la fin de cette période ; bien au contraire, il peut être l’autre face d’un discours « anti-moderne ». Il est donc important de bien le comprendre d’abord comme « retour » : retour sur soi d’une Tchécoslovaquie réclamant sa liberté au sein du bloc socialiste, retour à l’héritage européen qui fonde son identité, et en particulier sa culture politique.

 

Réticences à l’égard de la modernité

En quel sens pouvons-nous parler ici d’« antimodernité » ? Dans ses écrits postérieurs, Kundera caractérisera en effet comme caractéristique de la littérature centre-européenne une profonde réticence à l’égard des bouleversements du présent, de l’exaltation de la technique et de la fascination de l’avenir qu’il trouve chez Kafka bien sûr, mais aussi chez Musil ou Gombrowicz, Broch ou Ionesco. Alors que l’art moderne dans son extase lyrique s’identifie au monde moderne, le « modernisme antimoderne » considère le présent comme un « labyrinthe où l’homme se perd ». A la déclamation du romancier d’avant-garde Vladislav Vancura (« Nouvelle, nouvelle, nouvelle est l’étoile du communisme, et en dehors d’elle il n’y a pas de modernité ») répond un discours au moins sceptique, sinon sévère à l’égard d’une modernité perçue comme déshumanisante, et dont le régime en place semble l’une des traductions politiques les plus « naturelles ». C’est en effet dans ce contexte de pensée que l’on peut situer les mises en garde de Vaculík face à la « civilisation déshumanisée de type américain » ou le pessimisme de Patočka à l’égard d’un occident qui se serait « auto-supprimé ». C’est aussi dans ce contexte que prendront place les critiques de la société de consommation telles qu’on les trouve dans les textes postérieurs de Kosík ou de Havel, faisant se correspondre les deux systèmes politiques du présent (« Que les couleurs extérieures d’un système et la grisaille de l’autre ne nous cachent pas que la vie y est un même désert qui a perdu son sens. »). Chez des philosophes comme Kosík ou Patočka, ces réticences à l’égard de la modernité trouvent dans la critique husserlienne des sciences européennes, et notamment sa critique des sciences humaines, leurs fondements épistémologiques. Elles contribuent à expliquer la difficulté pour les intellectuels tchécoslovaques de penser les bouleversements de 1968 en termes « révolutionnaires ».

 

De Prague à Paris

On conçoit sans peine qu’un tel discours ait pu, dans sa confrontation au radicalisme révolutionnaire du mai français, se heurter à une certaine incompréhension. Chez de nombreuses figures du mouvement parisien, une certaine condescendance révolutionnaire servira de réponse aux appels « petits-bourgeois » du Printemps tchécoslovaque. Sans trop forcer le trait, on peut voir se répondre terme à terme les principaux éléments doctrinaux des printemps de Paris et de Prague. Au patient processus de réhabilitation de la mémoire collective correspond la pensée de la nécessaire désintégration de la société qui libèrera l’individu. A la recherche passionnée de la démocratie répond le mépris pour les formes bourgeoises de l’oppression. Au retour au premier Marx de Kosík ou Liehm correspond le refus althusserien de l’humanisme des Manuscrits de 1844, considéré comme « idéologique ». De façon générale, c’est la possibilité même de l’humanisme qui est mise en doute par le projet généalogique de Foucault et la proclamation de la « mort de l’homme » (« où “ ça parle ”, l’homme n’existe plus »). Alors qu’à Prague la philosophie s’efforce de penser l’aliénation totalitaire et la résistance par la culture, à Paris Althusser proclame la soumission des philosophes français à l’idéologie « bourgeoise et petite-bourgeoise », et la nécessité pour le parti communiste de se débarrasser de ces « détritus petits-bourgeois » que sont les intellectuels.

C’est notamment dans la confrontation du rapport à la mémoire des jeunesses tchécoslovaque et française que l’opposition est la plus saisissante. « Sur une page blanche, dit-on à Paris en citant Mao, on peut écrire les mots les plus nouveaux et les plus beaux » – et la jeunesse parisienne proclame l’émancipation à l’égard du « vieux monde » quand la jeunesse de Prague s’efforce de le faire renaître. Dès la fin des années 1950, les dirigeants tchécoslovaques s’inquiétaient des traces qu’avaient laissé chez les étudiants la culture religieuse et les idées démocratiques qui avaient façonné la Première République, « pas moins de 81,3% appart[enant] encore à l’Église […], et [leurs] opinions politiques [étant] encore soumises à une forte influence de l’idéologie du libéralisme bourgeois, notamment dans leur conception de la démocratie, de la liberté et de l’État ». Ce sont ces « valeurs classiques », religieuses et démocratiques, que les étudiants exigent, au moins si l’on en croit leur leader Zdeněk Princ s’exprimant dans les Literarní Listy, la principale revue culturelle et politique du Printemps : « l’inspiration marxiste des étudiants de gauche en Occident, débordant souvent d’enthousiasme révolutionnaire et de fanatisme évoque chez beaucoup des nôtres les années dont nous venons de sortir. Nous sommes en quelque sorte plus sensibles aux valeurs classiques qui nous ont été longtemps refusées ou mesurées sur une balance de pharmacien. » La venue à Prague, en avril 1968, du leader étudiant allemand Rudi Dutschke consacre ces divergences idéologiques entre les mouvements étudiants occidentaux et le mouvement tchécoslovaque. Le discours sur la « menace contre-révolutionnaire » laisse en effet perplexe un auditoire dont l’un des slogans fameux, « persistez dans une vérité éprouvée », n’aurait sans doute pas fait recette à Berlin ou à Paris.

Le rapport au présent et à l’immédiateté qui mobilise les acteurs du mai parisien s’exprime de façon décisive dans la revendication d’émancipation sexuelle portées par les étudiants et dans les relais intellectuels des thèses de Wilhelm Reich ou Herbert Marcuse (Vaneigem, Guattari). Ce thème n’est pas une des préoccupations majeures du Printemps tchécoslovaque. Au moment où on proclame à Paris la nécessité de « jouir sans entraves et vivre sans temps morts », Jan Patočka propose par exemple une compréhension radicalement différente de la « dé-tabouisation » de la sexualité qu’on observe en occident, et qu’il comprend comme une « élimination de l’érotisme ». Aux yeux du philosophe tchèque, la coïncidence dans la civilisation occidentale d’un système de valeurs individualiste isolant toujours plus l’être humain, et du phénomène de l’irruption massive de la sexualité dans l’espace public sont les conséquences d’un même renoncement à l’eros, entendu comme le désir amoureux fondé sur la distinction de l’autre et la confiance que l’on place en lui. La sortie de la pudeur par une objectivation de la sexualité sonne donc le glas de l’érotisme et ne dévoile qu’une angoisse infinie.

 


La tradition de la table rase

Paradoxalement, la pensée de la rupture telle qu’elle s’exprime dans les revendications du mai parisien est elle-même ancrée dans une tradition ancienne. On a pu (Henri de Lubac, Norman Cohn) trouver à l’idéologie de la table rase des racines dans le millénarisme de Joachim de Flore au XIIème siècle, qui se prolonge sur longue période dans l’eschatologie européenne ; on peut en tout cas, sans courir trop de risque de se tromper, la resituer dans la tradition de la Révolution française. C’est cette révolution « révolutionnaire » qui avait paru inhumaine à l’anglais Burke (« vous avez fondé votre entreprise en renonçant au capital »), parce qu’elle faisait fi de cette patience de l’histoire qui forge la civilité des peuples. Comme l’ont montré Tocqueville ou Guizot, la révolution française a voulu rompre « absolument » avec l’absolutisme parce qu’elle procédait de cet « Ancien Régime » qui avait lui-même aboli l’ancienne constitution du royaume (on peut d’ailleurs faire un constat voisin concernant la révolution russe, alors que la Tchécoslovaquie n’avait pas besoin de rejeter l’héritage démocratique de façon aussi absolue). Les différentes restaurations qui ont suivi, de Louis XVIII à Vichy en passant par l’Ordre moral, ont assez montré le caractère illusoire de cette rupture avec l’histoire ; mais une autre tradition est née, celle de la table rase, appelée elle-même à renaître avec une certaine constance et qui définit peut-être mieux les clivages politiques français que des conceptions économiques et sociales évolutives. A Paris comme à Moscou, l’identité collective révolutionnaire se fonde sur le refus de l’héritage ; à Prague, où Herder n’a laissé aucune place pour la « philosophie de la révolution » de Hegel (Patočka), et où la révolution n’a pas eu à rompre avec l’absolutisme, c’est la mémoire commune qui fonde la solidarité. D’une part, on s’efforce de se couper de l’héritage collectif ; de l’autre, on vit sa renaissance comme une urgence morale.

 

Conclusion

Si l’on accepte cette interprétation, 1968 est donc peut-être une révolution, mais entendue au sens astronomique : un retour du même, marginalement modifié par le passage du temps – un retour du primus tempus, entendu non plus en son sens figuré (« la bonne saison »), mais en son sens littéral, le temps premier. Comprendre le printemps tchécoslovaque comme un processus de renaissance sur plusieurs décennies, plutôt que comme une révolution, permet d’expliquer vingt à trente ans d’évolution de la « société civile » tchécoslovaque par protestations successives, autour du martyre de Jan Palach, de la Charte 77 et jusqu’à la révolution de velours.

Surtout, la sortie du providentialisme manifeste dans ces événements nous met face à une perception radicalement différente du temps : ce « cyclisme » qui consiste non à invoquer une loi de l’histoire, mais à puiser volontairement à nouveau dans l’héritage commun pour penser le présent. En quittant une vision linéaire pour une vision cyclique, c’est à une émancipation de l’homme à l’égard de l’histoire qu’on assiste. Rémi Brague a pu caractériser l’histoire de l’occident comme une suite quasi ininterrompue de renaissances depuis Charlemagne jusqu’à Leo Strauss, en passant par l’hellénisme allemand, les renaissances italiennes et le romantisme d’Iena. A sa manière, le processus du Printemps tchécoslovaque peut s’inscrire dans cette tradition, et se définir ainsi dans son ensemble comme un « retour à l’Europe ».

 

 

Nathanaël Dupré la Tour 

                       


 

Bibliographie

 

FEJTÖ, François et RUPNIK, Jacques (eds). Le Printemps tchécoslovaque – 1968. Bruxelles : Complexe, 1999.

FERRY, Luc et RENAUT, Alain. La Pensée 68 – Essai sur l’anti-humanisme contemporain. Paris : Gallimard, 1988.

FURET, François. La Révolution en débat. Paris : Gallimard, 1999.

GREMION, Pierre. Paris-PragueLa gauche face au renouveau et à la régression tchécoslovaques – 1968-1978. Paris : Julliard, 1985.

KOSIK, Karel. La Dialectique du concret. Roger Dangeville trad. Paris : Maspero, 1970.

LIEHM, Antonín Jaroslav. Socialisme à visage humain – les intellectuels de Prague au centre de la mêlée. Paris : Éditions Albatros, 1977.

PATOČKA, Jan. L’Idée d’Europe en Bohême. Erika Abrams trad. Grenoble : Éditions Jérôme Millon, 1991.

SKILLING, Harold Gordon. Czechoslovakia’s interrupted revolution. Princeton : Princeton University Press, 1976.

TIGRID, Pavel. Le Printemps de Prague. Paris : Éditions du Seuil, 1968.

 

Pour citer ce texte :

 
Dupré la Tour, Nathanaël. « La mémoire collective et l’histoire politique. Prague 1968 : révolution ou renaissance ? Le rôle de la mémoire collective. » in La mémoire, outil et objet de connaissance. Paris : Aux forges de Vulcain, 2008. pp. 175-191. 
 

Introduction

 

Présentation par David Meulemans

 

  • Mémoire et personne

La mémoire et les traumas dans l'identité psychotique par Ariane BILHERAN

La mémoire et le cerveau par Cédric CLOUCHOUX

La mémoire corporelle et l'action par Julien CLEMENT

La mémoire, la réminiscence et la mélancolie par Maël RENOUARD

 

  • Mémoire et société

La mémoire et l'économie par Caroline DUBURCQ

La mémoire et le paysage par Coline PERRIN

La mémoire et le droit pénal par Jérémy VIALE

La mémoire collective et l'utopie par Alexnadra SIPPEL

 

  • Mémoire et histoire

La mémoire collective et l'histoire politique par Nathanaël DUPRE LA TOUR

La mémoire individuelle et l'histoire par Alexandra OESER

La mémoire et l'identité locale par Véronique BONTEMPS

 

  • Mémoire et culture

La mémoire monumentale et la musique commémorative par Marion LAFOUGE

La mémoire et la réminiscence cinématographique par Aurélie LEDOUX

La mémoire et le texte par Aurélie THIRIA

La mémoire et l'avenir par Simon BREAN

 

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