自柏拉圖以來，大部份的哲學家都認為本質是先於存在的。例如當一個工匠要做一把刀的時候，他腦中必先有一把刀的構想，然後再根據這構想去製造。在這例子中，刀的構想就是刀的本質。製造物品的時候，是本質先於存在，這點存在主義者大概也不會反對，但在他們眼中，一種共通於全人類的本質是不可能有的，因為神並不存在。否則，神就會是人的創造者，而人就不是存在先於本質。人一開始無緣無故地被拋下、被棄置世上，以後也只會是孤獨和無所倚靠的。因此人必須自行掙扎求全，沒有誰可以替他決定任何事，沒有誰能替他生，更沒有誰能替他死。所以從存在主義的立場看，自己的罪只可由自己去承擔，當中絕沒有救贖或恩典的餘地。除此以外，「存在先於本質」還表示人是完全獨立於任何預定的道德原則以外。套用沙特的說法，人是自己的主人而不是上帝的奴僕，人要將一切的責任從上帝的肩膀移到自己身上。宣稱上帝死了的尼采更指出基督教的憐憫、恩典和救贖，嚴重地敗壞了人的生命力和高尚生活的格調，它使人變得脆弱，大大地損害了人的尊嚴；當人揚棄了上帝，人才會真正的存在......。

    最早的存在哲學可追溯到十七世紀的巴斯噶和十九世紀的祁克果，他們都是虔誠的基督徒。不過我們暫且擱下基督教的存在哲學，因為真正風行二次大戰後的，是以法國沙特為首的無神論存在主義──也就是上文所提到的反基督思潮。翻看西方的歷史，自文藝復興時期，思想的發展基本就是一場對神權（或教會）的革命。經濟發展和中產階級的興起固然是一個主要因素，但教會成了藏污納垢的地方也是重要誘因──教皇無誤論、異端裁判所、贖罪券等荒謬事情層出不窮，加上政教合一所帶來的虛偽和一些錯誤的神學觀念，在在都令許多知識分子對基督教大為反感。祈克果的反省撕去了教會假冒為善的面具，將信仰帶回個人與神的層面，許多其他對基督教所作的批判性反省就成了反基督的言論。為何這種思潮會如此深入人心？我想，除了教會在歷史留下的污點外﹝1﹞，以人為本位的思想較諸基督教確實更容易進入不同的文化與社會，也更具時代感。到了今天，耶穌基督成了一個選擇而不再是必然，這對於以神的愛為中心的基督教是個好的轉變。雖然無神論存在主義是絕對否定基督教的，但這並不表示基督徒與存在主義者毫無對話的餘地。

    首先，存在主義不是一套證明神不存在的理論，它只是一個生活態度，一個否認神存在的生活態度﹝2﹞，因此基督信仰與存在主義之間的取捨只是一個跟美與醜相類似的價值判斷，當中並不涉及神是否存在之類的辨論。誠然，聖經從舊約到新約都一貫地指出神對人有絕對的主權。以較為情緒化的筆法來表達，人只是上帝的一條狗，在神面前人一無是處，人只有像狗一樣對神搖尾乞憐才會得神喜悅。的確，聖經說人在神眼中是尊貴的，但人在神面前卻沒有尊嚴可言，人只是上帝一條尊貴的狗？！故此在存在主義者的眼中，基督徒就如老舍筆下窮途末路時的駱駝祥子，可憐復可笑。但另一方面，在羅馬帝國的尼祿和豆米仙時代，許多基督徒面對政府全國性迫害時所表現出的勇氣和信心，跟歷代無數如德蘭修女一樣的信徒所活出的忘我與捨己精神，這些生命質素都令人聯想到希羅神話所表現的生命情操。在中世紀的教會，因忠於聖經而開罪教皇致死的教會領袖也數不勝數。這些為信念甘願付上生命作為代價的人，明確地詮釋了「堅強」與「尊嚴」的涵義。由此看來，在基督信仰中，人的力量和尊嚴乃來自對上帝的絕對順服和依靠；在存在主義裏，一切則源於對自己的絕對相信。

    許多正在掙扎求存或求榮的人可以道出人為何應該單單依靠和相信自己，事實上他們也沒有別的選擇。但甚麼是對上帝的絕對順服和依靠？正如彿洛姆所言，人有逃避自由的天性，因此有些基督徒把對神的絕對順服變成對教會或教皇的絕對順服﹝3﹞。這種失去獨立性的「順服」和「依靠」，其後果可以是災難性的，十字軍東征或文化大革命就是典型的例子。要討論甚麼是對上帝的順服和依靠，也許我們須要先談及罪的問題。按聖經所說，「世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀，如今卻蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白稱義。」當中「罪」的基本意思就是人以自我為中心，心思意念都背離上帝。當神與人因「罪」的緣故彼此分隔的時候，人並不能靠自己回到神那裏，無論如何努力都不能，因為神是絕對聖潔的。另一方面，「罪」也是人犯罪的根源，論到它對人的控制，曾是猶太教中的模範，行事為人都無可指摘的使徒保羅說：「我所作的，我自己不明白；我所願意的，我並不作，我所恨惡的，我倒去作。」因此面對「罪」的捆綁，聖經說人是毫無辦法的。人只有完全依靠神，承認自己對「罪」的軟弱和無能，接受耶穌基督作自己的救主，才能勝過「罪」並進到神聖潔的國度中。但另一方面，人還得為自己所作的一切承擔責任，因為聖經也指出「我們各人必要將自己的事，在上帝面前說明」，「我們眾人，必要在基督臺前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡受報」。因此，順服神和依靠神的最重要意義，乃在於讓神除去攔阻神與人同在的「罪」。

    簡言之，基督信仰與存在主義之間的矛盾，其根源可能就在於對「罪」的不同理解。事實上，若把基督信仰中的「罪」約化為一般法律或道德上的罪，「恩典」、「憐憫」、「救贖」以至基督教本身便會立即蒸發掉。相反，在對神完全順服﹝或按某些人所形容，像狗一樣﹞的同時，我們相信人仍能活得充滿勇氣和尊嚴。翻開聖經的《以斯帖記》，此書從沒提過神的名字，也找不到神的聖諭和先知的說話，但書中人物就是在波斯帝國這段「沒有神」的日子掙扎求存，「靠著神」避過一次滅族的危機。看過《以斯帖記》後，我們可以再想一想，末底改和以斯帖的生命力是否非常脆弱。最後，杜斯妥也夫斯基曾寫過一句對現代社會具深刻意義的說話：

     「假如神不存在，一切都是許可的。」

註：

1.  直到今天，還有數不清的殺戮是「奉上帝的名」在進行著。

2.  沙特認為證明神的不存在是徒然消耗精力的行為，他在巴黎發表的存在主義宣言最後一句話是：「存在主義的看法寧是這樣的，萬一有神存在，那便無話可說。」

3.  基督徒都應當順服教會的領導和牧養，但對教會牧者的順服不能高於對神的順服。

     聖經中的上帝是否存在？這問題是如此重要，以至過去許多神學家都熱衷於提出不同的論證，嚐試以邏輯推理證明上帝確實存在。這些努力固然豐富了宗教哲學的內容，同時亦為羅素的《我為何不是基督徒》提供了大量反面素材。除了作為哲學的課題外，「神是否存在」也常見於基督徒與無神論者的對話或爭論中。似乎若不能列舉一些理由去證明神存在，基督教便屬毫無價值的封建迷信。但討論神是否存在之先，也許我們須要先問一問，「神存在」是可以被證明的嗎？

    理性的出現大慨可追溯至古希臘時期，自牛頓奠定了古典力學的基礎後，人類就開始步入理性時代（十八世紀）。由於古典力學在研究天文地埋等各方面的現象都取得了空前成就，科學幾乎成了真理的代名詞。作為科學的基石，理性被稱作自然之光，用以衡量一切抽象事物的真假。對於基督教，當時的學者大致採取兩種態度，若非斥之為不科學的迷信，就是設法以理性為之重新包裝──提出各種神存在的論證。可以概括一句，十八世紀的潮流認為合乎理性就是合乎科學，合乎科學(1)的就是真理。

    甚麼是理性？韋伯﹝Max Weber﹞指出「一種事物就其本身來說無所謂合不合理性，只是從特定的理性的觀點來看才能說它是理性或非理性的」(2)。所謂特定的理性觀點，就是指一些邏輯上具一致性的思想系統。就我瞭解，理性的主要功能只在於尋找命題或資料之間的邏輯關係，並據此提出一些預測性或解釋性的陳述句子。重要的是，理性絕對有別於科學，因為理性不能保證命題的有效性。以一個三段論式的推理為例：人皆有雙手，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底有雙手。理性可以保證以上的結論──蘇格拉底有雙手──能夠合法地由前題得出，但對「人皆有雙手」這個前題，我們就無法靠純粹的理性推敲去證實。在波普﹝Karl Popper﹞的定義下，凡有機會被事實證偽(falsifiable)的命題才屬真正的科學理論(3)──愛因斯坦認為，縱然相對論能正確預測許多實驗結果，但僅須要一個實驗反例就可推翻它──因此許多「社會科學」的理論根本不能稱之為科學理論。例如「資本主義必然滅亡」，這命題是不可能被事實證明或否證的，故此馬克思主義或辨證法唯物論等東西，它們本質上並不屬於科學。

    如前所述，理性在某程度上只是一個相對概念，但每一個學科的思想方法都須要以理性為依歸，若非如此知識就會無法傳遞。以基督教為例，神學就是通過理性將上帝的啟示系統化地詮釋；當然在同一前題下，佛學亦是理性的產物。借用韋伯的述語，基督教與佛學只是兩套不同的理性觀點。其實許多有相當歷史的宗教，在邏輯上它們的教義都是一個封閉系統(4)，理性根本無從分辨它們的真假。在混淆了理性與科學的錯誤下，笛卡兒這個法國大哲建立了一個系統去證明神的存在，起點就是著名的「我思故我在」。在《沉思錄》中他指出這是一個無懈可擊的證明，但時至今日，他這個論證已淪為思想方法的反面教材。對於神存在與否的問題，近代的托爾斯泰精辟的指出，哲學家們都是先有結論然後才有論證。

    事實上每種思想或意識形態都必定蘊含一些不能被驗證的假設或信念，例如「邪不能勝正」、「生命是有意義的」、「人之初性本善」等等。理性在這些思想的基石中是沒有太大的活動空間的，我們能作的只是接受或不接受──非常「簡單」，當中絕沒有論證的餘地。「神存在」或「神不存在」也屬上述的先驗假設，因此對於祟拜魔鬼的撒但教徒，我們只能從社會學的意義上認為他們是錯的，理性上我們不能向一個相信「邪必能勝正」的人證明「邪不能勝正」。若我們仔細分析一些對立的理論，我們也會發現其根本的矛盾就在於各自的假設。例如對「生命起源」這個問題，創造論與進化論也不過是「神存在」和「神不存在」的變奏。

    花了如許篇幅，我們得出了與沙特觀點相似的結論。雖然證明「神存在」也是徒然消耗精力的行為，但有別於沙特，基督徒不會加上「萬一神不存在，那便無話可說」作為按語，當中的分別就在於信徒的宗教經驗。當然，理性上基督徒所宣稱的宗教經驗與一個精神病人的幻覺相差無幾，但看到一些基督徒為信仰奉獻一生時，總令人想到──「神存在嗎？」

註：

(1) 此文把「社會科學」排除於科學以外，因為人們對科學的崇拜主要是自然科學的成就帶來的。另外，許多意識型態的宣傳工具都喜歡以「科學」去包裝其信念，其中實有誤導之嫌。

(2) 例如對無神論者來說，所有宗教的生活方式都是非理性的。

(3) 縱然和一連串的實驗相符，我們也不能說一個科學理論已被證實，因為舊的理論往往會被更精密的實驗挑戰而導致新的理論誕生。波普認為科學是沒有真理可言的。例如曾被奉為真理的牛頓定律，在原子世界的失敗產生了量子力學，在接近光速的物理世界則已被相對論所代替。雖然波普對「科學」的界定並不是唯一和全備的，許多科學理論都具先驗的特色，但他提出的定義清楚地突顯「社會科學」和科學的基本分別。

(4) 「紅色的蘋果是紅色的。」此等語句就是重言句(tautology)，邏輯上重言句是恆真的，而由重言句組成的系統就是封閉系統。

     有一個園主，大清早去雇人進他的葡萄園工作；和工人講定一天一錢銀子，就打發他們到園裏去。過不多時園主出去，看見市上還有閒站的人，就對他們說：「你們也進葡萄園去，所當給的，我必給你們。」他們也進去了。約在午正和申初，園主也是這樣行。到了黃昏園主出去，看見還有人站在那裏，就問他們說：「你們為甚麼整天在這裏閒站呢？」他們說：「因為沒有人雇我們。」園主說：「你們也進葡萄園去。」晚上，園主對管事的說：「叫工人都來，給他們工錢，從後來的起，到先來的為止。」在黃昏雇的人來了，各人得了一錢銀子，及至那先雇的來了，他們以為必定多得，誰知也是各得一錢。他們得了錢，就埋怨園主說：「我們整天勞苦受熱，那後來的只工作了一小時，你竟叫他們和我們一樣麼？」園主回答其中的一人說：「朋友！我沒有虧負你，你與我講定的，不是一錢銀子麼？拿你的走吧，我給那後來的和給你的一樣，這是我願意的，我的東西難道不可隨我的意思用麼？因為我作好人，你就紅了眼麼？」

    這個從聖經來的比喻以園主的辯白結束(1)，若我們接續寫上某些工人的反應，那大概就是「呸，臭美麼！」大清早雇來的工人覺得，園主毫沒來由的給所有工人同樣工價，是侮辱了他們的勞力，如果黃昏雇來的工人有尊嚴和骨氣，便該按比例退回多得的工錢，因為工人不是一頭狗；黃昏來的工人覺得，園主從早到晚往市集尋找閒站等待的工人，並非葡萄園缺乏人手，園主乃是不願見到有工人白白等待，他不在市集每人派發一錢銀子，是他尊重工人的勞力，因為工人不是一頭狗。究竟園主是侮辱還是尊重工人？看來關鍵在於葡萄園是否真的須要工人幹活。再以另一個角度描述，我們也可說園主對先來的人公平，對後來的人有恩典。「公平」是合理的條件交換，「恩典」是無條件的施與受，公平與恩典是兩個絕不相容的矛盾觀念。換句話說，恩典是毫不理性的，若有理由，恩典就不是恩典了，故此黃昏來的工人會覺得園主很愛他們，紅了眼的工人則對園主還以一句「呸，臭美麼！」

    「在現今社會我們已很難找到良心，因為良心常被當作狼心。」確實，在現代社會只有公平與制衡才堪信賴；指望愛或恩典是不切實際的，因為它們可能只是一種手段，一種最卑污的手段。雖然歷史讓我們知道人類不可避免的會重蹈覆轍，但如今人們普遍都相信，民主制度雖不會帶來天堂，卻可避免地獄的出現。西方民主社會的分權與制衡都是建立於一個重要假設──人在道德上只是一頭狼，是絕不可信的。因此在現代人的觀念中，「公平」遠較「恩典」安全和實際，以法律保障人權，勝於空談「愛人如己」。雖然人權思想最初的發展與基督教息息相關，但「上帝面前人人平等」到現在已成了「人人平等」，當中不再須要以上帝為基礎。再者，「神權」這個觀念實在容易令人想到歐洲歷史上數不清的宗教戰爭和殺戮，所以「人權」在今天已是獨立的神聖觀念。在這些思想背景下，許多人覺得新約聖經中的上帝像個聖誕老人，到處派發天堂入場券；舊約聖經裏的上帝是個暴君，動輒殺人無數，蓋上帝可以造人但無權殺人！？

    舊約聖經所記載的死亡事件，從遠古時代的洪水氾濫到士師時代的滅族屠殺，無不充滿血腥與令人震驚。令人震驚之處，是上帝對人審判的結果竟全都是死亡，無論男女老幼，無一倖免；令人震驚之處，是上帝的審判竟全是黑箱作業，絲毫沒讓人解釋和辯白，更沒有聘請律師的機會；令人震驚之處，是上帝竟以祂的聖潔作審判的標準，人根本沒有得救的可能。相對於現代社會的法律制度，舊約聖經所描述的審判可算非常「野蠻」。若這種審判發生在今天，那豈非天下大亂？可幸的是，在公元前五至四世紀東西方文明分別萌芽，其後的四百年聖經學者稱為「沉默時期」，其間完全沒有猶太先知宣講上帝的說話，更沒有從神而來的任何審判；直到耶穌把人類歷史帶入新約時代，上帝的審判再被推延至無人預知的日子，稱為末日審判；從新約開始到末日審判之間就是我們現在身處的「恩典時代」。與舊約不同，在恩典時代上帝「隱藏」自己，也不再「過問」世界發生的一切，所以今天人是「自由」的，甚麼都可以幹，但卻要承擔其中一切的後果──不管是「應有此報」還是「飛來橫禍」。我們暫且擱下上帝為何「隱藏」自己的討論，要注意的是，在新約聖經中除了上帝親臨的末日大審判外，我們再找不到任何發動聖戰和殺戮的理據。不幸的是，教會在中世紀攀上權力頂峰後所幹的事，無法不令人懷疑基督教宣揚的愛只是一種手段。因此，隨著教會被趕下政治舞台，神權思想也被視為「荒謬」與「野蠻」的產物，起而代之的就是人權至上的思潮，以無神論徹底除去所有宗教戰爭的可能。簡單地說，人權思想是對極權教會的一種反動。

    「上帝面前，人人平等」，教會過去的錯誤在於把神職人員視作上帝而非上帝的僕人，並將某些有色人種視作動物而非具有上帝形像的人。略略回顧了西方人權思想的發展後，我們回到本文的中心問題：慈愛的上帝有權審判人嗎？從人權至上的觀點考慮，舊約聖經裏的殺戮(2)與新約的上帝是互不相容的，因此也是不可相信的；退一步說，按著希羅神話的傳統，若然這樣的一位神存在，人亦應該在末日審判時罵一句「呸，臭美麼」，然後從容地躍進地獄。在文首這個新約聖經的比喻中，葡萄園的工人有許多，工作的時間也不盡相同，拿了工錢便離開，抑或永遠留在葡萄園，就在一念之間。 

註：

1. 馬太福音廿章一至十六節

2. 新約聖經提及耶穌曾向已死的人傳道，雖然我們無法從數節經文﹝彼得前書三章十九至二十節﹞中得到一幅完整的圖畫，但由此可知舊約聖經所記述的審判並非只有殺戮與死亡。

     「道成肉身」是基督教一個重要教義，今天許多被稱為異端的教派，例如耶和華見證人、摩門教等等，其成為異端的原因正在於它們對「道成肉身」持否定的態度。甚麼是道？新約聖經如此記載：「太初有道，道與神同在，道就是神。」甚麼是道成肉身？「他﹝耶穌﹞本有上帝的形像，不以自己與神同等為強奪的；反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式。」簡言之，「道成肉身」即是上帝成為人──耶穌。我們早前於《存在先於本質》一文中﹐曾略略提到「罪」把人與神相隔﹐人不能靠著自己的努力與神復和。其中的關鍵在於人不能藉著格守神的律法而令到自己的心思以神為中心﹕對於無力遵行律法的人﹐律法是不能承受的軛﹔對於自詡為無可指責的律法主義者﹐他們自以為是的心卻又會使他們進一步遠離神。因此道成肉身的最大意義﹐乃是耶穌自獻為祭﹐以自己的血除去世人的「罪」﹐人只須要承認自己的軟弱﹐接受耶穌作個人的救主﹐便能與神復和。此外﹐道成肉身也讓我們從一個完美的典範明白順服與卑微的另一重含意。

    蕭脫特在《豆豆比喻》一書提出了一個比喻：把 GOD﹝神﹞倒過來，變成 DOG ﹝狗﹞，就是道成肉身。蕭脫特不是一個敵視基督教的作家，與其說他對神不敬，倒不如說他的比喻有效地除去了人們對道成肉身的一些錯誤觀念。以一頭狗去形容耶穌至少有兩方面的意義，其一是指到他的卑微，另外是就他的順服。甚麼是卑微？卑微即是渺小而平凡，一無可取，算不上甚麼。舊約聖經如此形容將要降生的基督：「他無佳形美容，我們看見他的時候，也無美貌使我們羨慕他，他被藐視，被人厭棄，多受痛苦，常經憂患。」新約聖經所描述的耶穌從出生到成年都非常平凡。當他在家鄉傳道時，周圍的人說：「這不是木匠的兒子麼？他母親不是叫馬利亞麼？他弟兄們不是叫雅各、約西、西門、猶大麼？他妹妹們不是都在我們這裏麼？這人從那裏有這一切的事呢？」毫無疑問，耶穌是位卑微的人物，與之相較，一般的宗教和政治領袖似乎都具某種傳奇色彩和魅力。確實，在我們的社會，能成為領袖的都須要有過人之處，誰會跟從一個平平無奇之輩？只是聖經中的耶穌，作為基督徒的榜樣性人物，他又實在沒有以一個人上人的姿態出現在人群中間。誠然，耶穌從不否認自己的神性，新約聖經也記載了許多耶穌所行的神蹟。不過，耶穌面對猶太公會與羅馬巡撫的審問時並不作任何爭辯，以至被釘十字架時群眾譏誚他說：「你如果是神的兒子，就從十字架上下來罷。」耶穌在不信的群眾眼中自然是個瘋子，極其量也只是一名安靜謙和的瘋子。若耶穌真的是道成肉身的上帝，他為甚麼會以一個卑微的角式出現？有一個國王愛上了一位卑微的少女，是他的一位真正一無所有的百姓，一個完全沒有地位的女子。國王可以下令把那女子立即帶進他的王宮，可是他並不這樣做，因為他希望她也同樣地愛他。他不喜歡她愛他是一位偉大有權勢的國王，不喜歡她愛有關他的事物；他要她愛他，只是為了他本來是一個怎麼樣的人。因此，國王來到她那裡，不是以國王的身份，乃是好像一位最卑微的人，正如他愛上了的女子那樣卑微(1)。這是祈克果有關道成肉身的一個著名比喻。

    除了卑微以外，耶穌要門徒學效的便是順服。耶穌三十歲開始傳道，三年後被殺，他在人間短暫的一生就是為了世人被釘死在十字架。耶穌被捕前在客西馬尼園禱告說：「我父阿！倘若可行，求你叫這杯離開我，然而不要照我的意思，只要照你的意思。」這個「臨陣退縮」的禱告表明耶穌釘在十字架這件事情並不因為他是道成肉身的上帝而變得輕鬆平常，只是面對十字架這個沉重的必然，耶穌仍然順服其中。這是為著實踐使命而不問個人喜好的順服，是對父神絕對忠心的表現。按聖經所言﹐跟隨耶穌的都是神的僕人﹐都須要像耶穌一般卑微和順服。卑微者﹐乃承認自己是可被替換的﹐在教會中並無「非我不可」或「非我莫屬」的事情﹔順服者﹐乃是一心以神的國為念﹐名利與權力不再是個人關心的對象。在現今社會中﹐卑微和順服都算是貶義詞﹐有人甚至認為這些基督徒特有的「氣質」會阻礙有才情有能力的人接受基督教。平心而論﹐這種擔心不是無的放矢。問題是﹐耶穌所表現的順服與卑微都是體現於祂對自己使命的執著﹐而並非像一般人所誤會的﹐處處自我貶抑﹐對當權者唯命是從。早於馬丁路德的改教運動前一百年﹐捷克教士胡司﹐己因為忠於聖經的教導而對當時教會的腐敗口誅筆伐﹐最後被羅馬教庭火焚而死﹔被稱為英國循道主義的領袖和創始人的懷特腓德﹐有抱負有能力﹐但因無法調解他與約翰衛斯理之間的誤會﹐毅然辭退領袖之職﹐讓衛斯理居上﹐他對許多勸他留下來的人說﹕「讓懷特腓德的名子湮沒﹐而讓耶穌基督得榮耀﹗」由此可見﹐聖經所描述的卑微與順服﹐全都與個人的呼召息息相關﹐其意思並不是一種抽空的性情或品德。

    藉著道成肉身﹐我們認識了卑微與順服另一全新的向度──耶穌說：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裏來，我就使你們得安息。我心裏柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裏就必得享安息。因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的。」

註﹕

(1) 節錄自《豆豆比喻》﹐蕭脫特著﹐周天和譯。

     深於謀略的諸葛亮曾嘆道：「謀事在人，成事在天。」許多歷史上的重大事情，在關鍵時刻往往都有一些偶然因素發揮決定性的影響，正是這種戲劇性令人感到有一無形的手左右人類的歷史。許多影響我們一生的事與情﹐其發生往往都源自諸般的巧合或邂逅。道德教育上我們推許「人定勝天」，但生活中我們更多時感到「時不利兮」的無奈﹐事業如是﹐愛情也是如此。在宏觀歷史和個人經驗中，「偶然」所佔的位置似乎過於重要，以致我們無法不懷疑所謂「偶然」其實是某種「必然」的反映──「命運」。

    在東方文化中﹐一般人相信以星相和命理等方法洞悉天機後﹐個人的命運可以透過金錢、善行或風水去改變。相反﹐早於二千多年前的希臘神話，人們認為命運是不可改變的，甚至人對這種「必然」的抗拒正是導致悲劇的原因。踏進公元二千年的今天﹐許多先天缺陷都可借助科技克服。其中﹐基因工程是現今發展最快的技術之一﹐數年之內不但器官移植可望有突破性的發展﹐當人類的基因總圖完成後﹐理論上許多遺傳病的問題將會迎刃而解。除了以上主流的意見外﹐某些人更宣稱有「同性戀基因」﹐甚至「犯罪基因」之類的東西存在﹐彷彿每個人的遺傳密碼決定了他的性格、行為、對人對事的反應。一言蔽之﹐他們認為基因就是命運的科學定義﹐而基因工程則表明人類可透過科技改變自己的命運。這種類似十九世紀對科學的樂觀精神﹐更在電影大師史提芬史匹堡的《回到未來》(Back to the Future)系列發揮得淋漓盡致。

    命運是否能被扭轉﹖答案取決於我們如何界定「命運」這觀念﹐而每個人對命運的理解又很在乎他曾經歷的人與事。基督教一般不使用「命運」這個詞藻﹐但新舊約聖經有許多地方都論及神對人的揀選﹐而神對人的揀選是無可改變的。在神權至上的前提下﹐人基本上與陶匠手中的陶器相差無幾。同樣的泥土﹐有的成了貴重的陶瓷﹐有的變作粗糙的瓦器﹔同樣的器皿﹐有的可用之經年﹐有的則只有數天之用﹐有的只作觀賞﹐有的實而不華﹐其分別只在乎陶匠的選擇。這種選擇對被選擇的對象公平嗎﹖正如我們在《葡萄園的工人》所討論的一樣﹐人與神之間只有恩典而矣﹐公平只是人類社會的產物。顯然﹐人非陶器可比﹐所以無神論者認為「揀選」是對人的一種侮辱﹔然而﹐神亦非陶匠可擬﹐因此基督徒認定他們的生命﹐無論是高潮起伏或如死水一潭﹐都帶有某種意義和目的。換言之﹐「神的揀選」就是「命運」的基督教詮釋﹐一種完全正面的詮釋。縱然「命運」與「神的揀選」都表達了某種不由人左右的存在﹐但兩者的意義卻南轅北轍──前者充滿失落與詛咒﹐後者則代表拯救和祝福。

    從較為廣義的角度考慮﹐「神的揀選」只賦予被揀選者一種身份感﹐與及生命意義的保證。與占卜星相不同﹐聖經並不提供任何趨吉避兇的法門﹐亦不解釋為何有些信徒事事如意﹐有的則苦難連連。聖經禁止信徒以任何神秘方式探求未來﹐原因並非相命求籤等盡都是騙人的玩意﹐相反﹐正由於這些所謂迷信的東西都可能具有某程度的準確性﹐所以教會把它們拒諸門外﹐亦禁止信徒以好奇的理由接觸此等事物﹐因為對人而言預知未來就是一種咒詛。一般人都認為自己若能預知未來﹐那便可以在適當的時候作出適當的選擇。如此就算不能飛黃騰達﹐也不會錯失良機。但事實是﹐人永遠無法通過相士或靈媒預知賽馬結果或彩票號碼之類的信息﹐接觸靈界只會使人知道關於自己的一些無可改變的預告。而當人預知自己的將來後﹐他的主體性馬上就會消失﹐他一生就活在陰影之下。因為當人仍有選擇的可能﹐他才有希望與理想﹐預知未來則令一切消失。希臘神話中著名的「殺父娶母」悲劇﹐就是始於主角的父親意外地獲悉自己的未來。故此聖經明確指出﹐通靈術之類的事物都是上帝所憎惡的﹐並只有在特殊的情況下﹐神才會對信徒啟示未來﹐而其中人永遠處於被動的角式﹐領受預言的原因也只是為著某個宗教使命而矣。

    「偶然中的必然」是否客觀存在並不是個可供驗証的命題﹐事實上它只能被經驗。即使我們接受有這種「必然」的存在﹐其具體意義也是無從稽考的。因此﹐人可以借用「命運」去解釋過去己發生的事情﹐但他卻無法以此決定未來的路向。就是人求助於靈界﹐他們若非受騙於江湖術士﹐最終得到的也只會是咒詛。在香港﹐以「作福」為餌的騙案時有所聞﹐我們不必嘲笑那些以為金錢可以帶來福氣的受害者﹐他們的「無知」只反映了人對現況的無奈﹐與及對未來的恐懼。面對我們的困境﹐基督教並不提供任何「快餐店」式的出路﹐亦指出信徒既不能倖免於對未來的憂慮﹐也不會免疫於「晴天霹靂」。雖然如此﹐不管個人際遇是怎樣的荒謬或痛苦﹐基督徒仍然相信自己的生命不會是徒然﹐不會是偶然從塵土而出﹐又偶然地歸於塵土﹐因他們知道自己是被神所揀選的。以陶匠和瓦器闡釋「神的揀選」只是使徒保羅為著突顯神的主權而作的比喻。「揀選」的真正意義可見於一次激情的表白──神在聖經中親自的表白﹕「婦人焉能忘記她喫奶的嬰孩，不憐恤她所生的兒子？即或有忘記的，我卻不忘記你。」

     德國哲學家叔本華說：「一個人可以選擇自己想要的東西，但他卻不能『決定』自己想要的是甚麼。」例如我們可以在眾多的顏色中選取自己所喜歡的﹐但我們對某種色彩的偏好卻是一種主觀情感﹐而情感的發生往往是不由自主的。進一步說﹐我們的性格、生命的取向、道德觀念以至意識形態等都是直接與從前曾接觸的人、所受的教育和一些銘心刻骨的經歷有關﹐因此我們實在有理由懷疑﹐當我們在每個交叉路上作出抉擇的時候﹐我們的意志究竟是自由的﹐還是被支配的﹖這個鑽進了牛角尖的問題﹐在基督教中是個頗受注意的題目。新約聖經指出﹐在世上每個人都被「罪」所捆綁﹐都成了「罪」的奴僕。使徒保羅對此有生動的描述﹕「立志為善由得我﹐只是行出來由不得我。故此﹐我所願意的善﹐我反不作﹔我所不願意的惡﹐我倒去作。」換言之﹐聖經否定人的意志是全然自由的﹐並只有那些被上帝自亙古便已揀選的人﹐才會在聖靈幫助下選擇以耶穌基督為自己的救主﹐脫離「罪」的轄制。這被稱為預定論的觀點清楚表明基督教所說的救恩或福音完全是神作主導的﹐但預定論中所謂神的揀選﹐其具體內容是人無法預知的﹐只有當某人決志接受耶穌基督作個人的救主後﹐我們才會知道他是神所揀選的。此外﹐教導預定論的保羅﹐畢生都努力向人傳講基督教﹐不管對象會否接受他所說的一切。因此﹐在實際的意義上﹐我們須要同時以「神的預定」與「人的選擇」去理解基督教的救恩觀。

    保羅在他的書信中闡釋預定論的時候﹐已料到別人對此的質疑﹕「這樣﹐你必對我說﹕祂為甚麼還指責人呢﹖有誰抗拒祂的旨意呢﹖」這類疑問在今天看來也覺合理﹐因為道德的基礎在於選擇。人若沒有選擇的自由﹐就談不上要為自己的行為負責。只是﹐當我們以此去批評預定論之前﹐我們也許先要弄清楚甚麼是選擇的自由﹖十四世紀的法國哲學家布里丹說過一則寓言：有一隻驢子，因為對擺在牠面前一左一右兩捆大小相同的草料作不了決定──不知要吃那一捆而竟然生生餓死。是的﹐有自由才有選擇﹐但自由度越大﹐選擇便越困難﹐而在絕對的自由下﹐我們根本無從選擇﹐所以作出任何決定前我們都須要先有一些個人的傾向(1)。因此﹐無論「傾向」是從何而來﹐又不管我們的意志是否被支配著﹐只要我們是在神智清醒之下面對多於一種的可能﹐我們便算是有選擇的自由﹐因而須要為抉擇負上道德責任(2)。正如我們先前所說﹐聖經認為普世的人都是罪的奴僕﹐都會選擇以自我為中心。因此﹐面對基督教所傳的信息﹐有人會覺得無聊可笑﹐有人覺得事不關己﹐被揀選的人則會感到扎心。當然﹐我們不可能單從一次的反應便斷定這人得救﹐那人卻永遠沉淪。事實上﹐基督徒的主要使命只是傳揚他們所相信的﹐而不是論斷這人該得救﹐那人該死。

    從聖經的角度描述﹐神對人的救贖就好比救生員把一個己然昏迷的遇溺者拯救上岸。另一方面﹐不管決志的那一刻是如何激動﹐每個基督徒都是經過取捨抉擇才接受耶穌作救主的。若我們把神對人的揀選視作一個「必然」的同時﹐又認為信徒是在可以說不的情況下選擇神﹐那是自相矛盾的嗎﹖讓我們思想一個簡單的現象。有兩個以活塞相連的容器分別盛有兩種不同顏色的氣體。若把活塞開啟﹐我們會發覺兩種氣體最終會完全混和。以宏觀的角度看，這是一個單向而不可逆的過程﹐但若微觀地考慮每個氣體粒子的運動，它們卻又都是處於一種隨機的狀態中。無數隨機運動的結果怎會產生有規律的現象？這看似無法調和的悖論正是熱力學第二定律的基礎。我們可以由此引申如下的描述﹕人的每個抉擇都具有偶然性﹐或朝東﹐或往西﹐他人無法可以預知﹔人的一生﹐或喜或悲﹐或如烈酒﹐或如開水﹐總似按著劇本而行。正如單一粒子的運動是無法定義溫度和氣壓等宏觀數據的﹐同樣地﹐我們也無法在人的取捨之間去推敲任何「必然」的存在。重要的是﹐「神的揀選」與「人的選擇」是可以並行不悖的﹐但我們不能以「神的揀選」去理解「人的選擇」﹐反之亦然。

    對於生命中的種種「偶然」與「必然」﹐我們都有各自的經歷和詮釋﹐浪漫、無奈、傷感、溫馨﹐ 莫衷一是。基督教對此的詮釋不會是唯一的﹐很可能也不是最吸引的一種﹐但叫基督徒感到安慰的是﹐縱然身處在迷惘與困惑中﹐前路總有引導﹐或許在取捨之間仍會忐忑不安﹐但將來驀然回首之際﹐便會明白神一直是相伴同行。

註﹕

(1)「傾向」不具決定性﹐不然那只是「命運」的代名詞﹐「傾向」也不會偶然形成﹐這都是不證自明的。但「傾向」的具體意義和成因卻是難以考究的﹐我們可以列舉許多學者的意見﹕童年陰影、朋輩影響、社會風氣、基因遺傳﹐但這一切的意見最終都只是意見而矣。

(2) 雖然我們可以為「道德」建立形而上學的基礎﹐但道德責任的討論只能局限在主體的動機、行為與結果這些實際的層面﹐「神的揀選」等超越因素與道德與否的判斷並不相干。