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Spiritualités laïques ? (1)

Réflexion sur les arts taoïstes en Occident

En quoi le Ba Gua Yang Sheng Gong (八卦养生功) représenterait-il une spiritualité adaptée à la situation de l'Occident moderne laïcisé (marqué par le recul des structures religieuses de la société)? Adossée au Taoïsme (道家), cette pratique a-monacale ou a-cléricale peut séduire les indifférents religieux nostalgiques de spiritualité. Comme d'autres pratiques sécularisées (je pense par exemple à la méditation Pleine Conscience), elle se transmet sous forme d'associations d'arts internes chinois (sous le titre de Qi Gong, etc.) qui semblent bien peu vouloir faire école (pas d'équivalent taoïste de l'Union des Bouddhistes de France, par exemple). Et pour cause : elle est initiée par des auteurs (老子, Laozi, 庄子,Zhuangzi) qui n'ont nullement insisté sur la nécessité d'une institution stable. Les pierres de l'alchimie taoïste n'appellent à la fondation d'aucune église malgré une tradition monacale aussi ancienne que celle du christianisme (Lingbao, 4e s.). Laozi errant vers l'ouest; Zhuangzi, poète un peu sauvage : ni église, ni sangha : aucune forme d'institution représentative ne la transmet dans l'époque contemporaine. Le monachisme taoïste avait ressemblé à une possibilité gratuite de l'histoire. Les personnages du Zhuangzi sont des laïcs : et plutôt humbles artisans que notables. Le boucher Ding et son couteau (en ch. 刀dao, homophone de 道Dao, la Voie) en est le personnage emblématique. Le taoïste de ces textes n'est jamais un clerc et le taoïsme est une spiritualité du quotidien. 

Mais soyons honnête : son Ciel n'est-il pas plus proche de Dieu que n'importe quel idéal athée? Difficile de dire qu'il s'agit d'une spiritualité athée, tant le Ciel, 天,i.e. l'Ordre invisible, y tient lieu de divinité – le mot se trouve en effet chez Laozi. Bien que le sage doive réduire ses désirs, le renoncement n'y a pas la même importance que dans le Vinaya théravadin et dans le bouddhisme en général. Pas d'austérité dans la frugalité taoïste, encore moins de sècheresse, mais une sorte d'exubérance qui se manifeste non par l'accumulation de biens de consommation, mais par la facétie, un contentement débordant : c'est si l'on veut une ascèse de la spontanéité. De là, à croire qu'il est compatible avec la société de consommation et un style de vie décomplexé dans son rapport à l'ambition et à l'argent, etc., il n'y a qu'un pas : mais ce serait s'arranger avec les textes du Zhuangzi qui invitent à « mettre hors de soi le monde », à « mettre les êtres au dehors », et même à « mettre la vie au dehors » (quand vivre veut dire satisfaire des besoins sans freins) - pour ne citer que son chapitre 5.

En tous cas, si c'est une spiritualité laïque, elle tient la politique en suspicion : la politique de Laozi n'a rien de missionnaire, invite à la prudence, et Zhuangzi met ouvertement en garde contre tout risque d'instrumentalisation des discours les plus sages (ch.5). La Voie qu'indique Zhuangzi se veut proche de la vie plus que du pouvoir ou des richesses. Il s'agit de nourrir l'énergie vitale comme le dit le chapitre 3 : 养生,Yang Sheng, Nourrir la vie. Et comme notre soif de bien-être aime à s'y reconnaître! Mais il ne s'agit pas de se nourrir par l'estomac, ni par les soins du corps, même ceux qu'on nous prodigue dans les centres de bien-être zénifiants. Il n'y a pas de culte taoïste du corps : les exemples choisis par Zhuangzi sont d'abord des estropiés, des handicapés, des femmes laides à voir. Les arbres mêmes ne sont édifiants que lorsqu'ils sont tortueux et bons à rien (ch.1). Le paradoxe est complet si l'on s'avise que cette vie est d'abord une acceptation quotidienne de la mort. C'est un point de quasi-polémique entre Laozi et Zhuangzi : celui-ci nous faisant miroiter l'idéal de l'immortalité, celui-là nous rappelant ce qu'il y a de dérisoire dans un tel idéal qui trahit l'attachement bien ordinaire d'un « esprit fabriqué ». La vie, c'est le changement et le changement nous appelle à plus de spontanéité (自然, ziran), ce qui ne veut pas dire : à plus de caprices. Mais comment distinguer la spontanéité et le caprice?

Autrement dit : comment distinguer la sagesse et son simulacre, le jouisseur décomplexé? On voit ici très bien quel type de malentendu peut alimenter les fantasmes d'un occidental de la société de consommation. Cauchemar de Zhuangzi : Le taoïsme comme caution d'un consumérisme hypocrite, supplément d'âme d'un « confortalisme » sans complexe, bref comme esthétisation du matérialisme hédoniste (celui qui s'affiche dans la publicité ou même dans les philosophies à la mode des médias).

Pour éviter que le remède ne tourne au poison, les éléments concrets du texte ne devraient-ils pas faire l'objet d'une application littérale : une vie toujours plus sobre, sans autre luxe que la simplicité, une frugalité quotidienne, ponctuée de jeûnes réguliers, de végétarisme raisonnable, bref un art quotidien, sans apprêt, se défiant de conférer à ceux qui le  pratiquent l'air d'être "spécial", qui ressemblerait l'artisanat le plus humble et invisible, consistant simplement à voir clair, (en ch. 明, ming), i.e. à percevoir les lignes d'énergie du réel, à s'y adapter, à s'y harmoniser, à mieux les épouser pour en nourrir la vie.


Bibliographie

Philosophes Taoïstes, Gallimard, Pléiade, trad. parfois fantaisiste de Liou Kia-Hway, 1967.

Fung Yu Lan, A short history of chinese philosophy, bilingue angl-chinois, Tianjin, Tianjin shehui kexue yanjiu chubanshe, 2008.

Granet Marcel, La religion des Chinois, Paris, Albin Michel, Spiritualités vivantes, 1989.

– La pensée chinoise, Paris, Albin Michel, L'évolution de l'Humanité, 1988.

Graziani Romain, Fictions Philosophiques du Tchouang-Tseu, Paris, Gallimard, Nrf, L'infini, 2006.

Lévi Jean, Tchouang-tseu, Paris, Pygmalion, Chemin d'éternité, 2006.

Robinet I., Histoire du Taoïsme des origines au XIV e siècle, Paris, Cerf, Patrimoine, 1991.

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