Spinoza II : Ethique (30)

Ethique 30

 

L’originalité de la théorie spinoziste des passions

 

Pour la première fois dans l’histoire de la philosophie, il ne s’agit pas d’un inventaire mais d’une connaissance des origines et de la dérivation des passions, ce qui implique un point de vue dynamique et non descriptif. Il s’agit de comprendre d’une part comment - à partir de la première passion qui est le désir, et non l’étonnement – comment toutes nos actions et passions peuvent dériver les unes des autres par transformation, et en même temps, de comprendre comment la connaissance elle-même varie en fonction de ces transformations. Car ce qui soutient cette analyse, c’est le principe dérivé de l’immanentisme selon lequel notre effort pour exister est à la fois notre essence et notre vertu. Ce n’est pas parce que nous agissons selon la vertu qui implique une connaissance préalable d’un modèle ou la connaissance du meilleur que nous connaissons une existence plus parfaite. C’est inversement parce que nous connaissons une existence plus parfaite, que nous nous efforçons de mieux réaliser notre nature, que nous agissons selon la vertu, selon des actes qui permettent à notre nature de s’actualiser le mieux possible. Le but de l’Ethique n’est pas d’enseigner la vertu, ce qui impliquerait que nous ayons à prendre conscience des normes auxquelles devrait obéir notre conduite. Cela impliquerait une normativité préalable, le bien en tant que fin d’une volonté.

 

C’est en étudiant le comportement humain, les modifications de notre nature que nous pouvons évaluer la façon dont il accomplit son essence. Ainsi nous aurons compris qu’il y a différentes sortes de joie. La joie d’un ivrogne n’est pas la même que celle d’un philosophe. Scolie, pr.57, Eth.III. Qu’est-ce que cela signifie ? La manière dont il satisfait son existence n’est pas la même. Chacun a sa propre vertu au moment il éprouve cette joie. Une vertu, c’est donc finalement un mode ou degré de puissance. Pr.70, Eth.IV.

 

Un homme sage doit se méfier des ignorants et de leurs bienfaits. Pourquoi ? Parce qu’il aura compris, en tant qu’homme libre, les causes et les motifs de leurs actions. Il aura compris qu’ils veulent asservir. La grande découverte des troisième et quatrième parties de l’Ethique, c’est le lien essentiel qui existe entre la passionnalité et les idées inadéquates. Dans le scolie de la proposition 17, Eth.II, comment l’idée inadéquate est-elle définie et structurée ? L’idée que Paul a de Pierre n’exprime pas l’essence de Pierre, mais la façon dont le corps de Paul est actuellement affecté. Cela n’exprime que les traces des rencontres entre les deux individus. Donc l’idée que Paul a de Pierre exprime la réalité de Paul et non celle de Pierre, la façon dont Paul est affecté. A partir de là, Spinoza construit une théorie de l’imagination en montrant comment l’imagination étant un enchaînement passif et fortuit ou associatif d’idées, est une privation de connaissance.

 

Finalement, le problème est de comprendre la possibilité d’un passage à l’adéquat. Ne faut-il pas dire comme Nietzsche, qu’il faut avoir détesté, raillé, ri et pleuré pour pouvoir comprendre ? N’y a-t-il pas chez Spinoza cette nécessité de l’expérience ? Tout se trouve dans la définition de l’affection : définition 3, Eth.III. Les affections du corps témoignent que  notre puissance d’agir et accrue ou diminuée. L’affection ne va jamais sans une certaine conscience d’être affecté. Lorsque nous sommes cause adéquate de notre affection, nous en avons conscience sous forme d’une joie active. L’affection accompagne toujours la formation d’une image comme elle accompagne toujours la formation de l’idée, y compris de l’idée adéquate. Il n’y a pas d’idée sans affection, il n’y a pas d’affection sans idée. Spinoza décrit presque phénoménologiquement l’effort de présentification de ce qui est absent. Le désir de se représenter un objet ne va pas sans la conscience de son absence. Il n’y a pas d’image qui ne soit liée à une forme ou une autre de crainte, ou de tristesse ou d’espoir. L’affection est le sentiment qui accompagne nécessairement l’idée en tant que l’idée est elle-même accroissement ou diminution de notre puissance de penser.

 

On comprend alors pourquoi Spinoza refuse la conception cartésienne de la certitude qui passe par la possibilité du doute. Pour Spinoza, il ne peut pas y avoir la même affection dans l’idée vraie et dans l’idée fausse. L’idée vraie est une affirmation pleine et en même temps une joie, un affect actif. Au contraire, dans l’idée inadéquate, même s’il s’agit d’une joie (alors elle est passive), il est impossible de comprendre la chose comme elle est, dans son essence. Dans l’idée inadéquate, il y a toujours le sentiment d’être empêché d’être pleinement actif, pour l’esprit. D’où l’affirmation à la suite de la pr.49, Eth.II : « Si fort qu’on voudra supposer qu’un homme adhère au faux, nous ne dirons pas qu’il est certain ». La certitude n’est pas une simple croyance. La distinction des genres de connaissance est donc éprouvée ; elle n’est pas seulement le résultat d’une analyse théorique. C’est une distinction entre différents types d’affections.

 

Que se passe-t-il dans le premier genre de connaissance ? Pr.11, Eth.II. On peut dire que Dieu a en même temps l’idée d’esprit humain et l’idée d’autre chose. Alors, nous disons que l’esprit humain conçoit cette autre chose partiellement ou inadéquatement. Ainsi Paul a l’idée de Pierre en même temps qu’il a une connaissance de ses propres affects. Par conséquent, l’explication de l’inadéquation est toujours possible : elle découle d’un certain rapport entre les modes existants. Mais jamais une idée inadéquate ne sera connue comme exprimant directement Dieu, c’est-à-dire la puissance infinie d’exister. Ce sera plutôt la rencontre de deux séries de causes. D’où la conséquence (raccourci saisissant) de Spinoza : Ce n’est pas Dieu en tant qu’infini qui s’explique dans l’idée inadéquate, confuse et séparée de l’être. Ce qui implique qu’une idée inadéquate ne va jamais sans quelques souffrances : car elle ne peut pas ne pas être sentie. Nous sommes séparés de Dieu, de nous-mêmes et des autres.

 

Le problème est maintenant celui de la maîtrise des passions. En quel sens peut-on parler de maîtrise ? La passion n’a pas sa source, comme chez Descartes, dans un écart réflexif de la conscience, c’est-à-dire dans une liberté, mais dans le désir en tant que détermination actuelle des corps. Scolie, pr.2, Eth.III : ce que nous appelons décret de l’âme n’est que son appétit et cet appétit et la détermination du corps sont une seule et même chose que nous appelons décret quand elle est considérée sous l’attribut de la Pensée, et détermination sous l’attribut de l’Etendue. C’est ici que prend sa source la critique du libre arbitre ou de l’autodétermination de la volonté. La conscience de vouloir sa propre action est réduite à l’ignorance de ce qui passe les bornes de notre conscience d’agir. Scolie, pr.3, Eth.III : l’homme qui se croit libre dans son action, c’est précisément celui qui ne parvient pas à connaître les causes de son action, qui dépend de ce qui agit sur lui et n’est pas de lui. La conscience d’une affection quelconque n’enveloppe pas la connaissance adéquate de l’esprit humain. Autrement dit, la conscience de nos affections-passions n’enveloppe jamais la connaissance de notre propre détermination. On se souvient de l’adage scolastique que reprend Spinoza : « Toute détermination (externe) est négation », limitant notre puissance d’agir.

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