Spinoza II : Ethique (29)

Ethique 29

 

Le salut et la liberté dans la Cinquième Partie de l’Ethique

 

Comment dans une perspective strictement rationaliste Spinoza peut-il aboutir à l’amour intellectuel de Dieu ? La lettre 21 écarte toute interprétation religieuse du salut. « Le fruit que j’ai tiré de mon pouvoir naturel de connaître, sans jamais l’avoir trouvé une seule fois en défaut a fait de moi un homme heureux. J’en jouis en effet, et tâche à traverser la vie non dans la tristesse et les pleurs, mais la tranquillité de l’âme, la joie et gaieté : je m’élève ainsi d’un degré ». En bute à toutes sortes de persécutions religieuses et politiques, Spinoza se déclare heureux. C’est la puissance de Dieu qui affranchit l’esprit de l’insécurité et de la tristesse, quand on « atteint la conscience de soi, de Dieu et des choses » (Eth.V, pr.42). L’Ethique a accompli la norme du salut, l’acquisition pour l’éternité d’une joie continue et souveraine. Le salut est la guérison de l’esprit. C’est aussi la satisfaction de la totalité des aspirations humaines, y compris la promesse religieuse du salut et l’idéal politique de l’émancipation.

 

Après Wolfson, B. Rousset insiste sur l’utilisation critique chez Spinoza, des concepts de la théologie. Le philosophe pousse l’exigence d’intelligibilité des concepts. Il en infléchit le sens, les dépouille de leur signification originelle, les transforme radicalement. Par exemple, le concept de causa sui emprunté à la théologie classique est réinterprété rationnellement. Ainsi est dépassé le théisme de la transcendance et le panthéisme de la participation et de l’émanation. La causa sui est désormais reliée à une philosophie de l’immanence ontologique. Il n’y a pas de séparation possible entre la cause et son effet, entre la nature naturante et la nature naturée. Les interprétations de Lagneau ou de Bergson sont dépassées. Le vocabulaire religieux n’est pas une concession aux tenants de l’immortalité ou à la pensée mystique. L’espérance de salut est inscrite dans l’essence même de l’homme, dans le désir. Preuve supplémentaire de cette liberté de Spinoza à l’égard de la pensée religieuse : « il n’y a aucun sujet d’erreur pourvu que nous ne procédions que de prémisses clairement conçues » (Eth V, proposition 31). Les prémisses sont les actes de la raison, non des articles de foi. Il est donc nécessaire de poser comme principe de lecture que le troisième genre de connaissance (celui du salut) n’est rien d’autre que l’actualisation de la raison en l’homme. Et c’est dans cette actualisation que l’homme éprouve l’éternité (Eth. 5, proposition 23, scolie). Pour voir un Spinoza religieux, il faudrait s’écarter du texte même et prétendre découvrir l’esprit de l’œuvre contre Spinoza lui-même.

 

Le problème du salut comprend deux aspects dont il faudra tester la solidarité pour savoir s’il y a ou non cohérence entre l’ontologie et la définition du salut. Le premier aspect est théorique, c’est l’aspect de l’éternité : quelle est la norme du salut que Spinoza appelle amour intellectuel. Deuxième aspect : comment est-il possible d’atteindre le salut ? Comment se diriger vers cette sagesse qui consistera à être conscient d’être et d’agir en tant que mode de Dieu. On traitera successivement les deux questions, sans dissimuler le caractère provisoire de la distinction puisqu’avant Hume et Kant, il n’y avait pas de différence entre raison théorique et raison pratique : celle-là peut être pratique par elle-même, comme chez les Anciens. La vertu peut consister dans la connaissance.

 

Dans le Court Traité, le salut est l’union de l’esprit à ce qui est inaltérable et impérissable. C’est l’union à l’éternité. Le point de vue de l’éternité est la condition du salut dans le troisième genre de connaissance (pr.31 et 34). Or la définition 8 de la Première Partie de l’Ethique définit l’éternité comme l’existence elle-même en tant qu’elle ne dépend pas de la durée ou du temps. Il faudra donc, pour qu’un être fini comme l’est mon esprit puisse saisir les choses sous l’aspect de l’éternité, comprendre les existants comme dérivant de ce qui est indépendant de la durée. En un premier sens, l’éternité est assimilée à la nécessité rationnelle. La proposition 62 de la Quatrième Partie dit que « tout ce que l’esprit conçoit par la raison, il le conçoit comme possédant une sorte d’éternité ». Ainsi une connaissance des choses futures (par exemple une prévision mathématique) vaut certitude et rend les choses indépendantes de la durée. Si je sais la nécessité d’une chose, elle est indépendante de la durée, saisie dans sa vérité éternelle. C’est une norme théorique et pratique puisqu’elle constitue à la fois le savoir et la sagesse. L’éternité, c’est la nécessité. Cette identité est un principe pratique. C’est le moyen de se soustraire aux effets de la durée, de s’affranchir de la crainte et de l’espoir, du remords et du regret. Il y a le même remède chez Nietzsche : concevoir ce qui s’est produit sous l’aspect de l’éternité. Si la certitude est la condition du salut, l’incertitude est caractéristique de la vie craintive et triste.

 La difficulté théorique (pour un être qui vit dans la durée) est de comprendre sa propre existence par rapport à l’éternité, comprendre de quelle nécessité peut relever une existence contingente. Au sens absolu du terme en effet, est nécessaire seulement l’être dont l’essence enveloppe l’existence, l’identité essence-existence dans l’Etre infini. Mais il y a une remarque dans la définition 8 et la proposition 20 de la première partie de l'Ethique qui indique que la substance infinie est avant tout un principe infini d'intelligibilité des choses : en effet, une telle existence est conçue comme une vérité éternelle, comme l’est l’essence de la chose. Avoir une idée adéquate de l’être nécessaire c’est aussi avoir une idée vraie de cet être en tant que l’existence est impliquée éternellement dans son essence. De là, il est facile de passer à l’existence éternelle des attributs : ils excluent la durée, c’est-à-dire la dépendance à l’égard des causes externes. Les êtres contingents, eux, peuvent-ils exister si ce n’est dans la durée ? Nous savons que l’existence des choses contingentes est ôtée ou posée par des causes extérieures. Enfin nous savons que cette existence est indéfinie dans la mesure où sa continuation ne peut être déterminée par sa seule nature (déf. 5, Eth. II). Mais si une chose finie existe, c’est qu’elle relève de deux types de causalité en même temps, celle qui procède de son essence (qui explique ou développe dans la durée ou l’espace des propriétés appartenant à son essence comme par exemple, un corps humain à une certaine individualité) – et celle qui relève d’une causalité extrinsèque.

 

Il arrive à Spinoza de dire : le corps dans la durée, donc dépendant des causes externes, est considéré en dehors de Dieu, mais il précise que cela signifie qu’il existe en dehors du mode infini immédiat qui ne dépend pas seulement directement de Dieu. Il fait partie d’un autre mode : du mode infini médiat. Il est médiatisé dans son existence (par l’air qu’il respire, la nourriture qu’il assimile, etc.). Cette différence entre deux types de causalités est constante depuis les Pensées Métaphysiques. Mais elle n’a pas pour but d’autonomiser l’essence par rapport à l’existence comme dans le Thomisme, son but est plutôt d’essentialiser l’existence, de montrer que cette existence (bien qu’elle dépende de causes externes) dépend aussi d’une causalité interne essentielle, c’est-à-dire que son essence est comprise en Dieu en tant que vérité de ce qui existe actuellement dans la durée.  Par exemple : l’essence d’Archimède n’est pas du tout modifiée par le fait son crâne ait été brisé par un soldat : il demeure une idée de cette essence, éternellement.

 

Ce point est essentiel puisque c’est à partir de là qu’une existence pensante qui a une dimension subjective de contingence pourra éventuellement échapper à cette contingence. Vivre selon la contingence, c’est ne saisir de soi que ce qui dépend d’une causalité extérieure ; c’est donc vivre dans une finitude négative, réfléchie dans la crainte et l’espoir. Et c’est cela qui constitue le fondement de la servitude, des passions humaines : une vie immédiate et temporelle qui oublie en quelques sorte son essence, c’est-à-dire sa possibilité positive d’exister, sa vérité intrinsèque et qui ne connaît d’elle-même qu’une causalité externe. On pourrait dire que l’homme passionné, qui vit dans la servitude, ne connaît qu’une vérité partielle de son existence. « L’essence de l’homme n’enveloppe pas l’existence nécessaire » (Eth. II, axiome 1). L’homme qui ne connaît que l’aspect existentiel de son existence développera une vue de l’esprit marquée par la négativité. C’est un axiome, mais c’est une vérité partielle, s’il est séparé de l’appartenance à la substance, à l’unité substantielle.

 

Ainsi il est vrai que l’esprit n’est que l’idée d’un certain corps, et que ni l’un ni l’autre n’étant substantiel, l’esprit est périssable. De ce point de vue, une immortalité personnelle est inconcevable. La personnalité implique une mémoire, c’est-à-dire la conscience de son identité à travers le temps et par conséquent elle implique l’existence d’un corps. L’immortalité suppose la corporéité : c’est absurde. Faut-il alors admettre que ce qui est éternel serait l’essence, tandis que l’existence est contingente et mortelle ? Cela serait facile à comprendre mais du coup, l’essence serait comme dans la tradition indépendante de l’existence, elle serait comme un possible qui peut être ou non actualisé. Or pour Spinoza toute essence est essence de quelque chose. Selon la définition 2 de la Deuxième Partie de l’Ethique, l’essence est ce qui étant donné, la chose est donnée ; ce qui étant supprimé, la chose est supprimée. Ce n’est rien d’autre que l’unité des propriétés nécessaires de la chose. Nous pouvons adopter dans l’Ethique l’idée d’une éternité des essences elles-mêmes. Dans les Pensées Métaphysiques, Spinoza disait que les essences éternelles ne sont qu’une façon de penser : c’est une façon de dire qu’il existe une vérité éternelle, mais si essence veut dire esse (être) et que l’essence est nécessairement essence de quelque chose, alors si ce quelque chose est supprimé, l’essence est supprimée. Poser la question de l’éternité des essences, c’est oublier que l’ontologie spinoziste est une éthique, la recherche du salut par un certain mode de penser.

 

On sait que le principe de l’Ethique, c’est l’identité de la cause de soi avec la cause de toutes les autres choses. Dieu produit toutes les choses par le même acte qu’il se produit. Il doit produire tout ce qui est concevable par un entendement infini. Donc Dieu est la condition de possibilité totale de chaque existant. Ce qui importe d’un point de vue éthique, c’est de reconnaître la vertu de la possibilité contre le caractère privatif (l’ignorance) ou même négatif de la contingence. Il faut distinguer la possibilité de la contingence. Eth. IV, pr.12 : La possibilité d’un point de vue modal, c’est la simple privation d’un élément  positif qui rendrait la chose nécessaire. La contingence pose un élément négatif : la présence de choses qui peuvent exclure l’existence de la chose. Cette proposition 12 tire une conséquence éthique importante : une affection à l’égard d’une chose que nous imaginons comme possible est plus intense qu’à l’égard d’une chose imaginée comme contingente. La pensée du possible – même en ce sens affaibli – comme pensée de quelque chose qui n’existe pas encore mais s’accorde avec ce que nous savons pouvoir exister, cette pensée peut vaincre la pensée de la contingence. C’est une pensée plus active, plus proche du concept que de l’image.

 

En droit, pour chaque existant, il y a une essence qui est l’objet d’une idée éternelle, qui est en Dieu en tant que pensant : elle s’intègre à la totalité des conditions de concevabilité du réel. Le problème est : que puis-je connaître comme éternel : l’essence ou l’idée de l’essence ? C’est l’idée – car ce qui est connu de soi, même du point de vue de l’éternité, c’est l’esprit en tant qu’idée du corps. La proposition 22, Eth.V définit ainsi cette idée : « C’est l’idée qui exprime sous l’aspect de l’éternité, l’essence de tel corps humain ». Au lieu de poser explicitement les essences comme éternelles, l’Ethique montrent qu’elles existent en Dieu comme condition de ce qui doit exister et s’actualiser dans des conditions déterminées. Et c’est parce que l’idée doit être donnée en Dieu qu’elle peut faire l’objet d’une connaissance par l’entendement humain. C’est parce que l’idée a son objectivité qu’il est possible de la connaître sous l’aspect de l’éternité. Ce qui importe dans l’essence, c’est l’être qui y est concevable, intelligible. Spinoza n’a pas cherché à séparer l’essence de l’existence mais à essentialiser l’existence. Il a cherché à rendre possible une rupture avec la pensée de la contingence, c’est pourquoi la définition 8 de la Première Partie de l’Ethique est ambiguë : l’éternité est à la fois la propriété de l’être nécessaire mais aussi ce qui en dérive dans l’essence des choses finies. Il y a quelque chose de l’éternité dans l’essence des choses finies : leur possibilité logique et physique – et c’est là leur vérité éternelle – en tant que mode de l’éternelle substance. Encore faut-il que cette vérité soit éprouvée ou expérimenté par la pensée. Il s’agit de retrouver dans le mode infini médiat, dans l’ensemble des existences selon la durée, l’ordre physique des existants, l’ordre des essences, les rapports essentiels que la raison peut saisir par les notions communes. Dans les Pensées Métaphysiques, c’est l’être de l’essence qui est ainsi défini comme le mode selon lequel les choses créées sont comprises dans les attributs de Dieu. Le texte poursuit : l’être de l’idée se dit en tant que toutes choses sont contenues dans l’idée de Dieu sous une forme objective. Que faut-il en retenir ? L’éternité est accordée à une idée de l’essence des corps, mais non directement à l’essence des corps. Nous ne pouvons pas attribuer l’éternité à un mode fini. C’est pourquoi la proposition 12, Eth. V, ajoute sur un mode énigmatique : « Cependant il reste quelque chose qui est éternel, et il y a nécessairement en Dieu une idée de cette chose ». Si Dieu est éternel, tout ce qui suit de sa puissance peut être compris sous l’aspect de l’éternité, c’est-à-dire à partir de quelque chose qui est idée de son essence.

 

On pourrait dire encore : Tout ce qui est, est en Dieu et résulte de ce qu’il est. Ce qui implique, en vertu du parallélisme, qu’il doit en avoir l’idée. L’existence d’un entendement infini qui comprend les idées des choses existantes a donc aussi une signification moniste, immanentiste, puisque ces idées ne sont pas créées et ne sont nullement différentes de ce que les choses sont essentiellement. Ainsi l’expression qui définit l’esprit comme idée d’un corps peut avoir deux significations : c’est à la fois l’idée que Dieu a de ce corps, l’idée présente en Dieu et c’est l’idée qui en moi prend conscience d’elle-même, l’idée que j’ai de moi-même : l’idée que je suis et que j’ai.

 

Mais cette idée est aussi moi en tant qu’une idée vraie de mon existence est donnée en Dieu. Là, les deux significations peuvent ne pas coïncider. Ma conscience ne coïncide pas toujours avec moi, elle ne se rapporte pas toujours à l’idée que je suis, c’est-à-dire que tous les hommes ne sont pas également conscients d’eux-mêmes, de leur vérité essentielle. Le philosophe admet lui-même qu’il n’a pas constamment en son esprit cette idée vraie de lui-même, cette idée qui s’insère dans l’ensemble systématique des idées adéquates telles qu’elles sont en Dieu. Du point de vue du salut, il s’agit de saisir cette idée comme conséquence de l’essence même de Dieu, de saisir quelque chose qui en nous est indépendant des conditions qui délimitent notre existence dans la durée.

 

Que veut dire Spinoza lorsqu’il parle de quelque chose d’éternel ? Rien d’autre qu’une certains manière de penser qui s’éprouve dans l’acte d’avoir une idée vraie. Pr.43, Eth.II, scolie : « Avoir une idée vraie, ce n’est rien d’autre que connaître une chose parfaitement ou excellemment. C’est donc un mode de penser, c’est l’acte même d’entendre ». Il ne s’agit pas d’un contenu de conscience inerte, mais de l’acte de comprendre les choses et soi-même sous l’aspect du vrai, de l’éternel, du nécessaire. D’où la définition que Spinoza donne de ce qui est éternel en nous et qui a aussi bien un rapport au corps qu’à l’esprit : pr.40, Eth V, corollaire : « La partie éternelle de l’esprit est l’entendement par lequel seul nous sommes dits actifs ». L’entendement n’est pas une faculté, un pouvoir subjectif, mais une activité spécifique par laquelle nous connaissons les choses selon le deuxième et le troisième genres de connaissance. Pratiquement, plus l’esprit entend les choses par le deuxième et le troisième genres de connaissance, moins il pâtit, plus grande est la partie qui en lui demeure indemne. Par l’entendement, nous nous émancipons de la durée. Spinoza a procédé par élimination de ce qui dans la connaissance relève du contingent ou de ce qui tient à la durée, et il a aboutit à la doctrine de l’éternité partielle : une part de nous (l’entendement) est capable de se concevoir et de concevoir le corps indépendamment de la durée. Il faut donc démontrer (pr.29 à 33, Eth.V) que la connaissance du troisième genre n’est que le développement de la connaissance des corps et que l’effet de cette connaissance ne peut être que l’amour intellectuel de Dieu, amour lui-même vécu sous l’aspect de l’éternité.

 

Comment comprendre que la connaissance de soi puisse être ce sentiment actif ? Il faut rappeler que l’idée n’est jamais séparable d’un désir ou d’un volonté (à la différence de ce qu’on lit dans les théories du 17° siècle). L’amour lui-même est un mode de penser qui en tant que l’idée est déjà par elle-même une compréhension active, peut s’ajouter à l’idée. C’est une relation active et pas seulement intellectuelle à l’objet. Intellect et volonté ne sont pas séparables. Aimer, ce n’est donc pas penser avec amour, mais c’est une façon de penser l’objet : c’est le plus haut degré de compréhension de l’essence de l’objet. L’amour intellectuel n’est pas un mode qui s’ajouterait à un autre – c’est une détermination intrinsèque du mode de penser. On peut dire qu’il est impossible de comprendre une chose sans l’aimer, c’est-à-dire sans l’engendrer en quelque sorte par la pensée, sans la comprendre dans son intériorité. Il en résulte qu’appliqué à soi-même, le salut n’est pas une récompense mais un effet immanent de l’activité de l’entendement. Nous jouissons immédiatement d’une éternité qui est proportionnée au développement de l’activité intellectuelle (inséparable du développement des aptitudes du corps à agir et à être affecté). Ainsi, au plus bas degré de la puissance d’agir, dans ce qui caractérise l’animal, l’enfant ou l’être malade, correspond le plus bas degré de l’activité de l’entendement. Pr. 34, Eth.V. Nous pouvons voir dans l’idéal du sage, de conscience de soi, de Dieu, et dans l’expression d’un effort immanent à l’essence, un effort plus ou moins réussi, actualisé, pour atteindre la sagesse. Cependant, s’il y a un privilège de l’activité de l’esprit, dans la mesure où cette activité réalise en acte la présence de l’éternité, cette activité est toujours pensée dans son parallèle avec celle du corps. L’idée de l’âme en tant qu’elle est éternelle, exprime sous l’aspect de l’éternité l’essence du corps. Cette conséquence est exigée par l’unicité de la substance. Dieu est chose étendue, et non pas seulement chose pensante.

 

Concluons sur le premier aspect, la doctrine théorique du salut. Le salut, c’est la possibilité de se comprendre en tant que mode et effet de la puissance infinie. Le statut de l’humain est ainsi défini chez Spinoza : c’est un mode qui est capable de saisir son lien à la cause substantielle, capable de saisir sa propre idée. Or rappelons-le, pr.45, Eth.II, les choses singulières ne peuvent être conçues sans Dieu, elles ont Dieu pour cause. Les idées doivent nécessairement envelopper l’essence éternelle et infinie de Dieu.

 

Dans quelle mesure cette norme est-elle réalisable ? Comment atteindre la vie sous l’aspect de l’éternité, sub specie aeternitatis ? Specie signifie trois choses en même temps : 1) la forme de l’essence, 2) l’idée, 3) la conception de la forme. Essayons de traduire l’expression sub specie aeternitatis. « Sous le concept ou la connaissance de l’essence en tant que cette essence dérive de la chose éternelle qui est la cause de toutes les essences » (définition 8). Le problème est donc : comment la conscience peut-elle actualiser ce point de vue de l’éternité ? Comment être intimement, essentiellement lié à l’éternité ? La définition 8, Eth. I implique une éternisation de toute chose existante, puisqu’elle sui nécessairement de la définition d’une chose éternelle. Maintenant, il s’agit de comprendre quel est cet aspect et comment l’atteindre, par lequel notre existence peut se saisir comme causée par une chose éternelle. Comment pratiquement, se comprendre soi-même comme un mode de la substance éternelle ? Remarquons déjà que la durée même en tant que continuation de l’existence est sans limite. Ce sont toujours des causes extérieures qui nous assignent un commencement et une fin. Prise en elle-même, la naturation de l’existence s’appelle conatus. Le soubassement ontologique de la durée, c’est le conatus. C’est cela qui existe, c’est l’essence en acte de l’existence.

 

Mais qu’est-ce qu’un être en acte ? C’est agir. Pr.21, Eth.IV : Etre, agir et vivre, c’est-à-dire exister en acte. Exister en acte, c’est-à-dire produire des effets qui suivent de sa propre essence et qui tendent à la conserver dans l’existence indéfiniment. Qui ne fait rien n’est rien. Qui fait quelque chose s’efforce de persévérer dans son être.  Le conatus est la force qui va déployer en même temps les deux aspects de l’existence : aspect essentiel (l’éternelle puissance d’exister qui est impliquée par la vérité essentielle du conatus) et en plus, certains effets de la durée à proportion des idées adéquates qu’il formera, de son activité. La définition du conatus (pr.6, Eth.III) renvoie à la définition des choses particulières (pr.25, Eth.I).

 

Qu’est-ce qu’une chose particulière ? C’est une affection d’un attribut de Dieu, un effet en tant qu’essence et existence. Dieu en est cause tant quant à l’essence qu’à l’existence. Le conatus n’est donc rien d’autre que la puissance même de Dieu mais agissant et existant d’une façon déterminée et certaine. En conséquence, il n’y a rien en elle par quoi elle puisse être détruite (pr.4, Eth.III) : « Nulle chose ne peut être détruite, sinon par une cause extérieure ». Exister, c’est s’opposer à tout ce qui peut ôter l’existence, ce qui implique que la possibilité de la mort ne peut être inscrite dans l’essence. Elle vient toujours de l’extérieur. La possibilité d’existence définit ce que la chose peut faire, sa puissance. C’est la même logique qui fait dépendre le mode de la substance quant à son essence et quant à sa puissance, puisque dès la pr.34, Eth.I, nous savons que la puissance de Dieu est son essence même, son conatus. Les effets de cette puissance ne peuvent être contingents : tout ce qui est produit par Dieu est nécessaire (pr.35, Eth.I). Il est maintenant possible d’identifier dans le mode existant la puissance et l’essence. Pr.7, Eth.III : l’essence de la chose s’exprime désormais dans sa puissance efficiente. Exister, c’est agir d’une façon déterminée, selon son essence (pr.7, Eth.III). La signification de cette proposition se développe jusqu’à la Cinquième Partie. Toute la pensée spinoziste de la puissance tend à ceci : affirmer que l’essence de la chose finie n’existe qu’en tendant indéfiniment à exister dans une durée indéfinie. Toute pensée de la limitation ne peut être que dérivée de l’ordre commun de la nature. Les négations sont des fictions. Il s’agit de comprendre que de telles notions n’expriment pas une impuissance de nature, mais une inaptitude à comprendre sa propre puissance.

 

L’ordre géométrique de l’Ethique est déjà par lui-même une expérience de l’éternité. Il donne en effet (Eth.III, Eth.IV) les moyens de l’âme pour se maintenir dans l’existence, y compris dans la passion. Pour restaurer la signification essentielle de l’existence, il faut pouvoir analyser le sentiment de la durée, sa pathologie et la possibilité de sa conversion. D’où la pr.9, Eth.III : Spinoza considère les pensées adéquates et inadéquates comme des effets du conatus. L’âme quelle que soit la clarté de ses idées, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie. 

 Questions difficile : Comment penser cet effort adéquatement quand l’esprit a des idées confuses ? L’homme sage libre n’a-t-il plus que des affections actives ? Que des idées adéquates ? Quel est le véritable pouvoir de l’entendement dans l’expérience passionnelle ?  Pr.29, corollaire, Eth.II : Est-ce une condamnation de la passionalité qui apparaît comme une impasse ? Est-il possible que dans ce type de connaissance, il y ait encore la possibilité de l’adéquation, de la liberté ? La clé se trouve sans doute dans l’analyse de la durée. Dans le premier genre de connaissance, nous avons une certaine perception de la durée de notre propre corps et des choses qui nous affectent. De cette perception naissent l’espoir et la crainte. L’espoir est une sorte de joie inconstante, puisqu’elle naît de l’idée d’une chose future qui nous semble douteuse. La crainte est une tristesse inconstante. En un premier sens, ces affections nous déterminent. Cela pour deux raisons : premièrement, elles se composent toujours avec les autres affections, avec tout ce dont nous n’avons pas une idée adéquate, dont nous formons une idée de la durée de la présence et de l’absence qui est incertaine. Pr.31, Eth. II : De la durée des choses hors de nous, nous ne pouvons avoir une connaissance adéquate. Ces affections de crainte et d’espoir qui dominent dans le premier genre de connaissance sont toujours également mêlées entre elles. Par exemple, dans l’espoir nous sommes habités par la crainte d’une diminution de la puissance d’agir, et le désir se porte alors sur ce qui est incertain. On peut alors penser, en lisant la troisième et quatrième partie de l’Ethique, que notre condition est déterminée par le flottement de l’âme, l’oscillation entre différentes variantes d’espoir ou de crainte et que rien ne permet d’échapper à la durée. On peut penser que l’expérience de la vie ne peut rien apprendre, et c’est ce que déclare le scolie de la pr.18, Eth.III. Il faut dire cela contre ceux qui pensent que l’expérience permet de passer d’un genre de connaissance à un autre. Il ne faut pas attendre de l’expérience des affections passives qu’elle nous mène directement au point de vue de l’éternité. Spinoza va même jusqu’à expliquer la parole de l’Ecclésiaste : « Qui accroît sa science, accroît sa souffrance », en assimilant cette science à une science empirique. Les sentiments d’espoir et de crainte ne peuvent être bons par eux-mêmes. Ce sont des marques de l’impuissance de l’esprit. Il est possible que cette analyse qui dans un premier temps n’offre aucune perspective de salut, repose sur une préoccupation qui dès les premiers ouvrages de Spinoza était relative à la sécurité. Jusqu’à la pr.69, Eth.IV, Spinoza semble commenter sa propre devise. L’homme libre lui-même connaît l’insécurité dans la mesure où il vit parmi les ignorants et les insensés. Les problèmes de méfiance, prudence, vigilance se posent dans toute une série de propositions de la Quatrième Partie. Le sentiment de sécurité qui naît de la joie de l’idée liée à une chose passée ou future relève de l’insouciance ou de la présomption. En un mot, Spinoza n’a jamais cru que la sécurité puisse être un objectif pour le sage. Le problème ne sera envisagé que politiquement puisque dans ce cadre politique, sans cesse menacé par l’état de nature, il faut bien organiser sa vie et la vie avec les insensés : les insensés sont ceux précisément qui recherchent la sécurité (Traité Théologicopolitique, ch.III, p.711). Dans l’Ethique, l’objectif de l’homme libre est tout autre : pr.47, Eth.IV : il s’efforcera de vivre sous la conduite de la raison, donc de moins dépendre de l’espoir et de la crainte.

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