Spinoza II : Ethique (27)

Ethique 27

 

Le principe d’une unité de nature des corps et théorie des notions communes

 

 

Dans la deuxième partie de l’Ethique, le système joue son va-tout : c’est là qu’il va perdre ou gagner son pari absolu d’intelligibilité du réel et surtout la signification éthique d’une telle intelligibilité, c’est-à-dire la possibilité pour l’homme de trouver dans la connaissance (et par seulement par la connaissance) quelque chose dont la découverte et l’acquisition donnerait pour l’éternité la jouissance d’une joie suprême et continue. En somme, le salut c’est-à-dire la possibilité de vivre le présent sur le mode de sa plénitude essentielle, de l’éternité, de sa nécessité éternelle. En effet, l’acquisition de ce quelque chose qui donne l’accès à la plénitude, à l’éternité suppose au moins deux conditions : la première est que, sur le plan métaphysique, il faut que l’éternité puisse être reconnue dans l’existence elle-même comme l’annonçait la proposition 8 de la première partie selon laquelle l’existence doit être conçue soit comme l’éternité soit comme suivant nécessairement de la définition d’une chose éternelle. Il faudra donc montrer que notre existence (l’existence des modes finis pensants) peut se comprendre indépendamment de la durée et en rapport avec l’essence qui enveloppe l’existence, c’est-à-dire Dieu. Il faut fonder en raison la concordance de la vie et de la pensée – ce qui a été réalisé par Spinoza avant toute démonstration (c’est pourquoi d’ailleurs la « décision » de se réformer n’était pas une conséquence du système et ne pouvait pas être éclairée par lui en tant que le système est discursif). Il faut montrer qu’il est possible de penser son être et d’être sa pensée. La deuxième condition est relative à l’entendement : il faut que notre pouvoir de connaître puisse, malgré son extension limitée, comprendre les modes comme des effets ou conséquences des attributs de Dieu, c’est-à-dire qu’il faut que l’on puisse saisir dans les modes des propriétés qui sont les mêmes dans la partie et dans le tout, propriétés ou notions communes qui impliquent ou enveloppent leur cause, c’est-à-dire la substance.

 

La deuxième partie est une mise à l’épreuve de la théorie de l’immanence : la question est de savoir si ce qui a été démontré dans la première partie – à savoir que seule la causalité immanente est vraiment rationnelle – est vraiment opératoire et peut permettre de comprendre les modes existants. Cette question entraîne une élaboration originale de la notion d’entendement, liée à la mise au point des notions communes – c’est cette élaboration que nous allons considérer comme la mise en œuvre effective de la théorie de l’immanence ou encore de la théorie de l’univocité radicale. Cela suppose qu’on aura admis dans la première partie, la réfutation de la thèse théologique d’un entendement créateur et en même temps la critique de la notion classique de finitude, d’un entendement qui serait en l’homme une faculté, un pouvoir limité assujetti à la condition de la créature. Dans la première partie, on dégagera les enjeux de la théorie des corps en montrant que déjà elle met en jeu les notions communes (dont la théorie va se dégager ensuite). Dans une deuxième partie, on s’attachera au problème de la puissance effective de l’entendement ; dans une troisième partie, à la conception éthique de la liberté.

 

La théorie du corps et les notions qu’elle suppose. La théorie du corps propose une conception de la nature des corps qui affirme l’unité de nature de tous les corps. Que signifie cette unité de nature et quelle est sa portée sur le plan éthique ? La première partie de l’Ethique a réussi à établir un principe : « il n’y qu’une seule substance pour tous les attributs », c’est-à-dire une seule substance Dieu constitué d’une infinité d’attributs. Ce principe deviendra dans la deuxième partie : « il y a une seule nature pour tous les corps ». Ce principe aura une récurrence sur les modes de l’Etendue. Dans la première partie, ce principe signifiait qu’il n’ y a pas d’opposition entre les êtres et les attributs, seulement des différences, notamment entre l’Etendue et la Pensée à partir du moment où l’on conçoit que l’Etendue est un acte par lequel la substance se pose et se produit. L’attribut n’est ni une chose, ni une qualité ; c’est une façon qu’a l’essence de déterminer ses effets, de les produire : l’attribut est une essence déterminante. C’est une substance déterminante. Ce n’est plus une réalité statique. Ce qui fait que l’Etendue en tant qu’action déterminante n’a plus besoin d’une action transitive de Dieu comme chez Descartes, elle n’a plus besoin d’une intervention extérieure pour produire les corps. Et c’est ici que Spinoza signale l’appartenance des attributs à la nature naturante c’est-à-dire à la nature de la substance en tant qu’elle est active, cause. Les attributs sont des essences absolument positives, non des particularisations, des modes. Nous pouvons dire de l’Etendue qu’elle est l’existence même de la substance infinie et éternelle, comme pour tout attribut, c’est une existence par essence : c’est elle qui est productrice des corps et de leur propriétés et non d’autres types d’existences comme celle de la Pensée. L’Etendue ne pense pas bien qu’elle soit pleinement active, productrice et qu’à cette production corresponde une pensée dans un autre attribut selon la correspondance d’ordre et de connexion des choses. Tel est le parallélisme. A ce titre, en tant qu’essence active, l’Etendue n’est plus seulement indéfinie, elle est positivement infinie. Il faut donner à la notion d’acte toute sa plénitude de sens. Un acte se développe nécessairement sans coupure à travers la multiplicité de ses effets ou de ses modalités ; une interruption revenant à figer cet acte, à retomber dans des paradoxes analogues à ceux de Zénon. Cela revient à ne plus pouvoir comprendre ce que nous faisons en spatialisant l’Etendue de façon seulement géométrique : cela revient à ne plus pouvoir comprendre la productivité de l’Etendue. L’Etendue est donc nature naturante en ce sens qu’elle est le principe immanent et permanent de sa propre réalisation en tant que nature naturée, ensemble de corps. Alors il faut bien admettre que l’Etendue retient quelque chose de l’esprit : elle a quelque chose de semblable à une réalité spirituelle puisque toutes les propriétés énoncées (continuité d’un acte, immanence…) font violence à la distinction cartésienne des substances en tant que distinction réelle de l’âme et du corps.

 

Que peut vouloir dire la distinction Etendue intelligible / Etendue spirituelle ? Cela veut dire d’abord qu’il n’est rien qui se produise dans l’Etendue sans raison interne à l’Etendue. Nous comprenons l’Etendue dans la moindre de ses partitions (modes). La continuité de l’Etendue se retrouve dans n’importe quel mode de l’Etendue. La réalité physique est intelligible et elle l’est de façon absolue (il n’est pas nécessaire d’en chercher une cause extérieure) de telle sorte que les rapports de causalité expriment une intelligibilité, un ordre des raisons que nous devons pouvoir retrouver dans l’attribut Pensée. Autrement dit, entre les choses physiques et leurs idées, il doit y avoir une identité de structure, c’est ce que signifie le principe : « causa sive ratio ». Donner la cause, c’est aussi donner la raison suffisante des propriétés de la chose. C’est la même raison suffisante qui se trouve dans la chose et dans l’idée. Autrement dit, il n’est pas nécessaire qu’il y ait ressemblance entre l’idée et la chose. Il faut et il suffit qu’il y ait identité d’ordre, identité de raison (de connexion).

 

On peut comprendre alors la notion subversivement employée d’adaequatio : adéquat ne renvoie absolument pas à une ressemblance entre l’idée et la chose ; il renvoie à une suffisance de l’idée comme il y a une suffisance de la chose en tant qu’elle s’est produite. Il faut donc dire que la conséquence immédiate du parallélisme, du fait que les attributs soient des essences en acte où s’exprime la substance, c’est un parallélisme entre les modes. Deuxième conséquence : si Dieu est Pensée, cela signifie qu’il pense les choses comme il les produit et en les produisant – et s’il y a une connaissance en Dieu, elle est une conséquence de la Pensée, c’est-à-dire en somme mode de la Pensée, et non un principe de la Pensée. L’entendement n’est ni un principe de la Pensée, ni un principe de l’Etendue.

 

L’Etendue n’a pas d’abord été conçue avant d’être réalisée. C’est une notion qui se trouve dans les tout premiers textes de Spinoza : l’idée que la création sous le principe du Bien, à partir d’un entendement qui concevrait les possibles avant de les mettre en œuvre, cette idée apparaissait à Spinoza irrationnelle, incompréhensible. L’entendement de Dieu ne précède pas le cercle. Si c’était le cas, le cercle ne serait pour nous que très relativement compréhensible ; nous ne pourrions jamais saisir des raisons suffisantes des propriétés du cercle (c’est en un sens ce qui arrive chez Descartes pour qui c’est un acte de liberté absolue qui a posé le cercle comme il doit être pour notre raison et comme il doit être dans la nature). Pour Spinoza, cette limitation interdit de comprendre véritablement la réalité du cercle. Dieu saisit le cercle comme il doit être dans l’Etendue et comme il doit être en idée dans la Pensée. Donc il le saisit à la fois comme cercle et comme idée de cercle. La saisie réflexive de l’idée par l’entendement ne peut être qu’une suite. L’entendement est donc un mode, infini sans doute, mais ce n’est qu’un mode. L’entendement de Dieu est donc pour Spinoza nature naturée, le fondement de la nature naturée dans l’ordre de la connaissance. Le texte décisif à cet égard est le scolie de la proposition 17 de la première partie : Spinoza procède hypothétiquement par l’absurde : si l’entendement et la volonté font partie de l’essence de Dieu, alors il y a effectivement incommensurabilité entre notre volonté et notre entendement et ceux de Dieu, si l’entendement et la volonté font partie de l’essence de Dieu, c’est-à-dire de la nature naturante. Cette conclusion fait éclater l’absurdité de l’hypothèse : ce n’est pas la conclusion de Spinoza mais une conclusion qui lui paraît comporter une absurdité en ce sens qu’elle interdit toute connaissance et qu’elle frappe d’aphasie celui qui l’admet. Il faut donc nier que l’entendement et la volonté font partie de l’essence de Dieu. C’est une démonstration par l’absurde, a posteriori car admettre l’incommensurabilité entre les entendements humain et divin, c’est admettre que rien n’est véritablement compréhensible. Beaucoup de scolies prennent la forme d’un « si…alors… », d’un « oui…mais… » et le lecteur hâtif risque de prendre pour une concession ce qui est en réalité une réfutation. L’immanence signifie la parfaite intelligibilité du réel, donc l’identité (pour l’entendement, lorsqu’il conçoit des idées vraies) entre ce qui est pour nous et ce qui est en soi. C’est pour cette raison qu’il fallait insister sur le caractère modal de l’entendement divin. L’entendement divin ne conçoit que ce qui se produit selon des lois nécessaires.

 

Il faudra établir qu’il est de la nature de la Raison de saisir selon ses propres principes ou ses notions ce qui est en soi, ce qui est par sa propre nécessité et par là, la connaissance adéquate est celle que je peux avoir et que Dieu a. Voir les proposition 40, corollaire 2, et proposition 29 de la Cinquième Partie. Mais déjà, il y a une anticipation pratique de cette idée dans la mise en œuvre de la connaissance adéquate du deuxième genre, dans la connaissance des corps, et par là une même mise en œuvre des notions communes, car le principe de la deuxième partie de l’Ethique, c’est « une seule nature pour tous les corps ». « Une seule nature pour tous les corps » signifie que c’est la même causalité intelligible qui est dans la vérité de la chose en tant que physique, et dans la vérité de l’idée. C’est dans la compréhension de la nature naturée (des effets existant ici et maintenant) que se reconnaît la causalité de la nature naturante. En somme, c’est seulement à partir de la connaissance intelligible des corps que la formule « Deus sive Natura » (ou cause) peut être comprise. Une seule nature pour tous les effets corporels et pour tous les esprits qui en ont conscience. C’est ici que commence réellement en pratique la régénération de l’entendement, c’est-à-dire l’effort pour s’affranchir de la passionnalité, de la conscience immédiate des choses comme contingentes.

 

L’audace de Spinoza est de rapporter à la connaissance immédiate et imaginative des corps toute la métaphysique classique de la finitude. En effet, ce qu’elle affirme à travers l’analogie (l’idée que nous ne comprendrons jamais que sous la forme de l’analogie l’essence de Dieu), c’est que c’est sur le mode de l’opposition que l’on doit saisir les rapports entre le fini et l’infini. Le fini est condamné à se comprendre lui-même comme un reflet, comme un manque à être par rapport à l’infini. Aussi y a-t-il simultanément dans la deuxième partie de l’Ethique tout un ensemble de scolies (les scolies 3, 7, 10, 11) qui reviennent sur les dogmes, les présupposés de la métaphysique classique à propos de Dieu : ils décrivent une conscience maintenue sous l’emprise de la passion par l’image d’un Dieu monarque ou roi – c’est-à-dire l’image d’une volonté divine arbitraire, d’un absolu du droit du créateur sur toutes choses considérées comme contingentes, qui pourrait à tout moment tout changer ou détruire : ce qui fait de l’infini le pôle de l’incompréhension. On pourrait dire que sans cesse Spinoza souligne la solidarité de deux interprétations théologiques du divin : celle qui fait de Dieu l’origine libre arbitraire de la loi et celle qui fait tenir l’existence de tous les êtres à un choix divin, une élection. Aussi, les premières propriétés de la Deuxième Partie de l’Ethique insistent-elles sur une conséquence fondamentale du parallélisme : l’impossibilité que les corps suivent de la nature divine selon un autre attribut que l’Etendue (corollaire de la proposition 6). Ce n’est donc pas d’une connaissance préalable et d’une volonté impénétrable que les choses de la nature peuvent suivre mais de la nature naturante dans tel ou tel attribut. En somme, nous retrouvons dans la Deuxième Partie, la critique du dogme d’un entendement divin – critique de la souveraineté qu’on lui attribue. Cette critique permet de rappeler qu’il n’y a d’idée vraie que par et dans l’infini et que l’infini s’exprime en toutes ses propriétés dans chacun de ses modes – et telle est la première définition de la notion commune : notion des propriétés qui sont communes à la partie et au tout. Cette remarque n’a pas une portée seulement théorique ; elle est pleinement critique en ce sens qu’elle désigne la puissance propre de penser et d’agir de l’homme, c’est-à-dire sa puissance de former des notions communes, autrement dit, c’est le seul mode qui puisse comprendre sa propre existence comme comprise dans une même nature. Ici, nous retrouvons une idée stoïcienne, bien que dégagée des implications finalistes providentialistes du système stoïcien. Chez Spinoza, la nature est un individu, une même existence composée, capable de variations diverses, mais ces variations sont soumises à des lois nécessaires. Dire qu’il y a trois genres de connaissance, c’est dire que dans le premier genre, la conscience immédiate que nous avons de l’existence des choses, l’individualité peut être méconnue, comme cette existence de l’individu naturel peut être reconnue grâce au deuxième ou au troisième genre de connaissance.

 

Mais qu’est-ce qui rend possible la substitution de la connaissance du deuxième genre de connaissance au premier, la reconnaissance de notre existence à la même nature, au même individu ? C’est une propriété du corps humain. Reprenons les données fondamentales de la physique des corps que donne Spinoza. Si un corps n’existe que par des causes extérieures, il cesserait d’exister aussitôt que posé. L’extériorité, c’est ce qui menace, limite l’existence d’un corps en tant qu’un. Dire qu’un corps est composé et qu’il dure, c’est dire en quelque sorte qu’il réalise sa formule (composition) de mouvement qui est compatible avec le maintien de sa structure. Si nous définissons le mécanisme d’un corps en premier lieu par sa formule d’existence (un certain rapport de mouvement et de repos), en second lieu par le maintien de cette formule malgré ou grâce aux inflexions des corps extérieurs, alors il faut dire que l’intériorité ou l’individualité d’un corps implique certains rapports avec l’extériorité au cours desquels la composition du corps se trouve entretenue ou renforcée. Il faut donc admettre qu’il y a en toute unité organique un effort pour composer avec les autres corps, pour former un tout supérieur.

 

Que veut dire s’affranchir de la vie passionnelle ? C’est progresser dans ce processus d’unification aussi par l’existence corporelle que par la pensée. Le principe « une seule nature pour tous les corps » fonde la possibilité pour chaque corps d’accroître et d’actualiser sa puissance. En conséquence, nous pouvons opposer, selon qu’il y a méconnaissance de l’unité de nature ou reconnaissance pratique de cette unité, deux grands régimes d’existence. Le régime passionnel signifie que le rapport aux autres corps, aux autres existences se fait sur le mode de la privation, de la négation et de la souffrance. Cela signifie que le pouvoir d’être affecté n’est pas utilisé dans le sens d’un développement de la puissance, c’est-à-dire dans le sens d’une composition avec les autres puissances. Or c’est sur ce mode passionnel selon Spinoza que la conception classique (et subjectiviste) de l’entendement s’est formée. A cet égard, Spinoza s’est montré radicalement anticartésien. Faire du doute la démarche fondamentale par laquelle l’esprit fini peut accroître et perfectionner la connaissance, c’est pour Spinoza, la principale erreur de Descartes. En effet, Descartes prit l’idée mathématique pour modèle du savoir, mais c’était aussitôt pour mettre en question l’évidence des vérités ou propositions mathématiques qui n’est jamais telle, dit Descartes, que l’esprit ne puisse en douter, car c’est une évidence pour nous ! La façon dont cette évidence nous affecte ne peut constituer en elle-même une raison suffisante pour juger qu’elle est la vérité. Il y aura toujours à se méfier de son propre entendement,  quelle que soit la clarté de la lumière naturelle. Il y aura toujours des bornes à l’entendement. Quant à l’illimitation de la volonté, c’est ce qui nous expose à l’erreur. Raison et entendement sont chez Descartes des facultés, des pouvoirs humains, trop humains. Pour Spinoza, une telle représentation des facultés a pour origine une approche passionnelle de la connaissance. L’ordre analytique d’une méditation, c’est le signe de l’expérience de l’imperfection. Alors que la privation, le manque, l’imperfection se trouvent du côté de la connaissance du premier genre, de ce qui fait obstacle à l’affirmation pleine et pleinement positive de l’idée : le pouvoir de l’entendement est empêché par le pouvoir de l’imagination. Il faut donc maintenant réinterpréter en un sens pratique ce que Spinoza appelle l’ordre synthétique et comprendre pourquoi la Deuxième Partie de l’Ethique s’expose à des rappels, à des redites de cet ordre synthétique.

 

Ce qui est ardu dans l’Ethique, c’est l’idée que la connaissance peut être affranchie de ses limitations, de la subjectivité. Si on adopte le point de vue de la Deuxième Partie, Descartes paraîtra pouvoir être rangé du côté des théologiens traditionnels, c’est-à-dire du côté de ceux qui considèrent que la nature divine peut être conçue sans être comprise ou encore que ses propriétés sont tellement éminentes par rapport aux nôtres qu’il nous est impossible de comprendre son mode d’action, la détermination de la volonté, en fonction de quel motif il agit. Si l’ordre synthétique a tant de vertus aux yeux de Spinoza, c’est parce qu’il implique, comme enchaînement nécessaire, un oubli de la subjectivité. Voir la lettre 56 : « Si un triangle pouvait parler, il dirait que Dieu est triangulaire éminemment (idem pour le cercle) ; de même n’importe quel être attribuerait à Dieu ses attributs, se rendrait semblable à Dieu et le posant comme incompréhensible ». C’est une analyse du thème classique de l’analogie. Ainsi par exemple, dans la Troisième Méditation où le doute prouve son imperfection, donc l’existence d’une perfection éminente dont je ne suis que la trace, c’est-à-dire pâle copie ou ombre de Dieu : voilà ce qu’est l’homme.

 

Si on cherche à expliquer le corps humain more geometrico, cela signifie que le corps humain se trouve renaturalisé : il appartient à la nature – ce qui ne veut pas dire qu’on le rabaisse au mécanique mais au contraire, on lui accorde les propriétés dont la nature entière en tant que substance est capable. Car d’où vient l’unité d’un corps sinon d’une puissance de naturation comme l’avait déjà vu Aristote dans sa Physique (bien que la nature soit finalisée chez Aristote) ? Mais il est vrai que chez Spinoza, il y a une forme de finalité interne dans l’existence de l’individu nature. La différence entre l’inerte et le vivant est là. Le vivant actualise les propriétés d’une organisation qui est celle de l’individu nature.

 

D’où cette puissance de naturation tire-t-elle son efficacité si le corps humain en particulier n’est pas capable de connaissance ? C’est pourquoi la connaissance est au cœur de l’existence du corps dans son pouvoir d’être affecté. Avant même de parvenir à la représentation, d’être réfléchie, la vie est déjà unification, et dans le corps humain, c’est le degré de complexité des pouvoirs cinétiques et dynamiques qui sont au service de l’unité individuelle. Autrement dit, les mouvements du corps humain sont susceptibles d’une perfectibilité infinie, en particulier les organes sensoriels et moteurs, ce qui explique l’intérêt de Spinoza pour l’anatomie et la physiologie – comme pour Rembrandt – études qu’ils reconnaissent tous deux comme une reconnaissance des propriétés de la nature entière dans la modalité du corps humain. Rembrandt parlait du « grand mouvement naturel », ce qui rejoint l’idée spinoziste d’une seule substance, d’un seul mouvement générateur des corps dont il laisse deviner l’existence à travers les effets de cadrage.

 

Ce que Spinoza veut saisir, c’est l’expérience constitutive d’un corps, sa dynamique qui fait intervenir une réserve de puissance par l’utilisation des actions des autres corps. Il y a toujours des rapports sous lesquels les corps conviennent, mais sous certains rapports, les mêmes corps peuvent entraver ou faciliter notre puissance. Les notions communes auront donc une application pratique : trouver en pratique sous quels rapports nos existences corporelles peuvent se composer pour former un tout supérieur. C’est la réinterprétation du pacte social de Hobbes comme formation d’un corps politique : unité sous laquelle les puissances individuelles se composent et cessent sous certains rapports de se détruire et s’opposer. Il faut considérer également que le pouvoir d’être affecté d’un corps varie entre un seuil optimal et un seuil pessimal : le seuil optimal ne se définit pas par la durée, quantitativement parce qu’alors un rocher, une pierre, auraient une plus grande puissance qu’un vivant : ce serait absurde. Il faut faire intervenir ici le point de vue qualitatif du pouvoir d’être affecté, de la puissance. L’effort pour persévérer dans son être est un effort pour déployer son être (et pas seulement pour le conserver). La persévération est déploiement actif de la puissance, ce qui d’ailleurs peut se déduire du fait que la cause essentielle du conatus est la nature naturante considérée dans son effort spontanée d’unification. Il faut donc dire que la connaissance du corps est déjà une connaissance de soi qui tranche avec les conceptions ascétiques de rapports entre l’esprit et le corps. Car l’idée que je suis est à la Pensée exactement ce que le corps que je suis est à l’Etendue. Il faut aussi considérer les limites de l’existence qui ne sont pas inscrites dans l’existence : nulle chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure. La limitation se fait toujours sur le mode de la rencontre d’une autre puissance qui n’entre pas dans un rapport de compatibilité, de composition avec ma propre puissance. S’il y a finitude, c’est qu’il y a pour l’esprit comme pour le corps des obstacles extérieurs. La limite n’est pas dans l’entendement, mais elle se trouve par rencontres (des idées, des images inadéquates qui expriment sur un mode imaginaire des affections du corps en tant que passives).

 

Spinoza affirmant dans la Deuxième Partie que tous les corps sont à quelque degré animés affirme du même coup que toute existence modale a une unité qui se réalise dans un pouvoir d’être affecté et d’agir. Le pouvoir de l’homme étant de prendre conscience des variations de ce pouvoir d’agir et d’être affecté, donc de connaître les seuils optimal et pessimal. Le statut de l’homme n’est pas défini par l’absence de nécessité interne. Quand Spinoza proclame que l’homme n’est pas substance mais mode, il ne prétend pas par là définir positivement l’essence de l’homme. Le statut de l’homme se définit par les variations du pouvoir d’être affecté et d’agir, par le type d’action qu’il peut réaliser dans l’ensemble des rapports de mouvement et de repos qui caractérisent la nature. Ici Spinoza utilise la notion de mode : il va faire correspondre à la Pensée le mode infini immédiat de la Pensée (l’effet immédiat total) : l’entendement – et à l’Etendue, le mode infini immédiat du mouvement, c’est-à-dire le mouvement d’ensemble de la nature, le visage de tout l’univers – d’où il va dériver l’ensemble des entendements finis (modes infinis médiats). Le mode infini médiat est appelé ainsi parce qu’il est composé de mouvements partiels en tant qu’ils appartiennent au mode immédiat, en tant qu’ils appartiennent à un tout. Et il en est de même pour chaque esprit, chaque entendement qui ne peut être conçu dans son activité qu’en relation avec le tout de l’entendement divin, de la connaissance.

 

La connaissance n’est plus l’acte d’un sujet, mais la totalité infinie dont nos actes de connaissance sont les modalités. Retenons que chaque individu est en tant qu’essence inséparable de l’infinité des autres. Il y a donc des rapports de convenance d’unité caractéristiques des essences dans le mode infini immédiat. Les conditions pour qu’il y ait des effets se ramènent à l’unité d’une nature, ceci en tant qu’essence. Si les hommes se concevaient comme des essences, ils conviendraient en tout – et c’est ce qui arrive entre des hommes raisonnables. L’homme raisonnable est une existence qui a compris son essence et ce en quoi elle convient avec les autres. Là, on se rapproche de l’unité, sur deux plans indissociablement ontologique et pratique. En tant qu’existence, chaque esprit et chaque corps est inséparable des autres par des rapports de causalité qui ne sont pas tous des rapports de composition, d’unification. L’essence de l’homme est donc constituée d’une part par les propriétés des attributs de Dieu dans une certaine détermination qui individualise l’essence, mais cette essence est d’un autre côté relative à un corps singulier lui-même tributaire dans sa puissance, des rapports avec les autres corps.

 

Dans l’entendement humain, qui n’a pas besoin d’être défini puisqu’il se définit par sa productivité – des idées adéquates se produisent et produisent actuellement l’unité de nature des essences telles qu’elles sont unifiées dans l’entendement divin. Ce qui fait que l’intellect est un pouvoir de s’unir à la nature universelle, c’est-à-dire un pouvoir de l’esprit de dépasser la passion définie par les limitations actuelles ou par la forme privative (d’un manque à être) du pouvoir d’être affecté. Dans le scolie de la proposition 13 de la Deuxième Partie, Spinoza parle des différences entre esprits ou idées du point de vue de l’excellence ; les unes peuvent contenir plus de réalité que les autres. Si on applique cette remarque aux esprits, les différences qualifient des degrés de puissance de la pensée. On remarquera donc que la Deuxième Partie qui se présentait comme une étude de la nature de l’esprit porte en réalité sur la connaissance. Spinoza s’en est expliqué dans la Cinquième Partie, proposition 36 : « l’essence de notre esprit consiste dans la connaissance dont Dieu est le principe et le fondement ». Mais on pouvait  déjà le comprendre à partir de la théorie de l’idée adéquate car l’adéquation n’exprime rien d’autre que la puissance autonome de l’esprit et n’est surtout pas conformité, obéissance à un modèle extérieur. C’est une rupture avec la mimésis qui caractérise la métaphysique depuis Nicolas de Cues, avec l’entendement comme copie, faculté mimétique à l’égard de Dieu. L’expression d’automate spirituel a une signification positive : c’est un pouvoir immanent à la Pensée de retrouver la puissance de la nature et ce pouvoir est en même temps le pouvoir d’intérioriser l’individualité de la nature : ce qui constituera le sommet de l’autonomie spirituelle. Devenir conscient de soi n’est plus une propriété subjective, réflexive de la substance pensante : c’est le pouvoir que donne l’idée adéquate, pouvoir de surmonter l’immédiateté du sentir.

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