Spinoza II : Ethique (25)

Ethique 25

 

Le corps et le parallélisme

 

Le corps comme fil conducteur dans l’Ethique peut servir à montrer la signification du parallélisme tant du point de vue critique (contre les thèse que le parallélisme va remplacer) que d’un point de vue positif, constructif de l’Ethique.

 

Reprenons les conditions d’un concept adéquat de l’esprit : c’est une activité qui affirme ou nie lorsqu’elle aperçoit ou conçoit. C’est aussi une idée qui exprime un certain mode de l’Etendue, c’est-à-dire le corps. Il y a deux conditions pour comprendre cette activité de l’esprit. Premièrement : y voir un mode et non une substance, y voir une certaine manière d’exprimer Dieu en tant que Pensée. Dieu est chose pensante (et non pas le sujet), de sorte que si l’homme pense, ce n’est pas à titre de substance ou de cause de soi, c’est en fonction d’une certaine puissance de pensée – ce qui déjà définit la liberté de l’esprit (différente du libre-arbitre qui s’effectuerait dans un jugement). La liberté de l’esprit se définit plutôt en terme de puissance de penser qui serait d’autant plus pleine qu’elle enchaînerait les idées comme s’enchaînent dans la nature les causes et les effets selon l’ordre réel – et c’est la première signification qu’on peut donner au parallélisme : une signification pratique. Que l’ordre et la connexion des idées soient les mêmes que l’ordre et la connexion des choses, cela implique que (et c’est ce qui exprime le degré de liberté d’un esprit) mieux on conçoit l’ordre et la connexion des idées, plus on exprime une puissance réelle de penser et d’agir. Deuxièmement : considérer l’esprit comme l’idée d’un corps existant en acte, comme idée de notre essence en tant que nous sommes dans l’Etendue, ce qui revient à prendre en compte deux régimes de l’esprit : le premier caractérise la passivité de l’esprit (les effets des autres corps sur lui), et l’autre caractérise l’entendement lorsque l’esprit retrouve l’ordre de détermination réel du corps et des corps qui agissent en lui – c’est ici que réside la possibilité de dominer l’expérience passionnelle du monde, l’expérience passive, l’ordre fortuit des rencontres et nous voyons déjà l’importance que peut avoir la physique comme étude des rapports entre les corps pour la connaissance adéquate des passions.

 

Le parallélisme soutend les deux régimes de l’esprit puisqu’à chaque régime correspond un certain rapport entre le corps et les corps extérieurs et un certain mode de connaissance qui exprime ce rapport. Pour former un concept vrai de l’esprit, il a fallu renoncer à l’union de l’âme et du corps, renoncer à accorder une valeur au sentiment tel que l’entendait Descartes, c’est-à-dire à l’expérience de l’union de l’âme et du corps pour concevoir dans chacun des attributs et par conséquent dans les modifications de ces attributs, c’est-à-dire les propriétés des esprits et des corps, une même puissance, la puissance infinie, substantielle. Spinoza a renoncé à toute idée d’interaction entre l’âme et le corps en proposant le parallélisme. D’où les difficultés.

 

En effet, il semble bien que l’âme idée du corps renvoie à la forme aristotélicienne. L’esprit est cette essence du mode qui donne son unité au corps ou qui en exprime l’unité de composition. La première formule est abandonnée après le Court Traité. Mais en même temps, il faut abandonner une conception mécaniste du corps et montrer que le corps a déjà en lui-même une intériorité, c’est-à-dire une unité qui fait prévaloir le fonctionnement du tout sur le fonctionnement des composants de ce tout. Il faudra admettre une sorte de finalité interne, pour que dans l’attribut Pensée, cette unité de l’individu corporel puisse s’exprimer sous forme d’unité spirituelle, unité de l’activité pensante dont les composants exprimeront ceux du corps. L’âme est composée d’idées comme le corps est un composé de  corps simples. Il faudra donc retrouver dans l’âme des propriétés qui pour Descartes ne pouvaient appartenir qu’au corps. Ainsi l’unité corporelle n’est plus pensée sur le mode subjectif de l’expérience du corps propre mais sur le modèle d’une implication organique du fonctionnement des différentes parties. Quant à l’esprit, il faut concevoir sa production sur le modèle de l’automate spirituel, son fonctionnement étant la résultante totalisée des fonctionnements des différentes pensées qui sont autant d’affirmations, autant d’efforts pour affirmer quelque chose. Autant le corps comporte de parties conatives, autant l’esprit comporte de mécanismes. Le parallélisme signifie donc l’identité d’être et de puissance entre le mode pensant et le mode étendu qui constitue l’individu humain.

 

Cela comporte un avantage et un inconvénient. L’avantage est de n’avoir plus besoin d’une troisième substance, une réalité occulte chargée d’établir la possibilité d’une action volontaire sur le corps et réciproquement, la possibilité d’une passion de l’âme par suite d’une action du corps. La troisième substance, la glande pinéale, est pour Spinoza, irrationnelle. C’est au nom de la distinction cartésienne que Spinoza a refusé la possibilité de l’interaction. L’âme ne peut déterminer le corps à se mouvoir, ni les mouvements des corps ne peuvent forcer à penser. Il y a autonomie de puissance et d’action dans chaque attribut, mais si c’est la même substance qui s’y exprime, il y a correspondance (jamais causalité). Un mode de l’Etendue et l’idée de ce mode sont une seule et même chose, autrement dit une affection et l’idée de cette affection sont une seule et même chose. Cela ne fait difficulté que si on réduit le corporel au pur mécanisme, donc à des lois de l’inertie qui sont comprises en un sens strict comme chez Descartes et si d’autre part on conçoit les idées comme de pures représentations sans réalité ou propriété conative, sans les lier elles-mêmes à une activité de la pensée.

 

Cette théorie a un inconvénient. Elle rend difficile l’explication d’une modification volontaire de la pensée. Par exemple : le désir de surmonter une passion triste, de former une idée adéquate ou d’avoir une vie plus active. Au début du Traité de la Réforme de l’Entendement, la « décision » de se réformer est contredite par le système lui-même ! En effet, l’acte de décider suppose une autonomie de la volonté, à l’égard de toutes les facultés de l’esprit, une volonté par essence libre et non déterminée par une autre volition. Si la volonté est un mode de la Pensée, une volition absolument première est impossible. S’il y a une influence de l’esprit sur le corps, ça ne peut être que par une connaissance du troisième genre, par l’identification à l’attribut entier, du point de vue de Dieu. Ou bien –disons-le autrement : si une décision est efficace, ce n’est parce qu’elle produit par elle-même un effet sur le corps, mais c’est parce qu’elle exprime une puissance qui ne peut manquer de se déployer simultanément dans les mouvements du corps ; ce qui explique d’ailleurs, que lorsque ce n’est pas le cas (lorsque cette puissance ne s’exprime pas parallèlement dans l’attribut Etendue), une décision reste sans effet, ne fait qu’une mauvaise volonté ou une velléité. Sous l’illusion d’une causalité de la volonté, Spinoza nous invite à considérer une simple simultanéité, les effets d’une puissance s’exprimant dans  les deux attributs auxquels nous participons.

 

Deuxième difficulté : l’individu ne présente aucune différence de nature mais plutôt de degré avec les autres genres d’individus existants dans la nature. Toute chose est à quelque degré animée et pour tout mode quelque soit sa simplicité, il existe une idée de ce mode. Ce mode en un sens a un esprit en tant qu’il présente une certaine unité : c’est là qu’on a pu rapprocher Spinoza d’Aristote. S’il y a un animisme spinoziste, c’est la conséquence d’un hyperrrationnalisme, donc d’un refus de ce que Descartes avait réservé à l’expérience existentielle. Le parallélisme vaut pour tous les modes, pour tous les existants dans la mesure où ils présentent une certaine structure, une certaine unité de composition. En l’homme, la différence vient de la diversité des affections dont il peut être affecté, diversité à laquelle correspond une richesse de l’idée. D’où la remarque du scolie de la proposition 13 : pour déterminer en quoi l’esprit humain diffère des autres esprits, des modes, il est nécessaire de connaître le corps humain. Le corps va fournir un modèle épistémologique pour la connaissance de l’esprit dans la mesure où la physique peut expliciter les rapports de composition, de compatibilité, etc. qui existent entre les corps. Le modèle dynamique, sommaire de Spinoza, permet de figurer la composition des idées et surtout – ce qui importe à une éthique – le rapport de composition des esprits entre eux. Par exemple, dans le scolie de la proposition 43, Spinoza montre que grâce au parallélisme, nous pouvons comprendre que l’idée puisse être un mode complexe d’une activité de connaître : c’est à ce titre que la vérité s’éprouve. Le vrai est à lui-même sa propre marque. Le projet du Traité de la Réforme de l’Entendement peut à présent se réaliser : déployer la pensée comme elle se déploie en Dieu, c’est-à-dire comme une pensée de production et de connaissance en même temps. Nous savons quand notre idée est productive ou ne l’est pas. Quand elle ne l’est pas, elle est arrêtée par une déficience des représentations qui exprime le premier mode de connaissance, c’est-à-dire la connaissance extrinsèque en laquelle la puissance de penser n’est pas autonome.

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