Spinoza I : Ethique (19)

Ethique 19

 

Les preuves de l’existence de Dieu

 

Il y a trois preuves, ainsi qu’on peut le lire dans les propositions 4, 11 et le scolie de la proposition 11, la proposition 20 et son corollaire, et le second scolie de la proposition 8. Quel est le contenu des démonstrations proprement dit ? Comment se forment ces preuves ? Si vous niez l’existence de Dieu, concevez, si cela est possible, que Dieu n’existe pas : son essence n’enveloppe pas l’existence, cela est absurde et donc, Dieu existe nécessairement. Si l’existence est refusée à Dieu, alors on ne le conçoit plus comme une substance, car cette substance existe nécessairement comme le montre la proposition 7. Cette preuve se fonde sur la substantialité de Dieu, et est donc a priori.

 

On a objecté à Spinoza : Dieu existe nécessairement, mais ne pourrait-il pas en être empêché par une preuve contrariante ? D’où la deuxième preuve de Spinoza : pour toute chose, il doit y avoir une cause ou raison assignable par quoi elle existe ou n’existe pas. Cette raison doit être contenue dans la chose, ou bien en dehors d’elle. Si donc aucune raison ou cause ne peut être donnée qui empêche que Dieu n’existe, on ne pourra du tout éviter de conclure qu’il existe nécessairement. Cette deuxième proposition est fondée sur le principe : si une chose n’existe pas, c’est qu’il y a une cause interne ou externe qui empêche l’existence. Spinoza envisage donc les deux cas. Cette seconde preuve n’est pas autonome ; elle suppose la première de deux façons : d’abord, elle est une réponse à une objection ; ensuite, elle utilise la conclusion de la première « Dieu existe nécessairement en vertu de son essence », et n’en est qu’un complément.

 

L’infinitude est au fondement de la troisième preuve qui consiste à dire : Pouvoir ne pas exister, c’est impuissance ; au contraire, pouvoir exister, c’est puissance. Or existent des êtres qui peuvent ne pas exister. Si des êtres de moindre puissance existent et que Dieu n’existe pas, cela veut dire qu’ils ont plus de puissance que Dieu, un être absolument infini. Cela est absurde. Donc ou bien rien n’existe ou bien Dieu existe.

 

La quatrième preuve dit en substance ceci : Si pouvoir exister, c’est puissance, il s’ensuit que, plus à la nature d’une chose il appartient de réalité, plus elle a par elle-même de force pour exister. Ainsi un être absolument infini a de lui-même une puissance absolument infinie d’exister, et par suite, il existe absolument.

 

Quelle est l’originalité de ces preuves quant au contenu et quant à la forme ? Dieu n’est pas une idée, comme dans la preuve ontologique de Descartes. Il est une puissance infinie d’exister et la cause immanente de toutes les choses. Dans la troisième preuve qui distingue l’existence par soi de l’existence par autre chose, Spinoza ressemble au Descartes des Méditations Métaphysiques, mais en réalité, il en diffère beaucoup. En effet, Descartes constate les effets pour ensuite remonter à la cause, c’est-à-dire Dieu, tandis que Spinoza constate que des êtres finis, qui ont une puissance finie d’exister, existent pourtant. Et de là, il déduit qu’un être qui a une puissance infinie d’exister, existe aussi. Spinoza s’appuie sur la différence entre le mode et l’attribut et le constat de la finitude, d’où il résulte que n’étant pas une substance, je suis un mode. Le mode enveloppe la substance, d’après la définition 5. En conséquence, puisque j’existe, la substance que j’enveloppe, existe aussi. Cette substance existe nécessairement par soi. Spinoza ne se laisse pas enfermer dans la régression infinie des causes finies parce que le rapport de sa preuve est celui (non de cause à effet mais) de substance à mode (voir les pages 193 à 198 du Spinoza de M. Guéroult).

 

Peut-on expliquer la différence entre l’unité de substance et la série indéfinie des modes ? Comment est-il possible d’éviter de confondre la série indéfinie des modes finis et la substance infinie elle-même ? Comment Spinoza parvient-il à éviter la simple sommation et à éviter le sophisme qui consiste à atteindre l’infini par la somme indéfinie des causes et des effets ? C’est le problème de l’Ethique : comment relier le fini à l’infini, la durée à l’éternité ? Ce n’est pas comme chez Descartes, la dialectique de la finitude et de l’infini dans l’esprit humain, mais c’est l’attribut Pensée, c’est qu’implicitement la preuve par les effets fait intervenir ce qu’il y a d’essentiel dans chaque mode fini. La possibilité d’exister d’un mode fini est donnée non pas par la série indéfinie des modes finis, mais par l’attribut substantiel auquel il appartient. Il est inconcevable que quelque chose de fini puisse exister sans appartenir à un attribut substantiel, à un être qui existe par soi.

 

La forme des preuves : le raisonnement par l’absurde est le seul recourt devant des évidences ; c’est pourquoi Spinoza l’utilise ici bien que d’habitude il n’y recourt que pour les propositions négatives. L’argument ontologique montre que l’existence de Dieu ne peut être niée sans contradiction. Hors, dès sa première formulation par Saint Anselme, cette preuve a rencontré l’objection suivante : cette preuve glisse d’une définition nominale à une définition réelle ; on partirait de la signification du nom Dieu (ce auprès de quoi rien de plus grand ne peut être pensé) et on conclurait à l’existence de Dieu hors de l’idée, en vertu du principe selon lequel ce qui est à la fois dans la réalité et dans l’entendement est a priori plus grand que ce qui n’existe que dans l’entendement. En conséquence, dès que l’idée de Dieu est dans l’entendement, il doit être dans la réalité.

 

Saint Thomas préférait les preuves par les effets (a posteriori) qui ont le mérite de partir de la réalité des effets pour remonter à leur principe, car il ne suffit pas de comprendre que Dieu est, pour que sa négation soit impossible. En effet, que veut dire comprendre l’essence de Dieu ? Il nous est impossible de comprendre l’essence de Dieu, dit Saint Thomas, par un axiome quelconque. Il se peut donc que l’existence de Dieu ne soit que dans la pensée si on s’en tient à l’argument ontologique. Il y a une différence entre l’existence nécessaire et l’existence commune : c’est ce qui apparaît dans la Cinquième Méditation et fait la différence entre l’argument ontologique et l’argument par les effets de la Troisième Méditation. L’argument ontologique dans la Cinquième Méditation souligne la différence entre le concept de Dieu qui existe par essence (par soi) et le concept d’un être mathématique dont le concept n’implique pas l’existence. Le concept de Dieu n’est pas celui d’un infiniment grand, mais celui d’un absolument infini et d’un infini positif conçu par soi. D’où cette remarque de la Cinquième Méditation qui montre que cette idée d’un être existant par essence est une exigence de l’esprit. L’existence de Dieu doit passer pour au moins aussi certaine que les vérités mathématiques – ce qui veut dire que sans elle, les vérités mathématiques ne sont pas d’une certitude absolue. L’argument ontologique consiste donc à répondre à l’exigence de fondement qui soutend la démarche des Méditations. Dans l’Ethique, Spinoza construit toutes ses preuves comme autant d’inférences de la possibilité donnée par l’idée de Dieu à son existence. Il ne se contente pas de reprendre la différence cartésienne entre le nécessaire et le contingent mais il conçoit une relation nécessaire (inhérente à l’essence) à l’existence. Dieu n’est pas un simple possible logique, une simple exigence de la pensée, un être auquel l’existence serait donnée comme une preuve une fois conçue son essence : c’est plutôt l’être qui impose son existence, sa nécessité à toute pensée. Par avance, Descartes récusait la réfutation kantienne de l’argument ontologique puisque pour Descartes, l’essence de Dieu n’a rien à voir avec l’essence de 100 thalers, avec l’existence commune. Ce n’est pas quelque chose de contingent, un être dont l’existence pourrait être contingente.

 

Quelle est ici l’originalité de Spinoza ? Elle consiste d’abord à penser l’existence nécessaire comme inhérente à la possibilité même du concept de substance en général. Il est décisif que la proposition 7 précède les démonstrations de l’existence de Dieu car elle énonce l’existence nécessaire de la substance. La proposition 7 stipule que : il appartient à la nature d’une substance d’exister. Il faut donc se souvenir, quand on lit les démonstrations de l’existence de Dieu, de cette proposition 7 car elle identifie substance et existence nécessaire. L’un des caractères formels principaux de la proposition 11 est d’opposer sans cesse le fini à l’infini, c’est-à-dire l’opposition entre « existence nécessaire de la substance » et « existence contingente des modes ». Cette opposition se fait d’abord à partir de l’existence nécessaire de la substance et de l’existence contingente des modes. Elle se fait après avoir établi que la notion de substance était identique à la notion d’existence nécessaire.

 

Il faut se demander pourquoi les raisons de l’existence de Dieu doivent être préfigurées par la proposition 7 ? Quelle est la fonction stratégique  de la notion de substance dans ce contexte ? Elle est de permettre au lecteur de concevoir l’impossibilité de penser une existence quelle qu’elle soit hors de la condition première de toute existence et de toute intelligibilité, c’est-à-dire l’existence substantielle. D’où le résumé stupéfiant du dernier corollaire : ou Dieu existe ou rien n’existe. Si quelque chose existe, et c’est concevable, il est impossible de le penser hors de son appartenance à l’existence nécessaire.

 

Pourquoi la substance est-elle condition de réalité et d’intelligibilité ? Il faut comprendre qu’une condition nécessaire détermine la chose à exister – de telle sorte qu’elle ne peut pas ne pas exister. La notion de substance est une application sans réserve du principe de raison suffisante. Il n’y a rien de contingent dans la réalité. Le scolie 2 de la proposition 8 montre bien qu’en pensant la notion de substance en général, en soulignant l’inhérence de l’existence à l’essence de toute substance, Spinoza pense déjà Dieu. Mais il pense cette idée de Dieu en termes de puissance qui fait exister de façon nécessaire tout ce qui peut exister. Spinoza pense que ce doit être la causalité divine qui est enfermée dans la notion de substance.

 

Pourquoi Spinoza utilise-t-il le terme Dieu alors qu’il nie de cet être la plupart des attributs qui en font un être personnel, la volonté et l’entendement créateur ? C’est parce qu’il y a un concept repris à la théologie : le concept d’être incréé. C’est le caractère incréé de la substance qui va permettre de passer de l’être à l’existence (propositions 6, 7, 8). C’est parce qu’une substance ne dépend que de soi qu’elle est nécessairement infinie et éternelle. L’existence sans restriction ni condition est d’abord reconnue par le concept de substance avant d’être identifiée à Dieu. Encore fallait-il établir dans les huit premières propositions que la notion de substance tient sa réalité de ses attributs, que ses attributs sont constituants essentiels, en somme que la puissance d’exister d’une substance se conçoit entièrement sans eux. C’est pourquoi l’argument ontologique suppose l’idée adéquate d’un attribut quelconque. En faisant de l’attribut un être essentiel de la substance, l’Ethique se donne pour but de fonder le passage de la possibilité conçue par la pensée à l’existence, le passage de la possibilité à la nécessité d’exister. L’Ethique modifie profondément le concept de possibilité puisque la substance n’est plus un opérateur abstrait, une notion universelle (l’homme n’est pas une substance, dira la deuxième partie). N’est substance que ce qui constitue la puissance effective d’exister et d’agir sans laquelle aucun corps ne peut se produire dans la réalité.  Du coup, la définition 4 devient un axiome nécessaire dans la proposition 9 : à proportion de la réalité ou de l’être que possède chaque chose, un plus grand nombre d’attributs lui appartient. La démonstration tient en une ligne qui exprime l’évidence de la définition 4. De sorte que la première preuve de l’existence de Dieu dans la proposition 11 consiste à montrer l’impossibilité de nier Dieu en tant que substance constituée d’une infinité d’attributs. C’est l’impossibilité la plus radicale, puisque c’est l’essence la plus réelle, constituée par l’infinité des attributs possibles. Ce point est central puisque la négation de l’existence de Dieu équivaut à la négation de l’existence infinie qui équivaut à l’impossibilité d’être quelque chose, de penser quelque chose – ce qui est absurde. Les trois notions d’attribut, de substance, de Dieu finissent par être assimilées au fondement de toute possibilité et c’est dans la deuxième démonstration que Spinoza va expliciter la notion de possibilité en l’appliquant à l’existence. En résumé, c’est une preuve essentiellement ontologique qui passe par le concept de substance et qui présuppose la théorie de l’idée vraie comme représentative d’une essence elle-même seulement concevable en tant qu’appartenant à une réalité infinie dont elle est une détermination.

La possibilité n’est jamais – dans la deuxième démonstration – la seule possibilité. Mais c’est ce qui détermine une chose à exister. Pour toute chose, il doit y a voir une cause ou raison assignable, pourquoi elle existe ou n’existe pas. Cette cause est ou bien dans la chose ou bien hors d’elle. La véritable cause d’une chose, c’est la raison pour laquelle elle existe. Il n’y a plus de différence entre cause et raison. La cause pleine, c’est l’ensemble des raisons pour lesquelles elle doit exister.

 

Ensuite Spinoza distingue deux cas : cette raison doit être contenue hors de la chose, et alors la chose est finie ; ou bien : en elle, et alors la chose est infinie. Et c’est là que la définition de la substance converge avec celle de la cause de soi. La chose infinie est nécessairement celle dont l’essence enveloppe l’existence. La définition de l’infini est là. Pour un tel être, si aucune cause ne peut être donnée qui empêche son existence, on ne pourra éviter de conclure que cet être existe. Le passage de l’existence à l’existence nécessaire n’est légitime que pour l’être qui a en lui sa raison d’exister, c’est-à-dire l’infini. Tel est le contenu de la seconde preuve. La cause qui pourrait empêcher un tel être d’exister devrait être soit de même nature que lui – ce qui implique contradiction -, soit d’une autre : mais comment ce qui est d’une autre nature que cet être et n’a rien de commun avec lui pourrait poser ou ôter l’existence de cet être ? L’être infini ou infiniment parfait est cet être tel qu’aucune raison qui puisse ôter son existence n’est concevable en lui ou hors de lui.

 

Nous voyons ce que signifie l’opposition du fini et de l’infini. Pour un être fini, la possibilité, c’est non seulement l’absence de contradiction (possibilité logique) mais aussi la présence, donc l’existence d’une cause qui pose l’existence de la chose. Exister, c’est être déterminé. Pouvoir exister, c’est avoir une cause qui détermine l’existence. Dans le cas d’un être infini, c’est d’abord la non-contradiction interne, mais c’est aussi l’impossibilité d’une cause interne ou externe qui ôte l’existence ou la limite. La simple démonstration de la possibilité d’une substance équivaut à la nécessité de son existence. Sur ce point, il y a un accord total entre Leibniz et Spinoza : c’est seulement ici que « de la possibilité à l’être, la conséquence est bonne ». Dieu seul a ce privilège qu’il faut qu’il existe s’il est possible. Mais il y a entre eux une différence essentielle : chez Leibniz, l’être le plus réel est constitué par toutes les perfections compatibles entre elles, ce que Leibniz appelle : la compossibilité dans l’essence. Mais chez Spinoza, il s’agit d’attributs constitutifs de la substance, c’est-à-dire d’attributs dont on s’aperçoit qu’ils sont déterminés par la nature même de l’infini – c’est ce que veut dire : attribut. Tout attribut retient de la nature infinie un certain nombre de propriétés, notamment l’existence nécessaire, l’indivisibilité, l’éternité, la causalité par soi de telle sorte que connaître une chose singulière, une détermination dans un attribut, c’est aussi reconnaître les propriétés de la puissance infinie de Dieu. C’est là que la troisième preuve prend tout son sens, car elle confronte la possibilité de la chose finie et celle de l’Etre infini, Dieu – cette fois-ci du point de vue de la puissance. En effet,la proposition «  seuls des êtres finis existent actuellement » est absurde car elle affirme l’antériorité du fini sur l’infini, ainsi que sa plus grande puissance sur l’infini. Ce qui nous empêche de concevoir cette absurdité, c’est la tendance invétérée de l’esprit humain en tant qu’il est l’idée d’un corps à se représenter toute chose sur le modèle de l’étendue imaginative ou divisible. Dans la lettre XII à L. Meyer, nous trouvons cette argumentation reprise à un auteur juif du 14° siècle : s’il n’existe dans la nature que des choses finies, c’est-à-dire des causes qui ne sont que des effets d’autres causes, il n’existerait aucun être à l’essence duquel il appartiendrait d’exister nécessairement. Spinoza commente cet argument : la force de l’argument réside dans cette supposition que les choses qui n’existent pas nécessairement ne sont pas déterminées à exister par une chose qui existe nécessairement. Cela est qualifié d’absurde par Spinoza, car cela implique une indétermination absolue dans les choses finies. En termes de possibilité : l’être nécessaire est ainsi l’existence qui contient la possibilité de toutes les existences contingentes. Contingent ne veut pas dire : qui a la possibilité d’exister ou de ne pas exister, mais : ce qui n’a pas en soi la cause de sa propre existence, ce qui a besoin d’autre cause que soi pour exister et pour agir. Mais l’être contingent lorsqu’il existe est déterminé à exister d’une façon certaine. Il est impossible qu’un être fini puisse exister sans l’affirmation préalable de l’existence absolue. Même conséquence chez Leibniz et Spinoza : si l’être en soi n’existe pas, tous les êtres par autre chose n’existent pas. Ainsi rien n’existerait. Mais la différence entre Leibniz et Spinoza tient à l’interprétation de la raison suffisante qui n’est pas une raison, sous le principe du Bien, du Meilleur. Ce n’est pas la raison d’un choix, c’est la cause déterminante. D’où la tendance de Spinoza à identifier l’infini, ce qui existe par soi, ce qui dans un attribut détermine les modifications. L’existence absolue n’est pas la conséquence d’une démonstration : elle est prise comme principe. L’être infini fonde la possibilité même des êtres finis en tant qu’il contient la causalité totale de leur production. L’existence est prise comme principe : en Dieu, l’existence précède l’essence (voir le premier chapitre des Pensées Métaphysiques). En Dieu, l’essence ne se distingue pas de l’existence, puisque sans l’existence, l’essence ne peut être conçue. La démarche spinoziste résiste à la critique kantienne de l’argument ontologique, et d’une autre façon que Descartes. L’essence exprime l’existence. Quand Spinoza définissait l’attribut comme expression, il ne disait pas autre chose. Les autres êtres peuvent avoir l’essence sans l’existence. Dieu n’est donc pas une simple idée. Spinoza a l’impression de dépasser la théologie dans ce qu’elle a d’anthropomorphique. Le terme Dieu remplace « substance » pour indiquer que ce n’est pas une simple idée dont je concevrais la possibilité, pour conclure ensuite à l’existence de son objet. C’est l’existence absolue en tant que puissance totale d’exister et de penser. L’unique fondement d’une démonstration de l’existence est de prendre l’essence ou la possibilité comme conséquence et l’existence comme principe puisque la logique ne permet pas de déduire le réel du possible, l’existence du concept.

 

Quelle est la portée de ces démonstrations qui donnent le primat à l’existence et à la puissance ? Spinoza répond à Oldenburgh en empruntant un langage théologique : « Toutes choses sont et se montrent en Dieu ». Il y aurait une vérité concernant l’existence absolue qui n’aurait été comprise qu’à travers un prisme anthropomorphique : dire que toutes choses se meuvent en Dieu, c’est entendre la concevabilité de chaque chose finie comme nécessairement en rapport avec ce qui réalise la possibilité, le réel de la possibilité, ce qui rend possible la chose dans l’existence. On ne peut donc remonter à Dieu par la voie de la possibilité qu’en ce sens précis où chaque modalité d’existence est dans et par une modalité infinie (nature naturée), l’ensemble des effets dans un attribut déterminé dans la puissance infinie, absolue.

 

Les démonstrations sont presque toutes par l’absurde parce qu’elles ont une fonction de poser une idée sans poser l’existence d’une nature qui la rend possible. Ce qui équivaut à dire : il existe nécessairement pour la pensée un être nécessaire. Peut-être faudrait-il dire que la première preuve – la preuve ontologique – doit sa valeur non à sa structure logique seule, mais à son caractère réflexif en ce sens précis qu’elle va du réel à la possibilité, à la totalité existante qui s’exprime dans ce réel et le rend possible. En somme, en Dieu, la possibilité c’est l’indistinction de l’essence et de l’existence. En Dieu, cette possibilité est telle que rien ne peut être ni être conçu comme effet et détermination de cette puissance. La différence avec les autres métaphysiques est dans ce rapport ente l’être infini et les possibilités finies qui ne sont pas de simples possibilités logiques. Dire que rien de contingent n’existe dans la nature, c’est dire qu’un possible hors de la réalité actuelle de la cause, antérieure à l’acte d’exister n’a aucun sens. Parler de divers mondes possibles n’a aucun sens pour Spinoza. Toute puissance d’exister et d’agir est une puissance actuelle. Tout est déterminé dans un attribut parce que tout participe à un attribut de Dieu.

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