Spinoza I : Ethique (18)

Ethique 18

 

Commentaires kantiens et néokantiens

 

L’entendement chez Spinoza révèlerait sa limite en montrant qu’il ne peut connaître l’ensemble des attributs. Le fait de ne connaître que l’Etendue et la Pensée prouve que notre entendement est une représentation partielle de la substance. La lettre XII à Meyer se défend par avance d’une telle accusation en affirmant par avance l’absolue intelligibilité de Dieu mais d’autre part, l’impossibilité pour notre entendement de dépasser les deux attributs auxquels nous participons. Le refus de Spinoza s’exprime en rappelant que l’entendement conçoit l’Etendue selon la substance. L’entendement pur conçoit la substance selon l’Etendue, c’est-à-dire que l’Etendue n’est pas un simple concept de l’Entendement, mais une réalité absolue, une réalité qui a tous les caractères de la substance.

 

Que veut dire réalité absolue ? Pas seulement une réalité qui peut être comprise par elle-même, mais qui préexiste à toute pensée déterminée, ce qui existe et insiste dans toute pensée déterminée. Pour expliciter cette idée qu’à travers un attribut nous puissions comprendre la réalité en elle-même il va donc falloir qu’on puisse identifier la puissance d’être et la puissance d’être pensé, qu’il n’y a aucun excédent de l’un par rapport à l’autre, autrement dit – et c’est là l’essence du Spinozisme – la pensée ne se réduit pas à ce que j’en connais actuellement. Il faut rejeter l’interprétation qui voit dans la substance un jugement, comme le faisait Kant, c’est-à-dire la position subjective d’un entendement fini ou une unité purement spirituelle des attributs. Il faut montrer que l’unicité de la substance et son unité interne s’imposent à la pensée sitôt qu’elle réfléchit sur un attribut quelconque. Comme le dit M. Guéroult, entre une substance et ce que notre entendement identifie comme tel, la différence est nulle. Il n’y a pas de déformation. La définition de la substance n’est pas nominale, mais réelle : c’est une définition qui donne la structure de la substance et permet de définir ses propriétés. Il faut montrer que c’est la notion d’existence qui permet d’affirmer qu’en comprenant un attribut je comprends en même temps la substance. Dans la lettre IV à Oldenburgh, Spinoza dit qu’il faut s’appuyer sur la notion d’existence. Oldenburgh expose à Spinoza l’objection classique à l’argument ontologique : « Je ne vois pas comment d’un concept ou d’une définition, vous pouvez inférer l’existence d’un être hors de l’esprit. Je ne vois pas comment vous passez de l’exigence a priori d’un être par soi à l’affirmation de cette existence hors de l’esprit ». Spinoza répond : « De la conception de l’existence d’une chose quelconque ne suit pas l’existence de cette chose. Cela suit seulement de la définition d’un attribut, c’est-à-dire d’une chose qui se conçoit en elle-même. Une chose qui se conçoit en elle-même ne peut pas ne pas exister. Affirmer qu’une chose par soi n’existe pas, c’est affirmer qu’une chose finie a plus de puissance qu’une chose infinie. La position d’une chose infinie est en même temps position de la série infinie qui rend possible cette existence. La série infinie, c’est l’attribut. Sinon, rien n’existe.

 

D’où le raccourci saisissant des trois grandes preuves : ou bien Dieu existe, ou bien rien n’existe. Si quelque chose existe, elle existe dans un attribut, par un attribut. La pensée de l’attribut est toujours présupposée par la pensée de quelque chose. Dans les Pensées Métaphysiques, au ch.3 du livre I, même idée : rien n’existe en dehors des attributs. Pose rla réalité physique d’une chose,  c’est la poser en fonction de l’attribut Etendue. L’Etre en tant qu’il est un être s’explique en tant qu’il participe à un attribut. Au fond, il n’y a rien au-delà de l’attribut que nous concevons. Il n’ y a rien d’autre à comprendre que lui. Il n’y a aucune raison de dire avec F. Alquier que la substance est inaccessible ou incompréhensible parce qu’elle nous dissimule la plupart de ses attributs. La substance n’est pas le Dieu caché et il n’est pas nécessaire de sortir, de sauter hors de la raison pour accomplir le projet de la raison.

 

Pourquoi cette objection des commentateurs cartésiens ou kantiens ? Ne faut-il pas dire que  par un attribut nous ne réussissons pas à connaître les modes des attributs mais seulement à penser la substance elle-même. L’affirmation de l’infinité d’attributs serait une pensée mais non une connaissance. L’objection est fondamentale puisqu’elle met en cause l’opposition entre l’entendement humain, dérivé, sensible, et l’entendement divin, archétypique. Que dit le livre I de l’Ethique sur l’unité des attributs différents ? Comment sait-on qu’outre les attributs que nous connaissons, il en existe une infinité d’autres ? On reprend le Court Traité : « Les attributs autre que la Pensée et l’Etendue nous disent qu’ils sont sans nous dire en même temps ce qu’ils sont ». F. Alquier disait que cette formule rappelle celle de la Bible. A la question de Moïse, Dieu répond : « Je suis celui qui suis », ils sauront ainsi que je suis présent, que je suis l’Etre, sans savoir rien d’autre. Dieu est l’Etre qui s’affirme dans l’existence sans dire en même temps ce qu’il est. L’histoire de ce problème passe par Maïmonide qui considère le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob comme l’Etre qui se suffit à soi. C’est ainsi qu’il se fait connaître. Shadaï : celui qui se suffit à soi. Par contre, il ne fait pas connaître la signification du tétragramme : Yod Hé Vav Hé (consonnes faussement vocalisées en Jéhovah) qui sont les premières lettres des différents du verbe être. L’interprétation du tétragramme ne dit qu’une chose : c’est l’éternité de l’Etre, l’incommensurabilité de Dieu et la nécessité de recourir à la théologie négative. On peut dire ce que Dieu n’est pas, on ne peut dire ce qu’il est. Or Spinoza reparle de ce problème aux chapitres 2 et 3 du Traité Théologicopolitique : « Les écritures ne sont ni théologiques, ni philosophiques. C’est l’enseignement d’une règle de vie », c’est-à-dire le discours indiquant le sens d’une chose. C’est une vérité de sens pratique, non une vérité de la chose, théorique et intellectuelle. La prophétie n’est pas la philosophie. Une doctrine morale n’est pas une connaissance de l’Etre. Par conséquent lorsque la Bible donne une valeur au tétragramme, elle signifie seulement « Dieu sera toujours présent avec vous au moment où vous le chercherez et vous agirez conformément à sa loi ». La différence de la théologie et de la philosophie fonde la possibilité de connaître philosophiquement Dieu. Il ne suffit pas chercher dans le texte biblique des vérités scientifiques ou philosophiques. Il suffit pour cela de ne pas confondre vérité de sens et vérité de la chose. Spinoza est persuadé que c’est la philosophie seule qui peut nous permettre de comprendre l’idée de Dieu.

 

Dans le livre I de l’Ethique, l’idée de Dieu impose une infinité d’attributs. C’est l’idée de l’absolument infini qui es présente à la pensée et qui impose l’idée d’une substance constituée d’une infinité d’attributs. C’est par la médiation de l’idée de Dieu que les attributs qui sont sans être connus nous disent finalement ce qu’ils sont. C’est pourquoi l’idée n’intervient qu’au milieu de la troisième partie – en tant qu’on considère son contenu comme réel et non pas qu’on considère la définition comme nominale. Donc, on ne part pas directement de l’idée de Dieu, mais elle est finalement requise. C’est par la médiation de l’idée de Dieu que les attributs vont nous dire ce qu’ils sont, ou plus exactement qu’ils ont la même nature, les mêmes lois internes que les attributs que nous connaissons. La définition 3 de la substance sera appliquée à l’idée de Dieu – l’Etre infiniment infini – alors que chaque attribut n’est infini qu’en son genre. Une pensée ne peut agir sur un corps ni inversement. Le parallélisme exclut l’interaction entre les attributs. Il est impossible de faire intervenir, comme chez Descartes, une médiation, une union entre deux attributs.

 

Les propositions 9, 10 et 11 reconstituent conceptuellement l’idée de Dieu de sorte que la proposition 6 et démontrée. Pour aller à l’essentiel, il faudra démontrer deux choses : 1°) que Dieu est constitué d’une infinité d’attributs, 2°) que la dénomination de substance lui convient. Dans la lettre 2 à Oldenburgh, il déclare que trois propositions sont primordiales : 1°) la proposition 5 : il ne peut exister dans la nature deux substances de même nature ou attributs ; 2°) propositions 6 et 7 : une substance ne peut être produite par autre chose, et il est de son essence d’exister. 3°) toute substance doit être infinie. Tout repose sur l’impossibilité d’une communauté d’attributs entre plusieurs substances. Spinoza et Leibniz n’ont pas réussi à s’entendre sur la question de l’attribut. Leibniz soutient que deux substances peuvent avoir un attribut commun et par exemple un attribut différent. Mais il y a un malentendu sur la notion d’attribut. Si l’attribut exprime toute l’essence d’une substance, parler d’une communauté d’attributs, c’est identifier les deux substances.

 

Comment Spinoza conçoit-il la diversité ? Spinoza entend par diversité : incommensurabilité, l’absence de commune mesure. Il radicalise l’idée de diversité. L’incommensurabilité peut s’entendre en deux sens : premièrement, au sens où il est impossible qu’il y ait une relation quelconque entre deux choses, de telle sorte que l’une ne peut pas être cause de l’autre. La diversité s’exprime dans l’hétérogénéité des attributs. Quelque chose dans l’Etendue ne peut être modifié par quelque chose dans la pensée. C’est pour cette même raison qu’on peut établir l’infinité d’un attribut quelconque ou d’une substance en tant qu’on n’a pas unifié la substance. Ce qui se conçoit en soi et par soi est infini. Exemple : la Pensée et l’Etendue. Deuxièmement, c’est la différence qui existe entre une réalité substantielle et une réalité modale. Il ne s’agit plus d’une incommensurabilité absolue mais relative. Dans la lettre IV à Oldenburgh, Spinoza envidage le rapport entre Dieu et les choses créées : « Les hommes ne sont pas créés, mais seulement engendrés. Leur corps existe antérieurement, bien que formé d’autre sorte ». Autrement dit, la formation d’un homme, comme celle de tout mode fini fait intervenir une série indéfinie de conditions dans au moins un attribut. Il n’y a pas de rapport entre la substance (cause totale) et les effets – du moins pas de rapport immédiat, mais il y a un rapport physique : rien ne vient de rien.

 

Cette affirmation doit être précisée en fonction de l’attribut. Il faut en conclure réellement que si une seule partie de la matière était anéantie, toute l’Etendue matérielle s’évanouirait aussitôt. Il faut voir là le caractère d’inhérence qu’implique l’existence modale. L’existence est inséparable de l’attribut. Si toute chose finie se conçoit en autre chose, il n’est pas possible de la supprimer en tant qu’effet sans supprimer de proche en proche toutes les déterminations qui la précèdent dans l’attribut correspondant. Qu’enseigne un attribut quelconque ? Il enseigne l’hétérogénéité des attributs entre eux et à la fois l’homogénéité intime qui permet la causalité dans chaque attribut. Chaque attribut a ainsi la puissance de la cause de soi et toutes ses conséquences (infinité, éternité), mais c’est seulement à partir de l’idée a priori de Dieu que s’impose l’infinité des attributs qui ne doit pas être comprise sous la catégorie du nombre.

 

Deux contresens à éviter : le premier tient à la prégnance dans notre imagination de l’idée de nombre. Nous confondrions alors l’hétérogénéité réelle, donc la différence réelle entre les attributs et la différence numérique. Il n’y a pas par exemple en un homme deux réalités, mais en lui s’expriment une modification de la Pensée et une de l’Etendue. Ce serait une manière de nier l’isomophie, le parallélisme, l’isonomie (identité des lois de composition) et de nier la substantialité des attributs que de les considérer comme distincts numériquement, juxtaposables (mais où ? nous tombons dans les paradoxes de l’imagination qui spatialise la diversité des attributs). Deuxièmement, le second consiste à croire que c’est à partir des attributs connus que nous affirmons par amplification l’infinité des attributs. C’est à l’inverse en partant de l’infinité de l’attribut que nous allons saisir l’unité substantielle comme constituée d’une infinité d’attributs. Nous sommes aussi embarrassés qu’Oldenburgh lorsqu’il demandait comment se fait ce passage d’une compréhension de l’attribut à la reconnaissance d’une infinité d’attributs. Spinoza répondait : « Vous serez facilement où je tends pourvu que vous ayez égard en même temps à la définition de Dieu ». Autrement dit : il faut concevoir en même temps l’idée de Dieu et l’idée de substance pour comprendre l’intégration d’une infinité d’attributs en une unité de substance.

 

Que signifie « être ensemble », « constituer un même être » lorsqu’il s’agit d’une infinité d’attributs, « être simultanément en cette substance » lorsqu’on sait que ces attributs sont hétérogènes enter eux ? C’est ici qu’intervient le modèle géométrique ; c’est ici qu’il faut le prendre aux mots quand il dit qu’il conçoit Dieu aussi facilement qu’il conçoit les propriétés d’un triangle. Il faut aussi considérer que chez Spinoza, la démonstration n’est pas seulement un mode d’exposition, mais c’est en même temps une construction ; c’est cela qu’il appelle more geometrico. A l’époque de Spinoza, il y a deux façons de concevoir la démonstration géométrique. Premièrement, la méthode cartésienne qui consiste à combiner l’analyse des Anciens et l’algèbre des Modernes, à donner une définition de la forme d’une fonction à partir de positions qui caractérisent la figure. Par exemple, le cercle est le lieu géométrique des points équidistants d’un point fixe. Deuxième conception : celle que Spinoza emprunte à Hobbes. C’est la descriptio generationis. Les meilleures définitions sont celles qui expliquent en la réalisant, la génération de la chose, qui font voir comment la chose se constitue elle-même, au lieu de nous faire voir comment la chose est composée d’une façon en quelque sorte statistique. La définition exprime donc un véritable mouvement intelligible qui doit exhiber la loi de composition essentielle de l’objet. Comprendre et produire l’objet, c’est tout un et l’entendement n’a d’autre garantie que l’efficacité de cette genèse idéale de l’objet. L’idée de Dieu doit être également produite comme une définition génétique. La définition génétique donne le concept constituant (du triangle ou du cercle). De la même façon, le concept constituant de Dieu doit être produit par sa définition. Le facteur d’unification ne doit pas être externe au concept. Dans une figure géométrique, il y a une diversité de propriétés hétérogènes et pourtant toutes dépendantes de la loi ou du concept constituant du triangle. Ce qui est commun aux éléments hétérogènes, c’est l’acte constitutif, l’essence du tout.

 

Que valent alors les démonstrations de l’existence de Dieu dans l’Ethique ? Les démonstrations donnent une portée métaphysique, concernant l’être, au modèle géomtrique de Hobbes, premièrement, en montrant qu’il est possible de donner une définition réelle de Dieu, c’est-à-dire une définition qui permette de comprendre l’infinitude absolue ; deuxièmement, d’un point de vue métaphysique, ces démonstrations rendent concevables en les rendant compatibles entre elles, l’unicité de l’infinité et la diversité infinie de sa composition. Ainsi l’ordre géométrique et le mode géométrique sont inséparables. Comprendre l’essence de Dieu, c’est comprendre sa productivité, de la même façon que comprendre l’essence d’un cercle, c’est comprendre comment il engendre toutes ses propriétés. Le mode d’exposition n’a donc pas la simple valeur d’un paradigme. Le géométrique n’est plus l’étude des figures dans l’espace, mais le mouvement même par lequel l’entendement produit ses concepts. Nous aurions pu partir de l’Etendue (des propriétés des figures géométriques) pour accéder à Dieu. Mais puisque la géométrie n’est plus ici une fiction de l’imagination, mais qu’elle exprime les propriétés mêmes de la substance, il est possible de procéder directement (sans passer par un attribut déterminé) à la construction de l’essence de la substance elle-même. D’où l’allure spéculative de l’Ethique. Pour M. Guéroult, cette démarche revient à reprendre la définition même de l’idée. L’idée est « un récit de la nature dans notre esprit ». Le livre I, dit Guéroult, « c’est la nature se racontant à l’esprit dans son intériorité géométrique ». Ce qui gène un peu, toutefois, c’est le verbe « raconter » car le mode géométrique exclut la narrativité de la démarche philosophique : le genèse intelligible en effet s’oppose à la temporalité. Il ne faut donc pas concevoir les démonstrations comme des mouvements qui comporteraient de l’antérieur et du postérieur. La démonstration doit s’effacer devant ce qu’elle présente. Le modèle de Hobbes est donc détaché de son sol empirique du fait qu’il a été universalisé, il ne s’applique plus à un genre d’être mais à l’être lui-même.

 

Quelle idée de l’infini nous donne le livre I ? Que signifie l’infini pris absolument, si ce n’est la nature de Dieu ? C’est ce que montreront les démonstrations de l’existence de Dieu que nous complèterons par un commentaire de la lettre à L. Meyer sur l’infini où nous verrons que l’essentiel pour Spinoza est de comprendre la nécessité interne de l’infini, son indivisibilité et sa présence en chacune des partitions que nous pouvons y opérer. Qu’est-ce que signifie l’infini lorsqu’il s’agit d’une propriété essentielle de la substance ? Comment penser l’infini en s’affranchissant des modèles géométriques spatiaux, empiriques ? La difficulté est là. C’est à partir de là que nous pouvons comprendre l’intégration de la diversité des attributs à une unique substance.

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