Spinoza I : Ethique (14)

Ethique 14

 

1. Histoire du concept de substance (suite)

 

Nous comprenons quel est l’enjeu dans les huit premières propositions : il s’agit de faire de l’existence d’une substance une vérité d’essence éternelle. Or une vérité d’essence est par définition ce qu’il y a d’absolument intelligible par soi. C’est très différent de ce que pourrait être, par exemple, une vérité d’expérience. L’Etre substantiel est l’être qui se comprend par soi par une nécessité interne (et plus seulement ce qui existe par soi). Ainsi l’Etre ultime, la cause première devient dans sa production accessible à une connaissance de part en part rationnelle. En inscrivant l’infinitude dans la notion même de substance (l’infinitude rassemblant l’en-soi, le par-soi, la causalité de soi, donc l’autonomie absolue de la substance), Spinoza affirme comme présupposé de sa philosophie le rationalisme absolu. Ce rationalisme se présente dans ses conséquences comme une pensée de la distinction (ce qui le rapproche un peu de Descartes pour qui la substance est ce qui permet de concevoir les choses de façon distinctes).

 

Dans le scolie 2 de la proposition VIII, Spinoza fait allusion à ceux qui doutent d’une telle conception de la substance comme infinie : ils jugent des choses confusément et ne distinguent pas les modifications des substances des substances elles-mêmes. Ceux qui confondent la nature divine avec l’humaine attribuent facilement à Dieu les affections de l’âme humaine (surtout tant qu’ils ignorent comment se produisent ces affections). Ici Spinoza fait allusion à une forme d’anthropomorphisme (qu’il analysera et dénoncera dans l’appendice) qui est l’application finaliste de la production des choses. Et quand il parle de confusion, il fait aussi allusion à ce que Descartes considérait comme une troisième substance. Donc Spinoza ne retiendra que la causalité efficiente puisque la substance produisant nécessairement sa propre existence et tout se qui se produit en elle, elle n’a pas besoin d’obéir à un principe, de se soumettre à une finalité, à une notion de Bien ou de perfection qui serait posée en dehors ou antérieurement à sa production. On retrouvera la  cause formelle mais sous une forme définalisée, comme causalité d’un Tout, une causalité complexe et relativement autonome, par exemple pour le corps humain. La troisième substance, c’est l’union de l’âme et du corps, mystérieuse parce qu’elle ne peut être pensée mais seulement vécue et qu’elle impose une création arbitraire aux yeux de la raison, la création d’un centre de contact et d’interprétation : la glande pinéale, centre de traduction. Spinoza ne cessera pas d’ironiser sur la possibilité d’un médiateur entre ces deux substances. Mais l’ensemble de ces difficultés de la métaphysique post-aristotélicienne ressortit à la thèse d’une pluralité des substances. C’est le signe d’une substantification des modes. La pluralité doit se trouver au niveau des modes, et non pas au niveau des substances, car la pluralisation des substances appelle nécessairement à un principe transcendant qui en rende compte.

 

C’est à un coup d’arrêt à la conceptualisation du réel que nous invite Gilson sans laquelle on aboutit à l’intégration de toutes les substances, donc de toutes les conditions a priori de l’existence à l’essence divine. Dans Etre et Essence, Gilson écrit : « Chaque fois qu’on se laisse aller à conceptualiser le réel, comme fait Spinoza, au point de le confondre avec le conceptualisable, chaque fois que le réel est présenté comme rationnel de part en part, Dieu est conçu comme Etre pur, est conçu comme une essence infinie. Dieu n’est plus conçu comme acte pur d’exister, ni comme acte créateur arbitraire dont l’effet est contingent mais comme essence infinie qui contient en soi éminemment la cause de toutes les participations possibles », c’est-à-dire que chez Spinoza, l’existence de Dieu cesse d’être un acte au sens absolu du terme (un acte n’étant saisissable que par ses effets), elle cesse d’être inaccessible dans sa productivité pour la raison. Il n’y a plus disproportion entre l’entendement humain et l’entendement divin. Notre entendement a beau être limité en extension, il n’en est pas moins vrai que ce que notre entendement comprend à l’intérieur de ses limites, il le comprend parfaitement comme il est, sans résidu, sans mystère. Donc il faut conclure que dans la première partie de l’Ethique, la notion de substance est telle qu’elle est reconstruite, et impose à l’être même de Dieu et ses attributs constitutifs une nécessité d’être et une nécessité de production, l’être et la production finissant par se confondre – c’est ce qui est insupportable à la théologie. Autrement dit, il n’y a plus rien qui soit en réserve. La potentialité divine est entièrement en acte. Le réel qu’elle produit et qu’elle est (les essences s’intégrant à l’essence infinie de Dieu) est le seul qu’elle puisse produire. Ce n’est jamais par un libre décret que quelque chose peut être produit, même par Dieu. L’essence de Dieu est une loi nécessaire de production. La proposition 7 inscrit la nécessité dans la substance elle-même. L’existence est arrachée à l’incompréhensibilité qui en était l’attribut dans toute la théologie. La proposition 16 montre que la nécessité absolue de la nature divine engendre une infinité de choses en une infinité de modes, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini. La proposition 16 explique cette conséquence qui prétend déduire la puissance de Dieu de son essence. Cette proposition est centrale : d’elle dépend le salut éthique.

 

Dans la scolastique, le problème du rapport entre la substance et les modes se posait de façon différente. C’est le problème de l’analogie, c’est-à-dire le problème des noms de Dieu. Prenons l’exemple canonique de la bonté. La bonté n’est attribuable à Dieu que si on admet un certain rapport des créatures à la divinité tel que toutes les propriétés préexistent de façon excellente en Dieu. C’est donc un même mot mais il y a des significations incommensurables entre elles. Pour accroître la disproportion, on introduit la notion d’ange, comme dans le Thomisme. Il y a un premier rapport entre Dieu et l’ange. Dieu porte en lui la signification fondamentale de la bonté. L’ange porte en lui une bonté pure mais dans l’ordre des créatures : premier rapport. Deuxième rapport : la bonté chez l’homme est une seconde signification dérivée. Il n’est plus possible de la mesurer avec la signification fondamentale. L’attribut chez Spinoza n’a plus rien à voir avec son sens théologique. Ce n’est plus une propriété analogique dont je ne pourrais parler qu’en soulignant l’origine humaine trop humaine de la qualité et l’incommensurabilité de l’attribut correspondant à Dieu. Au contraire : premièrement, l’attribut est ce que l’entendement perçoit de la substance comme constituant son essence. L’attribut est la façon dont la substance s’explique (au sens médiéval). Il est constitutif de la substance, sans être « dans », comme les modes. Deuxièmement, l’attribut est perceptible, directement connaissable. Nous ne connaissons une chose que par et dans un attribut. Nous ne percevons un corps que comme un mode de l’étendue ; nous ne percevons une idée que comme un mode de la Pensée. Troisièmement,  en ramenant toutes les substances à une seule constituée d’une infinité d’attributs, Spinoza ne fonde pas seulement le monisme, c’est-à-dire l’unité et l’unicité du réel, l’indivisibilité de la substance une ; il identifie pour l’entendement l’essence et la puissance, la compréhension des choses dans leur cause et la compréhension de Dieu. L’infinitude est devenue un principe absolu d’intelligibilité alors qu’elle était chez Descartes principe de limitation et de finitude de l’entendement humain. 

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