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Histoire de la tolérance

Histoire philosophique de la tolérance

 

I.       Définitions et niveaux de problématisation :

A. Le libéralisme de J. Locke.

La tolérance est une notion centrale du libéralisme de J. Locke - doctrine fondatrice de la modernité. On qualifie parfois ce libéralisme de « juridique » pour l'opposer au libéralisme économique qui naîtra au siècle suivant. Je préfère le terme de libéralisme sociologique car J. Locke ne se contente par de défendre les nouveaux droits de l'individu moderne contre les empiètements du magistrat civil ; son concept de tolérance est le principe d'une société qui peut rester unie malgré la diversité des croyances qu'elle abrite. La tolérance est plus qu'un droit : c'est l'esprit d'une société  pluraliste et ouverte.

 

Ce pluralisme ouvert n'implique chez Locke aucun relativisme, ni non plus aucun parti-pris d'athéisme : contrairement à ce qu'on dit trop, la Lettre sur la Tolérance ne démontre pas « l'absurdité d'une politique chrétienne » (comme le voudrait Jean-Fabien Spitz, GF., p.97) mais le caractère paradoxal d'un politique chrétienne, gouvernant d'autant mieux qu'elle réduit sa pression sur la conscience de ses administrés : la tolérance est l'essence même de l'Eglise. Gouverner moins pour gouverner mieux : son principe est celui d'une autolimitation de la raison gouvernementale répondant à à un souci de « charité, douceur et bienveillance pour le genre humain en général, même pour ceux qui ne sont pas chrétiens » (GF, p.163) : la tolérance est, pour Locke, « le principal caractère de la véritable Eglise » (telle est bien, en effet, la première phrase de la Lettre sur la Tolérance, GF, p.163).

 

Autrement dit, la tolérance est une vertu (une force) qui permet d'activer la reliance sociale. Pour Locke et bien avant E. Durkheim, la religion-reliance est en effet l'essence-même de la politique entendue comme l'art de maintenir ensemble une diversité. Et les « bonnes moeurs » sont à leur tour l'essence de la politique; en tous cas, les « bonnes moeurs » qui sont essentielles à la religion, sont essentielles à la politique : « Les bonnes moeurs, qui ne sont pas la moindre part de la religion et de la véritable piété, se rapportent aussi à la vie civile et le salut de l'Etat n'en dépend guère moins que celui des âmes » (Ibid., p.200). C'est cette essence commune qui explique les conflits de deux juridictions, l'une intérieure, l'autre extérieure, ou qui opposent la religion (i.e. « ceux qui ont la direction des âmes ») au politique (« conservateur de la paix publique », ibid. p.200).

 

Ces conflits qui sont donc « fort à craindre » posent des difficultés dont néanmoins « on triomphera facilement » à condition d'avoir bien présent à l'esprit les limites respectives de ces deux types de gouvernements. « L'Etat est une société d'hommes instituée, dans la seule vue de l'établissement, de la conservation et de l'avancement de leur intérêt civil. J'appelle intérêts civil, la vie, la liberté, la santé du corps; la possession des biens extérieurs tels que sont l'argent, les terres, les maisons, les meubles, et autres choses de cette nature » (ibid., p.168). Par Eglise, « j'entends une société d'hommes, qui se joignent volontairement ensemble pour servir Dieu en public, et lui rendre le culte qu'il jugent lui être agréable, et propre à leur faire obtenir le salut » (ibid., p.171). Nous trouvons ici les germes de la distinction future entre les deux sphères publiques et privées : l’Etat légifère sur les affaires publiques, abandonnant tout droit d'ingérence dans les affaires privées (et notamment religieuses), qui ne concernent que la conscience de chacun dans la mesure où elles ne portent atteintes aux intérêts civils ou matériels de personne.

 

Ainsi donc, le libéralisme juridique ou sociologique de Locke, qui vise à préserver l'individu moderne contre l'intrusion des autorités théologiques et politiques dans la sphère de sa conscience privée, n'est pas une entreprise de dénigrement de la religion (rien n'est moins concevable que l'athéisme qui pour Locke est synonyme d'égoïsme et de parjure, ibid., p.206) mais une double relégitimation du politique et du religieux contre la double usurpation du pouvoir temporel par les pouvoirs religieux (usurpant le pouvoir du magistrat civil) et du pouvoir religieux par le pouvoir temporel (l'instrumentalisation du religieux par le politique).

Cette restauration simultanée du politique et du religieux inaugure paradoxalement la modernité tout en  s'adossant au paradigme antique (platonicien, augustinien) de la politique comme tissage des différences (contre le paradigme machiavélien de la politique comme conquête et conservation du pouvoir), et à la reformulation d'un idéal de tolérance présenté comme chrétien. La modernité naissante était donc, chez Locke, peut-être plus une critique des appétits de domination qu'une rupture avec l'antiquité et le moyen-âge : à la lecture de nombreux auteurs modernes tels que Foucault ou H. Arendt, il nous semble l'archétype du politique-tisserand, doublé de l'idéal d'une fraternité destinée au service divin (quelles que soient les représentations qu'on se forme de ce divin), sont restées des exigences actuelles de l'humanité post-moderne.

 

La séparation théorique de deux sphères ou types d'intérêts (civils ou religieux) n’est pas suffisante : la nation reste menacée par l’intolérance. Il ne suffit pas d’invoquer une tolérance sans limite : en effet, soutenir une tolérance sans limite revient à la menacer, car l’intolérance demande à s’exprimer, en vertu même du principe de tolérance. D’un autre côté, limiter la tolérance semble être, sur le principe, une marque d’intolérance, détruisant la tolérance. Est-ce réellement le cas ? L’intolérable ne serait-il pas, paradoxalement, une condition de la tolérance ?

Le débat est vif : s’il est nécessaire de poser des limites à la tolérance, où les posera-t-on ? Sans doute serait-il judicieux d’interdire l’intolérant, mais comment alors définir un acte intolérant ? Est-ce que les intolérants se définissent comme tels, ou se définiront-ils par leur spécificité - une spécificité idéologique qu’ils entendront sans doute faire respecter, au nom de la liberté d’expression ? Jeu de cache-cache terminologique ! Dès lors où trouver et comment saisir l’intolérance ?

Deuxième objection (à la limitation de la tolérance) : Les vrais chrétiens prêchent une tolérance illimitée, considérant que Dieu est seul juge, et que Jésus (c’est-à-dire pour les chrétiens, Dieu lui-même) a enduré, dans la passion, la pire injustice, sans jamais s’en plaindre et en priant Son Père de bien vouloir les pardonner (Lc 23, 44).

Mais on peut répondre à cette objection : tout citoyen n’est pas Jésus. Peut-on généraliser en la posant comme un idéal éthico-politique la conduite d’un homme que les chrétiens tiennent pour Surhumain ?

Posons en définition que la tolérance est une règle de prudence pour la régulation des rapports de force à l’intérieur d’une société.

Rappelons que pour les latins, le mot vient de tollo qui veut dire « porter, supporter, endurer », et renvoie à un effort que l’on fait sur soi, à une constance dans l’épreuve, à la capacité d’endurer les maux. Et dans ce sens, est-ce bien une vertu ? On ne tolère que le mal et quelle moralité remarquable y aurait-il à tolérer ce que la morale réprouve ? D’où chez certains champions de la vertu, une apologie de l’intolérance.

Dans une Lettre à Boniface (185), Augustin  légitime le recours à la persécution en s’appuyant (en détournant ?) un logion du Christ extrait du Sermon sur la Montagne : « Heureux ceux qui souffrent persécution pour la justice ». Augustin écrit : « Si c’était toujours un mérite que d’être persécuté, Jésus Christ se serait contenté de dire Heureux ceux qui souffrent persécution, et il n’aurait pas ajouté pour la justice (…) Il arrive donc quelquefois que c’est le juste qui persécute et le méchant qui est persécuté » (Lettres d’Augustin, p.274). La parole de compassion et de consolation devient pour Augustin un instrument de discrimination et un argument de dédain : la persécution qui vise l’hérétique n’est pas condamnable. Au contraire : le persécuteur n’est pas bourreau mais persécuteur-pour-la-justice et son action, loin d’être assimilable à une contrainte, est justifiée en tant qu’elle est, pour sa victime, libératrice. Le persécuteur libère l’hérétique du poids de son éducation, des mauvais plis de l’habitude qu’il faut corriger. « La force de la coutume était une chaîne qu’ils (les hérétiques) n’auraient jamais rompue, s’ils n’avaient été frappés de la terreur des puissances séculières, et si cette terreur salutaire n’avait appliqué leur esprit à la considération de la vérité ».

Pour Bossuet, la tolérance apparaît comme une indulgence coupable, une faiblesse, une lâcheté. Dans le Sixième avertissement aux Protestants : « J’entends par religion catholique la plus sévère et la moins tolérante de toutes les religions ».

Notons que cette définition de l’évêque de Meaux est très loin de la valorisation moderne de la tolérance ; elle est même aux antipodes des remarques faites plus haut sur la tolérance du Christ et pose donc des problèmes d’interprétation biblique. Notre époque estime la tolérance pour sa vertu altruiste : Humberto Gianini dans Accueillir l’Etrangeté, Autrement, n°5, sept. 1991, dit que « la tolérance est un idéal de vie en commun » dont la forme exemplaire est le dialogue ou discours partagé qui engage à « accueillir l’étranger ».

Remarquons bien que la tolérance a donc des valeurs diverses, voire contradictoire : tantôt laudative, tantôt péjorative. On peut la lire à des niveaux différents : 

-          comme vertu morale, elle renvoie au respect de la personne et à la liberté de penser

-          au niveau juridico-politique, elle renvoie à des dispositifs institutionnels qui garantissent les libertés fondamentales

-          au niveau religieux, elle renvoie au statut de l’herméneutique des textes sacrés

 

 

II. La tolérance et la vérité

La question de la tolérance suppose certaines prises de position sur des questions préalables :

-          a-t-on accès à la vérité ? ou bien faut-il y renoncer ?

-          qui y a donc accès ? et qui en est privé ?

-          quels privilèges et quels devoirs cet accès suppose-t-il ?

 

A. Les traditions chrétiennes médiévales, après Constantin et avant la Réforme, supposent un accès à la vérité, une orthodoxie consignée dans les dogmes de l’Eglise catholique apostolique et romaine.

Toute déviation par rapport à ces normes est définie comme hérésie : non pas seulement ignorance, mais ignorance coupable. Pourquoi « coupable » ? Parce qu’on considérait que la vérité avait été suffisamment révélée par les Ecritures. Le crime est de préférer son opinion à la parole de Dieu, au dogme catholique. On trouve une codification de ces crimes dans la Somme théologique de Saint Thomas d’Aquin, IIa, IIae, q.10-11) : Thomas compare l’hérésie au « faux-monnayage » ruinant la possibilité du salut collectif, comme le « faux-monnayage » ruine la possibilité des échanges et de la vie temporelle. L’hérésie appelle donc une sanction spirituelle : l’excommunication, mais aussi une sanction temporelle : la mort. Ici, la persécution est justifiée. Le XIII° siècle de frère Thomas est d’ailleurs celui qui voit la naissance d’une institution qui valorise l’intolérance : l’Inquisition.

C’est entre ces deux sanctions que Thomas envisage malgré tout et situe la question de la tolérance : quelles sont ses raisons ?

D’abord Dieu, bon et tout-puissant, a permis le Mal qui apparaît comme un contre-point indispensable du Bien. Les deux notions sont aussi opposées qu’inséparables. De même que Dieu permet le Mal afin de rendre le Bien plus sensible, le Prince doit, à son exemple, tolérer certains maux : ainsi il évitera des maux plus grands (les luttes nécessaires ne se font pas sans mal), mais surtout il fera mieux briller l’éclat de la vertu. Chez Thomas, dit Julie Saada-Gendron dans La tolérance, la tolérance est un moindre mal, une condescendance, une concession faite à l’erreur.

Ce ton de condescendance restera gravé dans la tolérance jusqu’à l’époque moderne et c’est la raison pour laquelle Rabaut Saint-Etienne en avait dénoncé la mention dans la Déclaration des Droits de l’Homme lors d’un discours à l’Assemblée Nationale du 22 Août 1789.

 

B. Les Humanistes de la Renaissance défendent une norme objective et universelle de vérité en même temps qu’un droit à la pluralité des cultes. L’irénisme religieux et civil est leur but. Ils défendent l’instruction plutôt que la persécution, inefficace, qui produit des martyrs adverses. De Marsile Ficin et Pic de la Mirandole à Thomas More, auteur d’une grande célébration de la tolérance, l’Utopie (1516), les penseurs cherchent un credo minimum (la tolérance à l’égard de l’athéisme est difficilement envisageable), un dénominateur religieux commun universel. L’argumentaire est de nature politique : les divisions affaiblissent le pays. La tolérance sert l’intérêt national. Au pays d’Utopie, on ne tolère ni la prosélytisme, ni l’athéisme incrédule. Mais le roi Utopus protège la liberté de culte, s’opposant à tout christianisme répressif. La diversité est voulue par Dieu en vue d’aboutir à la vérité : cette diversité est en quelques sortes un instrument heuristique, et non pas un obstacle à la vérité.

Dans la mesure où l’athéisme est passible de la peine de mort, on peut se demander si la morale humaniste est une morale de la tolérance : le but semble bien plutôt l’unité politique et la concorde qui préserve les forces nationales, plutôt que la tolérance. La liberté de penser et d’agir reste encore subordonnée à un but politique qui limite la portée de la tolérance qui reste du coup entachée ou soupçonnée de condescendance. Personnellement, j’aurais tendance à voir dans les édits et leurs révocations, l’expression des contradictions qui traversent donc cette notion au XVI et XVII° siècles : après les colloques de la Réforme (1530-1555), l’Edit de Nantes (1598) sera révoqué par Louis XIV en 1685.

 

III. La critique du dogme invariable comme critère de vérité : de la vérité à la liberté.

Les deux variations médiévales et renaissantes de la « tolérance condescendante » reposent sur le monopole supposé d’une vérité qui se décline dans les dogmes catholiques.

La caractéristique de ces dogmes repose sur leur continuité historique (la transmission apostolique) et sur leur universalité. La continuité interdit toute variation, altération, toute libre interprétation. Leur universalité interdit toute désobéissance.

La Réforme a traduit cette prétention à la vérité en termes de pouvoir et de domination : elle reproche à la vérité catholique de ne pas être celle de la foi, mais celle du pouvoir de la religion dominante.

Alors le dogme qui n’est plus qu’un instrument de pouvoir est rabaissé au rang de superstition par Spinoza dans le célèbre TTP. Avec Spinoza apparaît l’idée d’un état libre, au sens moderne, donnant toute sa place à la liberté individuelle de penser et d’agir. Dans cet état, personne n’est supposé en situation de monopole vis-à-vis de la vérité, et la tolérance que Spinoza soutenait politiquement dans les personnes des frères de Witt (allant jusqu’à manifester publiquement pour eux !) devient chez notre « prince des philosophes » un dispositif institutionnel garantissant la liberté de penser et d’agir. Tel est le fondement du républicanisme spinoziste.

Spinoza pense la tolérance même s’il ne se sert pas de cette notion puisqu’il analyse les mécanismes herméneutiques par lesquels : il la pense sous la question de la liberté, notamment en montrant que les autorités théologico-politiques  font passer leurs désirs pour des réalités, confisquant ainsi la liberté de philosopher et les libertés publiques. Spinoza pense une république libre, fondée sur un calcul raisonnable de l’utile où les individus mettent en commun leur puissance en vue de la paix ou sécurité. Il essaie de montrer que l’obéissance à la souveraineté absolue n’exclut pas l’effort pour donner à notre liberté de penser et d’agir toutes les garanties nécessaires.

La tolérance apparaît ici comme la réponse à l’antinomie classique qui oppose liberté et sécurité : plus on laisse de liberté, moins on peut garantir de sécurité ; plus on assure de sécurité, moins on peut garantir de liberté. La tolérance, comme dispositif institutionnel, permet de garantir à tous autant de liberté (celle de s’exprimer) que de sécurité (après qu’il s’est exprimé). L’intolérance est encore plus inefficace qu’illégitime, car nul pouvoir ne peut forcer les individus à aimer ce qu’ils haïssent ou à haïr ce qu’ils aiment : l’intolérance est une passion qui ignore comment les passions déterminent les hommes.

Au XVII° siècle, d’autres philosophes : P. Bayle, Hobbes, Locke continueront cet effort spinoziste : élaboration d’une herméneutique des textes bibliques qui sur trois siècles verra reculer la question de la vérité au profit de celle du sens.

Déjà, pour Spinoza, il n’y a plus de dogme dans la Bible, mais « un enseignement moral » (et mystique aurait-il pu rajouter) sur l’Amour (TTP, ch.7, GF, p.138-140 ; et surtout ch.20). Spinoza pratique la règle de la scriptura sola, c’est-à-dire une règle de prudence consistant à n’interpréter le texte que par lui-même ; il fait fortement jouer l’intratextualité, se défendant par là de toutes les projections (interprétations sauvages) qui, selon lui, défigurent le sens du message biblique.

Un an après la révocation de l’Edit de Nantes, P. Bayle écrit De la Tolérance : il y critique la justification augustinienne des persécutions fondées sur l’interprétation de Lc 14, 23 : « force les gens à entrer, afin que ma maison soit remplie ». Même s’il se préoccupe assez peu d’herméneutique, P. Bayle conclut que « tout sens littéral qui contient l’obligation de faire des crimes est faux » (Pocket, p102); d’ailleurs, il fait remarquer que les catholiques n’ont soutenu les persécutions que dans les pays où ils étaient majoritaires et dominants. Point de vue radicalement moral privilégiant la lumière naturelle ou la raison, et la religion naturelle à celle de Rome : la validité d’une interprétation se mesure aux effets pratiques qu’elle entraîne, non à l’érudition de ses auteurs.

Avec Spinoza et Bayle, la question de l’unicité de la vérité disparaît derrière les variations de points de vue. L’accusation d’hérésie étant toujours réversible (je suis toujours l’hérétique d’un autre !), il vaut mieux modérer nos prétentions à la vérité, si nous voulons construire une république viable, à l’abri des guerres interminables.

Dans la Lettre sur la Tolérance (1689), Locke fera un pas de plus en fondant la tolérance sur un présupposé d’ignorance, sur un argument d’incertitude dont la finalité est politique : la paix. La tolérance est fondée le droit des consciences à déterminer ce qu’elles conçoivent comme vrai. Quant aux dogmes de la foi, on ne peut rien démontrer : ce sont des axiomes, arbitraires et non innés.

Cela ne le conduit pas au scepticisme, mais à l’idée que les certitudes de la foi relèvent de la sphère subjective, c’est-à-dire du domaine privé et ne sont pas transposables dans le domaine public. Du reste, le présupposé d’ignorance évacue la question de la vérité des croyances (et avec elle la légitimité des persécutions) au profit d’un questionnement sur leur sincérité, c’est-à-dire sur la bonne foi (la foi ne sauve-t-elle pas plutôt quand elle est sincère que quand elle est vraie ?).

Dans le champ de la politique, la liberté est plus importante que la vérité, et les vertus morales supérieures à la dogmatique chrétienne. Avec le libéralisme juridique de Locke, renonçant au monologue intransigeant de la vérité, la tolérance devient le chef d’orchestre des polyphonies modernes. Elle n’est plus un moindre mal, mais une pleine vertu car la confrontation au cœur de ses polyphonies est source d’un enrichissement mutuel. Les « hérésies », si le mot a encore un sens, deviennent « d’utiles aiguillons » stimulant les progrès de la moralité individuelle.

Ici, la variation, la diversité, le relativisme ne sont plus des obstacles, mais le lieu naturel de la liberté de penser ; cette diversité n’est plus un obstacle l’affirmation d’une vérité déjà trouvée, elle est au contraire la condition désormais indépassable d’une recherche en commun de la vérité.La tolérance

 

I.       Définitions et niveaux de problématisation :

A. Le libéralisme de J. Locke.

La tolérance est une notion centrale du libéralisme de J. Locke - doctrine fondatrice de la modernité. On qualifie parfois ce libéralisme de « juridique » pour l'opposer au libéralisme économique qui naîtra au siècle suivant. Je préfère le terme de libéralisme sociologique car J. Locke ne se contente par de défendre les nouveaux droits de l'individu moderne contre les empiètements du magistrat civil ; son concept de tolérance est le principe d'une société qui peut rester unie malgré la diversité des croyances qu'elle abrite. La tolérance est plus qu'un droit : c'est l'esprit d'une société  pluraliste et ouverte.

 

Ce pluralisme ouvert n'implique chez Locke aucun relativisme, ni non plus aucun parti-pris d'athéisme : contrairement à ce qu'on dit trop, la Lettre sur la Tolérance ne démontre pas « l'absurdité d'une politique chrétienne » (comme le voudrait Jean-Fabien Spitz, GF., p.97) mais le caractère paradoxal d'un politique chrétienne, gouvernant d'autant mieux qu'elle réduit sa pression sur la conscience de ses administrés : la tolérance est l'essence même de l'Eglise. Gouverner moins pour gouverner mieux : son principe est celui d'une autolimitation de la raison gouvernementale répondant à à un souci de « charité, douceur et bienveillance pour le genre humain en général, même pour ceux qui ne sont pas chrétiens » (GF, p.163) : la tolérance est, pour Locke, « le principal caractère de la véritable Eglise » (telle est bien, en effet, la première phrase de la Lettre sur la Tolérance, GF, p.163).

 

Autrement dit, la tolérance est une vertu (une force) qui permet d'activer la reliance sociale. Pour Locke et bien avant E. Durkheim, la religion-reliance est en effet l'essence-même de la politique entendue comme l'art de maintenir ensemble une diversité. Et les « bonnes moeurs » sont à leur tour l'essence de la politique; en tous cas, les « bonnes moeurs » qui sont essentielles à la religion, sont essentielles à la politique : « Les bonnes moeurs, qui ne sont pas la moindre part de la religion et de la véritable piété, se rapportent aussi à la vie civile et le salut de l'Etat n'en dépend guère moins que celui des âmes » (Ibid., p.200). C'est cette essence commune qui explique les conflits de deux juridictions, l'une intérieure, l'autre extérieure, ou qui opposent la religion (i.e. « ceux qui ont la direction des âmes ») au politique (« conservateur de la paix publique », ibid. p.200).

 

Ces conflits qui sont donc « fort à craindre » posent des difficultés dont néanmoins « on triomphera facilement » à condition d'avoir bien présent à l'esprit les limites respectives de ces deux types de gouvernements. « L'Etat est une société d'hommes instituée, dans la seule vue de l'établissement, de la conservation et de l'avancement de leur intérêt civil. J'appelle intérêts civil, la vie, la liberté, la santé du corps; la possession des biens extérieurs tels que sont l'argent, les terres, les maisons, les meubles, et autres choses de cette nature » (ibid., p.168). Par Eglise, « j'entends une société d'hommes, qui se joignent volontairement ensemble pour servir Dieu en public, et lui rendre le culte qu'il jugent lui être agréable, et propre à leur faire obtenir le salut » (ibid., p.171). Nous trouvons ici les germes de la distinction future entre les deux sphères publiques et privées : l’Etat légifère sur les affaires publiques, abandonnant tout droit d'ingérence dans les affaires privées (et notamment religieuses), qui ne concernent que la conscience de chacun dans la mesure où elles ne portent atteintes aux intérêts civils ou matériels de personne.

 

Ainsi donc, le libéralisme juridique ou sociologique de Locke, qui vise à préserver l'individu moderne contre l'intrusion des autorités théologiques et politiques dans la sphère de sa conscience privée, n'est pas une entreprise de dénigrement de la religion (rien n'est moins concevable que l'athéisme qui pour Locke est synonyme d'égoïsme et de parjure, ibid., p.206) mais une double relégitimation du politique et du religieux contre la double usurpation du pouvoir temporel par les pouvoirs religieux (usurpant le pouvoir du magistrat civil) et du pouvoir religieux par le pouvoir temporel (l'instrumentalisation du religieux par le politique).

Cette restauration simultanée du politique et du religieux inaugure paradoxalement la modernité tout en  s'adossant au paradigme antique (platonicien, augustinien) de la politique comme tissage des différences (contre le paradigme machiavélien de la politique comme conquête et conservation du pouvoir), et à la reformulation d'un idéal de tolérance présenté comme chrétien. La modernité naissante était donc, chez Locke, peut-être plus une critique des appétits de domination qu'une rupture avec l'antiquité et le moyen-âge : à la lecture de nombreux auteurs modernes tels que Foucault ou H. Arendt, il nous semble l'archétype du politique-tisserand, doublé de l'idéal d'une fraternité destinée au service divin (quelles que soient les représentations qu'on se forme de ce divin), sont restées des exigences actuelles de l'humanité post-moderne.

 

La séparation théorique de deux sphères ou types d'intérêts (civils ou religieux) n’est pas suffisante : la nation reste menacée par l’intolérance. Il ne suffit pas d’invoquer une tolérance sans limite : en effet, soutenir une tolérance sans limite revient à la menacer, car l’intolérance demande à s’exprimer, en vertu même du principe de tolérance. D’un autre côté, limiter la tolérance semble être, sur le principe, une marque d’intolérance, détruisant la tolérance. Est-ce réellement le cas ? L’intolérable ne serait-il pas, paradoxalement, une condition de la tolérance ?

Le débat est vif : s’il est nécessaire de poser des limites à la tolérance, où les posera-t-on ? Sans doute serait-il judicieux d’interdire l’intolérant, mais comment alors définir un acte intolérant ? Est-ce que les intolérants se définissent comme tels, ou se définiront-ils par leur spécificité - une spécificité idéologique qu’ils entendront sans doute faire respecter, au nom de la liberté d’expression ? Jeu de cache-cache terminologique ! Dès lors où trouver et comment saisir l’intolérance ?

Deuxième objection (à la limitation de la tolérance) : Les vrais chrétiens prêchent une tolérance illimitée, considérant que Dieu est seul juge, et que Jésus (c’est-à-dire pour les chrétiens, Dieu lui-même) a enduré, dans la passion, la pire injustice, sans jamais s’en plaindre et en priant Son Père de bien vouloir les pardonner (Lc 23, 44).

Mais on peut répondre à cette objection : tout citoyen n’est pas Jésus. Peut-on généraliser en la posant comme un idéal éthico-politique la conduite d’un homme que les chrétiens tiennent pour Surhumain ?

Posons en définition que la tolérance est une règle de prudence pour la régulation des rapports de force à l’intérieur d’une société.

Rappelons que pour les latins, le mot vient de tollo qui veut dire « porter, supporter, endurer », et renvoie à un effort que l’on fait sur soi, à une constance dans l’épreuve, à la capacité d’endurer les maux. Et dans ce sens, est-ce bien une vertu ? On ne tolère que le mal et quelle moralité remarquable y aurait-il à tolérer ce que la morale réprouve ? D’où chez certains champions de la vertu, une apologie de l’intolérance.

Dans une Lettre à Boniface (185), Augustin  légitime le recours à la persécution en s’appuyant (en détournant ?) un logion du Christ extrait du Sermon sur la Montagne : « Heureux ceux qui souffrent persécution pour la justice ». Augustin écrit : « Si c’était toujours un mérite que d’être persécuté, Jésus Christ se serait contenté de dire Heureux ceux qui souffrent persécution, et il n’aurait pas ajouté pour la justice (…) Il arrive donc quelquefois que c’est le juste qui persécute et le méchant qui est persécuté » (Lettres d’Augustin, p.274). La parole de compassion et de consolation devient pour Augustin un instrument de discrimination et un argument de dédain : la persécution qui vise l’hérétique n’est pas condamnable. Au contraire : le persécuteur n’est pas bourreau mais persécuteur-pour-la-justice et son action, loin d’être assimilable à une contrainte, est justifiée en tant qu’elle est, pour sa victime, libératrice. Le persécuteur libère l’hérétique du poids de son éducation, des mauvais plis de l’habitude qu’il faut corriger. « La force de la coutume était une chaîne qu’ils (les hérétiques) n’auraient jamais rompue, s’ils n’avaient été frappés de la terreur des puissances séculières, et si cette terreur salutaire n’avait appliqué leur esprit à la considération de la vérité ».

Pour Bossuet, la tolérance apparaît comme une indulgence coupable, une faiblesse, une lâcheté. Dans le Sixième avertissement aux Protestants : « J’entends par religion catholique la plus sévère et la moins tolérante de toutes les religions ».

Notons que cette définition de l’évêque de Meaux est très loin de la valorisation moderne de la tolérance ; elle est même aux antipodes des remarques faites plus haut sur la tolérance du Christ et pose donc des problèmes d’interprétation biblique. Notre époque estime la tolérance pour sa vertu altruiste : Humberto Gianini dans Accueillir l’Etrangeté, Autrement, n°5, sept. 1991, dit que « la tolérance est un idéal de vie en commun » dont la forme exemplaire est le dialogue ou discours partagé qui engage à « accueillir l’étranger ».

Remarquons bien que la tolérance a donc des valeurs diverses, voire contradictoire : tantôt laudative, tantôt péjorative. On peut la lire à des niveaux différents : 

-          comme vertu morale, elle renvoie au respect de la personne et à la liberté de penser

-          au niveau juridico-politique, elle renvoie à des dispositifs institutionnels qui garantissent les libertés fondamentales

-          au niveau religieux, elle renvoie au statut de l’herméneutique des textes sacrés

 

 

II. La tolérance et la vérité

La question de la tolérance suppose certaines prises de position sur des questions préalables :

-          a-t-on accès à la vérité ? ou bien faut-il y renoncer ?

-          qui y a donc accès ? et qui en est privé ?

-          quels privilèges et quels devoirs cet accès suppose-t-il ?

 

A. Les traditions chrétiennes médiévales, après Constantin et avant la Réforme, supposent un accès à la vérité, une orthodoxie consignée dans les dogmes de l’Eglise catholique apostolique et romaine.

Toute déviation par rapport à ces normes est définie comme hérésie : non pas seulement ignorance, mais ignorance coupable. Pourquoi « coupable » ? Parce qu’on considérait que la vérité avait été suffisamment révélée par les Ecritures. Le crime est de préférer son opinion à la parole de Dieu, au dogme catholique. On trouve une codification de ces crimes dans la Somme théologique de Saint Thomas d’Aquin, IIa, IIae, q.10-11) : Thomas compare l’hérésie au « faux-monnayage » ruinant la possibilité du salut collectif, comme le « faux-monnayage » ruine la possibilité des échanges et de la vie temporelle. L’hérésie appelle donc une sanction spirituelle : l’excommunication, mais aussi une sanction temporelle : la mort. Ici, la persécution est justifiée. Le XIII° siècle de frère Thomas est d’ailleurs celui qui voit la naissance d’une institution qui valorise l’intolérance : l’Inquisition.

C’est entre ces deux sanctions que Thomas envisage malgré tout et situe la question de la tolérance : quelles sont ses raisons ?

D’abord Dieu, bon et tout-puissant, a permis le Mal qui apparaît comme un contre-point indispensable du Bien. Les deux notions sont aussi opposées qu’inséparables. De même que Dieu permet le Mal afin de rendre le Bien plus sensible, le Prince doit, à son exemple, tolérer certains maux : ainsi il évitera des maux plus grands (les luttes nécessaires ne se font pas sans mal), mais surtout il fera mieux briller l’éclat de la vertu. Chez Thomas, dit Julie Saada-Gendron dans La tolérance, la tolérance est un moindre mal, une condescendance, une concession faite à l’erreur.

Ce ton de condescendance restera gravé dans la tolérance jusqu’à l’époque moderne et c’est la raison pour laquelle Rabaut Saint-Etienne en avait dénoncé la mention dans la Déclaration des Droits de l’Homme lors d’un discours à l’Assemblée Nationale du 22 Août 1789.

 

B. Les Humanistes de la Renaissance défendent une norme objective et universelle de vérité en même temps qu’un droit à la pluralité des cultes. L’irénisme religieux et civil est leur but. Ils défendent l’instruction plutôt que la persécution, inefficace, qui produit des martyrs adverses. De Marsile Ficin et Pic de la Mirandole à Thomas More, auteur d’une grande célébration de la tolérance, l’Utopie (1516), les penseurs cherchent un credo minimum (la tolérance à l’égard de l’athéisme est difficilement envisageable), un dénominateur religieux commun universel. L’argumentaire est de nature politique : les divisions affaiblissent le pays. La tolérance sert l’intérêt national. Au pays d’Utopie, on ne tolère ni la prosélytisme, ni l’athéisme incrédule. Mais le roi Utopus protège la liberté de culte, s’opposant à tout christianisme répressif. La diversité est voulue par Dieu en vue d’aboutir à la vérité : cette diversité est en quelques sortes un instrument heuristique, et non pas un obstacle à la vérité.

Dans la mesure où l’athéisme est passible de la peine de mort, on peut se demander si la morale humaniste est une morale de la tolérance : le but semble bien plutôt l’unité politique et la concorde qui préserve les forces nationales, plutôt que la tolérance. La liberté de penser et d’agir reste encore subordonnée à un but politique qui limite la portée de la tolérance qui reste du coup entachée ou soupçonnée de condescendance. Personnellement, j’aurais tendance à voir dans les édits et leurs révocations, l’expression des contradictions qui traversent donc cette notion au XVI et XVII° siècles : après les colloques de la Réforme (1530-1555), l’Edit de Nantes (1598) sera révoqué par Louis XIV en 1685.

 

III. La critique du dogme invariable comme critère de vérité : de la vérité à la liberté.

Les deux variations médiévales et renaissantes de la « tolérance condescendante » reposent sur le monopole supposé d’une vérité qui se décline dans les dogmes catholiques.

La caractéristique de ces dogmes repose sur leur continuité historique (la transmission apostolique) et sur leur universalité. La continuité interdit toute variation, altération, toute libre interprétation. Leur universalité interdit toute désobéissance.

La Réforme a traduit cette prétention à la vérité en termes de pouvoir et de domination : elle reproche à la vérité catholique de ne pas être celle de la foi, mais celle du pouvoir de la religion dominante.

Alors le dogme qui n’est plus qu’un instrument de pouvoir est rabaissé au rang de superstition par Spinoza dans le célèbre TTP. Avec Spinoza apparaît l’idée d’un état libre, au sens moderne, donnant toute sa place à la liberté individuelle de penser et d’agir. Dans cet état, personne n’est supposé en situation de monopole vis-à-vis de la vérité, et la tolérance que Spinoza soutenait politiquement dans les personnes des frères de Witt (allant jusqu’à manifester publiquement pour eux !) devient chez notre « prince des philosophes » un dispositif institutionnel garantissant la liberté de penser et d’agir. Tel est le fondement du républicanisme spinoziste.

Spinoza pense la tolérance même s’il ne se sert pas de cette notion puisqu’il analyse les mécanismes herméneutiques par lesquels : il la pense sous la question de la liberté, notamment en montrant que les autorités théologico-politiques  font passer leurs désirs pour des réalités, confisquant ainsi la liberté de philosopher et les libertés publiques. Spinoza pense une république libre, fondée sur un calcul raisonnable de l’utile où les individus mettent en commun leur puissance en vue de la paix ou sécurité. Il essaie de montrer que l’obéissance à la souveraineté absolue n’exclut pas l’effort pour donner à notre liberté de penser et d’agir toutes les garanties nécessaires.

La tolérance apparaît ici comme la réponse à l’antinomie classique qui oppose liberté et sécurité : plus on laisse de liberté, moins on peut garantir de sécurité ; plus on assure de sécurité, moins on peut garantir de liberté. La tolérance, comme dispositif institutionnel, permet de garantir à tous autant de liberté (celle de s’exprimer) que de sécurité (après qu’il s’est exprimé). L’intolérance est encore plus inefficace qu’illégitime, car nul pouvoir ne peut forcer les individus à aimer ce qu’ils haïssent ou à haïr ce qu’ils aiment : l’intolérance est une passion qui ignore comment les passions déterminent les hommes.

Au XVII° siècle, d’autres philosophes : P. Bayle, Hobbes, Locke continueront cet effort spinoziste : élaboration d’une herméneutique des textes bibliques qui sur trois siècles verra reculer la question de la vérité au profit de celle du sens.

Déjà, pour Spinoza, il n’y a plus de dogme dans la Bible, mais « un enseignement moral » (et mystique aurait-il pu rajouter) sur l’Amour (TTP, ch.7, GF, p.138-140 ; et surtout ch.20). Spinoza pratique la règle de la scriptura sola, c’est-à-dire une règle de prudence consistant à n’interpréter le texte que par lui-même ; il fait fortement jouer l’intratextualité, se défendant par là de toutes les projections (interprétations sauvages) qui, selon lui, défigurent le sens du message biblique.

Un an après la révocation de l’Edit de Nantes, P. Bayle écrit De la Tolérance : il y critique la justification augustinienne des persécutions fondées sur l’interprétation de Lc 14, 23 : « force les gens à entrer, afin que ma maison soit remplie ». Même s’il se préoccupe assez peu d’herméneutique, P. Bayle conclut que « tout sens littéral qui contient l’obligation de faire des crimes est faux » (Pocket, p102); d’ailleurs, il fait remarquer que les catholiques n’ont soutenu les persécutions que dans les pays où ils étaient majoritaires et dominants. Point de vue radicalement moral privilégiant la lumière naturelle ou la raison, et la religion naturelle à celle de Rome : la validité d’une interprétation se mesure aux effets pratiques qu’elle entraîne, non à l’érudition de ses auteurs.

Avec Spinoza et Bayle, la question de l’unicité de la vérité disparaît derrière les variations de points de vue. L’accusation d’hérésie étant toujours réversible (je suis toujours l’hérétique d’un autre !), il vaut mieux modérer nos prétentions à la vérité, si nous voulons construire une république viable, à l’abri des guerres interminables.

Dans la Lettre sur la Tolérance (1689), Locke fera un pas de plus en fondant la tolérance sur un présupposé d’ignorance, sur un argument d’incertitude dont la finalité est politique : la paix. La tolérance est fondée le droit des consciences à déterminer ce qu’elles conçoivent comme vrai. Quant aux dogmes de la foi, on ne peut rien démontrer : ce sont des axiomes, arbitraires et non innés.

Cela ne le conduit pas au scepticisme, mais à l’idée que les certitudes de la foi relèvent de la sphère subjective, c’est-à-dire du domaine privé et ne sont pas transposables dans le domaine public. Du reste, le présupposé d’ignorance évacue la question de la vérité des croyances (et avec elle la légitimité des persécutions) au profit d’un questionnement sur leur sincérité, c’est-à-dire sur la bonne foi (la foi ne sauve-t-elle pas plutôt quand elle est sincère que quand elle est vraie ?).

Dans le champ de la politique, la liberté est plus importante que la vérité, et les vertus morales supérieures à la dogmatique chrétienne. Avec le libéralisme juridique de Locke, renonçant au monologue intransigeant de la vérité, la tolérance devient le chef d’orchestre des polyphonies modernes. Elle n’est plus un moindre mal, mais une pleine vertu car la confrontation au cœur de ses polyphonies est source d’un enrichissement mutuel. Les « hérésies », si le mot a encore un sens, deviennent « d’utiles aiguillons » stimulant les progrès de la moralité individuelle.

Ici, la variation, la diversité, le relativisme ne sont plus des obstacles, mais le lieu naturel de la liberté de penser ; cette diversité n’est plus un obstacle l’affirmation d’une vérité déjà trouvée, elle est au contraire la condition désormais indépassable d’une recherche en commun de la vérité. 

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