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Histoire des techniques du souffle

Questions de Souffles en Chine : polémiques, techniques, enjeux philosophiques

 

Le Taoïsme du premier millénaire de notre ère n’était pas seulement devenu une religion institutionnalisée, avec son culte public de divinités et ses règles de vie morale ; il est toujours intensément resté relié à ses pratiques mystiques (techniques de concentration et d’extase), à des règles d’hygiène générale, alimentaire, sexuelle et même à une gymnastique respiratoire. Le Daozang (Canon Taoïste compilé sous les Ming entre 1506 et 1521) affirme clairement que le but de tous ces exercices spirituels est l’immortalité. Cependant la notion est équivoque. Désigne-t-elle seulement une forme de longévité (interprétation modérée)? L’immortalité du corps physique lui-même, ou encore une mort physique suivie d’une résurrection en un corps immortel qu’on appelle aussi « délivrance du cadavre » (尸解,shi jie)? Qu’est-ce que ce corps immortel ? Les réponses évidemment, ont varié. L’Encyclopédie Taoïste, Yunji qi qian, donne une réponse largement acceptée : ce corps immortel est un corps de jade, fait d’une énergie cristallisée, qui sort du cadavre comme la « cigale » de sa « chrysalide ». L’immortalité visée est celle d’un Soi (shen,身) fait d’une forme corporelle (xing ), nourrie par une essence (jing ) mise en mouvement par une énergie (qi ), et habité par des esprits (shen ). 

D’où deux types de techniques dont on attend l’immortalité : 1°) celles qui se rapportent aux esprits (shen) qu’il faut contenir dans ce corps (étant entendu que la désertion des esprits raccourcit la vie) et 2°) celles qui se rapportent au souffle-énergie (qi) dont la plus importante est sans doute la Respiration Embryonnaire, Taixi 胎息 , comme le montre le  Taixijing, intégré au Yunji qi qian. Le Taixi Koujue de l’Encyclopédie Taoïste (j58, 12a) dit très clairement : « Dans la matrice, il y a le fœtus. A la naissance, c’est l’enfant. Tant que le fœtus est dans le ventre, sa bouche contient de la boue (kouhan nitu) et la respiration (chuanxi) ne pénètre pas. C’est par le nombril qu’il absorbe l’énergie et que son corps est nourri (…) Ceux qui pratiquent le Dao, et qui veulent tirer profit de la respiration embryonnaire (Taixi) doivent d’abord en connaître l’origine, et la pratiquer en conséquence, c’est-à-dire respirer comme le fœtus dans le ventre de sa mère ».

Il est difficile de décrire précisément cette technique respiratoire. Lorsque l’on examine l’histoire des techniques du souffle, on observe une rupture autour du 8° siècle comme le fait remarquer Henri Maspéro dans Le Taoïsme et les Religions Chinoises lorsqu’il cite cet auteur, nommé Songshan Taiwu Xiansheng (l’auteur du Classique de l’Energie, Qi jing), qui différencie souffle externe (waiqi 外气) et énergie interne (neiqi,内气) afin de critiquer les procédés incorrects qui ignorent celle-ci au profit de celui-là. A quoi renvoient ces procédés finalement jugés « incorrects » mais auquel la période précédente, du 3° au 7° siècle, avait consacré l’essentiel de ses efforts ?  On les trouve décrit dans le Taiping jing (un ouvrage en 172 chapitres dont la moitié sont perdus) qui recommande de « se nourrir des souffles aériens », shi feng qi 食风气. Il faut : 1°) inspirer longuement l’air par le nez, 2°) le retenir aussi longtemps que possible, non pas jusqu’à l’asphyxie mais plutôt, semble-t-il en prenant soin que cela ne perturbe pas le rythme respiratoire (c’est un point de discussion), 3°) le rejeter par la bouche, en contrôlant l’expir qui doit se faire sans bruit (contrôle musculaire). Le Ziyang zhenren nei zhuan, une biographie du 4° siècle, intégrée au Yunji qi qian, consacrée à l’Immortel Zhou Yi Shan, précise : « Après l’Aurore, au début du lever du soleil, il se tenait debout, tourné exactement vers l’Est, et s’étant rincé la bouche, il avalait sa salive. Il absorbait les souffles (fuqi 服气) plus de cent fois ». Dans le Zheng Zhong Ji consacré au célèbre médecin du 7° siècle, Sun Si Miao, on peut lire : « Il faut s’installer dans une chambre retirée, fermer les portes, se placer sur un lit avec une natte moelleuse et un oreiller de deux pouces et demi de haut, se coucher le corps en position correcte, les yeux clos, et tenir le « souffle enfermé » (bi qi,闭气) dans le diaphragme si bien qu’un poil posé sur la bouche et le nez ne bouge pas ».

Afin de mesurer la progression, on recommande en général à l’adepte de compter les respirations régulières supprimées – ce qui n’est somme toute pas très commode. Le Zheng Zhong Ji précise : « Mille respirations retenues confèrent l’immortalité ». Ge Hong dans le Baopuzi Neipian donne un conseil peut-être plus simple : compter les battements du cœur. Il en faut à peu près 5 ou 6 pour une respiration complète.

Ce type d’exercice original, sans visualisation, présente des inconvénients qui lui ont valu quelques critiques auxquelles, semble-t-il, il n’a pas survécu : ce serait d’abord un exercice assez pénible parce qu’il oblige à travailler constamment au bord de l’asphyxie, provoquant chez des élèves trop volontaristes, acouphènes et vertiges, de l’avis même de Sun Si Miao ; il provoquerait également des douleurs thoraco-abdominales et engendrerait de la fatigue. Les siècles suivants ont eu tendance à transformer ces inconvénients occasionnels en objections définitives, et les techniques de l’énergie interne (nei qi) sont venues supplanter celle du souffle externe (wai qi).

Qu’une hypothèse nous soit permise : ces techniques de rétention du souffle sont absentes du Zhuangzi et du Laozi qui leur préfèrent la « respiration (profonde) par les talons » ; on ne les trouve pas en Chine ancienne. Il est possible qu’elles soient entrées en Chine au début du premier millénaire au profit du grand mouvement de migration des techniques et de la pensée indiennes (et surtout du bouddhisme qui allait connaître en Chine la fortune que l’on sait). Cette rétention du souffle, bi qi, est en effet très ressemblante au Kumbhaka du Pranayama, et il est possible que la Chine ait eu à l’égard de ces techniques la même réticence mêlée de fascination qu’elle devait avoir à l’égard du bouddhisme qu’il lui fallait siniser : on remarque (coïncidence ?) que les techniques du souffle externe disparaissent en même temps que le bouddhisme « indien », enfin sinisé sous les Tang, c’est-à-dire au tournant du 8° siècle. Les arguments opposés à ces techniques peuvent-ils avoir été exagérés pour exclure une influence trop explicitement indienne, dans une espèce de sursaut nationaliste ?

D’autres difficultés ressortent de ces textes, notamment si on les compare à la codification indienne des techniques de rétention : quelle fréquence dans les exercices ? Comment doser au plus juste l’intensité de l’effort ? Les rétentions trop prolongées sont éprouvantes, faut-il en restreindre le nombre (exemple : 7/jour pour un débutant, soit à peu près 15 minutes d’exercice) ? Les rétentions rythmées sont mieux dosées, faut-il donc chercher à en prolonger l’exercice plus longtemps (sur 20 minutes pour un débutant, voire une heure ou plus) ? Quelles recommandations pour l’expir : faut-il simplement relâcher, ou au contraire contrôler (qu’en est-il du contrôle de la sangle abdominale, de la contraction du périnée) ? Vaut-il mieux être assis ou allongé (sur le côté droit) ? Faut-il considérer que les rétentions à plein sont tonifiantes, et donc mieux adaptées à des pratiques matinales, tandis que les rétentions à vides sont apaisantes, et donc mieux adaptées pour des exercices en soirée ? Sur tous ces points, une lecture précise des traités cités montrent des divergences, intéressantes mais problématiques : elles exigent donc une lecture critique, confrontée à une expérimentation personnelle vigilante.

Des difficultés théoriques enfin. Comment juger de la pertinence des principes proposés au regard d’une finalité elle-même problématique – l’immortalité ? D’où la tentation de décrire ces techniques comme de simples curiosités anthropologiques, sans plus, associées à des croyances invérifiables, voire de les disqualifier comme appartenant à un folklore superstitieux. Mais si l’on s’avise que ces techniques, si fortement décriées depuis les Tang, ont été défendues par des médecins tels que Ge Hong ou Sun Si Miao, cela ne peut-il pas signifier qu’on doit pouvoir, faute d’atteindre l’immortalité, les juger à leur bénéfice thérapeutique, au progrès de santé qu’elles permettent à chacun de réaliser, sur le plan physique, psychique et spirituel ? Cela permet d’en maintenir intact tout l’intérêt, même pour des pratiquants qui refuseraient des exercices à caractère religieux. Ces techniques resteraient donc pleinement des exercices spirituels et à ce titre, elles peuvent aujourd’hui rencontrer l’intérêt des philosophes qui dans la veine de Michel Foucault ou de Pierre Hadot considèrent que la philosophie, dont toute l’affaire est de bien vivre, repose sur la pratique d’exercices de spirituels, chaque école ayant ses exercices de sagesse spécifiques. Les exercices que proposent les sages ne sont pas seulement des problèmes techniques ; ils impliquent pour celui qui les adopte une réforme et de l’existence toute entière.

Le principe d’une rétention du souffle était trop précieux pour être simplement éliminé : les maîtres des époques postérieures au 8° siècle, notamment avec l’apogée des recherches alchimiques sous les Song, l’ont finalement infléchi plutôt qu’ils ne l’ont supprimé. Chez eux la rétention du souffle n’est plus le moyen d’atteindre le but, elle est ramenée à un simple critère qui permet d’évaluer l’efficacité des états de concentration. Ils ne disent plus : « Retenez votre souffle », mais : « Quand les exercices alchimiques sont exécutés de manière efficace, le souffle se ralentit, et finalement se suspend », suspension qui est toujours signe d’un progrès. La rétention du souffle cesse alors d’être un levier fondamental de la méthode (comme elle l’était dans le Pranayama indien), mais elle est tout de même maintenue, - et j’ajouterai : sinisée. Au cœur d’une méthode sensiblement différente, sa fonction a changé après le 8° siècle. Il semble que la rétention du souffle se soit sinisée dans la forme d’une suspension du souffle. La lecture du Weisheng Shenglixue Ming Zhi de Zhao Bichen (traduit en français par C. Despeux, ed. les Deux Océans, 1979), un texte du 20° siècle, montre que cette question du positionnement du souffle externe par rapport au souffle interne (qi) est toujours d’actualité, et justifie de notre part une attention particulière aux fonctions que nous attribuons aux techniques du souffle externe.

 

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