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Philosophie politique

Trois conceptions traditionnelles de la Politique en Chine

 

 

On a parfois exagéré l’importance de la politique en Chine traditionnelle (c’est le cas de F. Jullien). Chez les Bouddhistes mais aussi dans le Taoïsme de Zhuangzi qui ne sont pas des courants marginaux de l’histoire de la Chine, la politique n’a pas du tout une place centrale : elle est au contraire l’objet d’une défiance.

Par contre, il est vrai que la Chine a pensé la politique sous un angle original. La Chine a été assez indifférente à la question des formes de bon gouvernement (« démocratie, aristocratie ou monarchie ? »), comme elle a aussi –étonnamment- superbement ignoré les questions du Droit légitime ou de la liberté. Par contre, elle a donné aux questions de l’efficacité et de l’ordre une place centrale, au sein d’un gouvernement de forme monarchique qui n’a jamais été comparé à rien (pas d’alternative démocratique, ou aristocratique) et autour d’un principe de légitimation original, le Ciel, , Tian, ou le Contrat céleste, 天命,Tian ming.

Tout le débat portera sur les Recettes d’efficacité adressées au souverain sous forme de conseils et remontrances. La différence entre les écoles portera sur les sources de l’efficacité. Ces écoles sont les suivantes :

  1. l’école confucéenne qui opte pour une solution morale et dit en substance : le succès tient à la personnalité morale du souverain. Plus il est sage, c-à-d. humain et bienveillant, plus son action sera efficace et son pays en ordre.
  2. l’école légiste opte pour une solution technocratique autoritaire fondée sur le concept d’une machine étatique qui récompense et punit. Le jeu de la carotte et du bâton doit suffire à maintenir chacun à sa place.
  3. l’école taoïste fait confiance à la régulation spontanée et naturelle des choses dans laquelle elle déconseille d’intervenir. Le meilleur gouvernement serait donc celui qui gouverne le moins possible (mais il s’agit bien sûr ici d’un autre « principe d’autolimitation de la raison gouvernementale » tout différent de celui que M. Foucault a repéré au cœur du libéralisme). Pour F. Jullien, cette option taoïste serait de nature religieuse et ne constituerait par rapport aux deux premières qu’un « fragile repli », ce qui est très discutable lorsqu’on sait à quel point cette sensibilité taoïste a influencé l’histoire politique de la Chine, jusqu’à Mao Ze Dong lui-même qui soutenait et revendiquait l’héritage de la pensée taoïste contre le confucianisme.

 

I.                   Le Confucianisme, ou l’unité de la morale et de la politique

 

Le Confucianisme apparaît avec la décomposition des structures féodales des Zhou à partir du VII° siècle avant J.C., dans un contexte de luttes pour l’hégémonie favorisant une inventivité et une liberté de pensée exceptionnelle dans l’histoire de la Chine. C’est aussi période de guerres incessantes qui dureront jusqu’à la fondation de la dynastie Qin en -221. Confucius souhaite avec nostalgie le retour à l’ordre ancien et au ritualisme des Zhou (Entretiens, XII, 1) qu’il considère comme les fondateurs de la culture.

Le confucianisme met ainsi en exergue la pratique des Rites, 礼仪,li yi. La notion de Rite éclipse celle du Droit, conçu comme une norme extérieure : 1. son l’efficacité civilisatrice est restreinte ; 2. le droit n’est pas un instrument pour garantir la liberté individuelle ( c’est l’une des raisons pour lesquelles la Chine contemporaine a du mal à comprendre notre intérêt pour les Droits de l’Homme). Le Rite est un principe de régulation interne de la société ; intériorisé par les individus, il est plus apte à transformer un être, modifier son comportement. Pour Confucius, le bon gouvernement commence d’abord par le gouvernement de soi, par une formation de l’esprit grâce aux rites, que l’on soit prince ou paysan. Sur cette culture des Rites, Confucius fonde un projet de civilisation.

La politique confucéenne est fondée sur une spiritualité du rite civilisateur. Elle implique effort, ardeur, assiduité pour parvenir à une certaine noblesse (sens du 君子,junzi) ou de maîtrise (que plus tard, on appellera en chinois Gong Fu et dont l’influence se répandra dans l’univers des arts martiaux, wushu). C’est ce gouvernement de soi qui justifie le gouvernement des autres, et garantit l’ordre harmonieux de la société. Le Rite structure la société. « Que le Prince soit Prince, et le vassal, vassal » (Entretiens, XII, 11).

Il faut pour cela d’abord attribuer à chacun, Prince et vassal, des fonctions claires. Appeler un chat, un chat. C’est le sens du 正名,Zheng Ming, la Rectification des Noms. Mais point n’est besoin de spéculation ou de débat dialectique. La politique, c’est-à-dire la conduite de la société selon les Rites, n’est pas affaire de théorie, mais de pratique. Confucius insiste : « prendre les devants, peiner » et quand on lui demande s’il peut en dire plus, il ajoute seulement « sans se lasser » (Entretiens, XIII, 1).

Le Confucianisme n’a jamais été à l’abri des objections. Les plus récurrentes sont les suivantes :

  1. En dehors de toute garantie juridique, comment pourra-t-on limiter les abus de pouvoir ? Car les Remontrances, jian, auxquelles invite Confucius pour corriger les Princes, ne sont pas assurées d’être écoutées et leur possibilité d’expression même n’est jamais garantie institutionnellement. (Critique venue des pensées du Droit)
  2. Le conformisme qu’implique l’intégration des Rites n’est-il pas finalement l’équivalent d’une pensée réactionnaire (critique maoïste), hostile à toute remise en cause et finalement à tout progrès? A force d’être trop poli, n’est-on pas ?soumis

Contre les abus de pouvoir, Confucius en appelle au sens de l’Humain (sens du 仁,Ren qu’on peut aussi traduire par Amour, Bienveillance) assurant que la hiérarchie sociale ne repose pas sur la contrainte mais sur l’adhésion ou la confiance, 信,xin.

Contre l’accusation de « pensée réactionnaire » stérilisant le progrès, Confucius rappelle l’importance des Remontrances qui sont d’ailleurs à l’origine de la pratique des Dazibao que Mao encourageait chez les jeunes étudiants. Politesse n’exclut pas esprit critique. Seulement, le progrès que choisit Confucius est un progrès moral : l’art de critiquer exige diplomatie.

Confucius  est le premier fonctionnaire de l’humanité, le premier citoyen du monde - fonctionnaire impliquant un type d’activité consacré au service public, cad au service de l’Humain (et non d’intérêts particuliers ou d’un Parti !).

Les héritiers de Confucius ont poursuivi son effort. Mengzi (Mencius en latin) développe un argumentaire moral dans l’esprit du Maître. Il dit en substance : si vous ne défendez que votre intérêt, égoïstement, vous blessez les autres et ne pouvez éviter les conflits et les rivalités. Inversement, si vous défendez les autres, si vous pratiquez la bienveillance, les autres abandonneront leurs tyrans et viendront spontanément se rallier à vous. Si vous êtes bons, toute guerre est gagnée d’avance. Ici, étonnamment, l’idéalisme moral se convertit en pragmatisme réaliste. La récompense est imminente à l’action. Pas besoin d’imaginer un paradis et un enfer où les hauts faits et les vices seraient sanctionnés. Les confucéens ont souligné la congruence de la morale et de l’intérêt. Pour eux, la morale réussit. Ils n’ont pas été sensibles au divorce de la vertu et du bonheur, comme les exemples de Job, de Socrate et du Christ nous ont forcé de l’être (en Occident) – divorce qui a constitué pour l’Europe grecque et chrétienne un scandale philosophique majeur. 

Pourquoi la vertu réussit-elle ? Parce qu’elle transforme, elle influence. Elle transforme par contagion, de proche en proche (Zhong Yong, §21-26). Influence d’autant plus subtile qu’elle est discrète, moins voyante. La vertu du sage n’a pas besoin de se prouver par de hauts faits ; elle opère comme le vent. « Là où le vent passe, les herbes se couchent » (Entretiens, XII, 19). Pas de volontarisme, encore moins d’héroïsme dans ce culte de la vertu, mais une attention aux conditions dans lesquelles la moralité peut opérer et se répandre. Mencius est notamment sensible aux conditions matérielles dans lesquelles vit le peuple, convaincu que la misère rend le peuple trop préoccupé de son intérêt vital pour être sensible à toute élévation morale. Pas d’action d’éclat, ni de brillantes reformes, mais le Prince doit veiller à ce que son peuple n’ait pas faim.

 

 

II.                Le Taoïsme, ou la régulation spontanée

 

Le Taoïsme est plus complexe du fait des différences entre Laozi et Zhuangzi, ce dernier adoptant à l’égard de la politique une attitude de méfiance marquée.

Pour Laozi, la Tao est un principe de régulation spontané qui exige un désapprentissage afin d’évacuer ce qui entrave les processus naturels.

La politique consiste alors plutôt à ne pas agir : wu wei, cad ne pas intervenir, légiférer le moins possible, revenir à une vie simple et frugale, et des échanges limités. « Maintenir le peuple sans savoir ni désir » (§65), le maintenir dans l’ignorance non pour le manipuler mais pour préserver ses qualités naturelles, son authenticité et sa capacité d’éveil. La politique consiste à « faire frire un petit poisson » (§60). Il ne faut pas imposer un projet politique, ne pas s’user à vouloir. Il suffit de prendre appui sur la situation, épouser les tendances naturelles afin que les désirs fondamentaux du peuple soient simplement satisfaits (et non suivre la mode).

Est-ce que cela implique un conformisme plat, un renoncement à corriger les insuffisances du réel ? Non, puisque le taoïsme prend position et s’oppose à la sophistication du ritualisme maniéré des traditionalistes confucéens, et à celle de la société de consommation. Et même contre les artifices ingénieux de la compétence technique (contre la technocratie bureaucratique, l’énarcocratie) qui engendre des institutions monstrueuses et absurdes. Voir les analyses d’E. T. Hall, Par-delà la Culture. Opposition de l’authenticité de l’action aux calculs de l’intelligence, Gandhi contre nos énarques. Opposition de l’esprit et de la raison. Et c’est ce renversement de valeurs qui est difficile à comprendre pour nous, modernes, qui sommes encore les héritiers des Lumières. Le Taoïsme est une pensée critique, mais trop anachronique ou radicale pour être entendue aujourd’hui.

Autres objections : 1. le Taoïsme s’est mis trop frontalement en opposition avec l’essor de la civilisation matérielle et ne lui a pas survécu dans les institutions étatiques après la fondation de l’Empire (malgré des périodes d’influence marquée). 2. l’exacerbation des luttes pour le pouvoir au III° av jc a mis le taoïsme hors-jeu et de nombreux taoïstes ont préféré la retraite solitaire au fond des montagnes où les émissaires de l’Empereur ont souvent tanté d’aller les rencontrer.

 

 

III.             Le Légisme, ou l’apologie du despotisme

 

Le Légisme est une pensée de la coercition et de la manipulation. Il est représenté par Han Fei Zi et Shang Yang, l’auteur du premier manuel de dictature, le Shangjun lun.

On considère généralement le Légisme comme un taoïsme dévoyé. Taoïsme : parce qu’il est lui aussi une pensée de l’efficacité.  Mais chez les légistes, le dispositif efficace n’est plus celui de la Nature, c’est celui de la machine étatique.

Sa question directrice est : comment assurer au Prince le maximum d’autorité ?

1. Réponse du Shangjun lun : il faut maintenir le peuple dans la peur et l’ignorance. La peur : pour prévenir toute désobéissance. L’ignorance : pour prévenir toute mise en question du pouvoir.

C’est pourquoi il préconise l’élimination des 2 « vermines » : marchands et intellectuels.

Les marchands ont un sens exacerbé de l’intérêt individuel ; ils oublient l’intérêt de l’Etat.

Les intellectuels mettent en question les décisions politiques ; ils engendrent du désordre.

L’Etat se fondera donc sur la caste des paysans-soldats, cad la guerre et l’agriculture.

Guerre et agriculture sont deux activités complémentaires : l’une détruit, l’autre produit. Ensemble, elles occupent le peuple et le rendent docile.

La guerre permet de détruire des surplus qui, sans cela, risqueraient de flatter les intérêts individuels. De plus, exerçant une stimulation rigoureuse, elle accoutume aussi le peuple à vivre dans la peur, et lui apprend le sens du sacrifice.

2. Han Fei Zi (traduit en Poche).

Son discours est fondé sur 3 notions : Norme, Technique et Position. Le Souverain commande par la Norme et manipule par la Technique.

    1. La Norme, Fa,  : elle fixe l’échelle des peines et récompenses. Cette échelle doit être fixée clairement (contrairement à la stratégie du Boa dans le Chandelier), égalitairement, et s’applique sans interprétation (comme dans notre Droit Pénal).
    2. La Technique, Shu,术 : C’est une technique de savoir-pouvoir. Elle consiste en investigations parallèles, critiques, confrontations, recoupements, désinformations piégées sur la base d’un principe de responsabilité collective et d’incitation à la délation qui oblige tout le monde à une transparence forcée. L’information est centralisée. La peur entretient la docilité.
    3. La Position, Shi,势 : Le principe est de défendre la position du souverain contre les empiètements de tous, ministres et familiers. Il exclut ainsi tout sentimentalisme, bienveillance, piété et s’oppose au paternalisme confucéen.

Quel est ce dispositif de savoir-pouvoir ?  Le but de ce dispositif est de maximiser les effets de pouvoir (事半功倍,shi ban gong bei) de tout voir et tout entendre sans se dépenser, du fond de son palais, en avortant toute initiation/contestation individuelle au stade embryonnaire de son amorce.

Il est fondé sur le couple dissociation-solidarisation : il s’agit de dissocier les avis, afin d’identifier les auteurs des opinions propagées. Et les solidariser, pour les forcer à se démasquer, à se dénoncer.

Ce dispositif artificiel est conçu comme naturel dans la mesure où la politique consiste à faire de la peur une habitude. (Quelles différences avec les conclusions de M. Moore au sujet des pratiques du Néolibéralisme américain ?)

Originalité : à la différence du Taoïsme ou du Confucianisme qui fondent la légitimité sur un Contrat Céleste, Tian Ming, le Légisme exclut toute transcendance, et c’est la raison pour laquelle il a tant intéressé les politiciens modernes comme Mao.

Les légistes critiquent les préférences qui dans le confucianisme troublent l’impartialité du dispositif. Pour eux, le sens de l’humain est générateur de désordre.

Objection concernant le principe d’économie : curieusement, dans ce contexte, la dépense est dans l’effort moral ! Le principe d’économie doit être toujours mis en perspective.

Les légistes ne dissocient pas l’Etat et le Prince, si bien qu’il faut des Princes monstrueux, despotiques. La politique exclusivement orientée vers des objectifs de contrôle, cad comme moyen de répression et d’asservissement a ruiné d’avance toute quête de la liberté, et rend particulièrement difficile (aujourd’hui encore) l’intégration des Droits de l’Homme dans la pratique politique.

Historiquement, les légistes ont du composer avec les confucéens pour faire fonctionner l’Etat dès l’instauration de la deuxième dynastie (la première n’ayant pas survécu à 秦始皇帝,Qin Shi Huang Di, son fondateur, despote inflexible inspiré les théories légistes). Ce compromis idéologique a été la base de toute la tradition politique ultérieure.

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