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Histoire de la philosophie chinoise en 1h15

Histoire de la pensée chinoise

 

1. Naissance de la pensée chinoise

La pensée chinoise plonge ses racines dans les pratiques divinatoires de la dynastie Shang : elle en est la rationalisation. Ce sont les premières étapes de l’écriture du Yijing.

Cette effort de rationalisation se poursuit jusqu’à la fin de la dynastie Zhou, et notamment sous les Royaumes Combattants. C’est dans cette période séminale que tout se joue : de Confucius à l’unification de l’Empire par Qin Shi Huangdi.  On y voit fleurir « les cent écoles » : confucianisme, taoïsme, moïsme, pensée cosmologiste... C’est une période marquée par une grande liberté de mouvement et de pensée.

L’unification de l’Empire en 221 av jc marque également la fin du pluralisme philosophique. Cette prétention à l’unité restera une constante de la pensée chinoise, tournée vers les synthèses, plutôt que vers la vérité.

 

2. La vision holistique des Han (206 av jc – 220 ap jc)

L’époque des Han est celle de la sinité triomphante et des grandes synthèses qui visent à présenter la pensée dans un ensemble cohérent et sans exclusive. Huainanzi et Lushi Chunqiu.

Des « cent écoles » des Royaumes Combattants surnagent sous les Han le taoïsme de Huang Lao et un confucianisme bien différent de celui des Entretiens.

Dong Zhong Shu est l’un des principaux artisans de ce processus d’idéologisation de la pensée confucéenne pour l’accès aux fonctions administratives.

Dans la pensée de Dong Zhong Shu prédomine la notion d’un ordre cosmologique global : l’unité du Ciel, de la Terre et de l’Homme, pensée à partir de l’opposition du yin-yang, et à travers la théorie cosmologiste des 5 éléments centrée sur le principe des résonances, ganying. Cette notion de résonance se trouve au centre  de la pensée des Han, notamment dans le Livre du Mystère Suprême, de Yang Xiong (53av jc- 18 ap jc).

Le seul penseur à soumettre la notion de résonance à un examen critique est Wang Chong (27-100) : dans ses Essais Critiques, d’inspiration taoïste, il ne fait toutefois qu’insister sur le refus de l’intentionnalité et de la perspective téléologique qui est celle de ses contemporains.

La chute de cette dynastie en 220 s’accompagne d’une désorganisation qui favorise l’introduction du bouddhisme venu de l’Inde.

 

3. III° et IV° siècles : le courant des Conversations Pures.

Face à la saturation des commentaires exégétiques et des spéculations cosmologiques de la fin des Han, l’orthodoxie officielle se jette sur les textes fondamentaux du taoïsme- forme de pensée alternative par excellence.

L’école du Mystère et le courant des conversations pure invite au désengagement politique, pour se tourner vers un style de vie pur et libre.

Wang Bi (226-249) s’efforce de revenir à la source profonde de la tradition chinoise par une réflexion sur le Wu et le You. Le Wu ne s’oppose pas au You, mais il est ce par quoi le You se manifeste. Il n’y a pas entre eux la différence du phénomène au noumène (à la chose en soi), mais la différence du potentiel à l’actuel ou au manifeste.

La Voie est à la fois You et Wu. Elle est le réel dans sa totalité, ineffable.

Guo Xiang, célèbre pour son commentaire sur le Zhuang zi, s’oppose à Wang Bi, en insistant sur le processus de la génération spontanée : il développe une mystique fondée sur la pure spontanéité des êtres qui se maintiennent dans l’existence par un élan propre.

Bien que la bouddhisme soit apparu en Chine dès les débuts de l’ère chrétienne, on dit que sa première période correspond à ces 3° et 4° siècles : au nord se développe un bouddhisme  dévotionnel, au sud un bouddhisme plus intellectuel. Deux centres d’intérêts s’affrontent dans ces approches du bouddhisme : le dhyana (la méditation) et la prajna (la sagesse).

En ce qui concerne la méditation, on remarque un amalgame des pratiques taoïstes et bouddhistes convergeant vers une somme des techniques de contrôle mental, de respiration, de suppressions des désirs. Quant à la sagesse, comprise comme « contemplation des dharma, ou des choses dans le flot du devenir », elle reprend la tradition du madhyamika associée aux nom de Nagarjuna et d’Aryaveda (II°s av jc).

Cette époque apparie les notions bouddhistes avec le vocabulaire taoïste, et du coup confond ce que les époques ultérieures s’efforceront de distinguer. Des auteurs tels que Dao An (312-385), Hui Yan (334-416) ou même Wang Bi utilisent le vocabulaire taoïste ou confucéen pour expliquer les questions bouddhistes.

 

4. V-VI° siècles : indianisation du bouddhisme

Dans cette période, on s’efforce d’expliquer le bouddhisme dans sa spécificité indienne. Effort d’exégèse, retour au sanskrit : cette période fait appel à des moines venus d’Inde ou à des chinois qui ont fait le voyage. L’un des plus connus est Xuan Zang (600-664), traducteur et héritier de l’école Yogacara, plus connue sous le titre de Vijnanavada (« Rien que Conscience), insistant sur le caractère illusoire de toute perception.

Le Vijnanavada est l’un des 2 grands courants du Mahayana : l’autre est l’école Madhyamika, représentée en Chine par un moine indien nommé Kumarajiva (344-413)

 

5. VII°-VIII° siècles : sinisation du bouddhisme

La dynastie Tang est une période de grande effervescence culturelle, qui voit l’arrivée en Chine de nouveaux courants de pensée : nestorianisme, islam, manichéisme. Mais c’est aussi  celle de la maturité du bouddhisme que les chinois assimilent et transforment en un bouddhisme original : la réflexion se concentre sur la possibilité d’atteindre l’éveil en cette vie, et de préférence de manière instantanée (dun) plutôt que progressive (jian).

L’une de ces premières écoles est l’école Tiantai : fondée sur le Sutra du Lotus, elle insiste sur l’idée que le Bouddha est venu apporter le salut à l’humanité et même pour tous les êtres vivants sans discrimination (il n’est pas réservé à l’arhat). Sa sinité s’exprime dans l’identification du relatif et de l’absolu : « une seule pensée est les trois mille mondes » est d’ailleurs sa formule.

L’école Huayan, patronnée par l’impératrice Wu Ze Tian (r 683-705) est fondé sur le sutra de la guirlande : elle insiste sur la continuité des dharmas, intégré dans un tout qui les intègre parfaitement – questionnement qui en fait le pendant ou le concurrent bouddhiste du questionnement taoïste de l’école du Mystère. 

L’école de la Terre Pure insiste sur les pratiques dévotionnelles. La Terre Pure désigne le paradis de l’Ouest sur lequel veille le Bouddha Amithaba – Amithaba dont le nom indéfiniment répété exprime la foi et réveille la puissance salvatrice.

Le Bouddhisme Chan est tourné vers la méditation (dhyana, chan, zen) : Bodhidharma aurait importé cette pensée au VI° s. En 734, sous les Tang, un moins du Sud, Shen hui (670-760) remet en question la doctrine de l’illumination graduelle pour lui opposer l’illumination subite – recherche qui caractérisera le Chan du Sud. Ce bouddhisme insiste sur le fait que l’absolu ne peut être atteint que dans un éclair de l’intuition.

Toutes les branches du Chan visent la parfaite vacuité de l’esprit : elles se différencient par la méthode qu’elles privilégient, chacune prétendant détenir la plus globale ou la plus efficace.  Contrairement aux méthodes parfois violentes de l’école Linji, l’école Caodong (japonais Soto) privilégie la voie calme de la méditation assise.

Les IX et X° siècles ont privilégié les gong’an (japonais koan).

Toutes ces méthodes se caractérisent par un parti pris anti-intellectualiste. Tourné vers la vie et l’action, le bouddhisme Chan échappera à la grande vague de persécutions de 845.

 

6. XI° - XII° siècles : le renouveau confucéen.

C’est la période des Song, très riche sur le plan culturel.

Il s’agit d’un sorte de sursaut nationaliste dans la pensée, visant à la refonte d’une culture désormais très imprégnée de bouddhisme. Retour à la culture spirituelle de soi. Au lieu de se tourner vers l’éveil, ou de contempler la nature de bouddha, l’esprit est cultivé dans le sens de la sagesse personnelle appliquée aux problèmes du temps. 

HanYu (768-824) est considéré comme le précurseur de l’esprit néoconfucéen. Li Ao (772-836) tente une fusion entre les trois enseignements en insistant sur la primauté de l’homme et de la communauté humaine face aux conceptions bouddhistes et taoïstes qui perçoivent l’univers comme indifférent aux valeurs humaines et aux difficultés de la vie sociale. On l’appellera « Etude de la Voie » - un mouvement de pensée qui mettra l’accent sur les notions de li, qi, dao – et n’utilisent plus les termes de fa renvoyant aux dharma (compris comme illusion).

L’essor de l’imprimerie dynamise ce renouveau.

L’effort néoconfucéen est fondé sur la compréhension de la relation entre l’homme et le cosmos compris comme condition fondamentale de la moralité.

Cette période est aussi marquée par un regain d’intérêt pour la numérologie, notamment chez Shao Yong (1011-1077). Zhou Dun Yi (1017-1073), connu pour sa très  fameuse Explication du diagramme du faite suprême, réintroduit la dimension éthique proprement confucéenne.

Avec Zhang Zai (1020-1077), la pensée confucéenne renoue avec une longue tradition de réflexion sur l’énergie primordiale (qi).

Pour ces penseurs, la question est de concilier moralité et spontanéité. C’est la question à laquelle s’attachent les frères Cheng : Cheng Hao (1032-1085), Cheng Yi (1033-1107). C’est la notion de li qui va permettre de résoudre le problème : le li est ce par quoi une chose est comme elle est, opère comme elle opère. La perception des veines du réel permet à chacun de se comporter comme la situation l’exige.

L’élaboration de cette pensée de l’Ecole de la Voie culmine avec l’œuvre de Zhu Xi (1130-1200) –parfois surnommé le Thomas d’Aquin chinois – père d’une nouvelle orthodoxie. Zhu Xi fait une synthèse des penseurs néoconfucéens qui le précèdent en insistant sur les questions cosmologiques et notamment en insistant sur la formule de Cheng Yi : « le principe est un et ses particularisations sont multiples », et comprises comme contenant elles-mêmes la totalité (macrocosme-microcosme). C’est cette haute densité spéculative qui a permis au confucianisme de se poser en concurrent du bouddhisme.

Mais ce néoconfucianisme hautement spéculatif est critiqué par certains contemporains. Lu Xiang Shan lui oppose la primauté de la pratique morale et spirituelle. Lu Xiang Shan, dont la devise est « l’esprit est le principe », invite déjà, a revenir à la source vive de l’intuition, héritée de Mencius, dans une communion avec la Voie.

 

7. XIV°-XVI° siècles : retour à l’innéisme moral sous les Ming.

Après le traumatisme de la dynastie mongole des Yuan qui tenait les classes lettrées à l’écart au moins jusqu’en 1315 (rétablissement des concours mandarinaux), la dynastie Ming se propose de restaurer l’identité chinoise. Dans les rouages de l’Etat, le nouvel Empereur, Zhu Yan Zhang (nom de règne HongWu, 1368-1398) crée un secrétariat général formé d’eunuques qui usurperont parfois le pouvoir des Lettrés, et met en place le système de la dissertation en huit parties (baguwen) – « faiblesses » qui encourageront la perpétuation de l’idéal érémitique. Ainsi Chen XianZhang (1428-1500) écrit : « L’homme se livre à l’étude par désir de trouver la voie. S’il ne la trouve pas dans les livres, qu’il la cherche dans son esprit, sans se laisser retenir par ce qui est extérieur ».

Après les Song, l’ascendant de la pensée confucéenne sur le bouddhisme une fois reconquise, un autre confucéen, Wang Yang Ming (1472-1529), réaffirme l’unité de la connaissance et de l’action, mais corrigera chez les frères Cheng et Zhu Xi ce qu’il considère aussi comme un excès intellectualiste : il invite à passer d’une pensée spéculative à un vécu existentiel.

Les penseurs confucéens sont en quête d’une harmonie morale qui serait issue d’une connaissance de la nature des choses : mais cette quête, comme en d’autres temps chez les bouddhistes, et comme dans la pensée occidentale aussi, est traversée par une tension entre le geste et la pensée, l’agir et la spéculation.

A la fin du XVI° siècle, suite à l’influence de Wang Yang Ming, la pensée s’ouvre aux pensées non orthodoxes, à la culture populaire, et  revient pour finir au syncrétisme des 3 enseignements : San Jiao He Yi (une idée qui était apparue entre les III° et V° sous les Han).

 

8. XVII°-XX° siècles : influence de la pensée occidentale

Avec les missions jésuites, l’influence de la pensée européenne, et notamment chrétienne se fait de plus en plus sentir. L’un des premiers jésuites a y avoir apporté sa contribution est Matteo Ricci (1552-1610) : il y a réussi en conquérant les élites lettrées et en s’introduisant à la Cour grâce à ses compétences en astronomie, cartographie, mathématiques… Malheureusement la querelle des Rites entre les chrétiens d’Occident et les Jésuites expatriés durcit  et discrédite l’image du christianisme en Chine. Il s’agissait de savoir si les Rites (notamment le culte des Ancêtres) sont de nature civile ou religieuse ; dans ce deuxième cas, ils se réduiraient à des superstitions incompatibles avec les rites chrétiens.

La dynastie Ming s’effondre définitivement en 1644. J. Gernet écrit dans L’Intelligence de la Chine : « un despotisme égoïste et aveugle au malheur des humbles, isolé du reste de la nation, impuissant à la défendre contre les désordres et les attaques du dehors », les intrigues, le mépris de l’action et des connaissances pratiques…

C’est alors de la dynastie Qing avec des Empereurs qui passeront pendant près d’un siècle à juste titre aux yeux des philosophes des Lumières pour des despotes éclairés : sous Kang Xi notamment, 1662-1723, c’est un siècle de paix, de stabilité et de prospérité jusqu’au Tibet, croissance démographique, croissance économique, grande mobilité sociale, taux d’alphabétisation spectaculaire jusque dans les campagnes… Paradoxe de l’histoire, les Qing qui fondent une dynastie étrangère (mandchoue) en Chine donnent aux chinois une leçon en leur montrant que les Ming ont disparu pour avoir mal considéré l’importance des valeurs traditionnelles. Toutefois, il s’agit bien de despotisme, si l’on en juge le grand mouvement d’inquisition littéraire, suscité par la compilation du Siku Quanshu (1772-1782) et qui aboutit à tant de peines de mort, d’exils aux travaux forcés, confiscations de biens pour des familles suspectées d’avoir blasphémé contre l’Empereur.

Au début du XIX°, après le règne de Qian Long (1736-1796), la dynastie Qing donne toutefois déjà quelques signes de fatigue (corruption). Dans ce contexte renaît (dans le Jiangsu) une querelle oubliée de la dynastie Han : celle des Guwen et des JinWen, opposant une tradition historiciste à une tradition plus mystique et idéologique (les apocryphes des Han avaient d’abord eu pour fonction de légitimer les Han en faisant de Confucius un prophète visionnaire qui avait annoncé l’avènement des Han). Les partisans des Textes Modernes réhabiliteront un Confucius prophétique contre le pouvoir mandchou et l’impérialisme occidental. Le manifeste de ce mouvement est écrit par Zhuang CunYu (1719-1788) et par son petit fils Liu Fenglu (1776-1829) : leur but est de « connaître les classiques pour en tirer des applications », tong jin zhi yong. Ce parti reproche à Liu Xin d’avoir écrit les textes dits Anciens (faussement attribués à Confucius) afin de légitimer l’interrègne de Wang Mang (9-23ap.JC), et à ces faux, il préfère le commentaire de Gongyan (défendu sous les Han postérieurs par He Xiu(129-182)).

Liu fenglu décrit Confucius comme « un Roi sans Couronne », un saint prophète,  apparu « non pas parce que le Ciel avait voulu sauver les Zhou Orientaux du Chaos, mais parce qu’il avait voulu lui donner mandat, à travers les printemps et Automnes, pour sauver du chaos dix mille générations ». Cette interprétation invite à des prises de positions politiques ; les classiques permettent moins de connaître le passé que d’engendrer l’avenir.

Avec la guerre de l’Opium et la signature des Traités inégaux, elle aboutit à une crise sans précédent de toute la tradition confucéenne, considérée comme un frein à l’adaptation qu’exige la nouvelle donne internationale.

Yan Fu (1853-1921) accuse déjà Confucius, comme le fera aussi plus tard Mao, d’être responsable de l’arriération du pays. Mais des penseurs tels que Kang You Wei, qui sont partisans du réformisme, pensent que la tradition chinoise est assez riche pour permettre d’y puiser ce qui est nécessaire au renouveau : il puise lui-même abondamment, contre Zhu Xi, dans le confucianisme de Mencius et de Dong Zhong Shu, dans la pensée vitaliste des cosmologistes préimpériaux. Il prend l’attitude d’un sauveur dans la veine mahayaniste et sanctifie Confucius d’une manière qui permettra de l’opposer à l’influence chrétienne. Après les défaites de 1895 (Japon) et de 1897 (Allemagne), il est entendu par l’Empereur et met en place la Réforme des Cent jours, pendant l’été 1898, aboutissant à la mise en place d’une monarchie constitutionnelle (sur le modèle du Japon de l’ère Meiji). Cette réforme échoue à cause du soutien de l’impératrice Cixi au mouvement des Boxers. Mais Kang You Wei reste original pour avoir pensé la modernisation sur la base d’une relecture de sa tradition (et non, comme les révolutionnaires montants sur la base d’une fascination pour la culture occidentale).

Liang Qi Chao est connu pour avoir été le disciple le plus éminent de Kang You Wei. Dans un journal qu’ils fondent ensemble, Shiwu Bao (en anglais The China Progress), ils réclament un régime parlementaire et des droits pour le peuple, une réforme du système scolaire (intégrant les disciplines occidentales), l’égalité des sexes (l’abolition des pieds bandés).  Liang Qi Chao écrit : «  A l’age de la Grande Paix, toutes les parties du monde, les plus lointaines comme les plus proches, les plus grandes comme les plus petites, ne feront plus qu’un » Shuoqun, De la communauté,  ch3, p.45.

Tan Si Tong, un disciple de Kang You Wei, donne au Ren confucéen un sens politique militant en faveur de l’égalité entre les hommes.

Ce courant de pensée, universaliste, a été noyé sous les revendications nationalistes anti-occidentales. Ce courant est représenté par des penseurs tels que Zhang Bing Ling (1869-1935), Liao Ping (1852-1932) et Liu Shi Pei (1884-1919).

Dans la querelle des Textes (Anciens et Modernes), Zhang Bing Ling est, finalement, du côté des partisans des Textes Anciens, i.e. partisan d’une interprétation historique de ces textes qui désacralise Confucius, et opposé à leur lecture prophétique des Classiques.

Liu Shi Pei est un lecteur de Wang Fu Zhi et de Rousseau qui voit dans la culture classique confucéenne une incompatibilité avec la recherche de l’intérêt général. Ces penseurs sont des révolutionnaires nationalistes, anarcho-socialistes (égalitariste) en ce qui concerne du moins Liu Shi Pei, et qui se font de la Grande Unité (Datong) une tout autre idée que Kang You Wei. On voit que se manifeste en Chine une tension comparable à celle qui percera en Union Soviétique ou en Europe quelques années plus tard avec les progrès du socialisme : l’opposition entre réformisme et révolution.

En 1919, il ne s’agit plus de s’interroger sur la valeur de la culture traditionnelle, mais de la rejeter au profit d’une culture nouvelle – rejet qui aboutira à la formulation d’un communisme chinois par Mao. L’élan révolutionnaire l’aura emporté sur les mesures réformistes à cause des pressions politiques qui rendent les Occidentaux plus difficiles à supporter et à cause du sentiment antimandchou.  

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