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Confucius

Kong Zi

Ou : Confucius (551 – 479 av. J.C.)

 

Contemporain de Socrate et Bouddha, Kong Zi assiste en Chine au lent déclin des Zhou, amorcé au VIII°s. dans la période dite des Printemps et Automnes (titre des annales de la principauté de Lu qui couvrent cette période).Il est, comme Socate, spectateur d’une situation politique comparable à celle de la Grèce, et peut-être à la nôtre : un temps marqué par la férocité des appétits, par le déchainement des intérêts particuliers. Aussi sa pensée a-t-elle d’emblée une signification politique et j’aimerais montrer que c’est ce qui fait son originialité et peut rendre cette spiritualité confucéenne pertinente pour nous, européens du XXI°.

Comme Socrate, Bouddha, Jésus ou Laozi, Confucius fait partie de ces maîtres qui n’ont rien écrit (même si  on lui attribue le Lunyu (les Entretiens) et les Dix Ailes (un commentaire du Yi Jing). C’est ce qui rend la reconstitution de son message originel si difficile ; mais c’est peut-être aussi ce qui a rendu sa pensée si plastique et « interprétable », si adaptable aux circonstances historiques, et lui a permis, à travers le pinceau de ses herméneutes, d’influencer presque 2500 d’histoire chinoise.

On trouve désormais de nombreuses traductions des propos qui lui sont attribués en langues européennes : Séraphin Couvreur en a proposé une traduction intégrale. Mais saussi : Anne Cheng, Entretiens, Seuil, 1981. Voir enfin, Karl Jaspers, Pierre Rykmans, ou André Lévy.

Confucius est originaire du pays de Lu (actuel Shandong) – berceau du ritualisme. Il vient de la classe des Shi - la petite noblesse de Zhou à laquelle il reste attaché. Cependant, il est de condition modeste, d’où peut-être la nécessité pour lui de créer une école (fournissant le modèle dont découlera plus tard le fonctionnariat chinois, le mandarinat) – insitution dont le fil directeur sera de développer une certaine idée de la culture comprise comme condition d’accès aux emplois publics. Mais bien qu’il ait été un moment Ministre de la Justice, il a fini seul et considéré que sa vie fut un échec. Il renonce à la politique vers 50 ans, en signe de désapprobation et refus des compromissions, fixant aux yeux de ses premiers disciples la réputation d’un sage « qui s’obstine à sauver le monde, tout en sachant que c’est peine perdue » (Entretiens, XVI, 41).

Confucius tâche de promouvoir une approche éthique de la politique. En cela, il comprend la Politique comme un art consistant à bien vivre  ensemble, c’est-à-dire à mettre en commun des gestes et des paroles. Une certaine idée du bien, disons même de l’Amour lui sert de guide : c’est le Ren, quelquefois traduit par « vertu d’humanité », ou par bienveillance. Le Ren se fonde dans le Xiao, l’amour filial, l’expérience d’un lien de réciprocité privilégié, par lequel l’enfant apprend le caractère essentiel de sa relation aux autres – relation sans laquelle il ne pourrait ni survivre, ni s’individualiser et se construire.

Il s’oppose donc d’abord au pragmatisme politique, c’est-à-dire à une conception instrumentale de la politique représentée chez nous par Machiavel et chez les chinois par les penseurs légistes qui voient dans la Politique plutôt une technique qu’un art : celle du pouvoir, c’est-à-dire : de la conquête et de la conservation du pouvoir.

Ce souci éthique l’opposerait aussi à une conception économiste de la politique, représentée dès l’Antiquité Chinoise par le courant moïste des disciples de Mozi. La lecture de Kong Zi est surprenante pour un européen du XXI° acquis à l’idéologie du Marché : car du communisme au néolibralisme, tous partagent le paradigme economiciste de la politique moderne. La lecture de Confucius interroge une fausse évidence qui se trouve dans la bouche de tous les dirigeants, des Etats-Unis à la Chine en passant par l’Europe : celle qui consiste à juger de la santé d’une nation à partir de son économie, et à gouverner en fonction de critères économiques. A la lecture de Confucius, l’évidence économiste ressemble à l’arbre qui cache la forêt et barre le développement de paradigmes alternatifs, fondés sur d’autres valeurs. La critique confucéenne peut faire sourire ; ou nous plonger dans la perplexité : « L’homme de peu ne connaît que le profit » (Entretiens, IV, 16).

« A quinze ans, je résolus d’apprendre », fait-on dire au Maître (Entretiens, II, 4). Sa politique et son éthique sont traversées par ce goût de l’étude : encore faut-il s’entendre sur ce terme. Il s’agit moins d’étendre ses connaissances que de se donner les moyens d’un souci de perfection ou d’édification. Ce goût de l’étude se développe autour d’une réflexion libre, non systématique, au sujet du sens de l’humain, ren, de l’étude, xue, de la culture, wen et du geste rituel, li.

Chez Confucius, le savoir et la culture ont un sens original. La culture est pour nous, au XXI° siècle, le lieu de la représentation : expositions, conférences, films et pièces de théâtre, « performances », l’époque moderne a, depuis la Renaissance, progressivement institutionnalisé des pratiques désormais soumises à une logique de la gestion : budgets, subventions, assurances, autorisations ministérielles supposant titres, diplômes et tout un arsenal d’examens et de valdation – nos « affaires culturelles », comme on les appelle, sont traversées par un esprit technicratique et gestionnaire. Si la culture a chez Confucius un sens politique, c’est evidemment en un tout autre sens. Bien qu’il ait largement servi à structurer les institutions chinoises depuis les Han (II° s. avant J.C.) et que le canon confucéen ait donné aux examens mandarinaux leur matière principale, Confucius est tout le contraire d’un pédant érudit. Sous l’abondante littérature exégétique dont le canon confucéen l’a recouvert, malgré une dérive spéculative de la tradition confucéenne, on doit pouvoir retrouver le Maître, c’est-à-dire un homme dans toute sa simplicité qui, à l’écoute d’un air de musique, loin de gloser savamment et de recouvrir la musique d’un brillant bavardage, tente simplement de reprendre le morceau et de jouer, en harmonie avec son ami. Cette culture repose sur un art d’écouter, de résonner, plutôt que sur celui de raisonner. Pas de calcul, pas de théorie, rien qui puisse faire l’objet d’un projet de politique culturelle moderne, ou d’une pédagogie orchestrée par l’Etat : juste un art de la disponibilité, un ajustement du geste et de l’intention aux sollicitations de l’instant.

Kongzi refuse par anticipation, contre les Moïstes qui viendront après lui, de prendre les hommes tels qu’ils sont, et de s’en faire une raison pour les gouverner par la carotte et le bâton, les récompenses et les sanctions : « Mon enseignement est là pour tous, sans distinction », dit-il dans les Entretiens, XV, 38. Pour Confucius, les hommes sont perfectibles (une pensée politiquement peu correcte dans une société aristrocatique), et sans jamais définir et dogmatiser un idéal (comme ont pu le faire nos philosophes grecs), on perçoit bien qu’il y a dans cette perfection beaucoup d’attention bienveillante, de délicatesse.

Kong Zi propose un bien universalisable, qui gagne toujours à être partagé, contrairement aux biens de consommation exaltés par notre société de consommation et dont la possession par les uns implique toujours  privation pour les autres : la délicatesse confucéenne, à qui y est sensible, rend vaine toutes les arguties sur l’entretien de la dette du tiers-monde, la privation de l’accès aux soins de santé des populations défavorisées…

Cette culture ne fait pas seulement appel aux bons sentiments et à une ouverture du coeur, elle est exigente et en appelle aussi à une bonne volonté : c’est par l’étude que cette perfection se conquiert. Et c’est ce goût de l’exigence envers soi-même exaltant le sens de la dignité qui soutend la générosité et la disponibilté confucéenne. C’est même une « exigence extrême » (Entretiens, VI, 27). Mais parler d’un « goût » de l’exigence, c’est défendre une approche hédoniste de l’étude. Comme on peut le lire dans les Entretiens I, 1, la délicatesse commence par l’aptitude à jouir de l’effort, à trouver une satisfaction dans l’ascèse. « Apprendre  quelque chose pour pouvoir le vivre à tout moment, n’est-ce pas là source de grand plaisir ? Recevoir un ami qui vient de loin, n’est-ce pas la plus grande joie ? Etre méconnu des hommes sans en prendre ombrage, n’est-ce pas le fait d’un homme de bien ? » (I, 1). Le savoir est profondément lié au plaisir, et le plaisir est profondément lié au savoir : perspective qui se donne pour notre société de consommation comme une critique des plaisirs consuméristes et repose la question : quels sont les plus grands plaisirs ? – question qui exige moins une réponse théorique que l’enrichissement d’une expérience de vie. Les grands discours édifiants ne prêchent qu’aux convaincus. Ne vaut-il pas mieux compter sur le rayonnement d’une expérience, la présence d’un modèle vivant, fut-il totalement silencieux pour produire une influence décisive et profonde ? A ses élèves qui lui demandent pourquoi il ne parle pas, et s’en lamentent (car qu’auront-ils alors à transmettre ?), Kongzi répond : « le Ciel parle-t-il ? Et pourtant les saisons passent, les animaux se multiplient : a-t-il besoin de parler ? » (Entretiens, XVII, 19).

L’étude vise à l’enrichissement d’une expérience de vie. Elle ne consiste pas dans l’accumulation livresque de connaissance, et ne vise pas l’érudition. Sans finalité professionnelle, elle se posait déjà dans l’antiquité chinoise comme une critique du rationalisme pédagogique qui voulait voir dans l’étude l’acquisition de connaissances utiles (ainsi chez les moïstes). Le confucianisme reste pour nous, au XXI°s., une critique du tour que prend l’enseignement secondaire et universitaire sous les pressions du marché : il refuse l’instrumentalisation du savoir, la soumission des productions intellectuelles à des critères de performance et de rentabilité. Kongzi voit dans l’échange du savoir beaucoup plus que la transmission de connaissances utiles et tout autre chose que le moyen de produire une œuvre originale (lui qui se vantait de n’avoir rien inventé) : l’échange du savoir est plutôt l’essence du lien social ; c’est ce qui nous relie aux autres plus profondément encore que l’intérêt économique et d’une manière plus humaine que l’intérêt biologique. Confucius décrit Autrui comme un Maître par qui nous progressons dans le discernement du bon et du mauvais. « Apprendre, comme le dit A. Cheng, c’est apprendre à être humain » (Histoire de la Pensée Chinoise, Le pari de Confucius sur l’homme, p.61). Apprendre, ce n’est donc pas seulement développer une compétence, c’est surtout comprendre en imitant ; c’est parvenir à discerner dans un modèle proposé ce qui mérite d’être retenu. La répétition de l’exemple  est une voie d’apprentissage. C’est même la voie royale qui mène au ren, celle qui développe le sens de l’humain ou l’amour : en effet en chinois, ren contient la clé de l’homme et le radical qui signifie deux – association qui insiste sur le lien, la mise en relation, l’échange et l’empathie par laquelle les hommes deviennent proprement hommes. On trouve dans les Entretiens, 58 paragraphes exclusivement consacrés au terme ren, qui apparaît comme le cœur battant de la pensée de Confucius.

Son apprentissage passe par la culture de l’esprit rituel, c’est-à-dire par une attention toute particulière portée aux gestes par lesquels nous nous adressons les uns aux autres. L’esprit rituel est essentiel à la méthode confucéenne. Beaucoup de malentendus nous empêchent d’en comprendre le sens et l’intérêt : offrande à caractère religieux, protocole, cérémonie, nous ne voyons bien souvent dans le rituel qu’un cadre vide et sans vie. Mais l’esprit riuel insiste aussi sur la solennité ou la maîtrise formelle du geste, la justesse  de l’intention, yi. « Dans le deuil, mieux vaut la sincérité dans la douleur que le scrupule dans l’étiquette » dit le Maître (Entretiens, 111, 4).

Caractéristiques du Rite ? Différences avec le droit ?

Commentaire :

 

                                       Ritualisme                                             ¹                                        Pensée juridique


Rite


Intériosisation volontaire de la norme                                                                   extériorité de la norme

 

 

Structure l’homme et la société

Confucius ne peut être en opposition avec les Rites

La transgression des Rites est infamante (brutes, barbares, être non civilisé)

Le Rite se diffuse

Transforme, harmonise, par influence,

1 – L’influence positive du sage qu’on veut imiter

2 – L’influence dissuasive de la pression sociale (qui exclut)

Confucius insiste sur la responsabilité de chacun à l’égard de cette propagation du Rite = notre exemple éduque les autres = c’est la finalité politique de discourt de Confucius quand il s’adresse aux Souverains… (¹ taoïstes qui préfèrent se réfugier dans la Nature)

 


Droit

Extériorisation de la norme qui peut, le cas échéant, être en conflit avec la justesse de l’intention

Préserve la société

Socrate ou le Christ peuvent être condamnés sans perdre leur légitimité

La transgression des lois ne définit qu’un délinquant – qui peut être héroïque

Le droit s’applique par la force, (tribunaux, police, armée…) contraint (ou obligé ?)

NB : Cette pensée juridique se développe en Chine sous la pression de la communauté internationale


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