Nergis İmamoğlu

Christian Martyrdom in Ottoman Balkans and Reconstruction of Orthodox Identity (18-19th c.)

Nergis İmamoğlu

Uludag University, Bursa, Turkey

nergispekcan[at]hotmail.com

Osmanlı Dönemi Balkanlar’da Hristiyan Din Şehitliği ve Ortodoks Kimliğinin Yeniden İnşası (18.- 19. yy.)

Abstract: The cult of the saints and martyrs play an important role in the history of Eastern Orthodox Christianity. The martyrdom as an act of sacrifice had gained different forms and meanings within the Ottoman Empire and had become a powerful symbol in the policies to protect the Orthodox identity against the domination of Islam. In this way the heroic examples of the new Orthodox martyrs, who died between 14- 19th centuries, had a wide range of use as a most efficient tool of discipline, especially in the cases of conversion from Christianity to Islam. This article emphasizes the transformation of the traditional concept and practices of martyrdom in the Balkans, in the terms of specific political and social dynamics of the era. The main purpose is to indicate process of turning martyrdom into a cultural tradition and set light to current ways of rethinking of this phenomenon. The research is based on biographies of neo-martyrs, collected in Russian and Bulgarian works, Church law documents (Nomocanones) and religious texts, which had been examined by the methods of comparative study and discourse analysis.

Keywords: Ottoman Balkans; Orthodox Christianity; martyrdom; neo- martyrs; identity;

Giriş

Osmanlı Devleti’nden bağımsızlığını kazanan Balkan ülkelerinde, eski imparatorluk mirasıyla hesaplaşma gayretleri bugün hala devam etmektedir. Hem bu mirasın hem de söz konusu gayretlerin tarih alanındaki en belirgin yansımalarından biri, kadim Hristiyan geleneğinin aziz ve şehitleri ile modern zamanların milli kahramanlarını ortak paydada buluşturann bir geçmiş ve kimlik algısıdır. Bu durum, Hristiyanlığın ilk çağlarından bugüne dek varlığını sürdüren bir kültürel unsurun, Balkan coğrafyasını paylaşan halkların toplumsal belleğindeki etki ve kalıcılığına işaret etmektedir. Bu kalıcılık vasfının, en başta, Hristiyan dogmanın temelindeki “düşüş-çile-kurtuluş” odaklı hayat tasavvuruyla ilgili olduğu söylenebilir. Diğer yandan, bölge üzerinde yaşanan sayısız değişim süreci ve bu süreçlerin dayattığı yeni kültür ve kimlik modelleri konusudur. Burada konu açısından asıl ilgi çekici olan, bölgenin tarihsel kimliğinde kurucu bir rol oynayan şehitlik anlayışının zaman içindeki dönüşümleridir. Buradaki çalışmanın temel amacı da, Osmanlı egemenliği altındaki Ortodoks dünyasına özgü dini- kültürel pratikler içinde eski şehitik kültüne yüklenen yeni anlamları ortaya koymak ve böylelikle bu mirasın bugünkü ifade ve kullanım biçimlerine ışık tutmaktır. Ele alınan dönem, Osmanlı’nın son yüzyıllarında imparatorluk çapında yaşanan büyük değişimler- Batılılaşma/modernleşme hareketleri- ile beraber, Ortodoks Kilisesi açısından hem dini dogmanın hem de parçalanan geleneksel kimliklerin sınırlarını yeniden tanımlama dönemidir. Bahsi geçen yüzyıllarda Hristiyan şehitlik kültünün yeniden diriltilmesi de bu genel bağlam içinde önem kazanmaktadır. Yapılan incelemelerde temel başvuru kaynağı olarak, döneme ait şehit biyografileri, kilise hukukunda kullanılan kanon derlemeleri ve dini vaaz, hikâye ve öğüt kitaplarıdır.

1. Ortodoks Dünyasında Şehitlik Kavramı: Tarihsel ve Teolojik Temeller

Hristiyanlıkta din adına hayatını yitiren kişiler, Yeni Ahit’te İsa’nın havarileri için kullanılan ve “şahit” (İsa’nın, dinin şahitleri) anlamına gelen, Yunanca μάρτυρες ifadesiyle adlandırılmaktadır. Bu kelime, Latinceye de martyr olarak geçmiştir (Evtimiy, 2006, s. 13). İlk şehit hikâyeleri, Hıristiyanlığın henüz resmi bir din haline gelmeden önceki erken dönemlerinde (M.S. II- IV. yüzyıllar), Roma Devleti tarafından uygulanan baskılar sırasında yazılmaya başlamıştır. Ancak bu eserlerin edebi bir tür olarak kabul görmesi, İznik Konsili (325) sonrasında olmuştur. Bu dönemden itibaren şehit ve azizlik kültü, kilisenin resmi dogması içinde yer almış ve azizlerle şehitlerin ayinlerde zikredilmesi mecburî hale getirilmiştir. Yine bu çağda, dine büyük hizmetleri olmuş ya da din adına hayatlarını kaybeden kişilerin ölüm tarihlerine göre düzenlenen ilk aziz takvimleri (anma listeleri) ortaya çıkmıştır (İvanova, 1986, s. 7).

Hristiyan şehit hikâyeleri, bugün Batılı terminolojide hagiography olarak adlandırılan ve azizlerin yaşam öykülerini konu alan bilimin bir alt dalı olan martyrology (şehit çalışmaları) alanı içinde incelenmektedir (İvanova, 1986, s. 6). Ortodoks tarihinde yeni-şehitlerle ilgili bilgi veren başıca başvuru kaynakları arasında, Athoslu Nikodimos’un 1794 tarihinde yayımlanan Neon Martirologion (Yeni Şehitler Kitabı) adlı eseri yer almaktadır (Anastasiou, 1984, s. 70). Konuyla ilgili bir diğer önemli kaynak, tüm Ortodoks şehit ve azizlerin, ay ve günlere göre anma tarihlerini ve kısa biyografik bilgilerini içeren, 1876 ve 1901’de Rusya’da iki cilt halinde basılan, Başpiskopos Sergiy’in “Polnıy Mesyatseslov Vostoka” (Doğu’nun Tam Dini Takvimi) adlı çalışmasıdır.

Şehit biyografilerinde dikkat çeken genel bir özellik, gerçek olayların efsanevî öğelerle süslenmesi ve kişilerin son derece idealleştirilmiş biçimde tasvir edilmesidir. Bunun sebebi, okuyuculara verilmek istenen mesajın etkisini artırma çabasıyla ilgilidir. Nitekim kişinin hayat hikâyesi üzerinden esas anlatılmak istenen, dünya hayatında iyilikle kötülük arasındaki daimi mücadelede sürekli şeytanın hilelerine maruz kalan insanın, bedelini canıyla ödeyerek, kötülüğe (din düşmanlarına) karşı manevî zafer kazanmasıdır (Angelov, 1985, ss. 119- 124). Genel itibarıyla tüm dinlerde geçerli olan, evrensel bir ahlâk sistemini dile getiren bu temanın, zamanla Ortodoks teolojisine özgü çeşitli yorum biçimleri ortaya çıkmıştır. Burada konuya biraz daha açıklık getirmek adına, Katolik ve Ortodoks Hristiyanlığı arasındaki farkların teolojik temeli üzerinde kısaca durmak yararlı olacaktır. Bilindiği üzere, Roma Katolik Kilisesi’nin, Kutsal Ruh’un sadece Baba’dan değil, Oğul’dan (İsa) da tezahür ettiği görüşünün (Lat. filiogue- “oğuldan da”) 1014 yılında resmen benimsemesiyle birlikte, iki mezhep arasında meydana gelen ayrışma, sadece dini dogmayı değil, siyasi, toplumsal ve kültürel alanların tümünü kapsayan çok geniş boyutlara ulaşmıştır. (Meyendorff, 2001, s. 71) Başlangıçta Hıristiyanlığın temel iman esasları üzerine başlayan bu fikir ayrılığının devamında, Ortodoks inancında Kutsal Ruh ve mistik tecrübe üzerine odaklanan, Katolik inancında ise Oğul (İsa Mesih) ve onu temsil eden kilise (kurum) merkezli bir din ve toplum anlayışı ortaya çıkmıştır. Buna göre, Batı Hristiyanlığında kurtuluşun sadece Kilise aracılığıyla mümkün olduğu kabul edilirken, Ortodokslukta kurtuluşun yegâne yolu olarak, Kutsal Ruh’un insanın bizzat şahsındaki tezahürü, diğer bir ifadeyle, kişinin çile ve arınma yoluyla, Tanrı’nın varlığını tecrübe etmesi önem kazanmıştır (Meyendorff, 2001, s. 109). Bu bakımdan, Batı Hıristiyanlığına kıyasla daha çok mistik yapısıyla öne çıkan Ortodoks teolojisinde, dünya hayatının bütün özeti, ilk insan Âdem’in Cennet’ten kovulmasıyla (düşüş) başlayan, günahkârlık durumundan sıyrılma ve İsa’nın izinde yeniden tanrısal bütünlüğe erişme çabası olarak ifade edilmektedir (Lossky, 1991, s. 88, 177). Buna bağlı olarak da, Ortodoks toplumlarda, Batı dünyasından farklı olarak, her zaman manevî- içsel bir yeniden doğuş fikri esas alınmış ve insanlık tarihindeki gerçek gelişme belirtilerinin, dış çevrede değil, insanın ruhunda aranması gerektiği savunulmuştur (Dvorkin, 2003 s. 284).. Bu görüşün temelinde yatan fikre göre, tarihteki gerçek gelişme (tekâmül), İsa’nın şahsında zaten bir kez gerçekleşmiştir ve bundan sonra yapılacak tek şey, bu örneği takip ederek ilâhî hakikatle/inayete ulaşmaktır. (Meyendorff, 2001, s. 18) Doğu Hıristiyanlıında söz konusu anlayıştan pek az ödün verilmiş ve kilise kurumundan çok, inziva ve manastır yaşamına dayalı bir din tasavvuru ön plâna çıkmıştır. Nitekim Ortodoks dini külliyatı, “İsa Mesih’in çileli yaşamını rehber edinerek, dünyevî isteklerden feragat ve kemale erme” yolunu vaaz eden örneklerle doludur. 19. yüzyılda yaşamış Athoslu keşiş ve âlim Nikodimos’un “Kusursuzluğa Yöneliş” adlı eserinde, bu anlayışı kısaca şöyle özetlenmektedir: “Nasıl ki Tanrı kendini insanoğlu için feda etmiş ve en büyük kefaret örneğini göstermişse, her iman sahibi Hıristiyan’ın da en önemli görevi, Tanrı için kendinden (dünyevî yaşamından) feragat etmektir.” (Svetogorets, 2003, ss. 5- 6)

Bütün insanlık tarihinin bir “kefaret- kurtuluş” doktrini üzerine kurulduğu Ortodoks inancında, din adına çile çekmenin bir Hıristiyan için en yüksek erdem halini alması, tek başına şehitlik kavramını açıklamak için yeterli değildir. Bunun için, sadece Ortodoks maneviyatının temel dinamiklerini değil, bu maneviyatı şekillendiren toplumsal koşulların ve ruhani iktidarın gündelik yaşam içindeki rolünü de ayrıca dikkate almak gerekmektedir. Osmanlı dönemi söz konusu olduğunda ise bu rol çok daha fazla ön plana çıkmaktadır.

2. Osmanlı Dönemi Ortodoks Dünyasında “Müslüman” Algısı ve Şehitlik Anlayışı: Toplumsal Temeller

Osmanlı dönemi boyunca, Hıristiyanların Türklere ve İslâm dinine karşı bakışının şekillenmesinde, mevcut koşullar kadar, belki daha da fazla, eski dini- kültürel birikim de önemli bir rol oynamıştır. Ortodoks halkların İslâmiyet’le doğrudan karşılaşma imkânı bulduğu ilk fetih dönemlerinden itibaren, Hıristiyanlıktaki “düşüş- çile- kurtuluş” odaklı dünya algısının, “Müslüman” imajının bundan sonraki şekillenmesinde nasıl bir rol oynadığını tahmin etmek zor değildir. Bilindiği üzere, Osmanlı’nın Balkanlara gelişi, Ortodoks toplumlar için, en başta, Hıristiyan dünyasının, günahlarından dolayı Tanrı’nın gazabına uğraması, eski bir kehanetin gerçekleşmesi ya da kıyametin habercisi olarak yorumlanmıştır. 16. yüzyıldan başlayarak, Osmanlı’nın son dönemlerine kadar yazılan dini eserlerde, bu bakış açısı büyük ölçüde geçerliliğini korumuştur (Makarova, 2005, s. 87). Örneğin, Doyno Gramatik adındaki Bulgar bir keşişin, 18. yüzyıla ait, dini öğütler içeren bir eserinde şu ifadeler geçmektedir:

“Eyvah eyvah, gerçekten eyvah! Onların gaflet ve hasetlikleri yüzünden… Her biri çar ve hükümdar olmak istedi, şimdi ise hepsi Türklere köle ve ırgat oldular. Birbirleriyle didişip duruyorlardı ve o dehşetli uçuruma, aslanın ağzına düştüler… İşte böyle, sevgili okurum, o vakitler bu insanlar Türk devletinin hükmü altında büyük bir kahır ve üzüntü içinde kalmışlardır.” (Angelov, 1963, s. 139)

Osmanlı Devleti’nde dini prensibe göre işleyen “millet sistemi” içinde farklı milletler nasıl Müslüman- gayrimüslim şeklinde ikili bir sınıflandırmaya tabi tutuluyorsa, aynı şekilde Ortodoks Kilisesi’nin dönem içinde ortaya çıkan yazılı eserlerinde, hukuk ve ayin kitaplarında da Ortodoks ve Ortodoks olmayanlar, “iman sahibi” ve “imansızlar” şeklinde bir ayrım şekli dikkat çekmektedir. Örneğin, kilise hukukunda, Hristiyanların diğer dinlere mensup olan milletlerle ilişkileri düzenleyen kanun maddelerinde, Ortodoks kimliğinin karşıtı olarak, en başta Müslümanlar öne çıkmaktadır. Bazı örneklerde “Agarin” (Hacer’in soyundan gelenler) ifadesine rastlansa da, “Müslüman” yerine genellikle “Türk” ifadesi kullanılmaktadır. Ortodoks inancına mensup olanların bir diğer karşıtı olarak, ikinci sırada “heretikler” (sapkınlar) sayılmaktadır. Bu tanımlama çoğunlukla Katolik mezhebinden olanlar için kullanılırken, Protestanlar da aynı gruba dâhil edilmektedir. Bazen de “heretik” tabirinin yanına parantez içinde “İngiliz”, “Fransız” gibi, doğrudan millet adlarının eklendiği görülmektedir. Diğer dinlere mensup olanlar ise, doğrudan Ermeni, Yahudi olarak ifade edilmekte ve bunların, “Türk” ve “heretik” kimliklerine kıyasla, bir “tehdit unsuru” olarak fazla öne çıkmadığı görülmektedir.[106]

Egemen Osmanlı karşısında “mazlum” bir Hristiyan imgesi ortaya koyan vaaz ve öğüt kitaplarından farklı olarak, Kilise hukuk metinlerinde Müslümanlar, hâkim dinin temsilcileri olmaktan ziyade, gündelik ilişkilerde kendileriyle kurulan “aşırı” yakınlığın Hristiyan ahlaki açısından sakınca teşkil ettiği bir “öteki” olarak yer almaktadır. Hem Müslümanlarla hem de diğer milletlerle ilgili yasaklarda dikkat çeken bu ortak özellik, pek çok din ve kültürün bir arada bulunduğu mevcut toplumsal çevre içinde, Hristiyan ahlâkını korumaya yönelik bir kaygıya işaret etmektedir. Bahsi geçen yüzyıllarda, dini kimliğin, modernleşme ve milliyetçilik gibi başka pek çok tehdide maruz kaldığı düşünüldüğünde, bu durum daha da anlaşılır bir hal almaktadır. Diğer yandan, dini iktidarın cemaat içindeki meşruiyeti de büyük ölçüde, “iyi- kötü”, “hak- batıl”, “günah- kurtuluş” karşıtlıkları üzerine kurulu bir düşünce sistemine bağlıdır. “Müslüman” imgesi ise, Osmanlı döneminde Ortodoks kimliğin karşısındaki en somut ve en güçlü “öteki” olarak, dinin temelindeki “kötü/ batıl/günah” algısını cisimleştirmede son derece elverişli bir araçtır. Öyle ki, Hristiyanın ahlakını sürekli yeniden inşa etmekle görevli manastır yazıcılarının tasvir ettiği başlıca düşman olarak Türkler, felâketin, kötülüğün ya da adeta nefsaniyetin- günahın bir temsili haline gelmiştir. Örneğin, dönemin dini öğüt ve vaaz derlemeleri içinde şu tür ifadelere sıkça rastlamak mümkündür:

“Tanrı bizi Agarinlerin eline teslim etti ve onlar bizi dinsiz ve kanunsuz olarak adlandırırlar… Tanrı bizi günahlarımız yüzünden Agarinlerin eline teslim etti, itaatkar olup imansızın hükmü altında dinimizi koruyalım diye. Havari Pavlus’un dediği gibi: ‘Türk ya da Yahudi ya da başka bir dinin, imansızın elinde esir olup, dinlerini koruyanlar, kendilerini kurtarmak isteyen olursa, kabul etmesinler. Onlar için itaat altında kalmak ve Tanrı’nın adını yüceltmek daha iyidir.” (Angelov, 1964, s. 130)

18- 19. yüzyıllara ait kilise hukuk kitaplarından keşişlerin el yazmaları içindeki öğütlere kadar, Türklerle/Müslümanlarla ilgili pek çok ifadede “dini bütün” Hıristiyanları, İslâmiyetin etkilerine karşı koruma kaygısı oldukça belirgindir. Diğer yandan, Osmanlı dönemi boyunca kilise mensuplarının, bir yandan devlete itaati öğütlerken, diğer yandan vaaz ve ayinlerde İslam dininin lânetlenmesi gibi birtakım yollara başvurduğu bilinmektedir. (Todorova, 1997, ss. 224- 225, 237). Tüm bunların yanı sıra, İslam dininin hâkimiyeti altında bulunmanın, Hristiyan maneviyatını koruma yolunda bir engel değil, aksine, Tanrı’ya bağlılığını kanıtlamak için bir nevi “imtihan” ya da “çile” vesilesi olarak görülmesi, ayrıca dikkat çekmektedir. Örnek olarak, 18. yüzyıla ait bir eserde geçen aşağıdaki satırlara bakılabilir:

“Bilgemiz Yüce Havarî Pavlus’a kulak verelim: ‘Dinsizin ya da Türk’ün ya da başka bir dinsizin yanında köleysen ve dinini temiz tutarsan, ruhuna hiçbir kötülük gelmez… Eğer zorla ibadetten alıkonulursan veya bayram günde çalışırsan, bunun için Tanrı seni yargılamayacaktır, yeter ki Tanrı’ya inancın kuvvetli ve tam olsun. Dinsizler seni azat etmek istediklerinde, senin için orada itaat altında kalman ve Tanrı’nın seninle şereflenmesi daha iyidir, çünkü bedeninle dinsize hizmet edersin, ruhunla ise gerçek Tanrı için çalışırsın…/ Hıristiyanların bu dünyada görünen ve görünmeyen sebeplerden keder, kahır ve darlık çekmesi övgüye değerdir. Gerekirse, Mesih aşkına ölüme bile gitmek ve İlâhî Krallık’ta mükâfatlanmak vardır… Dinsizlerin elinde esir düşenler, imanlarını korudukları takdirde, Tanrı katında, esir olmayanlardan çok daha büyük bir mükâfata sahip olacaklardır.” (Angelov, 1964, ss.110- 111).

Manastırlarda ortaya çıkan eserlerin, çoğunlukla kilise yetkililerinin talebi üzerine kaleme alındığı ve denetlendiği bilinmektedir. Dolayısıyla bu eserlerin, doğrudan değilse de, dolaylı olarak kilisenin resmi tutumunu da yansıttığı ya da en azından o tutumla çelişmediği sonucuna varılabilir. Osmanlı yönetimi ile Ortodoks Kilisesi arasındaki ilişkilerin niteliğine dair çalışmalarda, Osmanlı döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi’nin, tarihinde hiç olmadığı kadar güçlendiğine dair tespitler oldukça yaygındır(Lebedev,1903, s. 29, Schmemann, 2009, ss. 346- 347). Ancak bu bilgiler, Ortodoks Kilisesi’nin şehitliğe karşı tutumu konusunda fazla bir şey söylememektedir. Bu konuda herhangi bir fikre ulaşmak için, öncelikle, ruhani otoritenin dönem içinde çözüm aradığı başlıca sorunlardan yola çıkmak gerekmektedir. Nitekim Kilise için, devlet tarafından tanınan geniş dini- hukukî ve idarî yetkilerin yanı sıra, kendi cemaati üzerindeki iktidarını ve ruhanîlik statüsünü koruması, siyasi iktidarla pek az ilgisi olan farklı etkenlere bağlıdır. Bu etkenlerden biri, cemaat işlerinin kontrolü ve denetimi yönünde etkin bir politikanın takip edilmesiyle ilgilidir. Örneğin 18. yüzyıldan itibaren, Hıristiyanlar arasında ihtida (din değiştirme) olaylarındaki artış, Kilise için önemli bir sorun olarak öne çıkmaktadır (Todorova, 2004, s.177- 193). Nitekim bu dönemde manastır keşişleri tarafından kaleme alınan eserlerde de, “İslâm’ın tahrikleri”, “Türklerle kaynaşmanın sakıncaları” gibi konularla dinin korunması yönündeki öğüt ve tavsiyelerin ağırlık kazandığı görülmektedir (Makarova, 2005, ss. 155- 158).

Kilise hukuk kitaplarına bakıldığında, yukarıdaki tespiteri destekleyecek nitelikte, Ortodoks halkın Müslümanlarla ilişkilerini düzenlemeye yönelik birtakım girişimler dikkat çekmektedir. Türklerin vaftiz ve nikâh şahitliğine kabul edilmesini, Türklerle evliliği ve kan kardeşliğini yasaklayan kanun maddeleri, bu konuda açık bir örnektir (Todorova, 1997, s. 235, Kostova, 2011, ss. 431- 433) Örneğin, bu yasaklardan birine göre, “imansızların elinden ekmek yiyenler”, üç gün oruç tutmalı ve dördüncü gün dua etmelidir.[107]Kilise hukukunda erken çağlardan beri var olan bu tür maddeler dışında, asıl ilgi çekici olan, Osmanlı döneminde kaleme alınan nüshalarda yapılan yeni ilavelerdir. Örneğin, 1865 tarihli bir Nomokanon kitabından alınan aşağıdaki satırlar oldukça açıklayıcıdır:

“Her kim başka bir dinden olanın (Çifut veya Türk) Bayramına veya heretik (Fransız, İngiliz ya da Ermeni) Paskalyası’na giderse ve o gün onların kurbanlarından yerse ya da onlarla birlikte kutlama yaparsa, iki yıl komünyona girmesin. Eğer papaz ise, görevinden atılsın. Onların kurbanlarından getiren olursa, yememeliyiz, yasaktır.”[108]

İncelenen kaynaklardan anlaşıldığı üzere, bu dönemde Ortodoks kimliğin korunmasına yönelik kaygılar, bazı haklı nedenlere dayanmaktadır. Döneme ait dini bilgi ve öğüt kitapları, bu konuda oldukça aydınlatıcıdır. Aşağıdaki satırlar, bir manastır mensubunun gözüyle durumun açık bir özetini sunmaktadır:

“Şu bizim zamanımızda oğul ve kız sahibi öyle kadınlar var ki, oğullarının papaz olmaktan ziyade Türk (Müslüman) olmayı seçmesinden sevinç duyarlar; oğlu Türk olunca onunla övünürler, rahip olduğunu görünce de onu acıma ve alay konusu yaparlar. Niçin böyle olur? Düşman gelir ve der ki: ‘Oğlunun Türk olması daha iyidir’, ve o buradaki düşmanlığı görmez de sevinmeye başlar. (Angelov, 1964, s. 112)

Kilisenin, 17. ve 18. yüzyıllardan itibaren dini koruma adına başvurduğu bir diğer yol, aile hukuku ve özellikle boşanma ve evlilikle ilgili konularda Ortodoks dogmadan ödün vererek çok daha esnek bir tutum içine girmesidir. Nitekim bu dönemde, Hıristiyanlar arasında, özellikle evlilik ve boşanma konusunda kadı mahkemelerine başvurma tercihlerinin dini otoriteleri telâşlandıracak boyuta ulaşmıştır (İvanova, 1992, s. 84, Todorova, 1997, s. 214). Kilise açısından bakıldığında, bu durum, doğrudanOrtodoks hukununa ve ruhani yetkeye yönelik büyük bir tehdittir. Bazı yabancı seyyahların döneme dair kişisel gözlemleri de aynı doğrultuda bazı ipuçları sunmaktadır. Örneğin, Moskovalı Papaz Lukiyanov’un, Osmanlı topraklarındaki 1710- 1711 tarihli hac seyahatiyle ilgili anılarında, Hıristiyanların yaşamına dair şöyle tespitlere rastlanmaktadır:

“Yunanların huyları ve davranışları, görünürde ve ruhta hep Türk adabına göredir; hepsi başlarını tıraş ediyor… Tuvalete ibrikle gidiyorlar, her şeyi Türkler gibi yapıyorlar…/ Yunan kadınları başına buyruktur. Kocasıyla geçinmek istemeyen kadın patriğe gider ve dilekçe verir... Patrik ise kocasını çağırır ve sorgular, bir hatasını bulamaz da boşamak istemezse, kadın der ki: ‘Boşanmama izin vermezsen gider Türk (Müslüman) olurum’. Yunan ne karısını ne de çocuğunu terbiye edemez, dövemez, dövmeye kalkarsa, o halde (kadın) hemen pencereye çıkıp bağırır: Ben Türk olmak istiyorum!” (Lukiyanov, 1862, s. 55)

Buraya kadar verilen bilgiler, incelenen dönemde Ortodoks dünyasındaki şehitlik müessesesini toplumsal- kültürel dinamiklerini büyük ölçüde aydınlatmaktadır. İncelemenin bundan sonraki kısmında, doğrudan şehit biyografi örnekleri üzerinden, Osmanlı’da Hristiyan şehitlik kültünün işlevleri ve Ortodoks Kilisesi’nin dini koruma politikalarında oynadığı rol üzerinde durulacaktır.

3. Osmanlı Döneminde Ortodoks Yeni- Şehitler

Osmanlı döneminde, 16. yüzyıldan itibaren, Ortodoks Kilisesi’nin eski aziz ve şehitler panteonuna pek çok yeni şehit ismi eklenmiştir. Manastır yazıcılarının çeviri ve yazım faaliyetleri sayesinde, bir yandan eski Hristiyan aziz ve şehitlik geleneğinin devamı sağlanırken, diğer yandan, yeni dönemde İslâm diniyle mücadelede ölenlerin adını ölümsüzleştirmek için yeni şehit biyografileri ortaya çıkmaya başlamıştır. 14. ve 15. yüzyıllarda ise bu tür eserlere rastlanmaması ilginçtir (Angelov, 1985, s. 12). Bazı araştırmacıların verdiği bilgilere göre, Osmanlı döneminde Ortodoks Rum Patrikhanesi, şehitlik kültünü desteklemiş ve söz konusu hikâyelerin yazılmasını teşvik etmiştir (Мakarova, 2005, s. 88, 94). Diğer yandan, başka kaynaklara göre, aziz ve şehitlerle ilgili uydurma ya da abartılı metinler, dine zarar verdikleri gerekçesiyle kınanmış ve zaman zaman bunların yakılması için emirler çıkarılmıştır (Sergiy, 1901, s. 255).

Ortodoks toplumunun şehitlikle ilgili yaklaşımı, yüzyıllar içinde bazı değişikliklere uğrasa da, temelinde Hıristiyanlıktaki eski şehitlik kültü esas alınmıştır. Aynı anlayış, günümüz Ortodoks yazınında da karşımıza çıkmaktadır. Bunu anlamak için, dinî literatürde yer alan ifadelere kısaca göz gezdirmek yeterlidir. Hristiyanlık tarihinde “yeni- şehit” olarak anılan kişilerin sayısı kesin olmamakla birlikte, Nihoritis, konuyla ilgili çalışmasında, 1453- 1867 tarihleri arasında ölen ve adları kesin olarak bilinen yeni- şehit sayısının 175 olduğunu bildirmektedir (Nihoritis, 2001, s.17). Yazar, Osmanlı dönemi Hıristiyan şehitlerini şöyle tanımlamaktadır:

“Fatihlerin asimilâsyon politikasına en aktif karşılılığı veren yeni-şehitlerdir. Bunların çoğu, kahramanlıklarında manevî destek ve cesaret buldukları Athos'tan geçmiştir… Yeni- şehitliğin, düşünsel zeminini Athos’ta bulması tesadüf değildir… Athos, Kilise Babaları’nın geleneği içinde, vatanperverliğini, İslâmiyet’ten ve Batı tehlikesinden korunarak ortaya koyar… Yeni-şehitlik, İslâm’a karşı Ortodoks Hıristiyan cemaatinin kendine özgü bir ideolojik direnç biçimidir.” (Nihoritis, 2006, s. 405)

Başka bir Yunan araştırmacı, Osmanlı dönemi şehitlik anlayışını şu şekilde özetlemektedir: “Her türlü baskı, tehdit, eziyet ve ölüme rağmen, Mesih inancından dönmeyen Hıristiyanlar çoktu. Onlar yeni- şehitlerdir, Osmanlı esareti altında kilisemizin gururudur. Yeni- şehitler, eski şehitler çağını dirilttiler.” (Anastasiou, s. 70)

Yukarıdaki satırlar, burada konu edilen Hristiyan şehitlik olgusunu tüm yönleriyle yansıtmaktan oldukça uzaktır. Nitekim ele alınan dönemde, bu uygulamanın tarihteki emsallerinden çok daha farklı bir örneği, bir Hristiyanın, gönüllü olarak İslâmiyet’i kabul ettikten sonra, işlenen günahın kefaretini ödemek için canını feda etmesi söz konusudur. Burada, yeniden kendi dinine dönmek isteyen kişinin şehitlik yolunda geçtiği belli başlı aşamalar, tövbe, manastıra kapanma ve bir süre sonra kadı mahkemesi önünde Mesih dinine bağlılığını beyan etme şeklinde özetlenebilir. Bir diğer önemli ayrıntı, tüm bu aşamalarda, gönüllü olarak idama giden kişinin yanında, kendisine ölüm anına kadar refakat eden ve daha sonra yazıya aktarmak üzere olaya tanıklık eden, tecrübeli bir manastır keşişinin bulunmasıdır (Aretov, 2006, s. 304). Bu yeni şehitlik türünün bir boyutu, din için mücadelede ya da baskı ve eziyet sonucu hayatını yitirmekten ziyade, kilise hukuku açısından suç teşkil eden bir davranışın (din değiştirme) kefaretinin ödenmesiyle ilgilidir. Konu üzerine çalışan Anastasiu’nun aktardığına göre, meşhur din alimi ve keşiş Athoslu Nikodimos, İslamiyeti kabul edip İsa’dan dönenler için, “büyük bir hata işlemiş olmalarına rağmen, umutsuzluğa düşmek yerine, kurtuluşa ermek için tövbe etmeyi” önermektedir. Ancak tövbenin hemen ardından yapılması gereken, işlenen suç için öngörülen cezanın uygulanmasıdır. Bu konuda ise, meşhur kilise babalarından İskenderiyeli Aziz Petrus’un Sekizinci Kanun’u esas alınmıştır. Bu kanuna göre, “Hıristiyan dininden dönen kişi, tövbenin ardından, “İsa’ya nerede ihanet ettiyse oraya gitmeli ve hatasını topluluk önünde itiraf edip hak dini için ölmelidir.” (Anastasiou, s. 71)

Osmanlı döneminde Hristiyanlar için çile ve şehitlik yolunun öğütlenmesinde başlıca rol, şüphesiz, iktidarla sürekli yüz yüze olan Patrikhane kurumundan çok, Ortodoksluğun muhafazakâr mensupları- manastır keşişlerine aittir. Nitekim Hıristiyanlıktaki çile ve kefaret anlayışının doğrudan uygulama alanı bulduğu manastırlar, Osmanlı koşullarında Ortodoks şehitlik geleneğinin sürekliliğini ve yeniden üretimini sağlamada da rol oynayan başlıca faktör olarak öne çıkmaktadır. Ne var ki bu rol, sadece eski aziz ve şehitlerin anısını canlı tutmakla değil, doğrudan şehitlik pratiğini yeniden üretmekle de ilgilidir. Konunun esas ilgi çekici yönü de budur.

Bazı araştırmalarda, Osmanlı dönemi boyunca Ortodoksluğun en önemli merkezi olarak bilinen Athos (Aynaroz) manastırlarında, imparatorluğun farklı bölgelerinden gelen Hıristiyanlara “şehitliğe hazırlık” eğitimi verildiği öne sürülmektedir. Şu ana kadar henüz yeterince incelenmemiş olan bu konuda en önemli katkı ise, Yunan araştırmacı Nihoritis’in Ortodoks yeni- şehitlerine dair incelemesidir (2001). Osmanlı’nın son dönemlerinde Athos’un, din değiştiren Hıristiyanlar için bir “şehitlik okulu” haline geldiğini iddia eden yazara göre, buradaki manastırlarda uygulanan “şehit yetiştirme” faaliyetlerinde bir süreç takip edilmektedir:

“1) İslâmiyet’i kabul eden kişileri Athos’a yönlendirme. Athos keşişleri, farklı bölgelerde halk arasında dolaşarak, Müslümanlaşan Hıristiyanlara vaaz yoluyla Athos’un yolunu öğütleyerek, yaptıklarını idrak etmelerine ve dinlerine dönmelerine yardımcı olmaktadırlar. 2) Sıkı bir inziva hayatına çekilme. Athos, dininden dönenleri, gereken dini cezaları çekilmesi ve tecrübeli din büyüklerinin denetiminde sıkı bir inziva hayatı sayesinde, Müslümanlıktan azat ederek bir arınma yeri olarak hizmet vermektedir. 3) Şehitlik kararı. Yeni-şehitlik eğitiminden geçtikten sonra, kişilerde, şahsiyetlerinin yitirilen manevî ahengini geri kazanmak ve şehitlik yoluna girmek için güçlü bir istek uyanır. 4) Din adına ölmek. Şehit olarak ölenler, esaret altındaki kardeşlerine dinlerini ve soylarını korumaları yönünde örnek olurlar.5) Yeni-şehitlerin kahramanlıklarını ölümsüzleştirme. Yeni- şehitlerin şanını yücelterek onların kutsal emanetleri toplanmaya, tasvirleri çizilmeye, hikâyeleri yazılmaya başlanır ve dini takvimde anma tarihleri belirlenir.” (Nihoritis, 2001, ss. 64- 65)

Yazarın aktardığına göre, Athos’ta şehit yetiştiren, Lavra, Esfigmenu, Kavsokalivia ve Azize Anna gibi manastırlar arasında en fazla öne çıkan, İviron Manastırı’dır. Buradaki “Aziz Yohan” hücresinde, 16.– 19. yüzyılları arasında faaliyet gösteren meşhur bir “şehitlik okulu” kurulmuştur (Nihoritis, 2005, s. 405). 19. yüzyıla gelindiğinde bu manastır büyük bir şehit eğitim merkezi haline gelmiştir. Verilen bilgilere göre, söz konusu hücrede hizmet veren ve şehit adaylarına rehberlik eden ruhban kadrosu, Nikephoras adında tecrübeli bir ihtiyar, rehber- keşiş Akakius ve Başrahip Gregory adlı kişilerden oluşmaktadır. Şehitliğe hazırlık sürecinde, adaylar sıkı bir disiplin altına alınarak, ibadet ve perhizle eğitilmektedir. Manevi direnci yeterince güçlenip ölüme hazır hale gelen kişiye idam yerine kadar eşlik ederek cesaret vermekle vazifeli Gregory’nin görevlerinden biri de, idam edildikten sonra şehit adayının nâşını Athos’a geri getirmektir. Bundan sonraki aşama, şehidin hikâyesinin kaleme alınmasıdır (Nihoritis, 2005, ss. 405- 407). Adı geçen manastır hücresinde pek çok şehidin yetiştirilmiş olduğunu belirten yazar, bunlar arasında, Peloponezli Eftimiy, Gabrovalı Onufriy, Serezli Akakius Eski Zağralı İgnatius ve Varnalı Prokopius adlı yeni-şehitlerin isimlerini saymaktadır. Bu kişiler, 1809- 1819 yılları arasında İviron Manastırı’nda sürgünde bulunan ve 1821’de Yunan İsyanı sırasında İstanbul’da asılarak idam edilen İstanbul patriği V. Gregory tarafından kanonlaştırılmıştır. Nihoritis’e göre, Patrik Gregory, bu dönemde bizzat buradaki şehit yetiştirme merkezinin başında bulunmuştur (Nihoritis, 2006, ss. 405- 410).

Yukarıda verilen bilgiler, Osmanlı döneminde Ortodoks şehitlik anlayışının ılgınç bir boyutunu gözler önüne sermektedir. Konuyu biraz daha açıklığa kavuşturmak adına, Athos manastırlarında ortaya çıkan “şehitliğe hazırlık” veya “terbiye” sürecinin uygulamadaki örneklerini görmek için, doğrudan şehit biyografilerinden bazı örnekler üzerinde durmak yararlı olacaktır. Öncelikle, bu metinlerin tarihsel bir veri olarak değerlendirilmesinin bazı sakıncaları ortadadır ve hikâyelerdeki gerçeklik payının ortaya çıkarılması, ancak başka kaynaklarla karşılaştırma yoluyla mümkündür. Burada asıl önemli olan, hikâyenin birebir gerçeklerle uyuşmasından çok, dinden dönen Hristiyanlara verilmek istenen mesajdır. Bu konuda daha net bir fikir sahibi olmak için, 19. yüzyıla ait, Gabrovalı yeni- şehit Onufriy’in hikâyesinden alınan aşağıdaki satırlara bakılabilir:

“Zengin bir ailenin çocuğu olan Matey (ruhanî adıyla Onufriy), sekiz yaşında bir yaramazlık nedeniyle ailesinden dayak yiyince kızgınlıkla, Türklerin önünde, Müslüman olacağını söylemiş. O anda ailesi onu Türklerin elinden zar zor alıp sünnet edilmekten kurtarmış. Matey, reşit olduktan sonra, çocukken yaptığı hatadan dolayı pişmanlık duymuş ve günahını affettirmek için Athos’a, Hilandar Manastırı’na gitmiş. Burada Manasiy adını alarak keşiş olmuş, kendini oruç ve ibadete vermiş. Bir süre sonra Matey, şehitliğin gereğini yerine getirmek üzere, Türklerin önünde Hıristiyanlığa bağlılığını beyan etmek istemiş ve Kudüs’e, kutsal topraklara gideceğini söyleyerek Hilandar’dan ayrılıp İviron Manastırı’nın “Aziz Vaftizci Yohan” mescidine, kendisini şehitliğe hazırlaması için Nikephoras adlı ihtiyarın yanına gitmiş. Buradaki çile hayatının dördüncü ayında Matey, yüksek keşişlik unvanıyla birlikte Onufriy adını amış. Şehit adayı, çilesini tamamlayınca, keşiş Gregory eşliğinde Chios adasına gitmiş ve burada 4.1.1818’de, 32 yaşında şehit edilmiştir.” (Nihoritis, 2005, ss. 405- 407)

Yukarıdaki anlatımda, kişinin, çocukluğunda sadece sözle işlediği bir suçtan dolayı şehit olmaya karar vermesi ve ayrıca, şehitlik eğitiminin gizli tutulması oldukça ilginçtir. Bu gizliliğin sebebine dair farklı tahminler yürütülebilir, ancak eldeki kaynaklar bu konuda bilgi vermediğinden, kesin bir şey söylemek zordur. Başka pek çok örnekte olduğu gibi, burada da kahramanın dinini tam olarak nasıl değiştirdiği üzerinde de pek fazla durulmamaktadır. Ayrıca, kişinin, gerçekte İslâm dinini kabul etmediği halde şehitlik yoluna girmesi kadar, topluluk önünde sadece Mesih’e bağlılığını beyan etmesi üzerine idam edilmesi de düşündürücüdür.

“Aziz Şehit Yohan’ın’ın Çilesi” adlı başka bir hikayede, yine sebebi pek belli olmayan gönüllü bir din değiştirme olayının ardından, şehit adayı önce Athos’a gider, orada çile dönemini tamamladıktan sonra idam/şahadet yerine doğru yola çıkar. Olay, kısaca şu şekilde anlatılmaktadır:

“Yohan, 18 yaşında, dış görünüşü güzel ve eğitimli bir gençmiş. İslâmiyet’i kabul ettikten sonra kendine gelmiş ve hatasını anlamış; yurdunu terk edip Athos’a gitmiş ve burada üç yıl sakat bir ihtiyara hizmet edip kutsal kitaplar okumuş… Bir gün Aziz Yohan, memleketine gideceğini söyleyerek Athos’tan ayrılıp İstanbul’a gitmiş; başına bir fes, ayağına kırmızı ayakkabı giyerek Ayasofya Kilisesi’ne girmiş, burada haç çıkarıp dua etmiş. Türkler onu görünce bu davranışının sebebini sormuşlar, bunun üzerine o da Hıristiyan olduğunu açıklamış. Onlar (Türkler) Yohan’ı İslâm’a döndürmeye çalışmışlar, fakat bunu başaramayınca Ayasofya’nın avlusunda başını kesmişler. Bu olay, 1784 yılında olmuş. Yortusu, 5 Mart’ta kutlanmaktadır.” (Anastasiou, 1984, s. 71- 72)

Döneme ait yeni- şehit biyografilerinde, gönüllü olarak İslâmiyet’e geçiş olayının sebepleri genellikle, kişinin acemiliği, ailesiyle tartışması veya Müslüman arkadaşları tarafından kandırılması olarak açıklanmaktadır. Burada açıkça görülen, “öteki” din mensuplarına, bir Hristiyanı doğru yoldan caydırıp “kötülüğe sürükleme” potansiyeli yüklenmesidir. Ayrıca, eski aziz ve şehit biyografi örneklerinden farklı olarak, burada daha çok sıradan halktan kişiler olan yeni- şehitler, insani zaaflarıyla birlikte verilmektedir. Örneğin Bulgar yeni- şehit Nikola, Türklerle iyi ilişkileri olan bir esnaf- ayakkabıcıdır. Olay, Nikola’nın Türk arkadaşlarıyla meyhaneye gidip içkili haldeyken Müslüman olmasıyla başlar ve ardından pişman olup kendi dinine dönmesi ve idam edilmesiyle sonuçlanır. Hikâyeye göre, Nikola, İslamiyeti kabul ettikten bir yıl sonra tekrar eski dinine dönmeye karar verdiği için taşlanarak öldürülmüştür. (İvanova, 1986, s. 29).

Şehit biyografilerinin, Osmanlı döneminde Hristiyanlar arasında dini bilincin ve maneviyatın güçlenmesinde, her türlü vaaz ve ahlâkî öğütten çok daha etkili bir araç işlevi gördüğü açıktır. Bu tür metinlerde değişmez bir unsur olarak, olayların gerçeklik boyutundan ziyade, dini feragat örneğini yüceltme amacı ön plana çıktığından, konuyu aydınlatacak olan bilgilere de ancak satır aralarından ulaşılabilmektedir. Anlatılarda özellikle üstü kapalı olarak verilen ifadeler dikkate alındığında, eldeki hikâyelerin plânlı bir “şehit üretme” politikasına işaret ettiği söylenebilir. Buradan yola çıkarak, bu dönemde ortaya çıkan şehitlik anlayışının, Ortodoks kimliğinde, dinden dönmekle din uğruna ölmek arasında ciddî bir ikileme yol açtığı söylenebilir. Bu ikilem pek çok yönüyle, bahsi geçen yüzyıllarda hem Ortodoks Kilisesi’nin hem de imparatorluğun da içinde bulunduğu, geleneğe sadık kalmakla değişimi (Batılılaşma ve reform politikaları) kabullenmek arasındaki çelişkileri hatırlatmaktadır. Bu anlamda, dini otoritelerin, eski dini- kültürel bütünlüğü çağın yeni dinamiklerine karşı korumaya yönelik çabaları, kişisel planda çok daha büyük sorunlara yol açtığı düşünülebilir. Ne var ki halkın manevi terbiyesiyle vazifeli ruhban otoritelerin olayın bu yönüyle ilgilendiğine dair herhangi bir kanıta rastlamak pek mümkün değildir.

Osmanlı’nın son dönemlerine gelindiğinde, Ortodoks şehitlik anlayışının hızla milliyetçi bir nitelik kazanmaya başladığı görülmektedir. Öyle ki 19. yüzyıl sonlarından itibaren, artık manevi kurtuluş adına değil, milli bağımsızlık için savaşan yeni kahramanlar ortaya çıkacaktır. Örneğin, Bulgaristan’da, din adına şehit düşen Hıristiyanlar arasında en önemli isimler arasında sayılan, Besarabyalı Dimitri (öl.1685); Florinalı Angel,(öl. 1750); Gabrovalu Manasiy, Zoğraflı Pimen, (öl. 1610) Eski Zağralı İgnatiy (öl. 1814)(Golubinskiy, 1871, ss. 664- 665) gibi kişilerin yanında, 19. yüzyılda, bağımsızlıktan önce basılan şehit takvimlerinde, Hacı Dimitır, Vasil Levski, Hristo Botev gibi milliyetçi isyan liderlerinin isimleri de yer almaya başlamıştır (Krastanov, 1995, ss. 11- 13) Ayrıca, şehit unvanının kilise tarafından resmi olarak onayına gerek kalmadan, halk arasında pek çok milli kahramanın “yeni- şehit” olarak anılmaya başlaması da bu döneme dair ilginç bir gelişmedir. (Aretov, 2006, s. 335).

Balkanlarda yeni- şehitlik anlayışının yükselişi bir yana, milliyetçilik çağında Ortodoks birliğinin sona ermesi, Rum Patrikhanesi için büyük bir yıkım anlamına gelmeiştir (Kapriev, 2004, s. 61). Athos’ta milliyetçi bölünmenin etkilerinin yoğun olarak hissedildiği yüzyıllarda (18.- 19. yy.) Ortodoks kimliğini yeniden tesis etmek için ilk Kilise Babaları’nın öğretisine dönme fikrinin ortaya çıkışı da bu nedene dayanmaktadır. Hristiyan azizlik ve şehitlik geleneğini canlandırma politikaları, dönemin genel koşulları içinde, fiilen amacına ulaşamamış olsa da, uzun vadedeki etkileriyle, günümüze kadar süren dikkate değer izler bırakmıştır. Nitekim Nihoritis’e göre, “Ortodoksluğun ruhunu en iyi temsil eden azizlik ve şehitlik kültünün diriltilmesi, bu kritik zamanlarda tüm Balkan dünyası için hayatî bir rol oynamıştır”. Yazarın kendi ifadesiyle, “Athos’taki keşiş hareketinin, sonradan Ortodoks Kilisesi tarafından aziz ilân edilen liderleri, Batı’dan gelen yeni sekülerlik ruhuyla, Aydınlanma ve Katolik yanlısı fikirlere karşı savaşmışlardır (Nihoritis, 2006, s. 403). Bulgar araştırmacı Pavel Stefanov ise, adı geçen keşiş hareketinin, Ortodoks dünyasının 19. yüzyılda karşı karşıya kaldığı en büyük tehlikeler arasında, İslamlaşma dalgası, mason hareketi ve Batılı düşünce akımları gibi faktörleri saymaktadır (Stefanov, 1992, s. 125). Buraya kadar ifade edilenlerden anlaşıldığı kadarıyla, Osmanlı Devleti’nin son yüzyıllarında Ortodoks şehitlik anlayışı çok daha geniş boyutlara ulaşmış ve sadece İslâm karşıtı bir hareket olmaktan çıkmıştır.

Sonuç

Yapılan incelemelerin ortaya koyduğu sonuçlara göre, Osmanlı döneminde Hristiyan şehitlik inancı, dönemin koşulları içinde kendine özgü bir gelişme yolu takip ederek Ortodoks kimliğini koruma ya da yeniden tesis etme politikalarında önemli bir rol oynamıştır. İmparatorluk sonrası Balkan dünyasında da aynı rolü farklı bir boyut kazanarak sürdüren bu inancın tarihsel dönüşümleri üzerine pek çok şey söylemek mümkündür. Öncelikle, eski Hıristiyan şehitlik geleneğiyle Osmanlı döneminde ortaya çıkan yeni- şehitlik kültü arasında bir karşılaştırma yapıldığında, din uğruna zorunlu bir mücadele sırasında hayatını kaybetmekle, günahlardan arınmanın bir yolu olarak, gönüllü çile ve şehitliğe yönelme arasında önemli bir fark ortaya çıkmaktadır. Burada üzerinde durulan yeni- şehit biyografileri, Osmanlı döneminde Hristiyan şehitlik kültünün, Ortodoks Kilisesi’nin İslâm’a karşı verilen mücadelenin bir ifadesi olmaktan çok, İslâm dininin etkilerine karşı dini kimliği güçlendirme çabasına işaret etmektedir. Dolayısıyla burada esas tehlike algısı, Osmanlı hükümetinden ya da gerçek bir baskıdan ziyade, Ortodoks toplumunda, egemen Osmanlı kültürüne karşı, mevcut şartların getirdiği doğal uyum süreciyle ilgilidir. Bunun bir asimilasyon olarak değerlenirilip değerlendirilemeyeceği ise ayrı bir konudur. Daha fazla kaynakla desteklenmesi gereken bu iddia, burada tartışmaya açık bırakılmıştır. Diğer yandan, şehitlik kavramı, Kilise’nin Ortodoks halkı üzerindeki ruhani iktidarının de başlıca dayanaklarından birini oluşturmaktadır. Görüldüğü üzere, Ortodoks yeni-şehitlik anlayışı üzerinden geleneksel Hristiyan ahlakına dönme fikrini tetikleyen pek çok farklı iç ve dış etken söz konusudur. Nitekim bahsi geçen dönemde, Mesih inancına bağlılığı ya da manevi bilinci koruma çabaları, İslâm dinini olduğu kadar, Batı’dan gelen modern fikir akımları da hedef alınmıştır. Ortodoks dünyasının bir İslâm devletinin egemenliğine girmesi, elbette şehitlik kültünün sürdürülmesi için başlı başına yeterli bir gerekçe olarak görülebilir. Neticede din uğruna kendini feda etme olgusu, temelinde somut bir düşmanın, bir “kötülük” timsalinin varlığıyla ilgilidir; bu düşman ise her zaman ve her yerde mevcuttur.

İncelenen eserlerde, her ne kadar şehitlik yoluna giren kişinin, vicdanî bir yükümlülük altında hareket ettiği vurgulansa da, bazı örneklerden anlaşıldığı üzere, bu yükümlülüğün yerine getirilmesi için her zaman bir dış desteğe- manevî bir veli rolünü üstlenen bazı din büyüklerinin müdahalesine ihtiyaç duyulmuştur. Dolayısıyla Hıristiyan şehitlik kültünün yaşatılması, bu dönemde şahsî bir “kurtuluş” meselesinden çok daha fazlasını ifade etmektedir. Ele alınan hikâyelerin cevapsız bıraktığı soru, şehit olmaya hazırlanan kişinin hem kendi dinine dönme hem de bunu topluluk önünde ilân ederek ölüme gitme kararında kendi iradesinin ne kadar payı olduğudur. Nitekim Athoslu keşişlerin bizzat köy ve şehirlerde dolaşarak, dininden dönen Hristiyanları şehitliğe özendirme ya da ikna etme çabaları söz konusudur. Dolayısıyla, şehit adayını sadece destemekle kalmayıp onu bizzat yetiştiren keşişlerin, şehitlik geleneğine esas kahramanlar kadar hizmetleri olduğu açıktır.

Din değiştirme olaylarının ve buna bağlı olarak da şehitlik uygulamasının, Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde yaygın hale gelmesi düşündürücüdür. Bu noktada, Ortodoks Kilisesi’nin karşı karşıya kaldığı çok daha temel bir sorunu- imparatorluk çağına özgü geleneksel yapıların çözülüşünü de göz önünde bulundurmak gerekmektedri. Nitekim 19. yüzyıla gelindiğinde, Hıristiyan şehitlik kültü, dağılan Ortodoks dünyasını birleştirme çabalarında güçlü bir politika aracına dönüşmüştür. Ancak bu aracın tam olarak kimin denetiminde olduğu pek açık değildir. Başvurulan kaynaklarda, Patrikhane’nin şehit yetiştirme faaliyetlerindeki rolüne dair bazı bilgilere ulaşılsa da, bunlar bir kanıt niteliği taşımamaktadır. Bu konuda kesin olarak öne yapılabilecek bir tespit varsa, o da Athos keşişlerinin, bazı önemli Ortodoks âlimlerin fikirlerinden de destek alarak bilinçli bir şehit yetiştirme yoluna başvurduğudur. Diğer yandan, Balkan Ortodoks ruhunu yeniden diriltme fikrini tetikleyen gelişmeler sonucunda, Osmanlı’nın dağılmasıyla beraber bu “diriliş” fikri de yön değiştirerek, dini kurtuluştan ziyade milli ruha hizmet eder hale gelmiştir. Sonuç olarak, Ortodoks dogmanın ve dini kimliğin aldığı ağır darbelere rağmen, çile ve şehitlik inancı ortadan kalkmamış, aksine, milliyetçilik çağının arifesinde yeni amaçlara uyarlanarak, modern bir kahramanlık kültü olarak devam etmiştir.

Kaynaklar

Anastasiou, J. (1984). Анастасиу, Й. Трима български новомъченици на 18 в. В: Известия. Т. 2: Българска Патриаршия, Църковноисторически и архивен институт. Централен църковен историко-археологически музей. София: Синодално издателство, с. 70- 74.

Angelov, B. St. (1964). Ангелов, Б. Ст. Съвременници на Паисий. T. 2. София: Изд. БАН.

Angelov, D. (1985). Ангелов, Д. Българинът в Средновековието (Светоглед, идеология, душевност). Варна: ИК „Георги Бакалов”.

Aretov, N., Çernokozhev (2006). Аретов, Н., Чернокожев, Н. Българска литература XVIII- XIX век: Един опит за история. Изд. Анубис, София.

Dvorkin, A. (2003) Дворкин, А. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород: Изд. Братства во имя св. Княза Александра Невского.

Evtimiy (İnok) (2006). Евтимий (Инок). По дирите на българските новомъченици. T.1: Баташките новомъченици, София: Православно изд. „Св. Апостол и евангелист Лука”.

Golubinskiy, Е. E. (1871) Голубинский. Е. Е. Краткий очерк истории Православных церквей Болгарской, Сербской и Румынской или Молдо- Валашской. Москва: В Университетской типографии.

Ivanova, S. (1992). Иванова, С. Мюсюлмани и християнки пред кадийския съд в Румелия през 18 в.: Брачни проблеми. – Исторически преглед, бр.10, с.76- 89.

Kapriev, G. (2004). Каприев, Г. Два травматични сюжета: Православието очи в очи с национализма и либерализма. –Християнство и култура, бр. 9, с. 56- 75.

Kostova, M. Ts. (2011). Костова, М. Ц. Покайната книжнина в Българското средновековие IX- XVIII век. София: Изд. „Валентин Траянов”.

Krаstanov, T. (1995). Кръстанов, Т. Нови данни за българските новомъченици от XV до XIX в. – Духовна култура, год. LXXV, (2), s.10- 19.

Lebedev, A. P. (1903). Лебедев, А. П. История греко- восточной церкви под властию турок. С. Петербург: Изд. Книгопродавца И. Л. Тузова.

Lukyanov, I. (1862). Лукьянов, И. Путешествие в святую землю Московского священника Иоанна Лукияна, 1710- 1711. Москва: Типография Лазаревского института восточных языков.

Lossky, V. N. (1991). Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви: Москва: Изд. СЕИ.

Meyendorff, J. (2001) Мейендорф, Й. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темый, прев. В. Марутик. Минск: „Лучи Софии”.

Nihoritis, K. (2001). Нихоритис, К. Г. Света гора- Атон и българското новомъченичество. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов”.

Nihoritis, K. (2006). Нихоритис, К. Малоизвестният светогорски иконописец на атонските новомъченици, Доситей от Печ.– Ниш и Византиija, IV, Симпозиум Ниш 3- 5 jун. 2005, Зборник Радова, 403- 424.

Spasskiy, S. (1901). Спасский. С. (Архиепископ). Полный месяцеслов востока. Т. 1: Восточная агиология. Владимир: Литография „В. А. Паркова”.

Стара българска литература. T. IV: Житиеписни творби.(1986), съст и ред. Климентина Иванова. София: Изд. Български писател.

Stefanov, P. (1992). Стефанов, П. (Йеросхимонах). Неизвестен ръкопис от школата на преподобни Паисий Величковски. – Духовна култура, 12, год. LXXII. София: Синодално издателство.

Svetogorets, St. N. (2003). Светогорец, Св. Н. Стремеж към съвършенство. Света Гора Атон: Изд. „Св. Великомъченик Георги Зограф”.

Schmemann, A. (2009). Шмеман, А. Историческият път на Православието. София: Фондация „Покров Богородичен”.

Todorova, O. (1997). Тодорова, О. Православната църква и българите. София: АИ „Проф. Марин Дринов”.

Todorova, O. (2004) Тодорова, О. Жените от Централните Балкани през Oсманската епоха (XV- XVIII в.). София: Изд. Къща „Гутенберг”.

Arşiv:

НБКМ, РСО (St. St. Cyril and Methodius National Library, Section of Slavonic Manuscripts), № 971, 1119,1411.


[106] Bkz. НБКМ, РСО (NBKM, RSO: Sofya Milli Kütüphane Slav Yazmaları Bölümü), № 1411, л. 26/b, 28/b, 88/b; № 1119, л. 52 /b, 49/a.

[107] НБКМ, РСО (NBKM, RSO), №. 971, л. 322/a.

[108] НБКМ, РСО (NBKM, RSO), № 1119, л.49/ a.