* L’ANDROGINO VIRTUALE NELLA SOCIETA' DELLA COMUNICAZIONE


oltre il problema storico della bivalenza

  

Il primo a descrivere in modo compiuto il problema storico della bivalenza, dal mio punto di vista, è stato Maurice Duverger[1] 

che, qualche anno fa, in un libro memorabile, 

ha proposto come iconografia occidentale l’effige romana del Giano, la figura bifronte che rappresenta al tempo stesso la civiltà e lo sterminio, la ricchezza e la povertà, il bene e il male, il Dio e il Demone, l’umanità intera che porta perennemente con sé il suo lato oscuro.


In quasi tutte le culture il problema storico della bivalenza si trasforma nel problema logico degli opposti complementari: quando si è in grado di essere contemporaneamente i due lati di una sola moneta.

Può accadere, nella foga del rifiuto, che uno  accusi l’altro di essere tutto ciò che lui non è. Quello sarebbe in realtà il più bel complimento. Da quel momento si stabilisce tra i due un legame, il vincolo inscindibile del reciproco riconoscimento. L’uno non potrebbe mai più essere definito senza contemporaneamente definire anche l’altro. Non posso sapere che cosa è la povertà senza sapere che cosa è la ricchezza. Non posso definire il bene senza definire anche il male. Il Diavolo è assolutamente indispensabile per comprendere Dio.

La femmina e il maschio sono così?


No. Cioè, non del tutto. I ricchi potrebbero vivere tutta la vita nella loro agiatezza, come l’ultimo imperatore della Cina nel film di Bertolucci, totalmente avvolto dalla città sacra e ignaro della povertà e della rivoluzione nel suo regno. O, nell’interrogativo irrisolvibile di Agostino, Si Deus est, unde malum? Et si Deus non est, unde bonum? se c’è Dio perché c’è il male?

Ci sono degli opposti che sono inevitabilmente alternativi.

Il maschio e la femmina sono opposti, ma non sono necessariamente alternativi; possono vivere assieme, congiungersi, stare uniti e questo non determina una contraddizione, ma una plusvalenza, un valore in più. Questo stare assieme, anche non necessariamente in coppia, è - ed è sempre stato - per l’intero vivente, il presupposto della proliferazione. Avere la consapevolezza, per tutti noi, la costante, quotidiana coscienza, che ci sono degli opposti che sono alternativi ed altri che sono complementari, in termini sociali, culturali e comportamentali sarebbe già un enorme progresso.

Si può essere opposti senza necessariamente essere contrapposti. Infatti, il problema della bivalenza non è solo l’alternativa, la tesi e l’antitesi, l’uno o l’altro; ma anche, se non principalmente la complementarietà, la sintesi, l’uno e l’altro.

Alla fine, se siamo qui, ora, a parlare tra noi, è perché questo concetto di opposti complementari ha avuto una  sua inequivocabile storicità.

 

Nella gemeinschaft[2], nella comunità organicistica, costruita su una matassa indistinguibile di rapporti di parentela, tra figlio/madre/moglie/marito, rapporti di amicizia e di vicinato, governata da un potere sacro-magico,  sciamanico,  su cui si trasferivano le illusioni e le speranze della sopravvivenza individuale e collettiva; nell’Ontopower[3], appunto nel potere ontologico della propria fisicità,  maschi e femmine non hanno ruoli, ma svolgono, direi assolvono, a prestazioni similari identificative, necessarie a far sviluppare vincoli di comunanza e di condivisione. Svolgono una prestazione indispensabile alla sopravvivenza collettiva. La sessualità accresce la individuazione di identità e colloca l’umano all’interno del proprio habitat di riferimento, cioè della propria comunità. La prima identificazione interna (per sé) ed esterna (per gli altri) è quella del sesso. La prestazione genetica serve a tutti, per sopravvivere come specie e per rafforzare la propria cultura, cioè i caratteri connotativi della vita in comunità[4].

Inizialmente né il maschio né la femmina avevano coscienza della loro capacità procreativa. Per avere consapevolezza che la nascita di un figlio fosse l’effetto diretto di un atto piacevole compiuto nove mesi prima, ci sono voluti moltissimi anni e, probabilmente questa consapevolezza ha determinato una fortissima trasformazione del sistema delle relazioni sociali: un mutamento riferito principalmente alla attribuzione del potere politico nel vincolo di procreazione. C’è una vasta letteratura sulla antropologia dei rapporti sessuali e la loro influenza sul sistema sociale[5]. È possibile anche giustificare, non senza fondamento, le comunità matriarcali iniziali proprio sulla base della incoscienza maschile della propria competenza genetica. La magia del parto favoriva la femmina che sceglieva, di volta in volta, il maschio che portava più cibo[6].

In ogni caso, nella gemeinschaft ciascuno vive nella totalità delle reciproche relazioni e dei vincoli insuperabili di comunanza, senza alcuna segmentazione, talvolta senza alcuna distinzione.

 

Abbiamo imparato l’articolazione del tempo e dello spazio, quando ci siamo impegnati a coltivare i campi. L’agricoltura è inscindibilmente legata alle stagioni e al ritmo quotidiano del giorno e della notte. Da allora, con la società meccanicistica, con l’avvento della gesellschaft[7], abbiamo istituito e attribuito dei ruoli, differenziato i comportamenti e le azioni, per dare un ordine regolare e regolato agli eventi. Per noi la donna che conta i giorni delle mestruazioni e quelli della fecondità, i mesi che l’avvicinano e quelli che l’allontanano dalla procreazione, rappresenta il tempo; mentre l’uomo che governa i campi e porta il cibo rappresenta lo spazio, nell’era dell’egopower, il potere della propria auto-rappresentazione. Siamo all’esordio della nostra educazione e questa distinzione è rappresentata il due testi fondamentali.

L’Iliade esprime continuamente l’alternativa dei contrapposti, l’acerrima vittoria dell’uno sull’altro, in cui si incastra da sempre il potere nella sua dimensione di forza – Achille, l’individualità invincibile del mitico semidio, si contrappone ad  Agamennone, il vincolo della organizzazione terrena degli eserciti – e nella sua dimensione di valore – Achille la libertà muore per un qualsiasi accidente quando uccide Ettore la giustizia -.

L’Odissea, invece, raffigura la complementarietà degli opposti, la sintesi della nostra esistenza, l’uno e l’altro, il tempo e lo spazio, la radicale sconfitta individuale, personale, della genesi estrema: Penelope e Ulisse. Nessuno dei due è certamente un eroe.

Non è eroico Ulisse: l’astuta scoperta degli spazi, che non è mai conquista, non è mai un prendere, ma un costante comprendere, la spinta insuperabile della intelligenza che, come diceva Piaget[8], organizza il mondo, non con i muscoli militari, ma con le sinapsi della sua stessa intelligenza. Come l’astronauta di Kubrick che torna sulla terra bambino con una testa più grande, Ulisse torna ad Itaca più forte, in grado di scacciare gli usurpatori, con una conoscenza che lo ha rinvigorito.

Non è eroica Penelope, l’inganno triste del tempo, che si è costretta a sfiorire nell’attesa, il corpo che si scioglie di notte come la tela, con immenso amore, certo, ma senza un amante indispensabile per trasformare, come avrebbe voluto Lacan, il desiderio in godimento,  e indispensabile, assolutamente indispensabile per il concepimento. Non so quanto sia più eroica la rinuncia morale, che spesso si trasforma in martirio, della accettazione etica, che spesso si trasforma in responsabilità. 

Certo nessuno dei due è eroico, davvero.

Forse sono entrambi magnificamente sconfitti dall’essere se stessi, solitudine della propria esclusiva esistenza, dall’assenza, dalla rinuncia al godimento[9] per restare insieme che, per noi, è stato un tipo di disconoscimento del bivalente relazionale. La genesi è sempre una vittoria sociale che passa attraverso una duplice sconfitta individuale.

 


La società industriale, invece, per reggere il ritmo violento delle sue irrefrenabili accelerazioni, ha bisogno della vita degli uomini.

Non interessano più i ruoli.

Sono determinanti le funzioni.

Alla società industriale non importa se a produrre sia il maschio o la femmina, non importa chi resta a casa. Ciò che interessa è che quella funzione di produzione e di procreazione sia svolta, dal maschio, dalla femmina e, se volete, anche dalla loro congiunzione. Il ruolo è definitivamente sostituito dalla funzione e il diritto alla reciproca bivalenza viene personalmente riconosciuto: il maschio è anche tempo e la femmina anche spazio. 

Per il biopower, per affermare il potere biologico sull’esistenza, è indispensabile appropriarsi della vita. E prendere una vita alla volta è molto più facile che prenderne due vite insieme. Divide ed impera. Specie se dividere significa anche condizionare automaticamente le persone in comportamenti collettivi per sfuggire a sentimenti solitari. Per questo motivo, la bivalenza relazionale della società meccanicistica, il marito e la moglie, può diventare ambivalenza individuale della società sistemica, il coniuge o l’amante.

Ambivalenza vuol dire che da solo puoi essere entrambi. L’altro non è indispensabile. Ciascuno, esercitata la sua funzione, può, deve vivere tranquillamente in una solitudine del desiderio appositamente confezionata. L’altro non mi serve più. Può essere addirittura d’impaccio al fine di  consumare il desiderio solitario alla ricerca infinita di un godimento irraggiungibile.

Il biopower affonda le radici del controllo della vita dei suoi sudditi nel vuoto che si determina distanziando il desiderio dal godimento. La ricerca ossessiva della propria soddisfazione espropria la nostra esistenza privata da ogni gratificazione. Quante volte abbiamo visto genitori soddisfatti di morire pensionati; una forma di riconoscimento dopo quarant’anni di lavoro anonimo, soffocato dalla puntualità e dal calcolo delle ore di libertà. Non si è né Ulisse, né Penelope. Si è entrambi, consumati con coraggio dalla quotidianità, grati del benessere conquistato ogni volta che siamo tornati al lavoro, con i nostri vestiti, le nostre borse professional, nella lotta disperata contro la goccia del rubinetto o la perdita del lavandino, con il coraggio eroico della nullificazione nella normalità, nel buonsenso, nella regolarità e nella certezza come l’ha descritta mirabilmente James Joyce[10]. Individui trasformati in soggetti, soddisfatti di veder riconosciuta una vita consumata dentro la routine rigida del controllo dei bisogni e dei desideri. Una vita frammentata da impegni consecutivi e condizionata da procedure obbligate. Una vita isolata che non ha movente e che, per essere assolta, reclama un riconoscimento economico formale.

La vita della società sistemica si gioca tutta sulla distanza fra consumo e fruizione, in questo interstizio di potere totalizzante.

La solitudine del desiderio induce al consumo.

Il godimento condiviso può consentire la fruizione, una vita fruita, o meglio, può consentire di fruire della vita.

Naturalmente, però, per il controllo è più utile il consumo, possibilmente il consumo standardizzato, routinizzato, costruito su cliché culturali, insignificanti eppure ricercati. Nella società industriale di massa il controllo della vita individuale deve essere un automatismo proteso per essere preteso, conclamato per essere reclamato.

Michel Foucault, che è il teorico della biopolitica per antonomasia, individua con efficace chiarezza in questa sostituzione del ruolo con la funzione, uno degli elementi principali nel controllo sociale della vita. Al fine di marginalizzare sempre più il senso permanente della morte la società sostituisce il dolore esistenziale, inscindibilmente legato al ruolo soggettivo, con i bisogni e i desideri individuali che la propria vita biopolitica deve soddisfare[11].  Il sesso, la sessualità inorganica, la sessualità senza genere, è l’espressione conclamata della solitudine del desiderio. Ostentarla, senza cercare la fruizione del godimento, può essere soltanto una “ginnastica di obbedienza”, come avrebbe detto Fabrizio De André. È cioè un dispositivo di potere e di sapere, in quella che Foucault definisce “unità fittizia” della funzione sociale che “ne rivela tanto l’energia politica che il vigore biologico”.

Tutto quello che abbiamo vissuto, allora, dal controllo dei corpi per la produzione, che nell’ottocento Marx ha chiamato proletarizzazione, alla gestione dei corpi per la gratificazione, che hanno caratterizzato le lotte di liberazione sessuale dal ’68, fino alla esposizione del corpo per la propria affermazione, in cui consiste la rivendicazione del potere sulla base del genere, non sono che espressioni di una funzione infinita di medicalizzazione, un artefatto illusorio del biopower che “ci fa credere che affermiamo contro ogni potere i diritti del nostro sesso, mentre nei fatti ci lega al dispositivo di sessualità che ha fatto emergere dal fondo di noi stessi il tenebroso bagliore di un miraggio in cui crediamo di riconoscerci[12]. Così, con questo inganno emancipatorio, la funzione biopolitica della sessualità “diventa la cifra dell’individualità, quel che permette contemporaneamente di analizzarla e di renderla docile e utile. Ma la si vede anche diventare tema di operazioni politiche, d’interventi economici (attraverso incitazioni o freni alla procreazione) di campagne ideologiche di moralizzazione o di responsabilizzazione: la si fa valere come l’indice di forza di una società, quel che ne rivela tanto l’energia politica che il vigore biologico[13].

 

Tuttavia ciò che stiamo vivendo oggi, nell’epoca della società della comunicazione, sotto il dominio (egemonia e/o supremazia) dell’Epipower, il potere epistemologico della verità sulla realtà, è totalmente diverso e decisamente altro. Il sesso, sia inteso come rapporto fisico, sia inteso come relazione di genere, non è più una prestazione genetica per la sopravvivenza della specie, non è più ruolo soggettivo di identificazione sociale, non è più una funzione politica di gratificazione individuale, è rappresentazione immaginifica di un ologramma esistenziale.

Che cosa significa?

Significa che la società della comunicazione può minacciare l’essenza stessa della sessualità, o almeno della sessualità come ci è nota.

La società della comunicazione può annullare lo spazio e, peggio ancora, può annullare il tempo. Costruisce una verità della nostra immagine che non è corrispondente alla realtà della nostra presenza storica. Ci proietta decisamente in un possibile eterno presente, in cui viviamo una relazione senza tempo e senza spazio, o meglio, in un tempo e in uno spazio infinito.

Siamo, possiamo essere, gli ologrammi della nostra stessa esistenza.

Nel momento in cui ci rappresentiamo, non come siamo, ma come immaginiamo di essere, nel momento stesso in cui proiettiamo l’immaginifico di noi stessi, rischiamo di annullare sia la nostra immagine, che è il radicamento storico di ciò che siamo, sia la nostra immaginazione, che è la speranza temporale di ciò che potremmo essere.

È un rischio che corriamo ogni giorno, quello di credere nella illusione di  un eterno presente per abbandonare la fisicità dello spazio in cui viviamo e del tempo che passa. La verità del nostro immaginario si impone, si sovrappone e si sostituisce alla realtà della nostra storia. La politica contemporanea è infestata da verità immaginifiche che impongono un ologramma di esistenza: le cose fatte sono quelle dette, le riforme realizzate sono quelle dichiarate, vale soltanto la verità proclamata indifferentemente dalla realtà conclamata.

Rischiamo continuamente di essere vittime di una scissione simbiotica, come l’ho denominata[14], tra l’eterno presente della mente illusa da una sua verità confezionata e il corpo disilluso dal proprio disfacimento nella nostra realtà quotidiana. E quando si verifica questa scissione simbiotica, se siamo attratti dall’illusione del nostro ologramma, perché è più comodo e più accomodante, allora rischiamo di perdere definitivamente la cognizione della nostra condizione.

Se, come voleva Freud[15], il sesso è la pulsione della vita che si contrappone alla pulsione della morte, se Eros agisce costantemente in noi per sconfiggere Thanatos, annullando la coscienza della morte si annulla pure l’esigenza del sesso. Nella immortalità di un eterno presente, non si ha più bisogno di generare e quindi non c’è alcuna esigenza di generi sessuali. I dati statistici ci dicono che tra i nativi digitali sopravanza una tendenza alla anoressia sessuale, alla indifferenza e al disinteresse verso il sesso. Non è una malattia mentale che induce anche malanni fisici: è l’avvento irrefrenabile dell’androgino virtuale.

L’androgino virtuale non è l’ermafrodita che, se esistesse, avrebbe entrambi i sessi, entrambi i desideri, entrambi i godimenti. L’androgino virtuale è l’assenza totale di sessualità, l’assenza di desiderio, per un godimento circoscritto alla propria unicità, alla propria illusoria immortalità, interamente vissuta in una esistenza ologrammatica, irreale, a-reale, ma vera per sé.

L’androgino virtuale della società della comunicazione vive in un ologramma la verità della sua totale interezza ed è immune dall’altro, sterilizzato dalla realtà, decisamente non inquinato dalla fisicità che il diverso di genere gli rappresenta.

Nell’androgino virtuale della società della comunicazione non c’è più nemmeno lo strumento tecnologico che supera l’umano, che era la vecchia preoccupazione di Ivan Illich[16]. L’androgino virtuale non è né strumento né umano, è wetware, la dimensione liquida della cibernetica sociale, direbbe Bauman[17], è un ologramma esistenziale, dico io,  che vive esclusivamente la sua verità, che consiste nella continua rappresentazione del suo immaginifico.

 

Come rimediare?

Tornare indietro alle funzioni, ai ruoli, alle prestazioni?

Si può abrogare la rappresentazione?

No, non si può?

E allora?


Si può andare avanti, abbiamo bisogno di una wetware pedagogy per i nativi digitali. Noi abbiamo bisogno, tutti, di rieducarci. Non possiamo pedissequamente eseguire una lamentazione sterile. Dobbiamo proseguire in una nuova costruzione, in un progetto didascalico che offra nuova coscienza e nuova conoscenza nella società della comunicazione. Un progetto didascalico nuovo, la wetware pedagogy non può che essere costruita sulla relazione che rompa l’isolamento sanitario dell’androgino virtuale e rinsaldi la scissione simbiotica tra mente e corpo[18].

Una condizione globale contrapposta ad una situazione locale, non serve più.

Occorre rafforzare i network glocali e l’uomo nella sua glocalità. I network sono fatti essenzialmente di connessioni, esclusivamente di relazioni. “Le relazioni sociali tra esseri umani possono essere buone o cattive, forti o deboli, simmetriche o asimmetriche, con tutte le sfumature intermedie. Le caratteristiche tra due individui sono interamente determinate dalle loro personalità uniche, dalla storia delle loro precedenti interazioni o anche dal contesto in cui la relazione ha luogo. Le relazioni hanno una vita propria: iniziano in un certo modo, si sviluppano in una certa direzione, si rafforzano o si indeboliscono con il tempo e infine si stabilizzano terminano in modi prevedibili. Tutte le relazioni hanno un loro schema distintivo, che si tratti del rapporto genitore-figlio o fratello-fratello, dell’amicizia tra persone dello stesso sesso o di sesso opposto, di una relazione sentimentale con o senza figli, di un rapporto professionale o competitivo[19].

Per me la soluzione è definire una pedagogia del wetware in grado di realizzare un progetto didascalico per la società della comunicazione, in grado cioè di costruire un habitat cognitivo - oltre che comunicativo - in cui le relazioni critiche permettano alle nostre gestalt individuali, alle nostre verità personali e personalmente programmate - talvolta confezionate, spesso conformizzate per indurre omologazione occulta -  di verificare – di falsificare, avrebbe detto Popper[20] -  la connessione di corrispondenza con la realtà.

 

Secondo Ivan Illich “la società è conviviale quando lo strumento non supera l’umano[21]. Ecco, noi dobbiamo evitare che gli strumenti ci superino, senza distruggerli con un luddismo di maniera, senza rincorrerli con un modernismo di moda.

Per essere davvero all’altezza dei tempi noi dobbiamo entrare, specie laddove il maschio e la femmina si trasformano in uomo e donna, in una dimensione cognitiva nuova, in un dominio di relazioni sociali che non siano mai soffocati dalla tirannia degli  strumenti.

Lo dico da laico e anche, se volete, da ateo.

Cristo, se è esistito, ci ha indicato una strada mai seguita nella storia, per impossibilità organizzativa e per assenza di volontà. Una società costruita sulla relazione che genera ruoli.

Il messaggio che ci arriva da Cristo, o da chi per Lui, è semplicemente rivoluzionario: oltre le strutture, oltre le funzioni, oltre le prestazioni e oltre i ruoli, con o senza tecniche e tecnologie, esiste l’umano e un sistema sociale di accoglienza costruito sulla relazione d’amore con l’altro. Invece, contro Cristo, il potere, in tutte e quattro le sue versioni, impone lo svolgimento del ruolo sociale indipendentemente dalla relazione personale.

Con un progetto didascalico nuovo e una pedagogia adeguata, oggi questa fantastica utopia è possibile, proprio perché viviamo in una società della comunicazione, in cui la relazione sociale assorbe in sé ogni dimensione di significanza.

Per ogni società, e direi, per ogni potere la scissione tra ruolo e relazione è un deficit profondissimo.

Secondo il mio approccio, per l’uomo e la donna, ma anche, per eletto ed elettore, per cittadino e amministratore, per docente e discente, per tutti ovunque, cristianamente, è sempre meglio far sorgere il ruolo dalla relazione piuttosto che impostare una relazione sulla base dei ruoli reciproci.

Anche in termini politici generali, quando un ruolo sorge da una relazione si ottiene comunque una egemonia culturale che rafforza la legittimazione democratica. Viceversa, quando da un ruolo scaturisce una relazione, spesso si impone una supremazia che finisce in una qualsiasi forma di autocrazia.

Affinché una democrazia familiare, sociale e politica sia davvero compiuta non è importante avere un ruolo politico, è sempre assolutamente vincolante avere una relazione reale con l’altro, sia esso il partner o il cittadino elettore.

In una democrazia la relazione è sempre precedente al ruolo, perché bisogna prima convincere per poi vincere e non, come avviene spesso in Italia, al contrario, prima vincere e poi, eventualmente, convincere.

E la democrazia, come è noto, comincia in due[22].

 


BIBLIOGRAFIA

 

·       Bauman Zygmunt, MODERNITA’ LIQUIDA, Laterza, Bari 2006

·       Ceci Alessandro, COSMOGONIE DEL POTERE, Ibiskos, Empoli 2011

·       Ceci Alessandro, ANTROPOLOGIA DELLA SICUREZZA, Eurilink, Roma 2010

·       Duverger Maurice, GIANO: LE DUE FACCE DELL’OCCIDENTE, Comunità, Verona 1973

·       Foucault Michel, LA VOLONTA’ DI SAPERE, Feltrinelli, Milano 1978

·       Foucault Michel, POTERE E CORPO, in IL DISCORSO, LA STORIA, LA VERITA’, Einaudi, Torino 2001

·       Freud Sigmund, AL DI LA’ DEL PRINCIPIO DI PIACERE (1920), in OPERE DI SIGMUND FREUD, vol.9, L’ IO e L’ES E ALTRI SCRITTI 1917 -1923, Bollati Boringhieri, Torino 1986

·       Illich Ivan, LA CONVIVIALITA’, Mondadori, Milano 1974

·       Irigaray Luce, LA DEMOCRAZIA COMINCIA IN DUE, Bollati Boringhieri, Torino 1994

·       Joyce James, ULISSE, Mondadori, Milano 2000

·       Mastripieri Dario, A CHE GIOCO GIOCHIAMO NOI PRIMATI, Raffaello Cortina Editore, Milano 2014

·       Piaget Jean, LA COSTRUZIONE DEL REALE NEL BAMBINO, La Nuova Italia, Firenze 1973

·       Popper R. Karl, CONGETTURE E CONFUTAZIONI, Il Mulino, Bologna 2009

·       Tönnies Ferdinand, COMUNITA’ E SOCIETA’, Laterza, Bari 2011

·       Waal (de) Frans, I BONOBO E L’ATEO, Raffaello Cortina Editore, Milano 2013

·       Wilson O. Edward, LA CONQUISTA SOCIALE DELLA TERRA, Raffaello Cortina Editore, Milano 2013



[1]Come Giano, il Dio bifronte la cui effige contrassegnava le monete della Repubblica Romana ventidue secoli or sono, il sistema occidentale presenta due facce opposte ma complementari, e questo dualismo costituisce la sua natura più profonda”. Duverger Maurice, GIANO: LE DUE FACCE DELL’OCCIDENTE, Comunità, Verona 1973

[2] Tönnies Ferdinand, COMUNITA’ E SOCIETA’, Laterza, Bari 2011

[3] Ricordo che secondo la mia impostazione la storia dell’umanità è scandita da 4 mutazioni strutturali: 1 – la mutazione fisica con la conquista della posizione retta e l’avvento dell’Ontopower, il potere ontologico della sopravvivenza per il governo di habitat definibili come comunità sacro magiche (gemeinschaft); 2 – la mutazione agricola, la vita sedentaria con la formazione di strutture di potere verticale, piramidali funzionali all’Egopower, il potere che si rappresentata da sé per il governo di habitat definibili come strutture sociali gradualmente differenziate (gesellschaft); 3 – la mutazione industriale, l’avvento del Biopower, il potere del controllo della vita di fronte alle accelerazioni sociali, un potere sulla vita indispensabile prima alla produzione (proletarizzazione) e poi al consumo (welfare state), indispensabili per il governo di habitat definibili come sistemici; 4 – la mutazione della comunicazione, il potere della verità sulla realtà che comporta l’avvento dell’epipower, cioè il potere epistemologico della conoscenza, quel potere in grado di produrre scenari di verità che non necessariamente sono corrispondenti alla realtà della vita nuda e che possono determinare una scissione simbiotica tra corpo e mente, per corrispondere al tipico habitat dei network. Ceci Alessandro, COSMOGONIE DEL POTERE, Ibiskos, Empoli 2011, e anche Ceci Alessandro, ANTROPOLOGIA DELLA SICUREZZA, Eurilink, Roma 2010.

 

[4] Waal (de) Frans, I BONOBO E L’ATEO, Raffaello Cortina Editore, Milano 2013

[5] Wilson O. Edward, LA CONQUISTA SOCIALE DELLA TERRA, Raffaello Cortina Editore, Milano 2013

[6] Wilson O.E., cit., 2013

[7] Evito una discussione sulle date relative all’avvento della gesellschaft, tema di un testo in costruzione dal titolo TEORIA DELLE MUTAZIONI POLITICHE. Mi basta dire che, differentemente a quanto sostenuto da una certa letteratura sociologica, considero l’avvento della società caratterizzato, non dalla secolarizzazione, ma da un lento processo di trasformazione delle relazioni sociali organiche in relazioni sociali meccanicistiche, nato con la differenziazione delle funzioni sociali, avvenuta in Egitto per la prima volta e che ha coerentemente comportato la distinzione e la differenziazione tra la teologia (che ha seguito Mosè o chi per Lui nella terra dei fondamentalismi) e  la Politologia (cosa diversa dalla Politica che c’è sempre stata e senza la quale non saremmo diventati umani), cioè la scienza del governo degli habitat (che si è sperimentato nella antica Grecia).

[8] Piaget Jean, LA COSTRUZIONE DEL REALE NEL BAMBINO, La Nuova Italia, Firenze 1973

[9] Penelope rinuncia alla sessualità pretesa e proclamata dai Proci, per sé e, non avendo la certezza del ritorno di Ulisse, per il trono di Telemaco. Anche Ulisse però rinuncia al piacere ingannevole del corpo – da Circe – e dei sentimenti – da Nausica-.

[10] Joyce James, ULISSE, Mondadori, Milano 2000

[11]all’aumentare del tenore di vita e del livello di istruzione vene attribuito un maggior significato alle sensazioni di dolore quali segnali di pericolo per l’individuo e per il suo senso di autoconservazione. A questi mutamenti e a queste differenze negli atteggiamenti e nelle aspettative riguardo a ciò che il medico può o deve fare è collegato l’affermarsi, nella società occidentale, dell’idea che il dolore si può evitare. Sappiamo, per esempio, che i barbiturici costituiscono circa il 10 per cento del totale mondiale delle medicine prescritte dai medici; che negli Stati Uniti il mercato nero dei tranquillanti chimici è più importante di quello dell’eroina; che l’uso di questi preparati per la cura degli stati ansiosi è una minaccia alla vitalità della società americana; e che in Gran Bretagna si spendono grosse somme di denaro, sia privato che pubblico, per sedativi e stimolanti”. Timutus

[12] Foucault Michel, POTERE E CORPO, in IL DISCORSO, LA STORIA, LA VERITA’, Einaudi, Torino 2001

[13] Foucault Michel, LA VOLONTA’ DI SAPERE, Feltrinelli, Milano 1978

[14] Ceci A., cit., 2010

[15] Freud Sigmund, AL DI LA’ DEL PRINCIPIO DI PIACERE (1920), in OPERE DI SIGMUND FREUD, vol.9, L’ IO e L’ES E ALTRI SCRITTI 1917 -1923, Bollati Boringhieri, Torino 1986

[16] Illich Ivan, LA CONVIVIALITA’, Mondadori, Milano 1974

[17] Bauman Zygmunt, MODERNITA’ LIQUIDA, Laterza, Bari 2006

[18] Ceci A., cit., 2010

[19] Mastripieri Dario, A CHE GIOCO GIOCHIAMO NOI PRIMATI, Raffaello Cortina Editore, Milano 2014

[20] Popper R. Karl, CONGETTURE E CONFUTAZIONI, Il Mulino, Bologna 2009

[21] Illich I., cit., 1974

[22] Irigaray Luce, LA DEMOCRAZIA COMINCIA IN DUE, Bollati Boringhieri, Torino 1994                                                                                                                                                    

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