2 - MOVENTE

 

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redo di si.

Anche Dante[1] ne era convinto. Forse. O forse giocò sull’equivoco scambiando astutamente il nostro Tommaso d’Aquino con un lontano cugino, omonimo, un delinquente che fu davvero giustiziato per le sue nefandezze? Uno scambio di persone con il medesimo nome e cognome? Un trucco del Sommo poeta o un imbarazzante sbaglio interpretativo dei posteri? Una sostituzione mistificatoria? Un macabro cinismo? O il solito specchio dantesco che, nelle sue rifrangenze, permettesse ad un nome di miascherare l’orrore compiuto all’altro? L’errore, cioè l’approssimazione degli esperti, ha coperto l’orrore, cioè la Chiesa assassina? O l’orrore, cioè il senso di colpa per l’ingiustizia efferata, ha indotto all’errore, cioè a scambiare il santo con il demone? Fu un inganno letterario o una giustificazione politica? Non lo sapremo mai. In ogni caso, per cortesia alla Chiesa e alla propria sopravvivenza, Dante attribuì la colpa al crudele[2] Carlo d’Angiò, che:

Vittima fé di Curradino: e poi

Respinse al ciel Tommaso, per ammenda

                                                                         Purgatorio, XX, 68-69

 

E credo che non fosse un caso che lo stesso Ètienne Tempier, lo stesso arcivescovo di Parigi, ancora arcivescovo di Parigi, stavolta consigliato dal nuovo papa Giovanni XXI, scelse la data emblematica del 7 marzo, la stessa data della morte di Tommaso, per emettere, 3 anni dopo, nel 1277, ben 219 editti contro gli aristotelici e gli averroesi, tra cui ben 20 documenti, concezioni e insegnamenti di Tommaso d’Aquino. Forse una delle motivazioni di quelle 219 censure consisteva proprio nel precodificare, qualora fosse emerso qualcosa, una giustificazione all’assassinio del monaco di Roccasecca. Niente però è emerso dal buio cupo della storia e quelle proposizioni eretiche rimasero perdute nel tempo inaspettatamente a scapito proprio di Ètienne Tempier.

 

I teologi e i biografi si sono sempre chiesti perché, ancora in giovane età (48 anni), Tommaso smise di scrivere la sua Summa Theologicae; che cosa fosse accaduto nella festa di San Nicola per indurre un così repentino e definitivo cambiamento.

In quei giorni di Napoli, il teologo domenicano, era particolarmente nervoso. Non riusciva a stare fermo. Andava avanti e indietro dalla chiesa alla cella, dalla cella all’aula; si ritirava in preghiera e tornava all’insegnamento, lasciava l’insegnamento e si concentrava sullo studio. È il tipico comportamento di chi è ossessionato da una paura da cui non sa come ripararsi. L’ansia ti trasporta avanti e dietro, dentro e fuori i luoghi dove cerchi una soluzione che non puoi trovare, luoghi che diventano improvvisamente senza significato, luoghi che hanno prodotto i tuoi pensieri e i tuoi lavori, proprio quei pensieri e quei lavori che saranno causa della tua morte. Paglia che si disperde o arde.

 

Molte parole si sono inutilmente spese sulla risoluta decisione del beato. Dal punto di vista criminologico la motivazione, non ancora il movente, è semplice: Tommaso, come tutti, aveva paura di morire e, sapendo come normalmente si comporta la Chiesa Cattolica, era preoccupato di restare vittima della Provvidenza Divina[3]. Una preoccupazione talmente giustificata dalla intelligenza del Santo da diventare una previsione credibile.

 Ma perché proprio allora? Eppure, Tommaso aveva sostenuto corposi e violenti conflitti oratori, era stato ripetutamente accusato e aggredito dagli agostiniani e mai, in tanti anni, si era preoccupato per le minacce alla sua vita.

Quale era il fatto storico e politico che determinava questa preoccupazione concreta, che questa possibile minaccia diventasse un probabile rischio?

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Tommaso disputa con gli Agostniani

 

Il secondo Concilio di Lione era stato convocato da papa Gregorio X e inaugurato il 4 maggio 1274. Il Concilio era interamente dedicato alla Unione della Chiesa Cattolica con la Chiesa Ortodossa. Il concetto di unione era di tipo politico. Significava sostanzialmente il dominio assoluto della concezione teologica della Chiesa Cattolica. Un dominio di ordine agostiniano.

Al secondo concilio di Lione non si poteva parlare, non erano previste né discussioni né interventi in aula. Non si poteva nemmeno approvare. Bisognava soltanto accettare una tassa, apparentemente necessaria, a favore della Terra Santa. Forse però nemmeno i soldi erano importanti. Era importante il potere, la supremazia della Chiesa sulle nazioni che avrebbero dovuto pagare. Infatti, le 12 costituzioni di riforma erano principalmente rivolte alla organizzazione del clero e dei laici.

L’unione fu sancita da una solenne cerimonia religiosa, una messa celebrata direttamente dal papa Gregorio X, in cui parte della cerimonia fu recitata in latino e parte in greco, nella illusione di parità tra diverse confessioni, come ammetterà papa Paolo VI in una lettera del 19 ottobre 1974 (allegato 1).

Il fatto politico fondamentale, rappresentato dal tributo indotto a favore della Terra Santa, era la emarginazione araba e il potere in terra della chiesa cattolica che si estendeva verso Gerusalemme.

 

In quel periodo si pensava che Aristotele, non ancora ben tradotto in Occidente, arrivasse per minacciare la teologia cattolica, che allora era una vera e propria filosofia politica, tramite il pensiero di Abū al-Walīd Muḥammad ibn Aḥmad Ibn Rušd (arabo: أبو الوليد محمد ابن احمد ابن رشد), latinizzato come Aven Roshd e infine come Averrhoës o Averroës.

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Gli aristotelici cattolici, i domenicani, erano considerati averroesi, cioè seguaci di una corrente politica, direi meglio teocratica, che favoriva il pensiero arabo, il pensiero di quel territorio che la Chiesa voleva evangelizzare, colonizzare ed asservire, il pensiero di Averroës, di quel filosofo e teologo arabo così pericoloso per la politica espansionistica del cattolicesimo.

Si temeva, pertanto, un pensiero aristotelico che minacciava i presupposti fondamentali della teologia agostiniana di derivazione platonica.

Tommaso era il riferimento teologico e politico dei domenicani. In realtà aveva tradito le ambizioni della famiglia, che lo volevano benedettino per farlo diventare abate della Abbazia di Cassino, territorialmente d’interesse del potere dei nobili Aquino. Tommaso avrebbe dovuto realizzare, forse quarto di numerosi figli, i sogni della madre Teodora che, incinta di Lui, mentre passeggiava lungo le strade che, separando come una riga tra i capelli i prati e dal Castello, andavano verso Roccasecca, incontrò un asceta che le predisse la santità del figlio che portava in grembo. Allora decise che quel feto fattosi uomo sarebbe diventato frate benedettino e il povero Tommaso si trovò presto rinchiuso nella abbazia di Monte Cassino. Costretto all’isolamento monastico il ragazzo non potè che studiare; e per studiare di più si recò, a soli 18 anni, nel 1243, a Napoli, dove scelse di aderire all’ordine dei mendicanti, suddiviso tra francescani, seguaci di Platone e Agostino, e i domenicani, seguaci di Aristotele e di Domenico di Guzmàne, di cui lo stesso Tommaso d’Aquino diventerà il maggiore rappresentante. Una scelta che irritò la famiglia, che reagì con vari violenti sequestri, ma non riuscì a far cambiare ordine al frate, disinteressato del potere in terra, ma molto interessato alla propria immortalità.

Il Castello di Monte San Giovanni Campano, dove Tommaso d'Aquino fu rinchiuso dalla sua famiglia

 

È lo scontro tra patristica e scolastica, che in quegli anni acquisisce una violenza storica e politica, addirittura fisica.

La Patristica di Agostino è la teologia tradizionale della Chiesa Cattolica, in qualche modo istitutiva del suo potere assoluto, onnicomprensivo e totalizzante, giustificativo del potere della Chiesa legittimato direttamente da Dio.

La Scolastica di Tommaso d’Aquino, in qualche modo, inaugura l’epoca della incubazione delle grandi innovazioni italiane ed europee. Ne interpreta e ne subisce i contenuti che vengono rappresentati dalle idee aristoteliche, bandite in Francia e studiate a Napoli, nella teologia della Chiesa Cattolica.

Involontariamente fu Tommaso D’Aquino, sostituendo il concetto di clementia, introdotto da Seneca, con il concetto di prudentia, cioè togliendo la discrezionalità al monarca e ripristinando la concezione sociale di equilibrio politico, fu Tommaso D’Aquino che aiutò il pensiero democratico a riemergere.

Anche qui, non si può dire che l’aquinate fosse effettivamente un democratico; ma il suo contributo fu come una corda lanciata ad un disperato lentamente assorbito dalle sabbie mobili del logos monopolitikos[4]. Ricevere una corda non significa salvarsi, significa potersi aggrappare a qualcosa di stabile. Sempre nel soffocante pantano di melma si resta. Tuttavia, si può sperare, se quella corda resiste, di poterne uscire in qualche modo.

Tommaso D’Aquino era erroneamente noto per aver introdotto il pensiero aristotelico contro la platonica teologia cattolica di Sant’Agostino. Fu un equivoco fatale. Per questo stupido equivoco, infatti, il beato Tommaso fu assassinato.

Il centro della filosofia politica aristotelica, che ritorna nella cultura occidentale, è il concetto di equilibrio. Tommaso d’Aquino ritrova l’equilibrio politico riportando la morale nella dimensione sociale, togliendola alla volontà discrezionale del potere. Dunque, proprio come nella concezione aristotelica, la Politica sta a metà tra la Metafisica e la Fisica. Anzi, sta in mezzo, incastrata, integrata e che, per questo integra, l’una e l’altra.

Dove?

Per Aristotele nella Fisica.

Per Tommaso nella Metafisica: perché le virtù cardinali rappresentano ed esprimono la giustizia, che è l’unica strada che ha l’uomo per raggiungere la perfezione individuale e collettiva.  Dante Alighieri dirà: “diligite iustitiam qui iudicatis terram[5]: poiché la libertà vi è donata da Dio, amate la giustizia voi che giudicate in terra.

La giustizia regge in equilibrio la società rendendo a ciascuno ciò che gli spetta o ciò di cui abbisogna.  D’altra parte, la politica è integrata anche nella fisica perché tutto l’universo soggiace al potere di Dio. L’universo è governato da Dio. È l’autorità divina che genera e regge ogni cosa, “in toto universo unus Deus factor omnium et rector”. Pertanto, per Tommaso d’Aquino, non è il Monarca (Papa o Re) che riceve la legittimazione politica da Dio per esercitare il suo potere, al contrario, è l’azione politica di ciascuno (Monarca compreso) che deve essere morale, cioè giusta, per rendere perfettibile il singolo individuo e in equilibrio la società, in modo che entrambi possano realizzare in Terra la legittimità di Dio. Fenomenologia, individui, società intere e le loro organizzazioni politiche, fisica e la metafisica morale delle loro virtù, hanno un solo fine: Dio. Questo Dio che governa l’universo che ha generato è rappresentato, non dal potere temporale di uno, ma dal fine morale dell’universo che governa; perché l’universo è Dio stesso. Dio è rappresentato da se stesso nella fenomenologia che Lui è.

Nonostante le apparenze, coloro che vedono una distanza tra il pensiero di Aristotele e quello di Tommaso, qui, nella distinzione tra fisica e metafisica, sbagliano.

È vero che “Aristotele fa consistere il fine ultimo dell'uomo nella theoretiké, nella contemplazione della verità[6], mentre Tommaso attribuisce “la suprema meta dell'uomo e la sua perfetta ed eterna beatitudine nell'al di là, nella scoperta ed amorosa visione d'Iddio[7].

Tuttavia, sostenendo che la beatitudine è insita nella “consideratio scientiarum speculativarum”, Tommaso ammette che la legge divina si riflette sul piano della natura, sia essa ecologica, sia essa sociologica.

Per Aristotele e Tommaso dunque è la fenomenologia dell’esistente[8] che conta, la cui essenza è data dalle leggi (della scienza e/o di Dio) che la generano e la governano.

Mappa concettuale Tommaso d’Aquino

 

Leggi.

Sono le leggi, indipendentemente se siano di Dio o della Fisica, o addirittura se Dio e la Fisica siano un tutt’uno nella Metafisica dell’esistente, sono sempre le leggi a determinare l’universo, la sua vita e la sua dinamica fenomenologica: “…lex importat ordinem ad finem active, inquantum scilicet per eam ordinantur aliqua in finem” (La legge implica un fine attivo in quanto indirizza il suo stesso ordinamento a quel fine).

Anche nella società che si costruisce, con l’azione politica, è sempre la legge che regolamenta (indirizza e crea) la vita degli uomini, ma “…non autem passive, idest quod ipsa lex ordinetur ad finem, nisi per accidens in gubernante, cuius finis est extra ipsum, ad quem etiam necesse est ut lex eius ordinetur.” (non già passivamente, cioè, che la legge in se stessa non è ordinata a quel fine, tranne che nel caso di un governatore in cui il fine [della legge] è estrinseco a lui, e per il quale è necessario mettere in ordine la legge di colui che è anche lui).

La cima di salvataggio che Tommaso d’Aquino lancia al pensiero democratico è la gerarchia politica che determina la sottrazione della legittimità e della discrezionalità del potere al Monarca. Prima c’è Dio, poi c’è la sua legge che è naturale e umana, ispirata alla morale e al principio di giustizia, perché alla fine (e paradossalmente all’inizio) c’è la persona, le persone, i cittadini a cui devono essere ordinate tutte le strutture e gli strumenti della politica: “Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura”.

Questi soggetti istituzionali, Dio, la legge e la persona umana, sono la struttura dell’habitat, le condizioni fondamentali, appunto, il fondamento della città ideale di Tommaso, a cui devono conformarsi i due fattori connotativi della politica: l’azione, che deve essere morale per realizzare il bene pubblico e collettivo; il potere, che deve essere esercitato con prudentia per realizzare l’obiettivo generale dell’equilibrio politico.

 

Che c’entra tutto questo con la democrazia e il suo pensiero?

Poco; ma quel poco però è sufficiente ad essere un appiglio.

La legittimità del potere non è data da Dio ma nel rispetto di Dio, delle sue leggi, della fenomenologia dell’esistente che Lui ha generato e che Lui, non altri, governa. La legittimità del potere non è più il prodotto di un ruolo sociale che si acquista per eredità o si conquista con forza, ma il risultato di una azione politica dell’individuo e della società, che si perfeziona tramite la morale, la giustizia, il bene e la bontà collettiva. Sono le uniche possibili condizioni della Legge di Dio, della legge che è Dio.

È l’uomo che agisce “per intellectum, cuius est manifeste propter finem operaci[9]; non in base ad un ruolo, ma per un fine politico: “...homini convenit omnia agere propter finem[10]. Dopo 1.200 anni, la politica torna ad essere costruita sulla filosofia pragmatica di Cicerone: tutti possono agire razionalmente nel rispetto e per realizzare ciò che è ordinato da Dio, “Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus”[11]. Tutti possono agire per un fine, “Omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni[12], ma questo fine deve avere una buona ragione; perché la ragione pratica, cioè la politica, non può che essere fondata sull’etica, cioè appunto su una ragione morale, “…Et ideo primum principiurn in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni; quae est: Bonum est quod omnia appetunt.”[13]

Mappa teologica di Tommaso d’Aquino

 

Il potere è sottratto a chi lo esercita nel nome di Dio ed è esercitato nell’applicazione morale della legge (divina – cioè metafisica -, naturale – cioè fisica – e umana – cioè sociale –  che serve a rispettare il nome (il fine – cioè la giustizia –) di Dio. La clementia, che è la volontà del Sovrano, diventa prudentia, che è un comportamento politico.

È forse per questo che Tommaso fu assassinato, dopo vari tentativi dei suoi familiari e parenti, forse grazie all’opportuno intervento della Provvidenza Divina.

 

Fu uno sconquasso contro la cupa caverna del pensiero platonico/agostiniano che portò, probabilmente, all’assassinio del beato Tommaso, tentato più volte e definitivamente riuscito a ridosso del secondo Concilio di Lione del 1274. Tommaso appariva come l’interprete delle teorie aristoteliche sulla scienza e sulla natura, direi sulla fenomenologia dell’esistente, contro le concezioni prevalenti della Chiesa. Teoria che era addirittura bandita ma tollerata.

Però, nel 1274, nessuno si poteva permettere il lusso di disturbare la unità della supremazia della concezione platonico-agostiniana della creazione al secondo Concilio di Lione. Anche perché, nonostante il Concilio fosse convocato con motivazioni essenzialmente politiche, l’unità tra Chiesa Cattolica e Chiesa Ortodossa fu ricercata anche rispetto alle concezioni teologico-ecclesiastiche, attraverso legazioni, scambi di lettere, discussioni, e memoriali che trovano i loro presupposti concettuali sviluppati per tutto il XII secolo. Allora quel Concilio fu importante principalmente perché Tommaso non riuscì ad arrivare, perché non fu fatto arrivare a Lione.

Differenze nell’ordine dei Mendicanti tra Francescani e Domenicani

 

Tommaso non capì le motivazioni di tanta aggressione contro di Lui se non alla fine della sua vita. D’altronde, Egli non fu certo un pensatore geniale. Non fu originale. Non fu innovativo. Fu certamente uno scrittore prolisso, anche eccessivamente. Non fu nemmeno innovatore. Tommaso fu il vero conservatore del potere in terra della Chiesa Cattolica. Lui lo sapeva benissimo. Ripeteva spesso che la Chiesa, per salvarsi, alle sue teologie avrebbe dovuto, prima o poi, far ricorso. Ripeteva che, seppur avesse perduto sul piano della cronaca politica quotidiana, sul lungo piano della storia avrebbe avuto la sua rivalsa e il suo inevitabile successo. Così avvenne: perché, in realtà non è vero che Egli, come ci è stato sempre rappresentato per interesse del Cattolicesimo e dell’adeguamento delle verità delle Sacre Scritture alla realtà della vita, introdusse nella teologia della Chiesa il pensiero di Aristotele. È vero piuttosto il contrario, perfettamente il contrario.

Tommaso fu un grande evangelizzatore filosofico. Non credeva di portare la filosofia aristotelica nella teologia cattolica ma, al contrario, la teologia cattolica nella filosofia aristotelica. Pensava di evangelizzare le concezioni filosofiche altre. Un esempio esplicativo e fondamentale è dato dal ruolo svolto dalla ragione rispetto alla fede. Per Tommaso la ragione deve semplicemente avvalorare la fede, esserne ancella, e, nel caso in cui non ci fosse corrispondenza, la fede è il dominus a cui la ragione deve piegarsi. Questo mostra quanto sia vero che Lui riteneva, nella sua stoltezza, di evangelizzare la filosofia, addirittura di evangelizzare l’epistemologia. Per questo si sentiva incompreso. Per questo si stupiva di una reazione teologica che non ammetteva obiezioni o modifiche. Per questo vedeva la debolezza della Chiesa e il breve respiro che le offriva la teologia agostiniana. Per questo pensava che, presto, tutta la Chiesa avrebbe accolto la sua logica interpretativa dell’esistente e del divino. Non a torto. A ragione, anzi. Lui credeva di essere il vero interprete della teologia cristiana e cattolica, perché si reputava l’unico in grado di piegare le verità del pensiero scientifico alla indubitabile e inequivocabile realtà della fede.

Lui lo sapeva.

Gli altri no.

Fu tutto un grande equivoco.

Tommaso d'Aquino Aristotele eternità del mondo

Aristotele e Tommaso: l’eternità del mondo

 

Gli altri invece avevano capito che Tommaso metteva in discussione la teologia agostiniana e platonica su cui era costruita tutta la legittimazione del potere della Chiesa Cattolica. Cosa di cui Tommaso si rese conto, forse, soltanto alla fine della sua vita, quando dichiarò a frate Reginaldo che lo accompagnava e lo accudiva sempre, che avrebbe smesso di scrivere. Lo fece perché improvvisamente colse l’equivoco mortale.

L’equivoco della motivazione del suo assassinio sta tutto nel fatto che questa evangelizzazione filosofica fu percepita al contrario. Tommaso non introdusse l’aristotelismo nella teologia della Chiesa Cattolica, ma cercò di cristianizzare la filosofia aristotelica. In ogni caso, questa operazione minacciò più di tutti il tentativo di unità politica e teologica delle Chiese Cattoliche e Ortodosse. Infatti, sebbene di contenuti diversi, la Chiesa Ortodossa greca fondava le sue radici teologiche nel pensiero platonico. Dunque, il più forte elemento di congiunzione necessaria per imporre l’accettazione del giuramento di fede per l’affermazione della supremazia politica della Chiesa Cattolica era saldamente tenuto dalla patristica platonica che, nella teologia cattolica, era rappresentata da Agostino.

Tutto quello che Tommaso contestava.

 



[1] Cacòpardo Rocco, Se veramente Tommaso d’Aquino, come scrisse Dante, fu assassinato, Rizzoli, Milano 1995

[2] Per la violenza con cui distrusse l’impero svevo. Dante si riferisce alla esecuzione dell’ultimo erede di Federico II che fu decapitato da Carlo d’Angiò a soli 16 anni, nel 1268, con un processo farsa che nascondeva la volontà di Carlo d’Angiò di eliminare definitivamente la discendenza degli Hohenstaufen, che avanzavano diritti su parte dell’Italia

[3] Scrivo in corsivo e maiuscolo la Provvidenza Divina, perché nel corso della storia ha quasi sempre assuno il nome e il cognome di qualche killer rimasto ignoto.

[4] Secondo la mia impostazione, il pensiero politico democratico è passato dal logos tripolitikos di dittatura Oligarchia Democrazia dei greci fino a Socrate (ripreso successivamente da Aristotele, al logos duopolitikos di Monarchia e Repubblica introdotto da Platone, fino al logos monopolitikos della Monarchia imposto da Seneca. Vedi in: NISATI Massimiliano (a cura di), Il conflitto nel Medioevo: il potere, la chiesa, il diverso, NeP Edizioni, Roma 2018

[5] Dante riporta il primo verso del Libro di Salomone, in Paradiso, XVIII, 90 - 93

[6] Grabmann, La filosofia della cultura secondo Tommaso d'Aquino, Bologna, Studio Domenicano, 1931, p. 33

[7] Grabmann, cit. 1931, p. 33

[8] A differenza di Agostino per il quale conta l’essenza della fenomenologia

[9] Tommaso d’Aquino, De regimine, I, 1

[10] Tommaso d’Aquino, De regimine, I, 1

[11] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I.a, II.ae, q. I, a. I, c.

[12] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I.a, II.ae, q. I, a. I, c.

[13] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I.a II.ae, q. 94, a. 2, e. e pure I.a, q. 5, a. I, c.

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