2.1 il conflitto come squilibrio individuale nella società

D’altronde Tommaso D’Aquino è noto per aver introdotto il pensiero aristotelico contro la platonica teologia cattolica di Sant’Agostino. Per la filosofia politica aristotelica, che ritorna nella cultura occidentale, il concetto di equilibrio è centrale. L’equilibrio delle forme e dei fenomeni che, a loro volta, a quell’equilibrio devono tendere per avvicinarsi alla perfezione di se stessi voluta da Dio. Tommaso d’Aquino ritrova l’equilibrio politico riportando la morale nella dimensione sociale, togliendola alla volontà discrezionale del potere. Nella concezione aristotelica, la Politica sta a metà tra la Metafisica e la Fisica. Anzi, sta in mezzo, incastrata, integrata e per questo integra, tra l’una e l’altra. Nella Metafisica perché le virtù cardinali rappresentano ed esprimono la giustizia, che è l’unica strada che ha l’uomo per raggiungere la perfezione individuale e collettiva; perché regge in equilibrio la società rendendo a ciascuno ciò che spetta. D’altra parte, la politica è integrata anche nella fisica perché tutto l’universo soggiace al potere di Dio. L’universo è governato da Dio. È l’autorità divina che genera e regge ogni cosa, “in toto universo unus Deus factor omnium et rector”[1].

Infine, per Tommaso d’Aquino, non è il Monarca che riceve la legittimazione politica da Dio per esercitare il suo potere, al contrario, è l’azione politica di ciascuno (Monarca compreso) che deve essere morale, cioè giusta, per rendere perfettibile il singolo individuo e in equilibrio la società, in modo che entrambi possano realizzare in Terra la legittimità di Dio. Fenomenologia, individui, società intere e le loro organizzazioni politiche, fisica e la metafisica morale delle loro virtù, hanno un solo fine: Dio. Questo Dio che governa l’universo che ha generato è rappresentato, non dal potere temporale di uno, ma dal fine morale dell’universo che governa che è Dio stesso. Dio è rappresentato da se stesso nella fenomenologia che Lui è[2]. Per Aristotele e Tommaso dunque è la fenomenologia dell’esistente[3] che conta, la cui essenza è data dalle leggi (della scienza e/o di Dio) che la generano e la governano.

Leggi.

Sono le leggi, indipendentemente se siano di Dio o della Fisica, o addirittura se Dio e la Fisica siano un tutt’uno nella Metafisica dell’esistente, sono sempre le leggi a determinare l’universo, la sua vita e la sua dinamica fenomenologica: “…lex importat ordinem ad finem active, inquantum scilicet per eam ordinantur aliqua in finem” (La legge implica un fine attivo in quanto indirizza il suo stesso ordinamento a quel fine)”[4].

Il conflitto sta tutto qui.

Nella città ideale tomista la legge naturale è divina perchè sempre è espressione della volontà Dio.

Che cosa si intende per legge naturale?

Per comprenderne bene il significato noi diremmo oggi la legge fenomenologica, cioè il valore assoluto della legge che rappresenta tutte le leggi che governano i tutti fenomeni esistenti.

Dunque, è naturale anche, aristotelicamente, la legge sociale e politica.

Dunque, viceversa, ogni cosa ed ogni persona è riferita alla legge.

Dunque, solo a quella legge bisogna obbedire.

Questo compito è il valore della persona umana.

Il conflitto, nella logica tomistica, anche quando è inserito nella struttura statuale, è sempre il prodotto privato del comportamento dell’uomo con la sua «personalità».

La persona può generare un conflitto perché è un ente in grado di riconoscere se stesso, e che quindi “può agire liberamente in funzione delle leggi dell’ente”[5].


“Liberamente”[6], cioè in modo morale (verso Dio) o amorale (allontanandosi da Dio). In altri termini, l’unico conflitto che Tommaso conosce e riconosce è quello personale, individuale, privato, dell’uomo contro Dio: il peccato, “homo peccando ab ordine rationis recedit; et ideo decidit a dignitate humana, prout scilicet homo est naturaliter liber, et propter seipsum existens”[7].

L’equilibrio della società che tende a Dio, per Tommaso d’Aquino, è nel rispetto della gerarchia politica che determina la sottrazione della legittimità e della discrezionalità al potere al Monarca. Prima c’è Dio, poi c’è la sua legge che è naturale e umana, ispirata alla morale e al principio di giustizia, perché poi c’è la persona a cui devono essere ordinate tutte le strutture e gli strumenti della politica: “Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura”[8].


Questi soggetti istituzionali, Dio, la legge e la persona umana, sono la struttura dell’habitat, le condizioni fondamentali, appunto, il fondamento della città ideale di Tommaso, a cui devono conformarsi i due fattori connotativi della politica: l’azione, che deve essere morale per realizzare il bene pubblico e collettivo; il potere, che deve essere esercitato con prudentia per realizzare l’obiettivo generale dell’equilibrio politico. Quando non c’è conformità tra l’azione e il potere politico nel rispetto alle leggi di Dio, si scatena il conflitto evidente o latente tra la persona umana e il divino. Questo conflitto è dirompente e distruttivo per la società umana, ma ancor di più per la singola persona. Infatti, la legittimità del potere non è data da Dio (come voleva la Chiesa e su cui insisterà, per l’imperatore, la filosofia politica di Bodin), ma nel rispetto di Dio, delle sue leggi, della fenomenologia dell’esistente che Lui ha generato e che Lui, non altri, governa. 


Il conflitto fa perdere ogni legittimità al potere che, per questo motivo, non è più il prodotto di un ruolo sociale, non si acquista per eredità e non si conquista con la forza. Il potere è il risultato di un’azione politica dell’individuo nella società che si perfeziona nella eliminazione di ogni conflitto tramite la morale, la giustizia, il bene e la bontà collettiva. Sono le uniche possibili condizioni della Legge di Dio, della legge che è Dio. È l’uomo che agisce “per intellectum, cuius est manifeste propter finem operaci”[9]; non in base ad un ruolo, ma per un fine politico: “...homini convenit omnia agere propter finem”[10].

Dopo 1200 anni, la politica torna ad essere costruita sulla filosofia pragmatica di Cicerone: tutti possono agire razionalmente nel rispetto e per realizzare ciò che è ordinato da Dio, “Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus”[11]

Tutti possono agire per un fine, “Omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni”[12], ma questo fine deve avere una buona ragione; perché la ragione pratica, cioè la politica, non può che essere fondata sull’etica, cioè su una ragione buona, “…Et ideo primum principiurn in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni; quae est: Bonum est quod omnia appetunt”[13]

La migliore buona ragione possibile è la pace, l’eliminazione di ogni conflitto dell’uomo con il suo Dio. In questo modo, il potere è sottratto a chi lo esercita nel nome di Dio ed è esercitato nell’applicazione morale della legge (divina – cioè metafisica -, naturale – cioè fisica – e umana – cioè sociale –) che serve a rispettare il nome (il fine – cioè la giustizia –) di Dio. La clementia, che è la volontà del Sovrano, diventa prudentia, che è un comportamento politico.

Al fine di regolamentare il comportamento civile e politico della persona, Tommaso pensa ad uno “jus positivum”, in cui la legge umana e quella divina sono le stesse, ed entrambe devono rispettare la fenomenologia dell’esistente regolata da Dio. È evidente che, in questa condizione utopistica, nessuno può confliggere senza andare contro la volontà di Dio: non lo può fare il suddito, ma non lo può fare nemmeno il monarca[14].


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[1] Tommaso d’ Aquino, Summa Theologicae, II.a II.ae, p. 181, a. 2, ad 3.m.
[2] Coloro che vedono una distanza tra il pensiero di Aristotele e quello di Tommaso, qui, sbagliano. È vero che “Aristotele fa consistere il fine ultimo dell'uomo nella theoretiké, nella contemplazione della verità”, mentre Tommaso attribuisce “la suprema meta dell’uomo e la sua perfetta ed eterna beatitudine nell’al di là, nella scoperta ed amorosa visione d’Iddio”. Tuttavia, sostenendo che la beatitudine è insita nella “consideratio scientiarum speculativarum”, Tommaso ammette che la legge divina si riflette sul piano della natura, sia essa ecologica, sia essa sociologica. In Grabmann, La filosofia della cultura secondo Tommaso d’Aquino, Bologna, Studio Domenicano, 1931, 33.
[3] A differenza di Agostino per il quale conta l’essenza della fenomenologia.
[4] Tommaso d’Aquino, Summa Theologicae, 2.a 2.ae, q. 26, a. 3.
[5] Tommaso d’Aquino, Summa Theologicae, II.a II.ae, q. 64, a. 2, ad 3.m
[6] Tommaso d’Aquino, Summa Theologicae, II.a II.ae, q. 64, a. 2, ad 3.m
[7] Tommaso d’Aquino, Summa Theologicae, II.a II.ae, q. 64, a. 2, ad 3.m
[8] Tommaso d’Aquino, De regimine principium, I, 1
[9] Tommaso d’Aquino, De regimine principium, I, 1
[10] Tommaso d’Aquino, De regimine principium, I, 1
[11] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I.a, II.ae, q. I, a. I, c Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I.a II.ae, q. 94, a. 2, e. e pure I.a, q. 5, a. I, c
[12] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I.a, II.ae, q. I, a. I, c
[13] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I.a II.ae, q. 94, a. 2, e. e pure I.a, q. 5, a. I, c
[14] “Deus, qui est potentior quam voluntas humana, potest voluntatem humanam movere; secundum illud Proverb., 21, I: «Cor regis in manu Dei est, et quocumque voluerit, vertet illud». Sed si hoc esset per violentiam, iam non esset cum actu voluntatis, nec ipsa voluntas movetur, sed aliquid contra volutatem” Tommaso, cit., I.a II.ae, q. 6, a. ad I.m. Vedi anche: Maritain, I diritti dell'uomo e la legge naturale, Milano, 1953, 67; Lachance, L'humanisme politique de Saint Thomas, Parigi-Ottawa, 1930, I, 157.
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