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ANT at home: a caminho de uma antropologia pós-social no meio urbano brasileiro (Jessica Sklair Corrêa)

Jessica Sklair Corrêa

Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social

Universidade de São Paulo

 

               Ao longo das últimas décadas, as fundações conceptuais da investigação antropológica têm sido questionadas, forçando a disciplina a repensar o suposto ‘Grande Divisor’ entre o ‘nós’ e os ‘outros’, que sempre informou a maneira em que os antropólogos abordaram os seus estudos fora do mundo ocidental. Mas qual é o significado de tal questionamento para o/a antropólogo/a que trabalha at home, em contextos em que os sujeitos dos seus estudos compartilham seus próprios pressupostos cosmológicos e estruturais? Nesse ensaio, explorarei essa questão a partir do trabalho de dois autores, Marilyn Strathern (particularmente em um artigo de 1987 chamado The Limits of Auto-Anthropology) e Bruno Latour, no Jamais Fomos Modernos (1991) e sua obra recente Reassembling the Social (2005), em que desenvolve sua Actor-Network-Theory (ANT). O artigo de Strathern ajudará explorar os parâmetros da minha questão, enquanto o trabalho de Latour oferece possíveis caminhos para seguir em frente depois de repensar os pressupostos conceptuais da disciplina. Pretendo, no final, introduzir alguns exemplos concretos da minha pesquisa (atualmente em andamento) junto à elite paulistana para ilustrar e explorar as possibilidades de uma antropologia pós-social no contexto urbano brasileiro.

               É possivelmente mais difícil e, à primeira vista, menos urgente explorar as questões de simetria, reversibilidade e reflexividade que informam a busca de uma antropologia pós-social a partir de uma perspectiva oriunda de estudos no meio urbano/ocidental. Porém, acredito que tal perspectiva pode revelar vários elementos chave da discussão em maneiras distintas da investigação dos mesmos em relação à prática antropológica em lugares e contextos menos familiares. De fato, argumentarei abaixo que, quando começamos a interrogar a prática da antropologia at home, a impossibilidade de continuarmos no caminho confortável dos antigos pressupostos da disciplina revela-se com uma clareza desconcertante.

               Quero abrir esse ensaio localizando a minha problemática no contexto do meu próprio campo, para demonstrar a importância desse debate para a investigação antropológica no contexto urbano atual. Desenvolvo atualmente uma pesquisa junto às elites paulistanas em torno da idéia de responsabilidade social, do discurso construído por tais elites sobre a desigualdade sócio-econômica no contexto brasileiro e da prática resultante de tal discurso observável em dois projetos sociais voluntários na cidade de São Paulo. Fazendo uma ligação com a literatura na área de antropologia urbana brasileira, abro essa investigação para explorar o impacto das relações geradas a partir de tais projetos na segregação urbana tão característica do bairro paulistana (Morumbi) em que se localizam esses projetos.

               Ao longo dessa pesquisa, a questão de como abordo o meu campo, antropológica e pessoalmente, esteve sempre presente. Em um artigo de 1987, Strathern faz uma distinção importante entre reflexividade na prática antropológica como “heightened self-conciousness” e como “conceptual reflexivity” que existe “outside the sensitivities of individual practitioners” (1987: 18). Embora a autoconsciência do pesquisador em campo já estivesse nesse momento prestes a se tornar objeto de grande preocupação da disciplina na forma da interrogação do texto etnográfico e da representação do ‘outro’ que sublinhou o movimento pós-modernista no final dos anos 80, Strathern já estava argumentando em 1987 que

 

We must do more than worry about ‘voices’ and ‘speakers’, or complicity with informants so-called. Quite critical is not simply the extent to which actors are allowed to speak, the openness with which the original dialogues are reproduced, or the restoration of their subjectivity through narrative device, but what kinds of authors they themselves are. We need to have some sense of the productive activity which lies behind what people say, and thus their own relationship to what has been said. Without knowing how they ‘own’ their own words, we cannot know what we have done in appropriating them. (1987: 19)

 

               A autoconsciência em campo tem seu lugar, no meu campo tanto quanto em qualquer outro, mas o que me interessa aqui é a reflexividade conceptual apontada por Strathern, pois é aqui que reside a chave para a questão da antropologia at home. Eu trabalho em um campo geograficamente muito longe da minha ‘casa’ e em uma língua que aprendi depois de adulta (e continuo aprendendo), mas, seguindo o argumento de Strathern, eu, inglesa de Londres, estou – como já tinha suspeitado – mais at home junto à elite paulistana do que, por exemplo, a inglesa Okely entre os ciganos ingleses ou o antropólogo malásio Shamsul entre o povo rural malásio (os dois exemplos com os quais Strathern abre seu artigo). Também estou mais em casa do que qualquer antropólogo brasileiro (indígena ou não) em qualquer ‘comunidade’ indígena da Amazônia. Em vez de chegar a essa conclusão através do interminável critério de crescente proximidade entre pesquisador e pesquisado (se eu fosse brasileira, estaria mais at home? Se não fosse casada com um brasileiro, estaria menos at home?) sigo o método de Strathern:

 

I consider one way, then, of rescuing the concept of home from impossible measurements of degrees of familiarity. The continuum obscures a conceptual break. What one must also know is whether or not investigator/investigated are equally at home, as it were, with the kinds of premises about social life which inform anthropological enquiry. (1987: 16)

 

               O argumento de Strathern aponta para o fato de que a antropologia é um projeto ocidental, que emerge dentro de um contexto histórico e cultural que produz certos tipos de conhecimento sobre o mundo em maneiras particulares. É claro que as construções que dão forma a esse contexto informam e iluminam a prática e as premissas da disciplina. Como Strathern aponta, são essas mesmas construções – nesse caso, sobre a existência de distintas sociedades, cada uma com sua própria cultura, que podem ser colocadas uma ao lado do outra para comparação – que levam à própria idéia de que o/a antropólogo/a não-ocidental estaria localizado/a em relação à sua cultura da mesma maneira em que o/a antropólogo/a ocidental o estaria em relação à sua (que, por exemplo, o/a antropólogo/a malásio estaria tão at home na Malásia quanto o/a antropólogo/a inglês/a na Inglaterra). Portanto, o que realmente revela se o/a antropólogo/a está at home ou não é a distância entre as premissas que informam a vida social dos sujeitos de uma investigação antropológica e as premissas sobre a vida social que informam o projeto antropológico em si. Sendo este projeto um projeto ocidental, qualquer antropólogo/a trabalhando em qualquer contexto ocidental estará at home, incluindo eu, inglesa, trabalhando junto à elite paulistana.

               E o que acontece quando o/a antropólogo/a direciona o seu olhar para home? As ferramentas antropológicas são desenhadas para mostrar a diferença entre culturas, revelando a maneira em que conceitos analíticos são contextualizados e arquitetados (contrived nas palavras de Strathern). Quando o olhar antropológico se direciona para a sociedade ocidental, porém, “what comes over is an account of contrivance” (Strathern, 1987: 28, itálicos no original). As premissas sobre a vida social que informam a sociedade ocidental, e portanto o próprio projeto antropológico, não são simplesmente reveladas como também arquitetadas, mas as maneiras em que essa ‘arquitetura’ funciona – tanto na vida social ocidental quanto no projeto antropológico - também se revelam. Quais são, então, as implicações para a maneira em que fazemos antropologia quando percebemos a natureza arquitetada das premissas (ocidentais) sobre a vida social que informam o projeto antropológico? Para responder a essa pergunta, porém, precisamos primeiro saber definir, em termos críticos e relevantes, o que queremos dizer com a expressão ‘contexto ocidental’.

               O que caracteriza o mundo ocidental no sentido relevante para esse debate, tanto no artigo de Strathern discutido acima quanto nos trabalhos a serem apresentados abaixo, é menos uma tendência geográfica do que uma narrativa cultural sobre o mundo (é nesse sentido que os brasileiros urbanos podem ser considerado ocidentais enquanto os ciganos ingleses, não). Bruno Latour mostra-nos o sentido de tal distinção, apontando já para sua relevância dentro do debate antropológico:

 

… we are not savages; no anthropologist studies us that way, and it is impossible to do with our own culture – or should I say nature-culture? – what can be done elsewhere, with others. Why? Because we are modern … [if] it is possible to do an anthropological analysis of the modern world … then the very definition of the modern world has to be altered. (Latour, 1993 [1991]: 7)

 

               No sentido em que estou usando o conceito aqui, então, o ocidental torna-se relevante por ser informado pela narrativa da modernidade. Em Jamais Fomos Modernos (1991), Latour desenvolve uma virulenta crítica ao que ele chama de ‘Constituição Moderna’, baseado na falsa distinção (‘trabalho de purificação’) entre cultura (os humanos) e natureza (os não-humanos) no pensamento moderno, através da qual o ‘trabalho de tradução’ das associações híbridas entre coisas localizadas em redes complexas é escondido e negado (1993 [1991]: 11). Essa crítica tem suas raízes nos estudos da ciência, mas Latour desenvolve um forte diálogo com a antropologia, cuja história teórica revela o Grande Divisor Externo estabelecido pela Constituição Moderna entre ‘sociedades modernas’ e ‘sociedades pré-modernas’. Esse Grande Divisor Externo apóia-se na Grande Divisor Interno às sociedades modernas entre natureza e cultura e reflete a distinção antropológica entre ocidental e não-ocidental, pois

 

One society – at it is always the Western one – defines the general framework of Nature with respect to which the others are situated. This is Lévi-Strauss’s solution: he distinguishes Western society, which has a specific interpretation of Nature, from that nature itself, miraculously known to our society. The first half of the argument allows for modest relativism (we are just one interpretation among others), but the second permits the surreptitious return of arrogant universalism – we remain absolutely different. (1993 [1991]: 105)

 

               Essa crença em uma natureza universal entendida e dominada - através da ciência – somente por nós, modernos, serve como justificativa para igualarmos pensamento moderno e verdade universal, uma meta-narrativa para do mundo. Em seu lugar, Latour apela para uma única, simétrica, antropologia, em que o fim da distinção analítica entre natureza e cultura no pensamento ocidental permite o fim da distinção absoluta entre nosso pensamento e o pensamento do resto do mundo.

               No argumento de Strathern, segundo o qual, “o conceito de sociedade é teoricamente obsoleto”, vemos um raciocínio semelhante. A história do pensamento antropológico social apóia-se em uma matriz de conceitos cujos pilares centrais são formados pelas distinções binárias natureza:cultura e indivíduo:sociedade. Enquanto Latour questiona a primeira dessas distinções, Strathern argumenta contra a segunda, mostrando como a mesma age para segurar a disciplina dentro de um modo de pensamento intrinsecamente ocidental. Strathern faz uma distinção importante entre ‘sociedade’ e ‘socialidade’, o segundo sendo um conceito útil para designar a “relational matrix which constitutes the life of persons” (1989: 64). Os pressupostos que acompanham o conceito de sociedade, porém, como a existência de ‘sociedades’ como unidades holísticas discretas e o papel do indivíduo como entidade prévia e contrastado à sociedade fazem que o “… concept of society ceases to signal [the] relational facts [ligados à socialidade] and instead obliterates them” (idem.) Nos argumentos tanto de Latour quanto de Strathern, as premissas que informam o projeto antropológico são revelados, não somente como reflexões do pensamento ocidental/moderno, mas também como pressupostos universalizantes sobre a vida humana/não-humana, que limitam as possibilidades da nossa investigação no resto do mundo dentro de uma matriz teórica trancada pela crença em nossa própria superioridade.

               A tentativa de fugir dessa matriz e buscar a libertação de tais pressupostos são os objetivos de uma antropologia pós-social. Mas qual é o vinculo entre tal antropologia e a auto-antropologia (at home) com que eu comecei esse ensaio? Como já apontei acima, Strathern chama auto-antropologia de um “account of contrivance” (1987: 28). Assim sendo, se nós a fazemos honestamente, ela tem que revelar a natureza arquitetada do pensamento ocidental da meta-narrativa moderna que informa não somente a vida social ocidental, mas também o próprio projeto antropológico, e daí ser intrinsecamente um apelo a uma antropologia pós-social. Ou, para falar de outro modo (agora partindo de Latour), a única auto-antropologia possível é uma antropologia pós-social, pois quando a antropologia ocupa uma posição simétrica (um dos elementos de uma antropologia pós-social), “to be sure, it loses exoticism, but it gains new fields of study that allow it to analyze the central mechanism of all collectives, including the ones to which Westerners belong” (Latour, 1993 [1991]: 103, itálicos meus).

               Vemos, então, a necessidade de uma antropologia pós-social para uma antropologia at home. Mas como é essa antropologia, e quais são os deslocamentos que temos que fazer para traze-la para a nossa prática? O primeiro deslocamento reside na maneira em que nos escolhemos e abordamos o que vamos estudar at home. Uma boa “account of contrivance” deve revelar os dois Grandes Divisores de Latour, (o interno e o externo), mas como o próprio Latour mostra, a antropologia social sempre manteve ambos os Grandes Divisors, tanto na escolha do que estudar at home, quanto na sua abordagem sobre o mesmo. Latour usa o exemplo do antropólogo francês Marc Augé, e seus estudos sobre feitiçaria na Costa de Marfim e sobre o metrô de Paris. Na Costa de Marfim, Augé abordou o fenômeno social integralmente através da questão da feitiçaria, enquanto em Paris se restringiu aos aspectos “mais superficiais” do metrô, concentrando sua atenção nos grafites que marcavam as suas paredes. Por Latour,

 

a symmetrical Marc Augé would have studied the sociotechnological network of the metro itself: its engineers as well as its drivers, its directors and its clients, the employer-State, the whole shebang – simply doing at home what he had always done elsewhere. Western ethnologists cannot limit themselves to the periphery; otherwise, still asymmetrical, they would show boldness towards others, timidity towards themselves. (Latour, 1993 [1991]: 101)

 

               É claro que a questão aqui é menos sobre a importância dos grafites como um fato social e mais sobre como Augé chegou a escolher esse tema e como ele o abordou depois de tê-lo escolhido. Um “account of contrivance” antropológico – uma abordagem simétrica - em uma cidade ocidental revelaria os dois Grandes Divisores: o externo, que diz que o mundo não-ocidental é fundamentalmente diferente do nosso e portanto tem que ser estudo de maneira diferente; e o interno, que diz que as coisas são separadas (humano/não humano, cultura/natureza, sociedade/economia–tecnologia-ciência) e portanto não devem ser estudados juntos. Em seguida, tal “account of contrivance” teria que servir como um apelo contra os dois Grandes Divisores e em favor do simétrico: a separação das coisas entre nós é um mito (Divisor Interno) e o mundo ocidental tem que ser estudado da mesma maneira em que os antropólogos sempre estudaram os não-ocidentais (Divisor Externo).

               Vamos tentar trazer essa questão para um plano mais empírico. Em 1986, Eunice Durham notou que a antropologia brasileira

 

Sempre demonstrou especial interesse pelas minorias despossuídas e dominadas de todos os tipos (índios, negros, camponeses, favelados, desviantes e “pobres” em geral) em detrimento do estudo dos grupos ou classes politicamente dominantes e atuantes. Quanto aos temas, sempre revelou uma afinidade particular por aqueles que eram claramente periféricos à grande arena das lutas políticas. (Durham, 1986: 18)

 

Enquanto Durham aponta para um então recente sucesso da antropologia devido a crescente politização, participação e visibilidade de tais grupos na vida pública brasileira, critica os “deslizes semânticos” cometidos por antropólogos que estudam esses grupos. À medida em que tais antropólogos se identificaram com seus sujeitos e suas lutas políticas, argumenta, as suas análises esvaziaram-se de sentido político, com questões como, por exemplo, as de classe, que desaparecem em uma prioritária valorização da dimensão simbólica/culturalista. Mas por que tanta dificuldade em trazer as questões políticas, tão preocupantes de fato para esses antropólogos, para o centro da análise? Será que os dois Grandes Divisores são os culpados, funcionando aqui para esconder a ‘arquitetura’ de uma abordagem antropológica que não consegue perceber as associações entre as coisas no plano urbano brasileiro?

               Quero deixar claro que o desconforto aqui não reside, enquanto tal, no estudo de ‘pobreza’ e dos assuntos e sujeitos ‘marginais’ do mundo ocidental, mas na maneira em que tais estudos promovem a idéia da marginalidade dos seus sujeitos e negam as redes que os conectam com aquilo que é considerado central (legítimo/não-marginal) quando a eles comparados. Além disso, está relacionado à maneira em que tal abordagem tende a ocultar a necessidade de estudos em outros campos ocidentais; não se trata de estudos que procuram simplesmente ampliar o interesse antropológico para os ‘não-marginais’, mas estudos que procuram incluir outros atores (humanos/não-humanos), tornando possível o estudo simétrico das redes sociais ocidentais.

               O Grande Divisor interno se revela, de fato, no próprio vocabulário dos estudos urbanos brasileiros. Tais estudos se preocupam com a pobreza, a exclusão, a inclusão, a vulnerabilidade, a ruptura etc. Aqui, at home, o problema de desigualdade se faz pela exclusão de uma esfera não determinada, resultando na pobreza dos marginalizados. Para entender a desigualdade, então, as ciências sociais olham para tais pobres, para entender e explicar a sua exclusão através de estudos da ‘cultura de pobreza’, das lutas pela inclusão, das mudanças nas dinâmicas urbanas de pobreza e suas lógicas espaciais. Mas essa misteriosa esfera da sociedade brasileira da qual os pobres são excluídos permanece indefinida. Ela é considerada tão ‘natural’, que não precisa de definição e estudo, assim como os atores que a habitam: as elites, a classe média, os empresários, governantes, cientistas, acadêmicos. Enquanto a antropologia não descartar a idéia de uma esfera marginal carente de atenção especial para explicar sua diferenciação da norma, e não olhar para as redes de conexão entre os assim chamados marginais e todos os outros atores dentro de uma única esfera de atividade social (que é, inclusive, igualmente natural-culturalmente arquitetada em todos as suas partes e sentidos), não podemos reconhecer o social em funcionamento no plano urbano brasileiro.

               Esse modelo de estudo pós-social requer um deslocamento profundo na maneira em que abordamos nossos campos de estudo. A prática convencional das ciências sociais, em que pesquisadores procuram modelos estruturais, baseados nos dois Grandes Divisores, para explicar e desmistificar as atividades que eles observam em campo, at home e em outros lugares, não serve para uma antropologia pós-social. Latour oferece um modelo alternativo possível com sua introdução à Actor-Network-Theory (ANT) em Reassembling the Social (2005). A ANT desloca a prática convencional das ciências sociais substituindo a busca de explicação pelo trabalho de traçar associações. Latour afirma que tal trabalho revela muito mais acerca do social do que as teorias e categorias limpas e conhecidas em que os cientistas sociais sempre tentaram encaixar os sujeitos dos seus estudos. Dessa maneira, Latour argumenta que

 

The task of defining and ordering the social should be left to the actors themselves, not taken up by the analyst. This is why, to regain some sense of order, the best solution is to trace connections between the controversies themselves rather than try to decide how to settle any given controversy. (2005: 23, itálicos originais)

 

               Tentando repensar a minha pesquisa à luz dessas questões, vejo que é preciso voltar a examinar as propostas mais preliminares do meu estudo. Originalmente, a minha intenção era pesquisar a segregação urbana no Morumbi (um bairro de grande segregação econômica e espacial) através de uma questão que me pareceu algo contraditória, e portanto curiosa e interessante: a grande incidência de projetos filantrópicos no bairro, oferecidos por instituições da elite para melhorar as condições de vida dentro da favela Paraisópolis, localizada na mesma região. Esses projetos me pareceram contraditórios, pois geraram contato entre a elite do bairro e os moradores da favela - exatamente o que a segregação da habitação, transporte, lazer, trabalho e serviços de educação e saúde tão característica do bairro parecia estar projetada para evitar. A pergunta que direcionou a minha pesquisa, então, foi a seguinte: o que tais projetos podem revelar sobre o quadro de segregação urbana que caracteriza esse bairro paulistano? No entanto, uma abordagem pós-social teria que propor uma série de questões antes de seguir adiante: Quem são os atores nesse quadro? Quais são as relações práticas e pressupostos através dos quais tal quadro é construído e reproduzido, pensado e representado? Quais são os elementos que dão forma a tais projetos, sejam eles humanos/não-humanos/híbridos?

               Procurando usar a ANT nesse campo, vejo a necessidade de descrever as várias associações entre a segregação e a filantropia no Morumbi, traçando as relações entre pessoas que fazem trabalho voluntário nos projetos filantrópicos e pessoas que usam os serviços oferecidos pelos projetos, de modelos de responsabilidade corporativa replicados em inúmeras corporações brasileiras com o raciocínio informando o desenvolvimento desses projetos em nível institucional, entre voluntários nos projetos e amigos e parentes que apóiam ou não apóiam tal trabalho, de discursos religiosos antigos com o desenvolvimento mais recente desses projetos, da presença de tais projetos dentro da favela e a percepção dos favelados dos ‘ricos’ que moram em seu entorno. E assim por diante, descrevendo, traçando associações, até, como disse Latour, eu ter que parar para entregar a minha tese (2005: 148).

               A distinção, porém, entre a ANT e uma abordagem convencional, faz-se no ato de abrir mão de uma série de truques teóricos. Isto implica na descrição de tal quadro de associações, sem priorizar uma explicação simbólica que dará ‘sentido’ ao todo, mesmo se em alguns momentos ouvimos tal conceito articulado em campo (como, por exemplo, filantropia como uma conspiração entre os ‘ricos’ para evitar desordem entre os ‘pobres’); sem identificar um grupo de atores cujas ações e experiências constituam a chave para entendermos as dos outros, mesmo se esse grupo seja escolhido como o enfoque do estudo (a elite, nesse caso); sem deixar de lado qualquer objeto, sistema ou contexto, imaginando que aquilo é de alguma maneira ‘natural’ e portanto prescinde da necessidade de descrição (como, por exemplo, o sistema econômico brasileiro através do qual a elite brasileira mantém seus privilégios financeiros). E finalmente, sem tentar resolver as contradições e controvérsias observadas no campo, deixando, pelo contrário, que a descrição das conexões entre tais contradições revele a maneira em que todos eles se juntam para criar o fenômeno do social, que por sua vez nunca prometeu ser lógico e não-contraditório.

               A necessidade de evitar esse último truque tem relevância particular no meu campo junto à elite de Morumbi. Esse campo sempre me pareceu cheio de contradições, as quais eu sentia grande necessidade de ‘resolver’ no começo da minha pesquisa. Abordando tais contradições, porém, com a intenção de descrevê-las em vez de explicá-las, libero os atores desse campo para revelar, através das suas próprias ações, as maneiras em que a segregação ali funciona com muito mais detalhes e (i)lógica do que qualquer teoria explicativa que eu pudesse construir.

 

Um exemplo:

 

               Sábado de manhã, em uma escola norte-americana que atende os filhos de uma elite brasileira e internacional no Morumbi, os estudantes da última série dão aula de inglês para jovens da favela Paraisópolis, bem como para os funcionários da escola (faxineiros, motoristas, porteiros etc.) e seus filhos. Às 11h, o portão dessa instituição, fortificada por muros e sistemas de segurança, abre para tais jovens, e durante as próximas duas horas uma atmosfera de colaboração e harmonia permanece nas salas de aula da escola, apesar do fato de que essa convivência, em qualquer outro dia da semana, seria proibida. Uma estudante da escola, de 17 anos, que dá aula toda semana no programa, dá o seguinte depoimento:

 

I need to know that the world is not all like my little bubble, my shopping malls and my driver and my school … the real world is not like that … my mom is scared, she’s like “maybe we should move to Morumbi, because it’s closer to your school and I work on the Marginal Pinheiros so it’s like not that far away”, but then she said “but the traffic gets really bad, and I don’t want to go through favelas” and at some point I guess that’s true, it’s dangerous to go through a favela ... but I am with the students from the favela … so it’s just … it’s such a split world for me ... because I know these people who are amazing and would never harm a fly, but I know that it’s also dangerous, at least I’ve been told that it’s also dangerous.

 

               Depoimentos como esse demonstram as contradições inerentes à segregação e desigualdade urbana. Seguindo a ANT, não pretendo interpretar esse depoimento, priorizando o valor explicativo de um ou outro elemento nele contido (o medo de crime, o desconhecimento do ‘mundo real’ pelas elites etc.) mas observar que, contido nele, podemos ver o medo de crime, mais o desconhecimento de um percebido ‘mundo real’, mais uma identificação com um grupo de jovens de uma favela, mais uma consciência de que tal contato é condicional à existência do projeto … tudo junto e ao mesmo tempo.

               Um outro exemplo, desta vez seguindo também a recomendação da ANT de que objetos e não-humanos em si precisam ser considerados tanto como atores sociais quanto humanos. As mulheres voluntárias de um projeto de saúde para crianças, criado pelo prestigioso Hospital Albert Einstein dentro da favela Paraisópolis, têm a escolha de ir e voltar do projeto utilizando o próprio carro ou uma perua especial fornecida pelo Departamento de Voluntários do Hospital. Dentro dela, certa parte das voluntárias confessam sentir segurança para andar dentro da favela, ao passo que, fora da perua, iriam sentir-se apreensivas e ameaçadas. Dizer que tal espaço ambulante é simplesmente simbólico de uma segurança talvez ilusória nesse meio urbano equivaleria a ignorar a maneira concreta em que tais mulheres o vivenciam. De dentro dessa perua, e devido à sua presença concreta, a experiência da favela vivida por essas mulheres transforma-se. Mais ainda, a perua em si merece um olhar mais de perto: o logotipo do Departamento de Voluntários pintado no seu exterior, cujas cores refletem o uniforme vestido pelas voluntárias em seu interior, o contraste entre ela e o ônibus que leva os funcionários contratados pelo projeto até o Hospital na hora do almoço, a presença do seu pontual motorista, encarregado do trabalho de entregar as voluntárias no projeto a tempo de começarem suas atividades, as horas em que ela abre suas portas para transportar alguma criança e a respectiva mãe até o Hospital para receber algum tratamento não disponível no projeto. A partir do momento em que é apropriada pelo Hospital, essa perua, em si, torna-se um ator na rede de relações e associações que chamamos de ‘quadro de segregação’ presente nesse bairro paulistano.

               Para concluir esse ensaio, quero chamar atenção para uma última questão ligada ao posicionamento do/a antropólogo/a numa antropologia pós-social. Como já vimos acima, uma inovação dessa antropologia encontra-se na distinção entre o ato do/a antropólogo/a escrever a partir de certa posição cultural-natural e o ato de pressupor que tal posição seja de alguma maneira representativa de uma verdade universal. Assim sendo, Strathern escreve que:

              

I sustain a running argument with what I identify as the premises on which much writing on Melanesia (though not of course restricted to it) has been based. These premises belong to a particular cultural mode of knowledge and explanation … I do not imagine, however, I can extract myself from this mode: I can only make its workings visible. To this end, I exploit its own reflexive potential. (Strathern, 1988: 7)

 

               Parte do trabalho de uma antropologia pós-social, portanto, é de deixar visível o funcionamento do modo cultural que sempre informou a prática antropológica. Segundo Strathern, não podemos fazer mais do que mudar esse modo para o segundo plano - tornando-o um ponto de vista entre vários, todos os quais têm o mesmo valor natural/cultural na maneira em que produzem conhecimento sobre o mundo - pois ele sempre será nosso próprio modo cultural de conhecimento. Porém, o potencial reflexivo desse modo cultural permite que nós, antropólogos, interroguemos e revelemos as maneiras em que ele funciona.

               Se estamos aqui falando de posições extra-culturais, será que poderíamos dizer o mesmo sobre as nossas posições intra-culturais, ou seja, as diferenças nas maneiras em que entendemos o mundo encontradas do lado de dentro de qualquer grupo populacional? Levanto essa questão aqui porque, quando at home, o/a antropólogo/a encontra tal diferenciação de uma maneira algo diferente, realmente não podendo, como uma antropologia (social) permite em outros lugares, negar o seu próprio posicionamento em relação aos sujeitos do seu campo, já que compartilha com eles o mesmo modo cultural. (Aqui voltamos para o meu argumento anterior, que uma boa antropologia at home tem que ser, por sua própria natureza, uma antropologia pós-social.)

               Enquanto uma antropologia social se preocuparia, em relação a esse ponto, com o problema da subjetividade do/a antropólogo/a em campo, Latour faz uma distinção entre a visão de uma certa posição e uma condição de ‘subjetividade’. Ele pergunta:

 

But what makes you think that ‘having a viewpoint’ means ‘being limited’ or especially ‘subjective’? … If something supports many viewpoints, it’s just that it’s highly complex, intricately folded, nicely organized, and beautiful. (Latour, 2005: 145)

 

Em um argumento que lembra o de Strathern apresentado acima, Latour desloca o foco da necessidade de escolher um ponto de vista com mais legitimidade do que os outros, para o trabalho – contido na ANT - de descrever todos os pontos de vista, incluindo nossos próprios, assim revelando a natureza complexa e rica do social.

               O maior desafio, no final, para uma antropologia pós-social, é o de liberar a disciplina dos rígidos limites de suas premissas universalizastes, aceitando que o modo cultural em que se nasceu é tão arquitetado quanto qualquer outro. Mas, isso feito, será que tornará possível reinventar a disciplina para que possa ser informada pelas premissas de qualquer modo cultural-natural, e assim sendo, feito at home em qualquer parte do mundo? Nosso home, assim como os estudos que desenvolvemos aqui, pode ser um lugar difícil para começar esse trabalho. Mas tais estudos podem ser, também, a última prova da possibilidade de tal deslocamento, ou seja, o catalisador de uma antropologia realmente pós-social.


Bibliografia


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INGOLD, Tim (org.). “1989 Debate: The Concept of Society is Theoretically Obsolete”. Key Debates in Anthropology. London and New York, Routledge, 1996.


LATOUR, Bruno. We Have Never Been Modern. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1993 [1991].

________. Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford, Oxford University Press, 2005.


STRATHERN, Marilyn. “The Limits of Auto-Anthropology” in Anthony Jackson, (org.), Anthropology at Home. London, Tavistock, 1987.

______. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley, University of California Press, 1988.

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