道德经五千多字，八十一章，看了十四章，就这十四章而言，个人以为一二章是关键。第一章是对道的描述，第二章则阐述了《道德经》的基本逻辑和思维方法。 “ 道，可道，非常道。名，可名，非常名。”常道不可践行，常道之名是为常名，常名不可言说。从严格意义上说，这不是一个定义，仅仅是一个描述。而且，由于这是一个否定的描述，给常道这个概念留下的空间非常大。不可践行，不可言说的道显然不可捉摸，老子接下来阐释道虽然不可被直接了解，我们却知道它的一些影响。这有点像我们日常生活中通过水波来了解风。实际上，从我已经看过的十五章来看，从有观无是《道德经》的重要方法。个人以为，这个方法合乎逻辑和理性，是老子的一个大贡献。 道虽然不可捉摸，但道有“有名”和“无名”两大利器。“无名天地之始”，这句话的断句很困难，《御定道德经注》里断为“无名，天地之始。”，可我觉得如果把“名”字理解为动词，也可以解释得通。无是天地之始的名。天地肇始之先是为无，万物即万有，皆从有出，故“有” 是万物之母的名字。《御定道德经注》称“無名者道也所以生天生地也，有名者道所生也所以化生萬物也”，有名是道所生，而无名与道的关系却没有被交代，从文字上看，无名和有名是时间上的前后关系。但《道德经》全篇似乎都是在讲无中生有的无为。结合上文所谓“名，可名，非常名”，则无名即是“常道”。所以，万有生于有名，有名生于无名（常道）。 第一章有点类似《圣经》中的《创世纪》，“有名”出于“无名”，从此天地肇始，万物滋生。不同的是，《道德经》更倾向于某种有辩证逻辑关联的分类。有无是相对的，天与地也是相对的。这种相生相克的关联性是老子的基本思维方式。但随后的经文有提到“二者同出而异名”，显然是同出于道。既然有无相生，又何以同出于道呢？如果二者同出于道，则无名和有名就只有时间上的前后关系，而不存在从无名生出有名的问题。 最合适的理解是常道既不是有名，也不是无名，而是不可名。无名和有名不仅具有时间上的先后关系，也具有事实上的因果关系，是所谓有无相生。《御定道德经注》对这段文字的解释不严谨。有名和无名以及他们共同构成的这个体系都以道为最终的原因。 《道德经》第二章里重点阐释了这种相生相克的关系。相生相克的原则始于老子对日常生活的观察。他关于天地肇始的认识应该也是从这种观察类推而来。这显然与实证的态度相违背，只能作为一种猜想，但老子并不关心天地肇始，正因为他不关心，所以他很自然地解释了天地肇始，并且以此为道的出发点。但十五章看下来，没有看到老子类推出有名归于无名的世界灭亡的景象。老子的目的不是要解释这个世界，而是要从他有限的观察力生发出行之有效的规律，正因为老子《道德经》的着眼点最终在人事，所以从第二章开始就可以感觉到他的文字与其说是带有哲学性质的理论，不如说是更具文学性的比兴。其所兴虽然都是理，但论述的过程确实典型的比拟的方式。“難易相成”所描述的是一个过程中的两种必然状态，一件事情在被操作的过程中，自然会非难即易，但从“无为之治”手段出发到达到“治”的状态和从“无言之教”教法出发到达到“教”的结果，这个过程中“无为之治”是手段，而“治”却是最终的绩效评估，二者的关系与难与易的关系完全不同。老子偷换概念地类比推理明显漏洞百出。“功成而不居，夫惟不居是以不去”看起来更是痴人说梦。
道德经的版本有很多，现在很多人针对新近出土的版本重新解释道德经，主要是因为大家都觉得秦汉以后，因为政治的需要，大家对《道德经》《庄子》之类的典籍曲解甚多，以至于完全不复本来面貌。如今为了复兴中国文化，大家就都希望能够从这些老树中长出些新芽来。个人以为，如果从更准确地了解历史的角度去做这个工作，自然无可厚非，但如果是要挖出些宝贝来跟人大擂台，则这样的工作很值得商榷。 首先，从夏商周开始，中国的政治格局变化就不大，虽然夏商周从概念上理解，其中央王权因为分封诸侯的制度，可能不如后世强大，这或许是孕育优质文明的契机。但从老子所谓“域中四大，王居其一”来看，当时王的地位似乎还要比后世高。中国中央权力的衰落大概就是在东周时期。由于政治格局的变化从本质上说并不大，而我们又不关心政治以外的内容，这一点也可以从老子的“无为而治，不言而教”，孔子的“仁”等基本概念和教义看的出来。所以即便后世基于需要，对这些典籍进行篡改，伤其根本的可能性却不会很大。 其次，这些典籍历经数千年，我注典籍，典籍注我，中国文化早已与这些典籍融为一体，拆解不开了。也就是说，后世对典籍的理解才是典籍于我们最影响深重而且最能为我们的文化做注解的部分，至于其本源，反而没有了意义。试图通过重注，新解来证明我们的文化的优越性，从逻辑上说是行不通的。这种工作最多能够说明老子或者孔子的伟大，而与整体的华夏文化已经没有太多关系。 第三，既然是两个文化体系，则何来可比性。我们今天说西方文化优于东方文化，实际上是基于西方的价值标准，除非能够颠覆这个标准，否则如何能够做到这一点。或者说，今天这种东西方文化比较的产生是因为今天的世界格局，而这种格局与西方古代世界的格局是类似的，却与我们古代的国际格局完全不同。中国古代从地域上说是一个一家独大的单极世界，国际竞争并不显著，所以我们才能够自信满满地以中央帝国自居。把这种没有竞争的环境里产生的文化放到如今这个竞争的国际环境下来，还要跟人打擂台，这如何有赢的可能。 第四，随着这种文化和国家政治发展的起头并进，中国一方面经历第一次思想启蒙，同时也迅速坠入大一统的专制牢笼。很可能是因为大一统专制政权的建立，中国社会摒弃了春秋战国时期诸子百家的任何竞争特征，提取其一切有利于专制的成分加以弘扬，这就是今天所诟病的曲解诸子。可问题是这或许恰好就是文化演化的必然，难道苏格拉底不正是因为柏拉图以及其后社会对他的诠释和理解才使得他丰满起来吗？ 我们真正要研究的是已经和我们融为一体的老子，而不是那个几千年前的骑牛老头。这才真正有助于解决当下的问题。 版主：通读道德经道篇37章，可得以下结论 第一：除5章纯粹讨论道和德的特征外，其余都是以人道为核心展开讨论，上文以红字将每一章的核心句标志出来。可见道德经实际上是政治学，很多人把它理解为哲学，这种看法很可疑。 第二：从“人法地，地法天，天法道，道法自然”可知道德经的基本概念的关系，自然、道、天、地、人。其中自然其实应该就是“道”的属性，其下有道、天、地、人。而这里的人实际上就是王，所以说域中四大，王居其一。从这里也可以看出道德经就是王道。这里的“王”绝没有比喻象征指代的手法在里面，而是完全政治意义上的王。 其三：自然，纵观全文，应该指自然而然（出现三次，大概都是这个意思），道既然是名词，自然大概就可以作为修饰“道”的形容词，是文中所规定的道的唯一本质属性。惟其自然，所以为而不恃，功成弗居。 其四：道除了自然这个本质以外，文中还举出它的一些表象特征，如“不可道”、“不可名”、“玄而又玄”、“冲”、“渊”、“湛”、“恍惚”等等。这些特征文学性大于理论性，而且都不可被证明。 其五：正因为道德经是政治学，所以其逻辑并不严谨，主要的说理方式反而是文学手法“赋比兴”中的“比”。他的相反相成的对立转化本来是很高明的规律总结，但被置于以“比”为关联的行文结构中，只起到文学上的推进作用，在逻辑上却只能各自为政，完全不能互相说明。 其六：对于“道”和“对立转化”这两个关键概念，老子从头至尾都不曾试图证明其必然性。这两个概念完全源于对客观现象的观察，在类比的基础上归纳出来。“对立转化”是被老子作为公理提出的。 其七：因为是王道，所以通篇没有关于“公平”、“正义”的讨论。所有问题的着眼点都在“治”。这个“治”很值得玩味，比较柏拉图的理想国，老子和柏拉图都认识到欲望对人心的干扰，而这种干扰对王来说不啻于一种灾难，但在操作上却大相径庭。理想国高度秩序化的结构是基于柏拉图理解的某种关于个体和国家的公平，正义的概念的。基于自然的道实际上是反秩序的。 其八：道德经里只有三类人：王、辅佐王的圣人、民。王可能同时就是圣人。王和圣人以无为的公心治天下，天下能大治，大治以后，民皆归王和圣人，是以王和圣人可以不去。道德经强调的是“不去”的结果，所有行为以此为目的。主语是“王”和“圣人”，谓语是“不去”。“不去”是结果，也是目的，文章竭力阐发的是基于文章所提供的操作方法，达到这个“不去”的结果的必然性，而非其合理性。这种合理性的缺失与道德经忽视“公平”和“正义”的反秩序倾向相关。 其九：文中少数地方提到人与人的关系，“上善若水，水善利萬物而不爭處衆人之所惡，故几於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時，夫惟不爭，故無尤.”“豫若冬渉川，猶若畏四鄰，儼若客，渙若氷将釋。敦兮，其若樸，曠兮，其若谷，渾兮，其若濁。孰能濁以澄靜之，徐清，孰能安以久動之，徐生。保此道者，不欲盈，夫惟不盈，故能敝不新，成。”这些文字在描述至善的个体的行为特征的同时也从侧面提示了人际关系。首先必须具备“避高趋下”、“源深”、“仁爱”、“诚信”、“治”、“能”、“时”、“不争”等能力或者品质。其次在行为上应该“豫”、“犹”、“俨”、“涣”、“敦”、“旷”、“浑”。其中关键词是“避高趋下”、“不争”、“浑”、“敝”，都是自我保全的策略。这实际上是基于日常社会生活形成的处世哲学。 其十：“有之以为利，无之以为用”和“朴散以为器”是道德经里颇为设计学感兴趣的句子。但前者“有”与“利”和“无”与“用”相对，并没有明确的逻辑，仅仅是个比喻，古文中这样散漫的文字非常多，具体到空间范畴，有其合理的地方，但不足以证明道德经的成就。至于“朴散以为器”《御定道德经注》里解释为“檏既斵而後有器”，是要加以斧钺雕琢的意思，印象中同济《建筑形式构成基础》中引用此文，是用“打散”的意思，显然是误会。另外这一句可以对比亚里士多德的质料和形式说。只是亚里士多德以形式为目的，质料为潜能，而老子的着眼点则在“朴”而非“器”。
（1）道；先天之先，一本独湛，无称无谓，无如何，无似像，无欲无想，无善无恶，无明无暗，不知其名，强名曰“道”之道。 （6）非常名；其有依本然之有而有，显本然之幻有而有，其在显于万物而在，其在摄万物之在而在，其名本然之名，而非幻象幻有之名，隐显交变，去伪存真之有也。 （7）无；虚也、空也、虚空也。虚者，不受于形而存在也，其指时间也。空者，不淆于质而存在也，其指空间也。 （9）有；形也、质也、形质也。形者，依三维而立也。质者；依始终而存在。指幻象状态。 （13）以观其妙；观者，真心感应也，其妙；道之精微化育之则。 （14）有欲；存形质之地，执至善之心，守中庸之法也。 （18）同；人，事，物。其形质生灭，作用显化，归根复命，反本还原之一概也，总括也，归并也。 （20）玄之又玄；隐藏的贞德上更加隐藏的道德。 （22）门；出入之所，来源和归宿之处。 直译；他是那个道，其妙用无穷，却不著名相，清静自然。（他）本然独立古有永恒却使幻象昭然，显示他的实有实在。他使天地从虚空中初生，他使万物依形质而立。因此，（要）复命归真，（就要）处虚空之境，不著念想，用真心感应他的精微化育之则，（要）复命归真，（就要）存形质之地，执至善之心感应他的根本归藏之所。这两条道路，来源和归宿是唯一无异的，只是作用不同(罢了)。（归跟复命和反本还原）都叫做隐藏的贞德，隐藏的贞德上更加隐藏的道德，就是一切的根本性的来源和归宿之处。 版主：这是现代人对道德经第一章的解释，点击第一段棕色字体即可自动跳转至出处。我觉得有强作解人的嫌疑。道德经文字简约，又没有句读，如果要任意阐发，难免歧义横生。加之如今要寻出些传统的东西与洋人打擂台，自然刻意生发，无中生有了。下面再附上《文渊阁四库全书》所录河上公注《道德经》第一章及其注解。个人以为此注自然贴切，与上文解释完全不同，可谓质而无文。另：前此，不不读《苏格拉底对话》，发现苏格拉底法庭上的自辨就有偷换概念的嫌疑。老头子以前读墨子，也觉得盛名之下，其实难副。殊不知彼时贤达，纵然才高，亦难免于时代局限，岂能尽善尽美。《道德经》果然是先于天地的不二法门，我们今日又何必再在这水深火热之中。读书还是应该历史地读。 道可道 謂經術、政教之道也。 非常道 非自然長生之道也，常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅迹匿端，不可稱道。 名可名 謂富貴、尊榮、髙世之名也。 非常名 非自然常在之名也，常名謂如嬰兒之未言，雞子之未分，明珠在蚌中，美玉處石間，内雖昭昭，外如愚頑。 無名天地之始 無名者，謂道。道無形，故不可名也。始者，道本也。吐氣、布化出於虚無，為天地本始也。 有名萬物之母 有名，謂天地。天地有形，位隂陽，有柔剛，是其有名也。萬物母者，天地。含氣生萬物，長大成熟如母之養子。 故常無欲以觀其妙 妙，要也。人常能無欲，則可以觀道之要。要謂一也。 常有欲以觀其徼 徼，歸也。常有欲之人可以觀世俗之所歸趣也。徼音呌又古吊反即竅字。 此兩者同出而異名 兩者謂有欲、無欲也。同出者，同出人心也。而異名者，所名各異也。名無欲者長存名，有欲者亡身也。 同謂之玄 玄，天也。言有欲之人與無欲之人同受氣於天。 玄之又玄 天中復有天也，稟氣有厚薄，得中和滋液則生賢聖，得錯亂汚辱則生貪滛也。 衆妙之門 能知天中復有天，稟氣有厚薄，除情去欲守中和，是謂知道要之門户也。
天下皆知羙之為羙，斯惡巳；皆知善之為善，斯不善巳。故有無相生；難易相成；長短相形；髙下相傾；音聲相和；前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居，夫惟弗居，是以不去。 河上公注：自揚巳美使顯彰也，有危亡也。有功名也，人所爭也。見有而為無也，見難而為易也，見短而為長也，見髙而為下也。上唱下必和也，上行下必隨也，以道治也，以身師導之也。各自動也不辭謝而逆止，元氣生萬物而不有，道所施為不恃望其報也。功成事就，退避不居其位。夫惟功成不居其位福，德常在不去其身也。此言不行不可隨，不言不可知。即上六句有髙、下、長、短，若開一源，下生百端。百端之變，無不動亂。 御定道德经注：真美不可知也。皆知美之為美，即非美矣。真善不可知也。皆知善之為善，即非善矣。天下之物生於有，有生於無。見以為難則易至，見以為易則難又至。有長而後見有短，有短而後見有長。下者以髙為望，髙者又以下為歸。此唱而彼和之，彼唱而此又和之。自以為前，而有前乎我者，則為後，自以為後，而有後乎我者，則為前。以常道處事，而道由於無為。以常名行教，而教出於不言。作猶動也，不辭謂不辭謝、禁止也。不有，不自有以為徳。不恃，不自恃以有能。不居，不自居以為自。不去，謂物不能去也。 老子五千言，上可以通於妙；下可以通於徼。以之求道則道得，以之治國則國治，以之修身則身安。其言常道於是三者。此章言性情之事。夫人之所謂美、善，皆生於情。以適情為美，未必真美。以適情為善，未必真善。如此者何？情使然也。夫人之性大同，而其情則異。以殊異之情，外感於物，是以好惡相繆矣。惡無主。皆知美之為美，而不知惡之名已從美生。皆知善之為善，而不知不善之名已從善起。天下之物未有不無對者：有無之相生，難易相成，長短之相形，髙下之相傾，音聲之和，前後之相隨，有其一未有無其二。聖人知之將復其性必化其情，是以體道自然，為無為之事，行不言之教，美者固美，惡者亦化而為美。善者固善，不善者亦化而為善。是以用無棄物，教無棄人。萬物各遂其性，若未嘗使之然者。故萬物並作，吾從而與之。作作而不辭，萬物並生吾從而與之。生生而不有，方其有為，非我之為，順物而已，故為而不恃，及其有功，非我之功，應物而已，故功成而不居。夫惟不居，則萬物莫不仰之如天地，而愛之如父母，更無離去之者矣。 版主：前两句不好解，因为有下文的长短相倾之类，容易理解为美之为美，是因为恶的缘故。河上公注为自彰显，似与文字不合。纪昀主持的《御定道德经注》解释为：真美不可知也，皆知美之为美，即非美也。这样解释似乎妥当些。后面的内容看起来也似乎是纪昀的注解要好一些。河上公好像不是很有文化。前言称他是老子的几代传人云云，老子之后，何以没落至此。让我怀疑老子自己是否真的那么有本事。再仔细想想，河上公似乎是紧扣老子无为的主旨来解释，从这个角度去理解就很好解释了。他首先强调自我夸饰是不好的。其实与后面“不见可欲”的意思同。随后把有无相生解释为见有而为无，这与纪昀注解释为物的对立属性不同，反而是处世的策略。尊崇黄老之术的人一般会用纪昀的解释，利用黄老之术的人大概就要遵循河上公的教诲了。 帛本： 天下皆知美为美，恶已。天下都知道美了，并且为美，也即有为其美，到一定程度，就恶了，不美了。已：〈增韻〉語終辭） 难易之相成也。（难成易，易成难）。 长短之相刑也。（长反成短，短反成长。刑：折杀）。 行不言之教。（行教就是行不言之教）。 成功而弗居也。（成功而心不居功）。
不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盗。不見可欲，使心不亂。是以聖人之治，虚其心，實其腹，弱其志，强其骨，常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為則無不治。 御定道德经注：尚賢則民恥於不若而至於爭，貴難得之貨則民病於無有而至於盗。可欲如尚賢貴貨之类，凡爭盗皆起於見可欲。除去嗜好，其心常虚，則欲盡理還而腹實矣。和柔収歛，其志常弱，則無欲自剛而骨强矣。常使百姓黜聪明，絶嗜欲，縱有知識者亦不敢有所作為。夫為治而至於無為，則天下無不治矣。聖人見夫知美斯惡，知善斯不善，故不敢唘天下之知。其於賢也，非遺而不用也，而不矜尚之以唘民相競之心，則民返於自然而不争矣。其於貨也，非棄而不収也，而不貴重之以啟民貪竊之意，則民安於素樸而不為盗矣。夫烈士狥名，貪夫狥財，亂所由生也。今不尚賢則不見名之可欲，不貴貨則不見利之可欲，而心不惑亂矣。是以聖人之治，使心常虚而腹自實，盖清净而道来集也。使志常弱而骨自强盖無欲而能自剛也。夫民生有欲無知則已，聖人惟不啟其無涯之知，故不導其無窮之欲。民皆返浮抱樸，間有知識者亦不敢有所作為。則天下皆歸於無為而無不治矣。夫無為由於無欲，無欲由於無知，果何以致此於民哉？亦曰：聖人者，固自謂未嘗有知也。固未嘗見天下有可欲之事也。 版主：一般认为，这就是老子的愚民政策。这种措施作为管理方式，其用心很值得商榷。圣人自己自然是知道何为贤，何为难得之货，何为可欲的，却要民不知，有失公允。但又不能不承认老子的话有他的道理，所谓天下熙熙攘攘，无非名利二字。单为这两宗，慨然赴义者有之，背主求荣者更多，烈士贪夫，皆由此出。老子在两千年前，能知道争竞之心竟是民心不古，社稷败坏的肇始，如何又不知道这也是社会繁荣发达的前提呢？他要虚其心，实其腹，弱其智，显然是出于维护权势方的既得利益的目的，难道就不顾忌这也是要阻碍社会发展的么？春秋战国时期，从君主到庶民，莫不执着于名利，虽然战乱频仍，社会发展却也因为竞争而提速，不复天下一统的死气沉沉。老子当然应该也看到这一点，却反其道而行，要小国寡民地无欲不争，私意揣度之，原因有二，其一，由于一贯的独夫之心，社会价值单一，一旦尚贤贵货，则万民之心，都将以此为目的，这样的局面自然绝非社会之福。其次就是对于以天下为家的君主来说，在甚至竞争引发的动荡后果后，唯一的心愿就是太平。这和所有家长的心愿是一致的。所谓家和万事兴大概就是基于这样一种心态。殊不知这“和”字的背后，饱含多少不平的血泪。这却是老子不愿意去讨论的。中国人的奴性都掩盖在这个“和”字下面了。今天还有很多人以此为不争的理由，不仅荒谬，而且残酷。其实现在的市场条件下的多元价值体系完全可以既有竞争，又不至于万众一心。不过前提却是政府要放弃以天下为家的权柄。
道沖，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其鋭，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知其誰之子，象帝之先。 御定道德经注：道本無名，故沖然為衆妙之門，故用之不窮而莫能盈其量，淵，至深之處也。道為萬物母，故曰宗。心出而入物為鋭，故當挫之。物入而搆心為紛，故當解之。本體之明和之而不曜。民庻之雜同之而不殊。湛然至清如有所存。吾不知道之所從生也。其似在帝之先乎。帝謂生物之主也。 夫無為之道夲至虚耳，然以之適衆有，雖天地之大，民物之廣，無所不遍，愈用而愈不窮。物有滿而道未嘗滿。物自道而道嘗物。淵乎似萬物之宗也，人莫不有道，惟聖人能全之，何以全之？挫其鋭，恐其入於妄也；解其紛，恐其與物搆也；不入於妄；不與物搆，則以汚染去而光生焉。然茍自曜其光，則是有心以立異於衆矣，故和其光。以至潔之光應至雜之塵，而無所不用，豈棄萬物而為道哉？道如是而後全，則湛然至清而嘗存矣，雖存而人莫之識，故曰：似或存。道雖存，終莫得而名。故曰：不知其誰之子，然又不可為無也，故曰：此其似帝之先乎？帝者生物之主，羣化皆處其後者也，而道又先於帝，則莫或先之者矣。 版主：这大概就是道德经中最常为人称道的内容了，比第一章玄而又玄的空谈要实际许多了。对“道”的描述也开始具体起来。“道沖而用之或不盈”句，网上有解释为“御註：道有情有信，故有用。無為無形，故不盈。沖者，中也。道之用，抑高舉下，損有餘補不足，無適而不得其中也。道之體，虛而不盈，充塞而無外，贍足萬物而未嘗有，故曰或似不盈。 ”似乎比纪昀的注来得合理些。加上“淵兮似萬物之宗”，道的样子就非常高深了。出心入物便是锐，到这个份上，要挫其锐，大概除了闭关入定，再没有第二法门。物入而构心大抵是指心怀物念是为纷，也就是杂念的意思。挫其锐，解其纷后，自然生出光辉。这大概就是所有电影气功练到第九重的样子。有了光彩以后就要韬光养晦，所谓和其光，就是要自己把光藏起来，估计这是灯笼的来历了。其实和其光同其尘就是要很有本事，却装得跟没本事的人一样，这不是扮猪吃老虎么？清澈安静若有若无，这副淡定的样子最好去拍赌圣，周星星和小马哥都得甘拜下风。无中生有的千王之王，果然象帝之先。这套说辞，华丽得紧，一点不像得道的样子，靠着这些法门练功，充其量练出个裘千丈。
天地不仁以萬物為芻狗，聖人不仁以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虚而不屈，動而愈出，多言數窮，不如守中。 御定道德经注：芻狗者，結草為狗，用之祭祀。祭畢則棄之，乃最無容心之物也。橐籥者，鑄冶所用之風之器也。橐者，外之櫝，所以受籥也。籥者，内之管，所以鼓橐也。惟其空虚而無屈竭之時。是以動盪而有引伸之妙。中者，不偏不倚之謂，即道也。夫道，冥於帝之先而不知所從出，故聖人為無為而無不治，功成而不居，又豈容存一心曰：我能仁百姓哉？天地體此道者也，其生物也以不生生之。聖人體此道者也，其治天下也以不治治之。何也？萬物與天地同體，百姓與聖人同體。天地聖人内不見有能仁之心，外不見有所仁之物，其自視猶芻狗，然則其視萬物百姓也亦若是而已矣。惟不自以為仁故，其仁無窮。然則天地之間，其猶橐籥乎？惟其虚而不屈，是以動而愈出者也。則體此道者，為無為，而言亦無言可知已。夫發於聲而為言而出此言者，不可言也。人莫不然然而徃徃尚口乃窮者，以其心不倚於有則倚於無，不著於取則著於捨，不能與道相符故也。夫惟不倚有無，不著取捨而與道相符，是謂之守中。故多言數窮，不如守中之為不窮也。 版主：道无形无迹，不可践行，不可名。天地生于道，无为而为，不生而生，是以天地不仁而仁，惟其不仁，天地待万物就像待用草编织的狗一样听任其自生自灭。圣人法道，无为而为，不生而生，所以圣人对待百姓像天地待万物一样，不恩养，不干扰。天地之间，就像风箱啊，空虚而不竭尽，越动就越有。体会到这种道的人，自然会无为无言。但人们往往喜欢言说以至于困厄，这是因为人心一般不倾向于有，就倾向于无，不是要获得，就是要付出，这些都不能与道相符。唯有不偏不倚，不取不舍，不有不无，这就是守中，这样的才能合乎道。
谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。 御定道德经注：谷，喻言也，以其虚而能受，受而不有，微妙莫測，故曰谷神。道本真常不滅，故曰不死。牝能生物，猶所謂母也。謂之玄者，見其生而不見其所以生也。言天地自此而生也，綿綿微而不絶也。若存，存而不可見也。能如是，雖終日用之而不勞矣。人知天地之生萬物，不知天地乃生於道也。吾何以見道之神哉？譬之於谷，谷至虚而猶有形。谷神則虚而無形也。虚而無形，尚無有生，安有死耶？不死則不生。不生者，能生生。是謂之玄牝。玄牝者，有無之合。牝，能生者也。道之所以生天地，由此而已。故曰：是之謂天地根，而為亡耶，則綿綿而来嘗絶以為存耶，則惡覩其存哉。人能如是則有形之身可使虚而如谷，無形之心可使寂而若神。而吾之用之無所用，心脗合而已，尚何勤之有哉？此章乃修養工夫之所自出。老子之初意却不尃主修養也。 版主：看起来像房中术的诀窍
天長地乆，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私。 御定道德经注：不自生者惟生物而不自愛其生也。後其身者後已而先人也。外其身者薄已而厚人也。身先謂人莫之能上，身存謂物莫之能害，私謂身也，後身身先，外身身存，故曰：成其私。上言道生天地，此章言天地之生萬物，聖人之成百姓也。長生久夀莫如天地。天地所以能長且乆者，正以天施地生，其施物不已，其生物不測，未嘗一日愛其施，未嘗一日怠其生，是之謂不自生，萬物莫不恃之以生，故能長生。聖人亦然，知此心常真不變，浩然與天地量，故於此身無可愛者，一心之運，知無不為，舉措之間，無非善利。由其不見有身，故天下之有身者莫我若也，故大徳必得其祿，必得其位，必得其名必，得其夀，是謂：後其身而身先，外其身而身存，盖聖人之心，明通公溥，洞然無私，非求以成其私也，而私反以之成。道則固然耳。 版主：这话既然说明白了，无私有私就不好说了。
上善若水，水善利萬物而不爭處衆人之所惡，故几於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時，夫惟不爭，故無尤. 御定道德经注：不争，不争處髙潔也。衆人之所惡，謂卑下也。几於道，似有道者之善也。避髙趨下，未嘗有所逆，善地也。空虚静黙，深不可窮，善淵也。利澤萬物，施而不求報，善仁也。圓必旋，方必折，塞必止，决必流，善信也。洗滌羣秽，平凖髙下，善治也。遇物賦形而不留於一，善能也。冬凝春泮，涸溢不失節，善時也。水兼上文七者之善，而不争處髙潔，故無怨尤之者。聖人既已後其身，外其身，則又烏見有可争之善哉。夫一隂一陽之謂道，继之者善也。上善者道之所謂善，非天下皆知善之為善者也，故若水焉。盖水灌溉，浣濯，有利萬物之功，乃處衆人所惡汚下之地，故几於有道者之善也。夫水兼七善之善而不争，而聖人似之。是以居之安而居亦善地也，定而静而心亦善淵也，仁覆天下，與亦善仁也。庸言之謹言，亦善信也。以政治國，政亦善治也。泛應曲當，事亦善能也。與時偕行動，亦善時也。夫人之有善而不免於人非者，以其争也。聖人備衆善，而不自以為能，故於天下無所争，而天下亦無怨尤之者矣。 版主：这一节的意思大概就是不仅应该玩命干活，还要不居功，把所有的利益让出去，就他妈的得道了。这只是表面的意思，更深一层则是不争之争，等着别人送上来。这是中国人最擅长的伎俩，所谓口碑是也。以此行之，中国再无圣人，无非是不同级别的伪君子罢了。
持而行之，不如其已，揣而鋭之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守，富貴而驕，自遺其咎。功成、名遂、身退，天之道。 御定道德经注：盈則必溢，恐其溢而左右以枝之，曰持。鋭則必折，懼其折，而節量以治之，曰揣。戒之在貪也，戒之在傲也。功成、名遂，嘗存謙退之心，是謂天之道。此章言守身之道。知盈之必溢，而以持固之，不若不盈之安也。知鋭之必折，而以揣先之，不如不鋭之可長保也。是故，滿而不溢，所以長守富也。持而盈之，則金玉滿堂，莫之能守矣。髙而不危，所以長守貴也。揣而鋭之，則富貴而驕，自遺其咎矣。然則惟功名成就，而常存謙退之心，此所以無私而成其私也。其得天之道乎？
載營魄抱一能無離乎？専氣致柔能嬰兒乎？滌除玄覽能無疵乎？愛民治國能無為乎？天門開闔能為雌乎？明白四達能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄徳。 御定道德经注：載，乗也。營魄即魂魄也。抱一者，相合而為一也。嬰兒無所知，而其氣至専，無所能，而其氣至柔。玄覽者，玄妙之見也。著之則不免瑕疵，故當滌除之。以愛愛民，愛必不周，以事治國，國必不治，清净無為，則民自化矣。天門，謂心也，出入而無見其形，是謂天門開闔，以心之運動變化而言。謂雌者，守静養動之意，内外明白，中心洞然，而不存知識，故曰，能無知。不宰者，不自以為能宰制也。雖有大徳，而物莫之能，故曰玄徳。魂者人之陽，魄者人之隂，故魄為物，魂為神也。聖人性定而神凝，不為物遷。神常有以載乎魄。衆人以物役性，神昏而不治耳。目困於聲色，鼻口勞於臭味，則魄當有以載乎神矣。故教之以抱神載魄，使兩者不相離，此固聖人修身之安而長生乆視，其道亦由此也。神不治，則氣亂，而强者好鬬弱者，喜畏不自知也。神治，則氣専，氣而不分，致柔而無忤，非嬰兒其孰能之。聖人外不為魄所載，内不為氣所使，則超然玄覽矣。茍此見未忘，遣有著有，躭無著無，可勝病乎？於是并其玄妙之見而亦滌除之，庻不為見所病矣。若此者，茍誤認之，不几以虚無寂滅為學乎？不知所言載營魄者，非拱黙之謂也，即愛民治國而能無為也。所謂為無為也。専氣致柔者，非鬱閉之謂也，即天門開闔而能為雌也，所謂雄守雌也。滌除玄覽者，非晦昩之謂也，即明白四逹，而能無知也。盖如鏡之於物，来而應之，非有意于索照也。所謂知無知也。夫聖人之道，既足以生畜萬物，而又不有、不恃、不宰。茍非玄徳深逺，其孰能與於此？
三十輻共一轂，當其無，有車之用。挻值以為器，當其無，有器之用。鑿戸牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。 御定道德经注：輻，輪之股也，轂，車中之容軸者也。當其無，謂轂之空處。轂惟空虚，乃可行車。故曰有車之用。挻，和也，埴，土也，和土為器，器中空虚，可以容物。鑿，穿也，户以出入。牖以通明。室惟空虚，故人得居。處有此車，有此器，有此室，則有所以為天下利。車之轉軸，器之容物，室之出入通明，皆當其無。處則無者，所以為天下用。此章言有無合一之妙，世人但知有之為用，而不知以無運有，其用乃神。觀乎乗載以車，而必轂有空虚之處，乃得車之用。日用以器，而必器有空虚之處，乃得器之用。居處以室，而必室有空虚之處，乃得室之用。三者皆當其無，有其用，而天下之理可以类推矣。故非有則無無以施其利，非無則有無以致其用，可見有無原自合一，知兩者之不可分，斯知道之至也。
五色令人自盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨，是以聖人為腹不為目，故去彼取此。 御定道德经注：盲，言惑於視也，聾，謂惑於聴也，爽，謂失正味也，發，狂謂心神不定也，難得之貨，謂非日用常行之物。行妨，妨害徳行也。腹者，内也，受而不取，納而不留。目者，外也，貪而不能受，愈見而愈不足。彼者，目也，此者，腹也。此章言聖人守身之㫖至人性定於中。目辨色，耳審音，口和味，田獵以時，珍貨在御，隨境而中。不惑，盖得其正也。若中無所主，則為物遷，遂使五色足以盲目，五音足以聾耳，五味足以爽口，田獵足以亂心，難得之貨足以傷行，種種皆失其正，外泪而真漓矣。聖人惟守内，不務外，使其心承受諸物，而不隨觸遷流，故為腹而不為目，既去彼以取此，則中常淵静，而湛然不擾矣。
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身，吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下者，可以寄天下。愛以身為天下者，可以託天下。 御定道德经注：寵榮，貴也。辱卑，賤也。若驚，不安之貌。寵辱若驚者，言驚寵如驚辱也，貴，畏也。言畏其身若畏大患也。人知以辱為下，而不知辱生於寵，則辱非下而寵為下矣。知寵為下，則得之若不安，而失之之時亦若得之之時，無所損矣。大患者，身生疾病，攻之于内。寵辱得失，攖之於外。皆因有此身，方有此患。無身謂忘其身也。知身之非實，而忘之，則大患盡去。貴，自重其身也。不轻以身為天下，天下反可寄於吾身。愛，自惜其身也。惜以身為天下，天下反可託於吾身。夫聖人既不以外而戕内，則其守内也。驚寵如驚辱，畏身如畏大患，何以言之？寵辱原非兩物，寵為辱先，故下之。而得亦驚，失亦若驚，則未嘗安寵而驚辱矣。有身乃大患之本，能忘其身而吉凶皆不得攖之，則身且若無，而患自不生矣。推而言之，貴以身為天下，而天下可寄。愛以身為天下，而天下可託。則知不有其身，然後可以涉世而無累也。
| 視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昩，绳绳兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍，迎之不見其首，隨之不見其後，執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。 御定道德经注：夷，平也。希，無也。摶，執也。绳，細也。一者，道也。三者之名，雖立而究竟不可分别。故仍混而為道。皦，明也。昩，暗也。凡物皆上明下暗，而道則在上不明，在下不暗。绳绳，運行不絶之貌，運行而不可名，則歸於無而已。惚恍者，若有若無，出入變化之意。無始也，無終也。古之道自無而出，執其初之無，以御今之有，則能知古始之所謂道矣。紀，紀綱也，治道之綱也。此章形容道之無跡，道者，無聲、無臭，先天地生於何，而可見可聞可摶乎？惟因其不可見，而名之曰夷希，因其不可聞，而名之曰希因其摶之不可得，而名之曰微，然欲舉三者而問之，雖智者不能名状，則混而為一，仍見道無可分而已。是道也，仰觀於上，而不見其明，俯觀於下，而不見其暗，绳绳不絶，以運行之，及執名以求，則復歸於無，既歸於無，而又若有。無状之状，無象之象，則謂有不可，謂無不可，而以惚恍名之。至矣哉，道之盈天地而不可執著也。以為来而迎之，無前，以為去而隨之，無後。此所謂道無在，而無乎不在乎？夫無前、無後，則不古不今矣。然而追於物之所自生，豈非古乎？觀於物之所現在，豈非今乎？得道者，惟執古以御今，則知古之所始，而無窮之道紀在是矣。
古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫惟不可識，故强為之容。豫若冬渉川，猶若畏四鄰，儼若客，渙若氷将釋。敦兮，其若樸，曠兮，其若谷，渾兮，其若濁。孰能濁以澄靜之，徐清，孰能安以久動之，徐生。保此道者，不欲盈，夫惟不盈，故能敝不新，成。 御定道德经注：不可識，則不可形容，而勉强形容之。戒而後動曰豫，疑而不行曰猶，言其不敢慢，言其恐欲陷，言其質，言其虚，言其不與物異以上為也。徐者，聴其自然之理。常虚而受，則無盈溢。敝，故也。不新，能不新也。成，能成也。此章言得道者之以虚為用也。謂古之善為士者，将以成聖而盡神也。其入道之功由微至妙至極而玄，玄則通，通則深不可識矣。至於不可識，則又何從而形容之哉？以為如不得已，則若冬渉川，以為如恐人見，則若畏四鄰，以為荘敬，而若客，以為恐懼，而若履氷，以為若樸之未雕，以為若谷之能受，以為渾然若濁，而不與物異，此七者疑之而不能擬之也。意者，其清乎？世俗之士為濁所淆，孰能如今之濁也，而靜之，而徐清。意者，其能生乎枯橋之人，以定滅性，孰能如今之安也，而動之，而徐生。凡以保此道者，其中原虚而不盈，則但見故而不新，能故而不新，則千載如一日，而道於是乎大成耳。 版主：这一章讲了士的七个特征：豫、犹、俨、涣、敦、旷、浑。前六个特征大抵是谨慎、庄重、质朴、虚旷的意思，与一般处世做人的要求没太多区别。要紧的是第七条：浑。第四章里有“和其光，同其尘”大抵与这“浑”的意思接近。也就是说，士在具备谨慎、庄重、质朴、虚旷等诸般美德之后，还要能够浑然若浊，不与物异。世俗论人，常常首先以同异为标准。说一个人什么都好，就是不大合群，大抵就是说这人不能“浑”。不管老子的本意如何，经几千年流变，这个“浑”字显然已经是中国人处世自保的重要原则，至于前面六条，反而不那么重要了。为官者，如果清正廉明，尤其丰功伟业的，尤其讲究一个“自污”，历朝历代，莫不如此，单单功成身退是不够的，还要能够自污，也就是自己做一些伤害自己德行名声的事情，如贪污，淫乱，总之要打扮得跟大家一样，然后才能自保。 此章到“浑兮，其若浊”描述出“善为士者”的七个特征，随后的“孰能濁以澄靜之，徐清，孰能安以久動之，徐生”两句是递进关系。世俗的人往往在“豫、犹、俨、涣、敦、旷”之前，就已经被世俗玷污，这两句交代的是这一类人修炼的法门。澄静，而后徐徐清澈，清澈以后，再继之以久动，就能慢慢生发。 坚持以上原则的人，不要求盈满，惟其不要求盈满，所以能够破旧而不新，所以能够成就道。
致虗極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復，夫物芸芸，各歸其根，歸根曰静，靜曰復命，復命曰常，知常曰明，不知常妄作凶，知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。 御定道德经注：致者推其至也。致虚而至於極，則凡有皆蔵於無矣。篤，固也。守静而至於篤，則凡動皆涵於静矣。作，動也。復者，復其始也。萬物有作，必有復虚極静也。以觀其作，且觀其復。芸芸，作之状也。歸其根如華葉之生於根，復歸於根也。求静者，止動息念，强持之，而非静也。歸根則返於自然，乃真静矣。人生而静，天之性也，豈非賦命之本然乎？静而見性，斯復命矣。湛然常存，即所謂常道。物無障蔽，故能生明。不知常道而妄有作為，凶機也。知常則人我之分，善惡之見，俱化矣，豈非容物之量，能容則為至公，公則可以王天下，王者與天同符，至於天則皆道所充塞矣。真常不變豈非能久，沒身終身殆危也保。道而不欲盈則貴致虚矣。虚則必静，致處既極，守静既篤，則萬物皆在觀照之中，而於其作也觀其復焉。正以物之生也，雖芸芸之多，而其終也各歸於本來之地，故謂之歸根。既歸根矣，是則動極而静之時。至静之中，本然之理，於此始復。故曰：復命。至於復命，乃是常乆而不易者。能知常久不易之道，方謂之明矣。夫人惟不知此常久不易之道，故有妄想、妄動，皆失道而履凶也。知常則其心與天地同大，何物不容，既能容矣，則何事不公，王天下者即此公道是也。以公道而王，則與天地同，天即道也，故曰：天乃道。此道也即所謂常久不易之道也。能得此常久人之道，則終其身無非道矣，又何危殆之有哉？ 版主：此节大概就是后来所谓“有容乃大 ”，但前提是“求静者，止動息念，强持之，而非静也”，也就是说这“静”和“容”都应该是出于本心，离开这一条，所谓有容乃大就沦为《箴广》里的所谓“近来学得乌龟术，得缩头时且缩头”了，遗憾的是这发乎本心的“静”和“容”并不是拖家带口，还要一门心思光宗耀祖的我们能够学得来的。 太上不知有之，其次親之、譽之，其次畏之，其次侮之。信不足有不信，猶兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。 太上猶言最上，不知有之者，謂相忘無言，不知所以然也。道徳既仁義乃彰，則民親其仁、譽其義。仁義不行，政形斯作，則民畏其戚。刑法不足以制其心，則從事權術，而民侮之矣。惟上不自信，而屢更治術，則民始不信其上。猶，遲疑也。言聖人自信有餘，而猶然貴重其言，不出諸口，而民自信之。民安其身，功成矣。道既大同，事遂矣。此章言世降之弊，而知道貴自然也。大道之世，相忘，無未嘗治之民，不知其所以然，及其後也，民之於居，始有親譽之意，又其後也，始有畏懼之意，又有後也，始有玩侮之意。凡此世道，愈降而愈下者，由於上之人誠信不足，而民始有不信之者耳。聖人則不然，以道御天下，亦既誠信有餘矣，而其于言也然猶貴之不輕出諸口，盖不言無為，俾民隂受其賜也。及其功既成，事既遂，民日遷善，而不知為之者誰。皆謂我自然如此，所謂帝力於我何有，豈非盛治哉？ 版主：教化民众于无形。俺也想这样，但如果真这样，非饿死不可。都自然而然了，老子向谁要钱去。
大道廢有仁義，智慧出有大偽，六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。 御定道德经注：大道之隆，無仁義之名，而仁義行其中。大道廢缺，仁義乃名。智以知之、慧以、察之。以知、察相加，其偽愈出。六親：父子、兄弟、夫婦也。自六親不和，而後有孝子慈父之名。君臣同父、同徳，無忠臣之名也，國亂而後忠臣見矣。此章専言末流之逺於道，道隐於無形，安得有仁義之名哉？以其有所受，有所别，而仁義乃彰，大道於是廢矣。道廢而智慧用，智慧既用，則人人出其變詐以相遁、相髙，而大偽於是日生矣。夫至治之世，不獨親其親，不獨子其子，六親未有不和者。自人各親其親人，各子其子，而孝慈之名出。故有孝慈者，由於六親不和也。大道為公，主臣一徳，何從而有忠臣之名？故有忠臣者，由於國家昏亂也。此見每降而愈下，去道日逺之意。 版主：这一章非常精妙。我曾与老头子论孝。他是读老书的，如今不再讲忠，所以开口闭口都是孝，我用《酋山节考》对付他，他哑然无言。如今看老子这话，总算知道除了孔子的孝，我们还有老子的孝。“夫至治之世，不獨親其親，不獨子其子，六親未有不和者。自人各親其親人，各子其子，而孝慈之名出。故有孝慈者，由於六親不和也”，这话与我先前写的日志《老了以后》倒是颇能异曲同工。我常说“亲情是万恶之源”，也大概可以与此相印证。
絶聖棄智民利百倍，絶仁棄義民復孝慈，絶巧棄利盗賊無有，此三者以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。 御定道德经注：非聖智不足以知道，然使民知聖智之名，必至馳騁意識，以為害矣。仁義本在大道之中，然使民竊仁義之名以行其私，必有不孝不慈者矣。巧以便事，利以濟物，二者非以為盗，而盗賊無巧利不行也。屬，附屬也。下文“樸素”即所屬也。聖、智、仁、義、巧、利，三者由世道日趨於文，故有此名。文不足以治天下，故當使之有所附屬。素，未受采，樸，未斵器。見素、抱樸則心自無私，欲自寡矣。有道者觀乎世之逓降而去道日逺也。曰此名之為病也，故聖智之名出，而後天下之害生。不若棄之、絶之，而天下自利。仁義之名出，而後有孝不孝、慈不慈分别之論。不若棄而絶之，與道相忘，則人歸於孝慈之中，而無所分别。巧利之名作，而後盗賊起，不若棄而絶之，而使民無所恃以為盗。凡此三者，皆其曰趨於丈，故有此名耳。自知道者觀之，是文也，不足以治天下。不若使民有所屬，故屬之以見素、抱樸，少私、寡欲而天下自無事，豈非上古之治哉？ 版主：老子的矛盾就在这里了，圣智仁义巧利，既已作，又如何能够去？
絶學無憂，唯之與阿相去几阿，善之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉。衆人熙熙，如享太牢，如登春臺。我獨泊兮，其未兆如嬰兒之未孩，乗乗兮，若無所歸。衆人皆有餘，而我獨若遺，我愚人之心也哉，沌沌兮，衆人昭昭，我獨若昏，衆人察察，我獨悶悶，忽兮若晦，寂兮似無所止。衆人皆有以，我獨頑似鄙。我獨異於人而貴食母。 御定道德经注：學至於無所學，乃為絶學。無思無為，故能無憂。唯、阿，皆應聲。唯恭而阿慢。善勝惡，猶唯勝阿，相去不逺。人之所畏，聖人亦畏之。而其所畏者，大而無極。荒兮未央，言無畛域也。熙熙，溺於所好也。享太牢，喻其美，登春臺，喻其樂。泊，静也，兆萌芽也。嬰，方生也，孩，稍長也。駕車者既歸，則不乗矣。乗乗則似進似退，未有歸著也。遺，忘也。各矜所知，則自謂有餘。聖人無所不知，而實無所知，則若忘矣。愚人之心，言無所知也，渾然無知。昭昭，矜智巧也。若昏，自晦也。察察，苛細也。悶悶，無為也。若無所見也，若無所棲也。有以，有所用之也。頑鄙則無所用。道者，萬物之母，聖人以道為宗，如嬰兒之食於母。至人於聖、智、仁、義、巧、利，既棄絶之而歸於素樸，其於世也，又何所學乎？惟無所學，乃為絶學。而物無足憂之矣。夫世人所以擾擾多憂者，以心之不能忘也，而善惡之見為最。故謂善之勝惡者，猶之謂唯之勝阿，而不知其相去俱無几，不若併善之名，無之而此心廓然無累矣。然聖人非安意肆志以行之。行人之所畏，吾亦畏之，而且無所不畏，荒乎其未央焉。正以衆人之於世，味如享太平之美，如登春臺之樂，而聖人不然，其静也，安守淡泊，無一念之萌，如嬰兒未孩之時。其動也，乗乗然，若動若不動，無所歸止，而不著迹。此其所以異於衆人也。夫人惟自見其長，則若有餘。而聖人則包舉萬物而實空洞無物，則超然若遺矣，将謂是愚人之心也歟，何其渾淪無知也。故人見明，而聖人獨若昏，人能察物，而聖人獨無為，人皆各出其見若有所用，而聖人獨頑然鄙然一無所施。凡此所以異於人者，蓋脱遺學問，以道為宗。如嬰兒之食於母而已。夫嬰兒食母，曽何憂乎。 版主：这节大概讲该怎么过日子。“绝学”究竟是学至于无所学，还是不学？这个解释值得推敲。老子通篇所谓圣人，是知道道的人，可是这道该如何去知道，他到这一章，都还没有讲过。只说知道道的人会怎么做。难不成看了道德经就知道道了？问题是这还是一种学。既要无为，又要学，未免强人所难。
孔徳之容，唯道是從。道之為物，惟惚惟惚，惚兮、恍兮，其中有象，恍兮、惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閲衆甫，吾何以知衆甫之然哉？以此。 御定道德经注：道無形容，一可形容，即屬之徳。然大徳之容，亦皆從出於道。恍惚者，若有若無之意，有象有物，則所謂無状之状，無物之象也。窈冥，深逺不可見之意。精者，得道之一，而不雜者也。盖有中之有，有之粗者也，唯無中之有，然後為有中之精。唯其真故，不以有而存，不以無而亡，是為有信。其名不去，謂道不變也。衆甫者，萬有之始也。自門出者一，一而數之曰。閲，言道如門，萬物皆自此徃也。欲知萬物之所以然者，惟始於此道而已。夫遺物去智，至於若頑若鄙，則其容之甚徳者也，夫何所從出哉？唯道之從而已，道之為物，惟恍而若有，唯惚而若無者也。方惚而恍，恍則不昩，不昩則疑於有物也，乃其中有象，象者，疑於有物而非物也。方恍而惚，惚則不皦，不皦則疑於無物也，乃其中有物，物者，疑於無物而有物者也，然非徒揣之以有物而已，乃其中有精，精者，得道之一，而不雜者也。天下之物，真而不偽，信而不忒，常而不變，未有加於此。是以古今雖異，而道則不去。唯末嘗去，故能閲羣有之始，而為萬物之母矣。聖人所以能觀羣有之始，而知羣有之所由然者，以其體乎此道耳。 版主：又闹玄虚，若有若无，却最真最信，亘古不异，所谓道之为物也。
曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑，是以聖人抱一為天下式，不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長，夫唯不爭，故天下莫能與之争。古之所謂“曲則全者”，豈虚語哉？誠全而歸之聖人。 御定道德经注：動必循理，理之所在，雖曲亦通也，故與物不迕，而能全。循理雖枉，天下之至直也。衆之所歸者，下也，故必盈。昭昭察察，非道也，悶悶若将敝矣，而實則之所自出也。道，一而已，得一則無所不得。多學而無以一之，則惑矣。一者，道也，抱一者常與道俱也。因天下之所見而見之，而我不自見也，則所之無不察。因天下之所是而是之，而我不自是也，則所是莫之能蓋。歸天下以功，而我不自有也，故有功。任萬物以能，而我不自矜也，故長。聖人得一則無我，無我則不爭夫所謂全者。内以全身，外以全物，物我兼全，而復歸于性，其全也大矣。能知衆甫之然，則能抱一，能抱一，則能曲、能枉、能窪、能敝矣。物不可以終曲，故曲則全。物不可以終枉，故枉則直。窪則必盈，敝則必新，少則必得，多則易惑，此自然之理也，古之聖人所以能為萬物宗者，以其抱一也，抱一者常與道俱，故不自見，而因人之見。不自是，而因物之是，不自有其功，而因人之功，不自矜其長，而因人之長，唯不與物争，故天下莫能與之争。夫聖人循理而動，本至全也，而又能曲以養之，則其全之也大矣。
希言自然，飄風不終朝，驟雨不終曰，孰為此者？天地。天地尚不能乆，而况於人乎？故從事於道者，道者同於道，徳者同於徳，失者同於失，同於道者，道亦樂得之，同於徳者，徳亦樂得之，同於失者，失亦樂得之。信不足有不信。 御定道德经注：天地之理，本自自然，故自然二字，其言不多而天地之理不過如此而已。自旦及晡，為終朝。自早及暮，為終日。飄風驟雨非出於常然，故不能乆。道，行也。徳，得也。唯從事於道者為能無我，故可行，則行、我無違焉。可得，則得、我亦無違焉。可失，則失、我亦無違焉。同者，隨順而無違之意。可行，我亦樂得之，可行，我亦樂得之，可失，我亦樂得之。行止行失，我皆樂之。此所以為知道之士。然入道貴能信，若信處有不足，又則於此，有不能自信者。聖人之所以不争者，盖以天地之理本自然而已，故自然之道，其言不多，而天地之理盡於此。世罕信之者，喜於作也，有作必有輟。惡能乆乎？即飄風驟雨之不能乆，亦可見也。從事於道者不然，從事於道則自然矣。自然則本無可得，亦復何失？無得無失，而隨世之得失，故得喪窮逹，皆信其自至，而無容心焉。無不同，亦無不樂也。不知道者，信道不篤，因其失而疑之於是，益以不信。夫惟信道者，然後可以語自疑之道也。
跂者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長，其在道曰：餘食贅行，物或惡之，故有道者不處。 御定道德经注：舉踵曰跂，張足曰跨。立欲增髙，則反害其立，行欲增濶，則反害其行。贅，疣贅也。行，當作形。食餘人必惡之，形贅人必醜之。夫聖人從事於自然而不自見、不自是、不自伐、不自矜者，盖亦覩夫爭者之害也。夫人未有不能立且行者也，茍以立為足，而加之以跂，以行為未足，而加之以跨，未有不喪失其行立者。彼其自見、自是、自伐、自矜者，亦若是矣。其為道也，為餘食、贅行而已。夫俗人皆嗜之，而吾復取焉，是餘食也。性本無是而時侈之，是贅行也。餘食贅行，物或恶之，故宜有道者之不處也。
有物混成，先天地生。寂兮、寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，强為之名，曰大。大曰逝，逝曰逺，逺曰反。故道大、天大、地大、王亦大，域中有四大，而王居其一焉。人法地、地法天、天法道、道法自然。 御定道德经注：妙理常存，故曰有物萬，道不能分，故曰混成。道生天地，故曰先天地生。寂，無聲也，寥，無形也，廓然無偶，曰獨立。古今常一，曰不改。無所不在，曰周行。所在皆通，曰不殆。可以為天下母者，天下萬物之所由生也。不知其名，不可得而名也。道之為物，用之則彌滿六合，卷之則莫知其所大，豈足以名之哉。强為之名而已。大則徃而無窮，故大曰逝，逝則逺而不禦。故逝曰逺，而而復歸其根，則未始離乎吾身也，故逺曰反。自天地區分，而域中有四大。王者居一焉。王道，人道之盡者也。人法地者，地之所至人亦至焉。地法天者，天之所至地亦至焉。天法道者，道之所至天亦至焉。道則以無法為法者也，無法者自然而已，故曰道法自然。 此章言道之大，而王者能配之也。夫道，非清、非濁、非髙、非下，渾然而成體，其於人為性，故曰有物混成。此未有知其生者，盖湛然常存，而天地生於其中耳。寂兮，無聲，寥兮，無形，獨立無匹，而未嘗變。行於羣有而未嘗殆，俯以化育萬物則皆其母矣。道本無名，聖人見萬物之無不由也，故字之曰道。見萬物之莫能加也，故强為之名，曰大。謂之大矣，然徃而莫窮，故曰逝，謂之逝矣，然無所不周，故曰逺，謂之逺矣，然其一念之間，無所不具，故曰反。盖道之大如此，是以域中有四大，而王者兼法之。法地，如地之無私載，法天，如天之無私覆，法道，如道之無私生成而已。是以喜、怒、哀、樂之中節，即足以位天地、育萬物，則王之配道又何難哉。
重為輕根，靜為躁君，是以聖人終日行，不離輜重，雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乗之主而以身輕？天下輕則失根，躁則失君。 御定道德经注：根，本也。躁者，動之甚而煩擾也。重則能使輕，靜則能使躁。故曰：重為輕根，靜為躁君。古者吉行、師行皆有輜車在後，所以載行者之衣食器械，以其累重，故稱輜重。榮觀，紛華之觀也。燕處，猶燕居超然，髙出而無繫著也。以身轻天下者，謂以身勞天下之細故也，轻則自失其本矣，躁則自失所主矣。 此章言治天下之道，轻者先感，重者後應。應者感之所自生，則重為轻之根矣。静者，役物，躁者，役於物。躁常為静之所役，則静為躁之君矣。是以聖人終日之間，其行為可以約齎矣，然猶不離輜重，則輕之不可以無重也。雖有榮觀為足以適矣，而必有超然之燕處，則躁之不可以無静也。况乎萬乗之主，其可不静且重乎？盖迫而後動，不得已而後起，則重矣無為焉，則静矣。否則，以細故自嬰，一物亦足以役之，又何以宰制天下？
善行無轍迹，善言無瑕謫，善計不用籌策，善閉無闗楗而不可開，善結無绳約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人，常善救物，故無棄物，是謂襲明。故善人不善人之師，不善人善人之資。不貴其師，不愛其資，雖知大迷是為要妙。 御定道德经注：循理而行，故無迹。時然後言，故言滿天下，無口過。萬物之數，畢陳於前，不計而知，安用籌策？楗，拒門木也。横曰闗，竪曰楗。結，繫也。全徳之人其於萬物如母之於子，雖縱而不去，故無闗而能閉，無绳而能約。聖人以真常之善救人，人人皆在教育之中，故無棄人。以真常之善救物，物物皆在化育之内，故無棄物。襲明言聖人蔵其明而不露也。善人，不善人之師，言不善人之可以為善人也。不善人，善人之資，言不善人之有助乎善人也。然聖人無心於物，善人雖可為師，而吾不知其師之為可貴也。不善人雖可為資，而吾不知其資之為可愛也。聖人之妙，雖知者亦有所不能喻，故曰：要妙。 此章言聖人之行雖静且重，其實無能名也。善行、善言、善計、善閉、善結皆常善也，唯常善，則不以人而多，不以物而少。然人與物雖有常而失其真常，故聖人每以真常救之，以真常救人則無棄人，以真常救物則無棄物。盖人與物同具此明，唯聖人以知常之明而救之於所同然之際耳。故其明蔵而不可見，是謂襲明。是以善人不善人之師，不善人善人之資，人之不善，何棄之有哉？然聖人忘已，忘物，不知其師之為貴，不知其資之為可愛，則善惡兩忘，混然而化於道，雖智者亦有所不能喻，豈非反本還原，獨觀道妙者歟？
知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常徳不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黒，為天下式。為天下式，常徳不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常徳乃足，復歸於樸。樸散則為器，聖人用之則為官長，故大制不割。 御定道德经注：雄，剛强也。雌，柔弱也。知有運用之意，守有主宰之意。谿，水所歸也。常徳即常道也。人之初生，常徳内全，及為物所遷，則日離。故常徳不離，則復歸於嬰兒。白，明顯也。黑，晦昩也。式，天下以為法也。不忒，無差夫也。歸於無極，則嬰兒又不足言矣。榮，尊尚也。辱，卑下也。谷亦水所歸也，常徳乃足又非特不忒而已。樸者，真之全而物之混成者也。檏既斵而後有器，聖人抱檏，故用此檏以為官長火。制者，無所制也，割，分裂也。
將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。故物或行、或隨、或呴、或吹、或强、或羸、或載、或隳，是以聖人去甚、去奢、去泰。 御定道德经注：聖人之有天下，非取之也，萬物歸之耳。其始天下，非為之也，因萬物之自然耳。若欲取而為之，則不可得已。為之則傷自然，故敗。執之則乗通變，故失。天下之物，各有自然之性，或行而先，或隨而後，或呴而温，或吹而寒，或强而剛，或羸而弱，或載而動，或隳而止，其相反而不齊如此，去甚，慈也，去奢，儉也，去泰，不敢為天下先也。聖人抱檏以治天下，故大制不割，則其取天下。以無事治天下，以無為而已，夫何為哉？若取而為之以求有得，斯不可得矣。盖天下神器，唯神道可以御之。神者，無思也、無為也，而為之，則御之非其道，故不可也。為者，所以求成而適，足以敗之。執者，所以求得而適，足以失之。誠以凡物各有自然之性，故有先、後、温、寒之不同，剛、弱、動、止之或異，因其勢而道之者，易簡而理自得也。違其性而為之者，煩勞而物愈擾也。是以聖人去其甚，去其奢，去其泰，使不至於過而傷物，而天下無患者矣。 此章言聖人以無御有，同玄之道，盖天下之事，有非柔所能獨濟者，有非晦所能獨理者，有非在下所能獨成者，此聖人所以必知其雄、知其白、知其榮也。然剛不生於剛，而生於柔。明不生於明，而生於晦。髙不生於髙，而生於下。此聖人所以必守其雌，守其黒，守其辱也。聖人守此，所以為谿，為谷，為式，而天下歸之者，正以此真常之徳未之離焉耳。嬰兒也、無極也、檏也、實人固有之道，故以復歸言之。惟檏散則為器。夫道，形而上者也，器，形而下者也。聖人以形而上者用形而下者，則以此檏為官長焉，盖制物必割，而無所制之大制則不割也。其所謂抱樸，而民自正者歟？
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好還，師之所處，荆棘生焉。大兵之後，必有凶年。善者，果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，是果而勿强，物壮則老，是謂不道，不道早已。 御定道德经注：好還謂還以兵相報也，兵之所在，民事廢，故田不修。用兵之後，殺氣勝，故年穀傷。善用兵者，果决而已。盖主於克敵，出於不得已，非所恃以取强也。不矜其能，不伐其功，不驕其勢，其果常出於不得已，是乃果而勿强之道也。物牡則老，物之情也，而道也者，貴於守柔，以為强。故不道之事當已而勿為也。人主者，無為者也。故以道佐人主者，亦不以兵强天下。盖以道服天下，則天下莫敢不服，以兵强天下亦将阻而抗我矣。况天時地利未必無所害乎，是以善用兵者，克敵而已，非所恃以取强也。然雖主于克敵，而且勿矜、勿伐、勿驕焉。其心誠出於不得已，而非取强者矣。盖道也者，貴於守柔，以為强，乃所以乆而不殆也。如棄柔而用壮，壮則必老，豈可常之道哉？故當早已之，而不以兵强天下也。
夫佳兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者勿處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。恬澹為上，勝而不美，而美之者是樂殺人。夫樂殺人者不可得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右，偏将軍處左，上将軍處右。言居上，勢則以丧禮處之。殺人衆多以悲哀泣之，戰勝以丧禮處之。 御定道德经注：佳兵，善用兵也。不處者，以之濟難而不以為常。左為陽，陽主發生，右隂，隂主主肅殺。恬澹，安静也。不美，不善也。偏將之職在上将軍之下，偏将軍居左，上將軍居右，以勢言之，下反居上矣。正以兵為凶事，故以丧禮處之，喪禮尚隂也。 此章言用兵乃王者之不得已也。謂喜用者乃不祥之器，而物或惡之。故有道之人不以為常也。夫平居貴左，而用兵貴右，正以兵為不祥，非君子之所樂用，必不得已而用之。其惟恬澹乎？恬澹則静，静者勝之本也。然君子雖勝，而不以為喜，勝之而喜是樂殺人之人矣。樂殺人之人，豈能得志於天下哉？故吉事尚左，凶事尚右，而行兵之際，偏将軍處左，上将軍處右，所以然者，以丧禮處之也。故殺人多，則悲哀而泣之，是戰雖勝，而終以丧禮處之矣。以見兵者不得已而用之，非喜之也。
道常無名，樸雖小，天下不敢臣，侯王若能守，萬物将自賔。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均，始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆，譬道之在天下，猶川谷之於江海。 道常，即首章之常道，無名，即首章之無名。無名之樸，擬之若小，守，守此樸也。賓，服也。令，命令也。均，遍也。始制，謂樸散為器，有器則有名。止者，不狥其名，還鎮以樸。川谷，水之分，江海，水之合。 御定道德经注：此章言道器之循環也。道無可名，擬之以樸，可謂小矣，而天地以此而始，萬物以此而生。天下孰敢有臣之者乎？為侯王者，若能守此道，則萬物自賔服之。其服之也知。天地之氣，相合為一，而降甘露。侯王體至道以御物，其不令而自均，亦若露，然孰得見其形哉？至於萬物既作，是樸散為器而有其名矣。聖人不狥名以忘樸，故與之以止。止者，復於道也。所以乗萬變而不危殆也。譬若川谷分派，而必以江海為宗，則渾器於道而仍鎮之以無名之樸耳。
知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者夀。 心能分别，心無障蔽，角力於外，克已之私，所遇而足，則常有餘，不與物争。自强不息，存其所存，不為物遷，真性湛然，則死而不亡。 御定道德经注：此章言聖人之道，返照内觀取諸已而皆足也。盖分别之心未除，則知人而不能自知。若夫知常之明，自知了然矣。相角之力雖勝，然勝人而不能自勝，若夫克已之强非力所及矣。貪慕者日見不足，我無不足之見，則富矣。逐物者物得相加，我惟躬行不怠，則志不可奪矣。夫物變無窮，而心未嘗失，不失則久。死生大故，而性未嘗亡，不亡則夀。至於能久、能夀，豈非不生、不死者乎？至人所為，萬物皆备也。
大道汎兮，其可左右。愛養萬物，恃之以生而不辭，功成而不名有，愛養萬物而不為主，常無欲，可名於小，萬物歸焉，而不知主可名於大。是以聖人終不為大，故能成其大。 言無繫著也。不為主，無主宰之心也。湛然常虚，則似乎小，無物不容，則似乎大。 御定道德经注：此章言道體之無方，故若汎兮。無著可以左、可以右，無所不周也。既無不周，是物物皆道之所生，何嘗辭之。既生矣，又未嘗居之以為功。盖道者，愛養萬物而原無主宰之心也。惟其虚而無屬，故無欲，而可以名小，而萬物歸之以為主，道亦不自知則，又可以名大。然而大、小實非定名，而惟其能小，所以能大。故聖人終不自以為大，乃能成其大也。
執大象，天下徃。徃而不害，安平泰。樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聴之不足聞，用之不可既。 御定道德经注：大象者，無象之象，即道也。徃者，歸之也。徃而不害者，於物無傷也。樂可悦耳，餌可適口。夫萬物恃道以生，故聖人執此道而天下自然歸之，歸之而莫受其傷，則聖人皆安其平泰矣。夫張樂設餌以待過客，客過則止，孰若道之出言也？淡乎為無味之味，而其不可見、不可聞者正足彌亘今古用之而無盡哉，以見恬淡無為，乃成大象也。
将欲歙之，必固張之。将欲弱之，必固强之。将欲廢之，必固興之。将欲奪之，必固與之。是謂微明。柔勝剛，弱勝强，魚不可脱於淵，邦之利器不可以示人。 歙，收斂也。張，開大也。微明，謂雖若幽隐而實明白。 御定道德经注：此章言盛衰徃復之理，而得聖人制心之妙。將欲云者，将然之辭，必固云者，已然之辭。於其張，已知其歙，於其强，已知其弱，於其興，已知其廢，於其與，已知其奪。如日之中昃，月之盈虧，必然之理。雖微甚明也。故見形者以為剛强能制柔弱，論理者則悟柔弱之勝剛强。夫人之不能離於柔弱也，猶魚之不能脱於淵也。魚蔵深渺之中，柔弱自得而可以生活，躍而在陸，必無幸矣。聖人退處巽順，而能力旋天地，豈出其利器以使人見哉？盖剛强之為害甚於兵刄，故以利器喻之。
道常無為而無不為，侯王若能守，萬物将自化，化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸亦将不欲，不欲以靜，天下将自正。 御定道德经注：作，動也。鎮者，壓定之使不動也。 此章言道以無為體，無不為為用，而統之以兼忘也。無為而無不為，則為而無為之之意矣。侯王若能守此無為之道，則不求化萬物，而萬物自化萬物之化，始於無為，而漸至於作，必将紛紜多故矣。聖人知之則於其方作，而以無名之樸鎮之。然而茍有用樸之心，将使樸非其樸也，故并樸而不欲，則静之至矣。夫天下之不静，皆起於欲。不欲而静，自然無為。天下有不同歸於正者歟？ 版主：道德经凡八十一章，分上下两部，上篇三十七章合为道篇，其余为得篇。到此道篇摘录完毕。 一边标点一边看，觉得也并非全无道理。河上公的注解粗鄙无文，纪昀的这个注就好得多了。道德经讲道、无、小、朴，而它于思维上却似乎更在乎巧。比起 adele他们读的柏拉图来，道德经里从来都没有严格的推理，类比联想的演绎却几乎遍及文章的每个角落。类似的方式在柏拉图的文字里，我大概只知道他解释理性的暧昧不明是所用的洞穴的比喻，那个比喻从柏拉图的刻板的逻辑中来，就显得灵气四射，面对道德经中此起彼伏地此类思维，我反而无言以对。本来，我无论如何不能把道德经和一个巧字联系起来，但其智慧的关键似乎又全在一个巧字，起步荒悖？ |
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道德经 |