Le pragmatisme de Whitehead

Michel Weber

 

« Cherche la simplicité et défie toi d’elle[i]. »

La question de la nature exacte du pragmatisme de Whitehead constitue un territoire spéculatif plus ou moins en friche. Mis à part la synthèse que George Allan a signée dernièrement, elle n’a en effet suscité que peu d’études[ii]. Il existe bien l’ouvrage généraliste de Debrock et les travaux systématiques de Rescher, mais ceux-ci ne peuvent pas être rapportés directement à l’organicisme whiteheadien[iii].

Cette question peut être abordée de différentes manières complémentaires. Tout d’abord, la vie académique et l’œuvre du dernier Whitehead, soit celui de l’époque de Harvard (1924–1947), s’inscrit clairement dans la trajectoire initiée par Peirce, James et Dewey (ce dernier étant contemporain de Whitehead). L’influence est obvie et du reste explicitement reconnue par l’auteur[iv]. Ensuite, le projet philosophique qui culminera avec la publication en 1929 des Gifford Lectures données en 1927–1928 — Process and Reality. An Essay in Cosmology[v] — est l’héritier direct de la triple ouverture qui définit la postmodernité et qui nécessite à proprement parler le pragmatisme. Bien sûr, il s’agit d’une postmodernité optimiste optant pour un réalisme constructiviste — pas une postmodernité aussi « déconstructiviste » que pessimiste. Plus précisément, il y a chez Whitehead une volonté déterminée de faire retour au sens commun — et donc de donner à la vie quotidienne et à l’agir mondain ce qui lui est dû — tout en exploitant les trois boulversements en question dans son architectonique.

Notre étude se propose d’exploiter cette dernière piste synthétiquement en trois temps[vi].

On rappelle tout d’abord le contexte culturel de la genèse de la philosophie whiteheadienne en précisant les racines de la post-modernité. Whitehead est en effet l’héritier plus ou moins direct d’une triple ouverture sémantique : spatiale, temporelle et conscientielle.

Ensuite, on précise le pragmatisme de la philosophie du dernier Whitehead par le biais de sa discussion des fonctions de la raison.

Enfin, une courte réflexion sur les conditions de possibilité postmodernes de la spéculation philosophique tiendra lieu de conclusion.

1. Modernité et post-modernité

La genèse de la philosophie « post-moderne » de Whitehead ne peut se comprendre qu’en l’adossant à une vaste fresque historique dont trois points de bifurcation se dégagent nettement : spatial, temporel et conscientiel. L’ouverture « à l'univers infini » n’est en effet pas, à elle seule, définitoire de la post-modernité ; tout au plus peut-elle définir la modernité.

1.1. Cues, Bruno et Copernic

L’ouverture à l'univers spatialement infini, c’est-à-dire la destruction du cosmos et la géométrisation de l'espace si bien dépeintes par Koyré, a été opérée par trois acteurs principaux — Cues (1440), Copernic (1543) et Bruno (1584)[vii] — et mise en évidence par la découverte galiléenne des satellites de Jupiter en 1610. La destruction du cosmos boulversa l’esprit européen de deux manières : d’une part, en signant la fin de l’organicisme (c’est-à-dire la pensée du monde comme grand organisme et de ses parties comme éléments corrélés) et en annonçant le déclin du monothéisme ; d’autre part, en déplaçant la quête du fondement du monde « objectif » (naturel ou surnaturel) au monde « subjectif » (la raison humaine). En bref, le monde grec était un organisme adulte (sans croissance), à la structure hiérarchique finie et au dualisme naturel. Le monde médiéval conserve ces caractéristiques sans plus être donné mais créé : le dualisme est devenu surnaturaliste. Le renversement copernicien conserve ce surnaturalisme dualiste en détruisant tout le reste : l’organisme fini est devenu mécanisme infini, la hiérarchie finie a été abolie. On pourrait du reste parler de machine-outil au sens où la mécanique mondaine semble toujours destinée uniquement à pourvoir les conditions de possibilité du salut. Quoi qu’il en soit, il importe de noter que l’incohérence fondamentale du dualisme est devenue obvie lorsqu’il fut privé de sa clef de voûte théologique — et que cette instabilité suscita elle-même sa prompte dégénérescence en matérialisme « naturaliste ».

Notons par ailleurs que, d’un point de vue social, l’ouverture a d’abord été géographique : Colomb « découvre » l’Amérique en 1492. On épinglera également, dans la sphère économique, l’instauration en 1579–1632 d’un système politique libéral dans les Provinces-Unies, qui annonce en quelque sorte l’œuvre de Adam Smith (1759 & 1776). Dans le domaine religieux, la légende veut que le 31 octobre 1517 Luther affiche ses 95 thèses à la porte de l’église du château de Wittenberg, donnant ainsi le branle à la Réforme. Puis vinrent les révolutions américaine (1776) et française (1784) et l’espoir d’un décloisonnement social que l’on retrouvera, d’une part, amplifié par l’idéalisme absolu, chez Marx (1848) et, d’autre part, dans l'encyclique Rerum Novarum, publiée le 15 mai 1891 par le pape Léon XIII.

1.2. Spencer, Wallace et Darwin

L’ouverture temporelle impulsée par Spencer (1855), Wallace (1858) et Darwin (1859)[viii] se résume assez facilement : l’humanité se trouve maintenant confrontée à la profondeur infinie du temps. Son passé comme son futur sont évolutifs et donc incertains. En somme, espace clos et temps plus ou moins implicitement cyclique sont remplacés par un espace ouvert et un temps explicitement (car mécaniquement) linéaire[ix].

L’ouverture spatiale délocalise le fondement, qui ne peut plus être cosmologique (géocentrique) et doit devenir anthropique, au sens où l’on parle depuis Carter de « principe anthropique[x] » : c’est la révolution cartésienne inspirée du Mente concipio de Galilée (Discorsi, 1638). La seconde ouverture rend possible la révocation de l’idée même de fondement et rend nécessaire sa relativisation — d’où les deux factions qui s’opposent de nos jours : les philosophes postmodernes constructivistes, au nombre desquels il faut compter les whiteheadiens, qui reprennent le flambeau de la spéculation métaphysique ; et les philosophes postmodernes déconstructivistes, qui cherchent — pour le meilleur et pour le pire — à miner toute approche systématique[xi].

Si l’idée d’évolution darwinienne se veut axiologiquement neutre, elle a été très rapidement (dès Spencer, dont on connaît l’influence décisive sur le développement des idées de Bergson) mise en synergie avec la notion de progrès. Le progrès, qui était avant tout compris comme spirituel devient, après le 17^e siècle, technique et socio-culturel. Les travaux pionniers sont ceux de Priestley (1771), von Herder (1774), Lessing (1780), Gibbon (1781), de Condorcet (1793) et finalement Spencer (1855) et Darwin (1859)[xii]. Avec l’irruption de la technoscience et de son accumulation cognitive et pratique, la question (de Nisbet[xiii]) de savoir si l’idée de progrès est pensable en tant que telle dans l’Antiquité classique trouve ainsi une solution élégante que supportent les analyses whiteheadiennes : à moins de définir un concept faible de progrès, il ne s’avère pas applicable au monde pré-moderne.

En conclusion, l’ouverture extensive (aux sens spatial et temporel) doit être pensée avec l’ouverture intensive opérée par la conceptualisation des conditions de possibilité du progrès matériel (pas simplement spirituel). Alors que la Grèce pensait le monde organiquement mais en vase clos, la Modernité adopte une vision mécaniste et infinitiste. Quant à lui, le post-modernisme whiteheadien procède à la fois de l’organicisme grec et de l’infinitisme moderne. Avant la double ouverture (extenso-intensive ou cusano-spencérienne), l’événement n’est que trans-formateur, labile ; après, il est véritablement créateur, irruptif.

1.3. Maxwell, Myers et Freud

La Traumdeutung (1900) est souvent présentée comme le texte fondateur du concept d’ « inconscient » et son auteur, Freud, comme celui qui a découvert ce nouveau continent de pensée. À la lumière des derniers travaux dans le domaine, y compris en psychanalyse, il apparaît cependant clairement que la réputation de Freud est largement usurpée[xiv]. Le concept possède en effet deux racines proximales qui plongent dans le 17^e siècle : théorique et leibnizienne, d’une part, pratique et mesmerienne, de l’autre. C’est bien Leibniz — dans les Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain (rédigés en 1704 et publiés en 1765, cf. Livre I, ch. 1 et passim) et puis dans les Principes de la Nature et de la Grâce fondés en Raison (1714, cf. §4) — qui, à l’aide de la distinction entre « petites perceptions » (confuses et inconscientes) et « aperception » (claire et consciente : Leibniz parle de « conscience ou connaissance réflexive de l'état intérieur »), a le premier donné un statut spéculatif précis au concept d’inconscient. Mesmer, pour sa part, est la figure emblématique de l’agir thérapeutique (ses Schreiben über die Magnetkur de 1775 constituant une spéculation d’essence essentiellement newtonienne).

Justement, c’est le curieux mélange de philosophie mécaniste newtonienne et de physiologie qui donne lieu à l’opérationalisation du concept d’inconscient par Herbart (1824), Weber (1829), Helmoltz (1859), Fechner (1860), Wundt (1878), puis Lotze (1884), Ward (1886), Münsterberg (1889) et Myers (1889–1895). Il a donc fallu attendre le 19^e siècle pour que la philosophie et la psychologie occidentales cessent d’isoler systématiquement l’état de conscience « normal » de ses racines, de son dynamisme constitutif, de ses variations complexes et de ses pathologies. Le parangon du réductionnisme est ici Descartes, qui a déployé des trésors d’ingénuité pour abstraire la conscience-zéro de tout état a-normal : le cartésianisme promeut un système binaire, conséquence directe de son dualisme substantialiste (le sujet est ou conscient ou inconscient, tertium non datur). Quoi qu’il en soit, le concept-clef de cette recontextualisation est celui de seuil (« Bewussteinschwelle »), introduit par Herbart et exploité systématiquement par Myers. Herbart envisage la conscience comme le lieu d’un combat incessant entre une multitude de représentations changeantes (les plus fortes repoussant les plus faibles en dessous du seuil). Myers introduisit deux spécifications qui connaîtront une heureuse réappropriation jameséenne : le champ transmarginal de la conscience (« transmarginal field of consciousness ») et la porte subliminale (« subliminal door »)[xv].

En philosophie, deux auteurs aux parcours partiellement interdépendants synthétiseront ces racines complémentaires : William James et Henri Bergson. Quant à Whitehead, il est sans aucun doute possible l’héritier des aventures spéculatives jameséennes et bergsoniennes et, par conséquent, des deux racines évoquées. En psychologie, c’est l’école de la Salpêtrière et les travaux de Janet qui opèrent le remembrement (c’est le seul avantage comparatif qu’ils possèdent face à ceux de l’école de Nancy).

Pour faire bref procès, il faut soutenir contre Freud et avec Myers, que l’inconscient n’est pas d’abord, même s’il peut être également (mais le concept doit alors être recalibré), un réceptacle pour le refoulement des conflits et pulsions non résolus, une force aliénante, une privation fondamentale — mais bien une source d’énergie vitale, une force libératrice, une dotation insondable. Plus précisément : l’inconscient n’existe pas en tant que tel ; seuls s’attestent des processus inconscients fondateurs. Le point de bifurcation historique entre les deux approches est le statut accordé à l’hypnose en psychothérapie : le discrédit de la psychanalyse et la reconsidération de l’hypnose sont, en effet, strictement corrélés. D’une part, la volonté de faire science de Freud le conduisit à oblitérer l’utilisation de l’hypnose à des fins psychothérapeutiques ; de l’autre, l’essoufflement du mouvement psychanalytique a permis — et a été occasionné — par la résurgence de l’hypnothérapie[xvi].

Concluons en mentionnant l’importance du Treatise on Electricity and Magnetism (1873) de James Clerk Maxwell (1831–1879) pour l’entendement de l’œuvre de Myers et de Whitehead. En dépassant les travaux de Hans Christian Ørsted (1777–1851) et de Michael Faraday (1791–1867), Maxwell non seulement bouleversa la physique de son temps, mais il rendit populaire la notion de champ et donna le branle à un renouveau du romantisme et de l’organicisme[xvii].

2. Les fonctions de la raison
selon Whitehead

La triple ouverture impose une seule conclusion : la révocation de l’idée de substance, si pas de celle de fondement. Ce faisant, elle est demandeuse d’une nouvelle méthodologie, d’une méthodologie qui ne s’inquiète plus du principe (de l’archè) d’un phénomène, mais des conséquences de la phénoménalisation. Whitehead aborde rarement la question de la nature de son pragmatisme. Voici un des rares passages que l’on trouve dans Modes de pensée (1938):

This doctrine places philosophy on a pragmatic basis. But the meaning of "pragmatism" must be given its widest extension. In much modern thought, it has been limited by arbitrary specialist assumptions. There should be no pragmatic exclusion of self‑evidence by dogmatic denial. Pragmatism is simply an appeal to that self‑evidence which sustains itself in civi­lized experience. Thus pragmatism ultimately appeals to the wide self‑evidence of civilization, and to the self-evidence of what we mean by "civilization."[xviii].

Le pragmatisme whiteheadien est donc généraliste ; il doit être compris en contre-tension avec sa propension archéologique. D’une part, Whitehead propose une cosmologie qui se veut fondatrice ; il nomme l’Ultime (c’est l’avancée créatrice) et propose différentes analyses de ses manifestations (l’analyse génétique et l’analyse morphologique). D’autre part, il légitimise une réponse pragmatique immédiate aux défis que l’avancée créatrice pose à la raison : comment en effet parler de l’événement sans lui imposer de carcan conceptuel dénaturalisateur ?

La source principale sur la question demeure la The Function of Reason, publiée juste avant Prcess and Reality (novembre 1929), et qui est structurée dialectiquement, c’est-à-dire en trois temps (thèse, antithèse, synthèse) : la fonction pragmatique de la raison est tout d’abord introduite ; puis sa fonction théorique ; et enfin sa fonction théorético-pragmatique.

2.1. Fonction pragmatique (Ulysse)

La première définition que Whitehead donne de la fonction de la raison est « de promouvoir l’art de la vie[xix] ». Bien que cette définition soit rapidement reformulée pour mettre en avant la fonction de la raison en tant que « pilotage de l’attaque de l’environnement[xx] », le philosophe remarque que la vie ne doit pas être mise en équivalence avec la survie en tant que telle : la simple persistance n’est rien d’autre que la mort[xxi].

Qu’est-ce donc que la vie ? Nulle part le problème de la vie n’est traité de manière plus explicite que dans la troisième partie des Modes of Thought — intitulée « Nature and Life » —, partie qui reprend le texte de conférences données en 1933 à l’Université de Chicago.

La vie peut être approximée par le libre jeu de trois concepts qui reprennent en leur ordre l’ « avancée créatrice de la nature » : Whitehead propose une définition tripartite de la vie en terme d’ « enjoiement » (« self-enjoyment »), de « créativité » (« creativity ») et de « visée » (« aim »). Le philosophe se prononce ici d’un point de vue macroscopique (ou phénoménologique : il s’agit du monde tel qu’il se dévoile à notre expérience sensorielle), mais les catégories mises en relief sont bien microscopiques (ontologiques : il s’explique sur l’ultime, sur la nature de la trame du réel, qui échappe à l’expérience sensorielle).

En première approximation, la notion de vie implique « l’absolu de l’enjoiement » (a certain absoluteness of self‑enjoyment, que Philippe Devaux traduit par « un certain absolu dans le plaisir d’être soi-même[xxii] »), c’est-à-dire une individualité immédiate qui est processus d’appropriation — de prehension dira Whitehead — du monde passé[xxiii]. Le concept d’enjoiement manifeste ici deux dimensions cardinales de l’existence : sa dimension préhensive, c’est-à-dire son ancrage dans un tissu mondain ; et sa dimension pathique, c’est-à-dire son immédiateté propre. L’une ne va jamais sans l’autre : toute existence est nécessairement expérience d’un donné qui la précède et cette expérience occasionne tout aussi nécessairement une « forme subjective », une manière d’exister, de métaboliser les préhensions mondaines. La préhension est un sentir et un ressentir (Whitehead dit aussi feeling). La thèse adverse que cet enjoiement réfute est celle de l’actualité vide[xxiv] : il ne saurait y avoir d’entités vides de toute expérience, de toute subjectivité, de toute immédiateté. Tout ce qui est expérience…

Mais l’enjoiement de l’être-ensemble n’épuise pas le sens de la vie. La vie réalise le recueillement (la recollection) du passé — sa métabolisation — et son dépassement par la créativité. Une activité créatrice donnant naissance à des traits mondains inédits la caractérise également. Whitehead parle de l’actualisation de potentialités non réalisées, mais il n’est que trop clair que cette actualisation crée nécessairement, à tout le moins en partie, ses possibles^[xxv]. La thèse adverse est ici le déterminisme : les processus vitaux démontrent, contre cette thèse, l’ouverture du monde et la présence en son sein d’un degré de spontanéité (si pas de liberté) hautement significatif.

L’ « avancée créatrice » est cependant plus complexe que ne le laissent croire ces deux premières caractérisations. Il faut lui adjoindre un terme spécificateur : la visée^[xxvi]. Dans leur réappropriation du donné, les processus vitaux poursuivent un but, un idéal ; et ils sont en outre rendu possibles par un filtre, par un crible (com)possibilisateur. En filigrane de cette discussion transparaît la « nature primordiale » de Dieu. La thèse adverse est ici l’absence d’idéal, de hiérarchie de valeurs, i. e., le naturalisme matérialiste.

En bref : l’enjoiement qui accompagne nécessairement l’ancrage d’une existence dans un donné est directement corrélé à la créativité brute qui y sourd et à l’idéal qui s’y manifeste. On pourrait montrer que l’interprétation trinomiale de ce qui se donne dans l’éprouver de l’expérience quotidienne correspond point par point (mais dans un ordre différent) aux foncteurs exprimant l’avancée créatrice telle qu’elle déploie ses effets dans Procès et réalité : créativité (différence, nouveauté), efficacité (répétition, structure) et vision (hiérarchie, verrou eschatologique divin).

La prémisse du raisonnement de Whitehead est, quant à elle, nous l’avons vu, pansubjectiviste ou panexpériencialiste : tout ce qui existe est, en tant que tel, sujet.

2.2. Fonction spéculative (Platon)

La principale fonction de la raison est opérative: piloter pragmatiquement l’attaque de l’environnement, ce qui veut dire offrir des solutions directes à des menaces immédiates. Vivre, c’est originairement être aux aguets ; la philosophie vient après : « Primum vivere, deinde philosophari. » Il existe en effet une seconde fonction de la raison, tout aussi importante que la première : la fonction spéculative, qui est bien moins (ou pas du tout) focalisée sur des problèmes immédiats et qui tente d’appréhender la totalité, c’est-à-dire de proposer une cosmologie. C’est une faculté quasi-divine qui étudie, juge et comprend[xxvii]. En résumé :

There is Reason, asserting itself as above the world, and there is Reason as one of many factors within the world. The Greeks have bequeathed to us two figures, whose real or mythical lives conform to these two notions— Plato and Ulysses. The one shares Reason with the Gods, the other shares it with the foxes[xxviii].

La fonction pragmatique est enracinée dans notre vie animale (ceci n’est pas péjoratif mais constatatif), la fonction spéculative dans une communauté spirituelle (la « civilisation »), dont on connaît les conditions de possibilité : la poursuite de la transfiguration par certains au prix de l’esclavage des autres. La première promeut la vie dans toutes ses dimensions, la seconde la science et sa quête désintéressée.

On admet volontiers que la quête scientifique est la lointaine descendante de la théôria platonicienne. Arendt insiste par exemple sur l’importance de la vie contemplative (vita contemplativa) dans la mise en route du progrès : ce n’est pas dans la vie active (vita activa) et les différentes modalités du souci pratique (dans le travail, l’œuvre et l’action), que l’on trouve le moteur du progrès, mais dans la quête désintéressée de la philosophie comme science de l’inutile (ou de la science comme philosophie inutile)[xxix]. Mais Whitehead vise à rendre compte de la techno-science à partir de l’expérience quotidienne : dans la techno-science, la raison opérative voit son pouvoir décuplé par la raison spéculative.

2.3. Fonction techno-scientifique (Watts)

Ni la vie ni la science n’a le dernier mot dans la vision victorienne optimiste de Whitehead : Ulysse et Platon préparent ensemble le chemin pour la techno-science de James Watts (1736–1819).

Avec la techno-science, une synergie est établie entre la propension archéologique de la pensée spéculative (la recherche des causes et des principes) et le conséquentialisme de la pensée opérative (l’attention aux seuls effets). D’une manière toute kantienne, Whitehead insiste sur la complémentarité des deux fonctions : la méthodologie et l’observation directe émanent de la dimension pratique de la raison[xxx] tandis que le point de vue global et imaginatif qui est requis pour la piloter est, comme l’emphase sur la nouveauté, d’ordre théorique[xxxi]. Nous annoncions une dialectique, c’est bien sûr d’une hyperdialectique qu’il s’agit, d’une dialectique qui reprend constamment son mouvement intégrateur[xxxii].

Contrairement à ce que prétend Arendt, le moteur de la civilisation s’avère donc finalement pratico-théorique, c’est-à-dire techno-scientifique. Mais il s’agit d’une techno-science respectueuse de son origine scientifique, c’est-à-dire théorétique, et de la vie — un double idéal orchestrant l’utopie que la dernière nouvelle de Huxley (Island, 1962) propose et que nous retrouverons en conclusion.

 

Conclusion

La thèse que nous avons cherché à promouvoir est la suivante : seule une méthodologie (implicitement ou explicitement) pragmatique est viable après la triple ouverture sémantique définitoire de la postmodernité — spatiale, temporelle et conscientielle — et Whitehead est exemplaire à cet égard. Mais ce qui fait la particularité du philosophe britannique, c’est sa volonté d’articuler à la fois la relativisation du fondement imposé par les conditions postmodernes et l’aventure de la raison spéculative qui, volens nolens, continue à échaffauder des cosmologies afin à la fois de donner sens aux dernières avancées de la techno-science et de rendre possible ses innovations futures.

La crise de la postmodernité se lit d’autant plus facilement à l’aide des trois ouvertures sémantiques spécifiées dans notre première section si l’on prend conscience de l’inversion du rapport à la nature que chacune exploite. L’ouverture spatiale fait non seulement voler en éclat le cadre rassurant d’un monde clos et bien policé, mais elle décentre le monde et met le sujet en demeure de s’auto-fonder. L’ouverture temporelle brise les rythmes naturels pour leur substituer un temps linéaire indépendant des réalités organiques. Enfin, l’ouverture conscientielle remplace l’antique idéal d’une possible progression sapientielle voire spirituelle, c’est-à-dire d’un appel vers le haut, par une obscure poussée s’originant dans une animalité brute (sans mauvais jeu de mots) vers laquelle nous sommes toujours susceptibles de retourner.

Par sa discussion des fonctions de raison, Whitehead rénove les conditions de possibilité postmodernes de la spéculation philosophique et donne un sens pragmatique à la quête du fondement.

 

Notes