DIÁLOGO INTERRELIGIOSO, HERMENÉUTICA

FILOSÓFICA Y ACADEMIA

(Reflexión sobre mi participación en la organización del Seminario

“Las Tradiciones Espirituales Presentes en México”) 

Publicado en: Hermenéutica analógica. Comunicación y multicultura, Ricardo Blanco (compilador), Editorial Torres Asociados, México, 2007.

  

El problema sobre el diálogo interreligioso

“La capacidad para el diálogo es un atributo natural del ser humano” nos recuerda Gadamer en los primeros párrafos de su ensayo “La incapacidad para el diálogo”, aparecido en Verdad y Método II.  Pero hay distintos tipos de diálogo y, ciertamente, como apunta este filósofo optimista, la queja sobre la incapacidad para dialogar no se refiere al mero trato cotidiano de la vida social, ni se reduce a la cuestión sobre el intercambio de ideas, doctrinas u opiniones al estilo del “diálogo dialéctico” o de emociones y deseos al estilo del “diálogo erótico”, como distingue Raimon Panikkar en The Intrareligious Dialogue.

                Ambos coinciden en que el problema se refiere más bien a la apertura de cada cual a los demás y viceversa para llegar a lo profundo de la comunión humana (Gadamer) o a la persona entera (Panikkar) y realizar un diálogo efectivo y auténtico. La capacidad para dicho diálogo se convierte en un verdadero reto y problema para una época donde predomina el individualismo, la monologización de la conducta humana y una cultura tecnocientífica homogeneizante  y ensimismada.  Y yo agregaría que el reto es incluso más difícil para un mundo globalizado en el que cada vez es mayor la interacción entre muy diferentes culturas y religiones en una misma área socio-económico-político-cultural.

                En la historia ha habido ejemplos de que el diálogo, en el sentido más ambicioso, es posible y, curiosamente, Gadamer llama “carismáticos del diálogo” a  los grandes líderes y fundadores de las tradiciones religiosas y de pensamiento como Confucio, Gautama Buda, Jesús y Sócrates.[1] Panikkar, a su vez, llama “diálogo intrarreligioso” al diálogo que toca nuestras más íntimas creencias y que alcanza las preguntas últimas de la vida. Lo diferencia del “diálogo interreligioso” en que éste suele quedarse a nivel doctrinal y generalmente es llevado a cabo por expertos, representantes de las tradiciones religiosas, académicos, etc. Para Panikkar, el diálogo intrarreligioso es en sí  mismo un acto religioso porque, en la búsqueda por la verdad y la salvación, uno acepta ser enseñado por otros y no sólo por los de nuestro clan.[2]

                Me parece que la distinción que hace Panikkar entre diálogo intrarreligioso y diálogo interreligioso da justo en el blanco de lo que considero que es el principal obstáculo del diálogo entre religiones y diálogo entre éstas y la filosofía: La incapacidad no sólo de aceptar que la otra tradición tiene algo de verdad, sino que, en la búsqueda de la verdad y la salvación, las formulaciones y creencias de la propia tradición no son las únicas verdaderas. Aunque, si esto es así, entonces las formulaciones y creencias de una tradición no pueden tener carácter de verdad absoluta, a pesar de que en el interior de la tradición se consideren así. Pero, ¿es esto posible? ¿Puede un creyente o un dirigente religioso tener esta postura sin contradecir lo que dice su propia tradición? Además, ¿puede una tradición religiosa aceptar esta observación que es más bien producto de una reflexión filosófica?

                Pannikar dice que el diálogo intrarreligioso va más allá de las formulaciones de la tradición o de otras personas y tiene que ver con la cuestión personal sobre el sentido de la verdad. Dicho diálogo pertenece más bien al ámbito de la filosofía antropológica en cuanto que es un elemento constitutivo del hombre. Esto me lleva, pues, a preguntarme: ¿Puede haber diálogo interreligioso sin una dimensión intrarreligiosa? Y si la dimensión intrarreligiosa tiene que ver con la búsqueda y el amor a la verdad, entonces ¿podrá haber diálogo entre religiones o, mejor, entre religiosos sin diálogo con la filosofía, o mejor, sin diálogo filosófico?

                 Yo creo que no. No puede haber un auténtico y efectivo diálogo entre religiones si no hay una actitud intrarreligiosa o filosófica en éste.  Más aún, no puede haber diálogo auténtico y efectivo ni entre religiones ni entre éstas y la filosofía si se sigue sosteniendo que las verdades de la propia tradición son absolutas. Para argumentar esto retomo la noción gadameriana de diálogo, algunos elementos de la hermenéutica de Ricoeur y de la filosofía de la religión de Raimon Panikkar y, sobre todo, la hermenéutica analógica de Mauricio Beuchot, pues considero que la distinción que hace entre significación unívoca, equívoca y analógica aplicada al problema del diálogo interreligioso permitirá entender las razones por las que sostengo esta postura.

 

El problema del diálogo interreligioso en la academia

¿Por qué Gadamer, este gran hermeneuta de la filosofía, puso como ejemplo de “carismáticos del diálogo” a los fundadores de tradiciones religiosas y de pensamiento? Creo que la respuesta va por la idea que tenía Gadamer de que una de las formas originarias de experiencia dialogal es la conversación entre maestro y discípulo. Y, precisamente, aquellos “carismáticos del diálogo” fueron todos maestros y enseñantes que instruyeron a sus alumnos o discípulos mediante la conversación.[3]

                La dificultad en esta figura dialogal,  señala Gadamer, se encuentra en la situación de enseñante, pues fácilmente puede caer en la actitud monologal. Esto, sin embargo, y como él mismo reconoce, sucede con mayor  frecuencia en seminarios, clases y debates de la vida académica y universitaria. Sorprende que Gadamer llegue incluso a afirmar que “el diálogo no es posible con muchos a la vez, ni en presencia de muchos. Los denominados debates en el podio o conversacionales en una mesa semirredonda son siempre diálogos a medias”.[4]

                Esto me lleva a plantear aun más preguntas: ¿Es posible un diálogo interreligioso en el ámbito académico? ¿Qué papel juega la academia  y la filosofía en la cuestión sobre la posibilidad del diálogo interreligioso? ¿Puede la hermenéutica filosófica contribuir en algo al diálogo interreligioso?

 

Hermenéutica filosófica y diálogo interreligioso

“Sin hermenéutica, las religiones desembocan derechamente en el fundamentalismo” afirma Juan José Tamayo en su libro Fundamentalismos y diálogo entre religiones.[5] Y con fundamentalismo no puede haber diálogo. Es decir, el diálogo interreligioso implica necesariamente una actitud hermenéutica; de hecho es una actividad hermenéutica en sí misma.

                Para desarrollar el argumento voy a distinguir entre tres “niveles hermenéuticos” implícitos en el diálogo interreligioso. Como mencioné, el principal obstáculo para el diálogo interreligioso me parece que es el considerar que las formulaciones y creencias de la propia tradición son las únicas verdaderas. Esta actitud se desliza con facilidad a la indiferencia sobre las creencias de las otras tradiciones, en el mejor de los casos. Pero el problema es que  suele llevar más bien a una jerarquización de las tradiciones, cuestión que tiene que ver con lo que he llamado “primer nivel hermenéutico”.

                Por hermenéutica entendamos aquí la actividad de interpretar un texto, en donde éste es todo aquello que tiene un sentido o significación por descifrarse o descodificar. En este sentido, el primer nivel hermenéutico sería aquel en el que el texto sería el mundo o universo; el autor sería Dios, la divinidad, lo desconocido, la nada, etc. (dependiendo de cada tradición); y el lector sería cada tradición religiosa.

                Una de las condiciones del diálogo, no sólo interreligioso sino de cualquier índole, es aceptar al otro concibiéndolo como igual o, al menos, con los mismos derechos que tiene toda persona. Pensar que sólo una religión es verdadera y por ello superior a las otras es hacer una interpretación univocista en el primer nivel. Se piensa que sólo una tradición tiene la interpretación verdadera sobre el mundo; la única revelación posible y, por ende, el único medio de salvación para los “lectores”. Creo que esta actitud cerraría cualquier intento de comunicación con el otro, pues lo volvería superfluo y siempre sería descalificado. El univocismo es precisamente caer en el fundamentalismo.

                La postura de que todas las religiones son válidas y poseen el mismo grado de verdad sería caer en una interpretación equivocista y además poco realista. Las tradiciones religiosas se aceptan como auténticas porque cumplen ciertos criterios o principios por las que merecen ser llamadas “religiones”. Sin embargo, una vez cumplidos los criterios (tema y problema en el que aquí no podemos abundar) ¿cómo jerarquizar las religiones?

                El modelo hermenéutico analógico que propone Mauricio Beuchot ofrece una clave interpretativa mediadora que trata de encontrar “lo que es semejante en las cosas sin olvidar que predomina lo diferente, la diversidad”. Una hermenéutica analógica pretende abrir el campo de validez de interpretaciones cerrado por el univocismo, pero cerrar y poner límites a la infinidad de interpretaciones que permite el equivocismo, dejando “un pequeño grupo de interpretaciones válidas, según jerarquía, que puedan ser medidas y controladas con arreglo al autor y al texto.”[6] Aunque considero que la capacidad mediadora de la hermenéutica analógica es muy valiosa, encuentro que, aplicada a este problema, tendría bastantes dificultades. Supongamos un grupo de religiones que ya ha cumplido los criterios. La hermenéutica analógica diría que en ese grupo hay religiones que se acercan más a la verdad  del mensaje del “autor” y la interpretación del mundo que otras. Pero esto sería caer de nuevo en una jerarquización de religiones que dificultaría el diálogo en la medida en que se subordinan unas a otras, aunque sea interpretativamente.

                Es cierto que las diferentes experiencias e interpretaciones del “autor” (Dios, lo divino, etc.)  y del mundo desde las distintas tradiciones no son igualmente válidas desde el punto de vista de sus seguidores pues, como dice Panikkar, para ellos resulta imposible separar la experiencia de la mediación de ella.[7] Esto, sin embargo, no significa que no se pueda reconocer lo mismo para el otro, cuya fe puede que no me convenza, pero es absolutamente válida para esa persona, así como la mía lo es para mí.

                El reconocimiento de la pluralidad de religiones y de caminos metodológicos efectivamente salvíficos y el estatus de igualdad entre ellos, elemento necesario para el auténtico diálogo interreligioso, no implica un relativismo aunque sí una relativización. La validez y carácter absoluto de una religión es relativa a la comunidad de los creyentes. Dicha relativización es la conciencia de la propia contingencia y del límite que se tiene para extrapolar las propias convicciones al otro, quien tiene pleno derecho de no creer lo mismo que yo y no por eso estar en un error o tener una interpretación menos cercana a la verdad o una revelación “menos salvífica”. Al menos no podría determinarse esto sin antes dialogar, pero verdaderamente dialogar (lo cual podría llevar años, siglos) con el otro y cotejar experiencias.

                La relativización de las distintas lecturas religiosas del mundo nos lleva a otro “nivel hermenéutico”. Este segundo nivel tiene que ver con la interpretación que cada tradición da a sus textos. Aquí el texto sería la Escritura sagrada; el autor, los profetas, los sabios, los ángeles, Dios, etcétera; y el lector sería la comunidad de los creyentes, el magisterio, los sacerdotes, las escuelas de interpretación, etc. El problema es aquí el mismo, la jerarquización, pero esta vez entre las distintas interpretaciones que cada tradición da a sus textos. La lectura univocista, es decir, no hermenéutica, es una lectura literal, cerrada a cualquier otra interpretación, fundamentalista. Esto no sólo impediría el diálogo entre religiones sino entre las distintas corrientes de una misma tradición. Un equivocismo, en este sentido, llevaría también a lecturas fanáticas, pues, con el pretexto de que cualquier interpretación es válida podrían justificarse hasta las lecturas más peligrosas.

                El univocismo en la interpretación de textos sagrados supone la capacidad de alcanzar la intención del autor. Pero esto es algo que la hermenéutica filosófica ha puesto en cuestión ya desde hace más de un siglo. “El comprender un texto comienza con una conjetura sobre el sentido del texto, precisamente porque la intencionalidad del autor está más allá de nuestro alcance”.[8] Todo texto se interpreta bajo una situación concreta del lector. En este sentido, quien lee o interpreta un texto lo está recreando y reescribiendo. La interpretación actualiza el sentido del texto para el lector del presente. La conexión entre texto y comunidad viva en la que se gesta y que lo recibe es lo que le da la multidimensionalidad del texto y la pluralidad de lecturas que de él pueden hacerse.

                Una aproximación analógica, sin embargo, trata de llegar a “una mediación prudencial en la que la intención del autor se salvaguarde con la mayor objetividad posible, pero con la advertencia de que nuestra intencionalidad subjetiva se hace presente.”[9] La pregunta aquí sería entonces ¿cuál es el límite de la pluralidad de interpretaciones de una tradición? La hermenéutica analógica acepta que la comunidad y la intersubjetividad ayudan a determinar la adecuación de una interpretación. Sin embargo, existe el hecho histórico de que la mayoría de las religiones han surgido de un rompimiento o alejamiento de las interpretaciones tradicionales y prevalecientes en su comunidad religiosa. (Pensar en los “carismáticos del diálogo.”) Parece ser que el proceso de formación de otra tradición religiosa comienza en el momento en que se rebasa el límite de las interpretaciones aceptadas, no sólo por ofrecer una interpretación más, sino por cambiar la misma cultura.

                La pluralidad religiosa se debe justo a ese hecho: El giro interpretativo que surge de otra experiencia, originaria, reveladora (o más bien revelada) de los textos tradicionales y del mundo. ¿Por qué tiende a olvidarse esto? ¿Por qué tiende a ignorarse el carácter contingente y relativo, aunque no por eso menos único, de las tradiciones religiosas?

                Esto me lleva al tercer nivel hermenéutico, el nivel propio del diálogo interreligioso y que implica los otros dos. En este nivel el texto sería la otra tradición; el autor, los profetas, sabios, escuelas, creyentes, etcétera, de la otra tradición; el lector sería la tradición desde la que uno se encuentra.

                Los expertos en el diálogo interreligioso dicen que el objetivo de éste es principalmente comunicarse para evitar la ignorancia y malos entendidos entre las culturas que lleven a descalificaciones mutuas gratuitas y a estereotipos que deforman el sentido profundo de una religión. En dicho diálogo se deja hablar a ellas desde sí mismas y desde sus propios lenguajes sin pretender dirimir las diferencias de carácter religioso o filosófico ni llegar a acuerdos doctrinales, pero tampoco perderse en disquisiciones sobre las diferencias que marcan distancias.[10]

                No se trata de una concepción univocista del diálogo interreligioso en el que se crea que todas las religiones dicen exactamente lo mismo pero con otras palabras. Tampoco se trata de una postura equivocista en la que se piensa que cada religión dice algo diferente. Creo que en este sentido sí podría hablarse de una postura analógica, en la que se conserva lo semejante en tanto que toda religión es expresión de ciertos principios invariables, pero se reconoce la diferencia y la predominancia de la diversidad.

                Así pues, creo que puede afirmarse justificadamente que el diálogo interreligioso es una cuestión profundamente hermenéutica y filosófica.

                Raimon Pannikar habla también de la dimensión mística en el diálogo interreligioso: “El auténtico místico no discute y sin decir que la experiencia  sea la misma, al entender el lenguaje de los otros participa en la experiencia de otros místicos en la medida que trasciende los lenguajes.”[11] Ésta, sin embargo, no es la experiencia más común. La experiencia cotidiana generalizada a nivel cultural parece ser la incapacidad para entender al otro y para dejarse entender por el otro, la falta de apertura de cada cual a los demás y viceversa. Porque en el caso del diálogo interreligioso no sólo se trata de una “apertura al texto” sino también de una “apertura del texto.” ¿En qué medida las tradiciones religiosas están dispuestas a dejarse entender?

 

Diálogo interreligioso y academia

                Recuerdo una experiencia que tuve con un brahmin (sacerdote hindú). Él nos estaba explicando algunos puntos de la filosofía del yoga. Cuando le comenté que yo estaba haciendo mi tesis de maestría sobre el Yoga Sutra de Patañjali (texto clásico de la filosofía del yoga) y le enseñé la versión que estaba trabajando, me respondió: “Es una versión muy buena, pero ningún extranjero puede entenderla”.

                Creo que, hermenéuticamente, esta postura implica un univocismo: Sólo los que pertenecen a la tradición pueden entender verdaderamente los textos de esa tradición. Me parece que esto es un grave obstáculo no sólo al diálogo interreligioso sino al diálogo intercultural en general. Y la situación es aún más grave considerando que dicho brahmin forma parte del Consejo Interreligioso de México. Lo que pretendo hacer notar con esto es que hay casos en los que los mismos practicantes y dirigentes de las religiones que, supuestamente están a favor del diálogo interreligioso, tienen una comprensión sobre las tradiciones que no lo favorece.

                Creer que una cultura, religión o texto sólo puede entenderse desde la cultura en la que se gestó es negar un horizonte humano de experiencias (en este caso religiosas) que pueden estar presentes en diferentes culturas. Si bien un texto no es independiente y, como señala Ricoeur, una obra crea su público en un contexto determinado, existe una dimensión del texto que está abierta a cualquiera que lo pueda leer (por supuesto no en un sentido equivocista, sino suponiendo que el lector posee el lenguaje y código adecuado para descifrarlo, así como para entender el contexto del texto). “La omnitemporalidad del sentido abre el texto a lecturas desconocidas”.[12] El hermeneuta (papel que adquiere aquel que pretende comprender otra tradición religiosa y participar en un diálogo interreligioso) es, ciertamente, un “lector intruso”[13] en tanto que no forma parte del auditorio original al que estaba dirigido el texto. Y es entendible que en dicha circunstancia de alejamiento histórico y extrañeza cultural se corra el riesgo de no entender el mensaje. Pero es justo en este punto donde la hermenéutica filosófica y la academia, en general, tienen su mayor contribución al respecto.

El papel de la academia en el diálogo interreligioso es ayudar a tamizar la pluralidad de posibles interpretaciones. Y es precisamente la academia, específicamente los filósofos hermeneutas como Ricoeur, quienes nos recuerdan que es función del diálogo el iniciar la operación tamizadora del contexto. La academia, por supuesto, tiene sus límites. Más aún cuando la actitud hermenéutica se queda en mera pose intelectual o en un mero entendimiento teórico y “académico” sin asumirse como experiencia de vida comprometida.

 Los ejercicios de diálogo interreligioso que se dan en la academia suelen tomar la forma de mesas redondas o conferencias. En la mayoría de los casos se limitan a transmitir información básica sobre la tradición religiosa, a esclarecer conceptos y aspectos doctrinales, o a dar su opinión sobre algún tema desde su tradición. La mayor parte de las veces se cumple lo que Gadamer decía: “un diálogo a medias”. Las ponencias se preparan de antemano, pero en contadas ocasiones los participantes de la mesa se enteran con anterioridad de lo que va a decir el otro participante, por tanto, no se da tiempo para preparar una mesa redonda reflexionada. De hecho, pocas veces se da un diálogo entre los ponentes. El diálogo con el público es también bastante precario. La sección de preguntas y respuestas está siempre limitada al tiempo, a la cantidad del público, a la falta de familiaridad del tema y a la ausencia de la relación “maestro-alumno” de la que hablaba Gadamer, etc.

Sin embargo, tal vez no haya que pedir más a esos formatos académicos. El diálogo interreligioso tiene muchos niveles o, mejor dicho, requiere de muchos niveles sin los cuales no puede si quiera realizarse de tal manera que merezca el nombre de “diálogo”. La academia, los ejercicios dialécticos en el contacto entre religiones y filosofía, el conocimiento de sus doctrinas y textos, los “consejos interreligiosos” y los seminarios sobre religiones son elementos muy importantes para el diálogo interreligioso, pero no son suficientes. Sin una actitud mínimamente hermenéutica (no solamente teórica sino vivencial) no puede haber diálogo interreligoso.

Muchas preguntas quedan sin responder y todavía se generan más. ¿Podrán las religiones asumir este consejo filosófico? ¿Están las religiones dispuestas a dialogar con la filosofía y viceversa?  

Pues que sigan los intentos de diálogo, que sólo así podrán ser respondidas.

 

 

 

Bibliografía

Beuchot, Mauricio,  Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación, UNAM-Itaca, México, D.F., 2000.

Gadamer, H.G., Verdad y Método II, Ed. Sígueme, Salamanca, 2000.

Panikkar, Raimon, The Intrareligious Dialogue, Paulist Press,  New Jersey, 1999.

______________ , De la mística. Experiencia plena de la vida, Ed. Herder, Barcelona, 2005.

Ricoeur, Paul, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, Ed. Siglo XXI, México, 1995.

Tamayo, J.J., Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Ed. Trotta, Madrid, 2004.