ü  Le thème : la rencontre entre tradition juive et tradition chrétienne

ü  La problématisation du thème dans la Croix

ü  Le moyen terme : l’écriture

ü  L’horizon philosophique

ü  L’horizon théologique

ü  Rencontre entre deux religions

ü  L’utilisation des sources juives

ü  Les étapes du parcours

Le thème : la rencontre entre tradition juive et tradition chrétienne.

Le thème général au sein duquel s’inscrit notre travail concerne la rencontre de la tradition juive et de la tradition chrétienne. Une telle entreprise est résolument chrétienne. Il convient de le poser sereinement car il ne s’agira à aucun moment de prétendre à une juste compréhension de la tradition juive pour elle-même. Ainsi notre approche nie d’entrée toute capacité à se situer sur l’autre rive tout autant qu’elle récuse la possibilité de se tenir à un point d’où toutes les perspectives seraient visibles. La problématisation de cette rencontre dans la Croix en est en quelque sorte l’équation. 

L’image qui s’imposait initialement à notre esprit était celle d’une montagne dont tradition juive et tradition chrétienne représentaient l’un et l’autre versant. Comme dans toute montagne il n’y a jamais que deux versants que l’on peut considérer uniment du point le plus haut. Lorsque ce point coïncide avec le Christ crucifié et transpercé, mort sur le bois d’une croix, autant dire qu’il est impossible de s’y tenir. Il n’y a pas là de place pour deux. Aussi une seconde image s’est-elle substituée à cette première pour la complémenter, celle du face à face. Tradition juive et tradition chrétienne se tiendraient l’une face à l’autre et en regard l’une de l’autre, dans un positionnement qui oblige au respect. Ce modèle du face à face inspirera profondément notre recherche. Il dépasse de très loin le cadre de la métaphore, surtout depuis qu’il a conquis un statut philosophique par les travaux d’Emmanuel Lévinas sur le visage dont nous suivrons les analyses au fil de nos réflexions. Il est bon de la considérer néanmoins comme une métaphore pour ne pas céder à une réduction imaginative du thème et de sa problématique.

De part et d’autre, côté juif et côté chrétien, la disposition en face à face occupe un centre de perspective. L’Ecriture juive fait chercher à son lecteur la face de Dieu – les faces faudrait-il dire avec l’hébreu -, et la Croix du Christ instaure une situation de face à face entre le Messie et celui qu’il est venu sauver. Le point de départ de toute sequela christi est un face à face avec le Crucifié et, en invitant le croyant à porter sa croix derrière le Christ, elle s’achève au Calvaire, face à la Croix. C’est l’incorporation de ces deux modalités de face à face que formalisera la problématisation de notre thème, désignant comme son point le plus élevé la relation trinitaire en Dieu. Mais laissons là la transgression du thème par sa problématique. Revenons à cette rencontre de nos traditions.

L’une des expressions contemporaines de ce rapprochement en vis-à-vis a trouvé une illustration particulièrement saillante dans l’échange qui s’est produit, par publications interposées, entre Jacob Neusner et Benoît XVI. Le Pape rend un homage vibrant à l’ouvrage de Neusner : « le rabbin accepte l’altérité du message de Jésus et il s’éloigne sans qu’apparaisse la haine »^[2]. Jacob Neusner affirme de son côté : « Mon but est d’aider les chrétiens à devenir de meilleurs chrétiens (…) et d’aider les juifs à devenir de meilleurs juifs »^[3].  

La situation de face à face stipule de manière claire que la compréhension doit céder la place à la reconnaissance. Cela est vrai non seulement du juif vers le chrétien mais aussi du chrétien vers le juif en tant que le passage opéré par la révélation du Christ fait passer sur l’autre rive. Sans compréhension possible la tradition chrétienne est conviée à une reconnaissance. La reconnaissance implique la double nécessité de ne pas pouvoir comprendre et de devoir entrer en considération de l’autre. La notion d’altérité se présente comme l’un des paradigmes les plus efficaces pour exprimer cette relation et dans cette notion intervient autant le respect que la dissymétrie. Le juif est exposé au regard du chrétien comme un signe de contradiction qui vient déjouer toutes ses fausses logiques et, aujourd’hui de manière criante, le convaincre de péché. Si donc la dissymétrie de cette relation obéissant strictement à celle de l’altérité joue en quelque sorte en faveur du chrétien, situé plus haut que le juif, le fait que l’illustration même de cette altérité convie l’événement de la Croix supprime toute possibilité de hauteur. La seule hauteur – concept essentiel des positionnements lévinassiens – est celle de la Croix.

La problématisation du thème dans la Croix 

Dans la rencontre de ces deux réalités en forme d’exposition de visages se dessinent des harmonies qui reflètent clairement celles-là mêmes de la Croix. Il ne s’agit pas d’un hasard. A mesure que notre réflexion cheminera nous verrons coïncider ces deux duos Juifs-chrétiens et Croix-croyant, signe que le chiffre de la rencontre entre ces deux traditions religieuses sorties l’autre de l’une s’inscrit, pour le chrétien, dans l’événement de la Croix. Ainsi donc le rapport entre le thème et sa problématisation n’est-il pas simplement un rapport d’illustration. Le motif de la Croix ne se présente pas comme un mode d’approche possible de la rencontre à laquelle nous sommes conviés mais comme le lieu unique où cette rencontre se réalise et – faudrait-il dire – échoue définitivement.

Pourtant il est une hauteur qui se dessine au dessus de la Croix et qui donne à la Croix elle-même sa hauteur. Neusner consomme l’art de parler de Jésus sans évoquer ce mystère et la chose assez extraordinaire dans l’exercice auquel il se prête c’est qu’il parvient à préserver presque parfaitement la figure du Christ, ce à quoi ne réussissent pas nécessairement ses coreligionnaires s’étant essayés avant lui au même exercice. La hauteur bien-sûr dont il est ici question est le mystère de la Trinité et la divinité du Christ en est le corollaire. Chez Neusner, elle se dégage très clairement comme le fait résiduel qui fait basculer toutes les perspectives dans le non-sens – du point de vue juif.

La théologie trinitaire contemporaine, serrée autour du mystère de la Croix ou qui cherche à le sertir (Rahner, Balthasar, Moltmann), a montré amplement que la Trinité demeurait insaisissable en dehors de ce prisme exigeant. En retour elle contient les données essentielles à la détermination du caractère insaisissable de ce mystère. Nous pensons que la place centrale donnée à la Croix est l’une des grandes originalités de la théologie du vingtième siècle au regard notamment des grandes synthèses du Moyen Age où l’événement central de la Croix occupe plutôt la périphérie^[4].

Ainsi donc la relation dissymétrique de visages, qui s’inscrit et s’énonce dans le situ scripturaire de la Croix, est-elle l’expression spatio-temporelle de la Trinité ; l’humanité se laissant incorporer au face à face éternel du Fils avec le Père chaque fois qu’elle consent à la reconnaissance de Celui qui s’expose. Le retour sur visage impose au chrétien de reconnaître dans le Christ le juif accompli qui s’expose à tout ce que l’humain peut encore porter en lui de païen. A ce titre, le Crucifié ne l’est vraiment que pour les païens qui, en le reconnaissant, sont incorporés au plus juif d’entre les juifs. Mais cette alchimie ne se réalise que par la hauteur que le mystère trinitaire donne à la Croix.

Ainsi donc la relation de visage partout présente en judaïsme et en christianisme convoque-t-elle une relation de visages en Dieu. Cette relation ne pourra – comme une sorte d’évidence métaphysique dont nous déclinerons les harmoniques - être symétrique à moins de placer l’essence avant l’existence, ce qui, dans la hauteur de la révélation que Dieu donne de lui-même, demeure impossible : le Dieu chrétien est trinité de personnes et cette révélation, la plus haute, n’est pas coiffée par l’essence^[5]. Si la relation de visages en humanité peut encore s’appuyer sur une précédence de l’existence sur l’essence (le visage étant toujours celui d’une nature individuée), en Dieu les rapports s’inversent et seule une entrée en relation avec les personnes divines identifiées peut induire une participation à l’essence où l’existence précède nécessairement l’essence, voire la brise. A ce titre nous avons jugé que l’existentialisme contemporain recevait sa condition de possibilité de la révélation. Ainsi, comme nous le verrons progressivement, la perspective qui adopte la relation de visage en jeu dans ce qu’il faut bien appeler le mystère de la Croix oblige-t-elle à une subversion de l’ordre imposé par la philosophie païenne (celle des grecs), aussi achevée qu’elle puisse être. Ce particulier métaphysique aura, dans nos développements, une importance particulière et justifie que nous accordions une place centrale à l’évaluation de la pensée grecque.  

Ne pas signifier, au départ, ce point haut (la Trinité) reviendrait à occulter la sève intime qui a nourri à priori les développements qui vont suivre. En occultant le mystère trinitaire on masque l’horizon sur lequel s’inscrit toute réflexion théologique et ce qui la supporte, voire la permet.

 

Le moyen terme : l’écriture

Dès nos premières recherches, le concept d’écriture s’est imposé comme une clé herméneutique. Au terme de notre travail s’énonce assez clairement trois plans distincts qui pourraient être autant de paliers d’écriture : la Torah, la Croix, Dieu dans la révélation de lui-même. Cette perspective était présente au tout début de notre réflexion, bien que confusément. Elle n’a cessé de se dégager à mesure que nous progressions. Il est nécessaire qu’elle accompagne notre lecteur, comme elle nous a nous-mêmes accompagné tout au long des écritures qui vont suivre. Elle place la Torah et la Croix comme les deux écritures de Dieu, lui-même étant, dans sa révélation trinitaire, comme un Dieu en écriture. Pour la Torah, le lien à l’écriture s’impose comme une fausse évidence qu’il nous faudra briser par l’invocation de la Torah orale. Pour la Croix ce lien a besoin, pour s’énoncer, de recourir au registre symbolique. C’est le recours à ce registre dont il nous faudra alors briser l’apparente évidence pour déceler dans la Croix non une écriture figurative mais une écriture propre et, proprement, défigurée. Nous nous appliquerons en effet à déjouer les effets de symbole et nous présenterons – en fin de parcours - le transpercement du cœur du Christ comme le point d’aboutissement de toutes les logiques d’écriture qui se créeront au fil de notre réflexion. Il est un trait ouvert sur la chair, comme le trait qui déchire la page blanche, et l’accomplissement unique du précepte de la circoncision du cœur. Tout cela était présent au point de départ, comme les composants essentiels de notre recherche.

Notons que le travail du concept d’écriture, qui fera l’objet d’une constante réévaluation, nous place au cœur d’une recherche à la fois philosophique et anthropologique très contemporaine. Le thème émerge un peu partout sans faire encore l’objet d’un recensement scolaire, dans l’espace philosophique comme dans le sérail des études exégétiques. On le trouve en France chez Jacques Derrida sous des formes qui nécessiteront des aménagements substantiels pour faire l’objet d’appropriations théologiques. Le concept d’écriture - ou plutôt l’ontologie de l’écriture qui s’est imposée au fil de notre développement - constitue indubitablement le moyen terme philosophique de notre argumentation. Il se pourrait que le positionnement de notre problématique donne à l’ontologie qui se construit ici une forme assez unique, comme s’il fallait le décryptage de la Croix pour comprendre jusqu’au bout le geste même d’écrire.

 

L’horizon philosophique

A ce point de notre présentation s’énonce un aspect essentiel qui participe à l’ossature de notre réflexion et qui l’a précédé, particulièrement par nos études de philosophie et l’intérêt particulier que nous portons à cette matière. Commencées dans le giron catholique notre parcours philosophique s’est charpenté au contact de la scholastique. Mais cet édifice ancestrale et immuable, à mesure qu’il se reconstruisait en nous, laissait souffler des vents qui passaient entre ses solives et menaçait sans cesse d’en rompre le subtil équilibre. Ces courants provenaient principalement d’une région tout à fait étrangère à ces bâtisseurs de cathédrales néogothiques qui étaient nos maîtres. Elle a pris le nom de philosophie du sujet (Descartes), d’épistémologie (Kant), ou de phénoménologie (Husserl). Une méfiance profonde habitait l’esprit de ces rénovateurs, ou du moins, dans la ferveur de nos premières recherches philosophiques, est-ce ce que nous avons perçu.

Or, quittant prématurément les terrains bâtis de ces philosophies d’appareil, nous avons été, par un appel de l’Esprit, porté sur une terre étrangère, à la rencontre d’un univers qui nous était inconnu, celui de la tradition juive. Notre appel à épouser les destinées de la Communauté des Béatitudes est un guide essentiel au suivi des eaux qui se frayent un chemin au fil des pages qui vont suivre. Le catholique convaincu que nous étions dut accueillir, bon gré mal gré, ce coin embarrassant, cette pierre d’achoppement, qui portait avec une persistance insolente la marque de son propre Christ et l’arrachait en quelque sorte de ses bras. Or, à mesure que nous inclinions notre raison vers ce nouveau sujet d’étude, force a été de constater que se révélait très progressivement une affinité entre la pensée juive et celle qui soutenait les vents de la philosophie contemporaine et moderne, jugés incompatibles avec la foi par maints esprits catholiques. Nous voyions donc se dresser deux réalités : la pensée chrétienne d’inspiration hellénistique et la pensée juive qui trouvait dans la philosophie contemporaine un cadre spéculatif qui lui convenait ; réalités disparates qu’il fallait ajuster sans jamais rien renier de leurs attaches respectives.  Tel est le support philosophique de cette recherche qui, du fait qu’elle s’inscrit en théologie fondamentale, se devait de donner une part importante à la philosophie.

Il faut observer avec Gilson^[6] que l’émergence de la philosophie du sujet s’est produite sur les ruines d’une sclérose de la scholastique gréco chrétienne (enjeu philosophique du 15^ème-16^ème siècle) et considérer peut-être avec intérêt le fait qu’elle éclose aujourd’hui dans la phénoménologie éclairée – par le Talmud - d’Emmanuel Lévinas. Sous l’éclairage (ou le contre éclairage en ce qui concerne Heidegger) de la foi chrétienne la phénoménologie connaîtra un autre lieu d’éclosion dans l’herméneutique qui trouve en Ricoeur son principal fondateur. Mais il nous semble que seule la philosophie de l’altérité soit capable de donner un réel achèvement à la phénoménologie attendu que, comme nous l’établirons, la pensée chrétienne souffre de clôture, celle-là même qui advient dans la mort du Christ. La correction de la pensée de Ricoeur par celle de Lévinas est une crête philosophique pour notre réflexion attestant peut-être que la phénoménologie se tient du côté du judaïsme et ne pourra peut-être alors faire l’objet d’une véritable compréhension et appropriation que moyennant la prise de conscience d’un passage. En un mot quelque peu réducteur il existerait une correspondance entre ces deux couples que sont pensée grecque et phénoménologie d’une part, christianisme et judaïsme de l’autre. Une même structure rationnelle caractérise ces deux couples : intérieur/extérieur. La phénoménologie se tient à l’intérieur de l’essence qui s’efface et cherche à tracer la voie de l’exception personnelle. La pensée grecque, elle, se tient dans la clôture de l’essence qui manque et l’exception personnelle et l’absolue existence de Dieu seul.  

Si la question philosophique est à la base de notre approche c’est encore pour deux raisons. La première tient à la tournure de la pensée juive, atypique mais qui penche pour un rejet du théologique au bénéfice du philosophique. La seconde nous situe au cœur de notre problématique en cela qu’elle concerne le malentendu sur la Torah qui, se présentant effectivement comme une loi à part entière, a été évaluée selon des catégories philosophiques qui lui sont étrangères. Or il fallut peut-être attendre le 20^ème siècle pour que soient explicités les termes d’une philosophie susceptible de rendre compte de la Torah comme Loi et d’apporter un correctif à l’assimilation de la Loi juive aux concepts philosophiques élaborés dans le giron de la philosophie grecque. 

La Torah étant Loi – non pas une loi mais la Loi par excellence qui ne peut être que la mesure de toute légalité - la question éthique est au cœur de cette réflexion. Il n’est pas sans raison que l’éthique se présente chez Lévinas comme le fin mot de la philosophie et c’est bien ainsi que le judaïsme la perçoit lorsqu’elle place l’herméneutique en dépendance du commandement. C’est de cette définition de l’éthique - qui se distingue de la morale formelle - que semble pouvoir se recommander le mystère de la Croix pour être placé au cœur de la foi au Christ.

 

L’horizon théologique

Si notre sujet s’inscrit dans l’actualité philosophique elle rejoint nécessairement l’actualité théologique, par le lien nécessaire et traditionnel qui lie déjà philosophie et théologie. Les nouvelles problématiques philosophiques ont alimenté des réflexions qui renouvellent l’approche théologique et lui donnent notamment de nouvelles orientations. Ceci dans plusieurs domaines. L’un des plus importants – qui touche le premier terme de notre problématique, la Loi - étant celui de l’Ecriture Sainte. Les efforts consentis à l’exégèse ont forcé la réflexion théologique sur la donnée du texte et de l’interprétation du texte. La constitution progressive des linéaments encore ténus d’une ontologie de l’écriture en philosophie (Derrida) pointe sur la valeur de l’acte d’écrire à l’intérieur de la Sainte Ecriture. Dans ce domaine encore se tient la question du rapport entre l’Ancienne et la Nouvelle Alliance qui rejoint des problématiques théologiques plus universelles comme celle de la théologie de l’histoire. Ces thèmes se retrouvent de manière croisée dans l’œuvre d’un auteur qui a marqué l’exégèse contemporaine de son écriture particulièrement originale, puisant aux confins des sciences et des traditions : Paul Beauchamp dont les intuitions ont alimenté et stimulé notre réflexion.

Le second terme de notre problématique rejoint quand à lui un autre thème dominant de la théologie contemporaine. On en rencontre l’illustration en deux lieux confessionnels : la théologie de la Croix est née dans le giron de la théologie protestante, aux côtés – faut-il observer en passant - d’une théologie de l’Ecriture. Elle aboutit de nos jours dans l’œuvre de Moltman (Le Dieu crucifié). La théologie catholique s’est enrichie quant à elle d’un travail considérable sur la théologie de la Croix par l’œuvre de Balthasar dont l’impact actuel ne doit pas faire oublier la rareté des synthèses axées sur ce motif en milieu catholique.

Notre travail se situe donc au cœur de l’actualité théologique bien que, soulignons le dès à présent, il n’y puisera pas directement. Notre approche se tient en effet 1) dans l’obédience catholique de la théologie de la Croix 2) sur un versant que n’exploite pas directement la théologie balthasarienne 3) et sur un terrain qui entretient une relation difficile avec la forme même de la conceptualité théologique exposée à une organique déconstruction. Notre épilogue rendra compte de ce point. Notre horizon, qui sera principalement celui de la Sainte Ecriture relue sous l’aiguillon des grandes remises en question de la recherche historique et exégétique, se compose ainsi d’un matériau en brisures comme l’est celui de la tradition juive qui conjure la synthèse et atteste par cela sa référence à l’Ecriture. Le travail théologique opère pour sa part en sens contraire, reprenant sans cesse ce matériau disparate pour en faire surgir de nouvelles constructions sous une rationalité qui pourrait faire illusion si elle ne rappelait sans cesse la vertu unificatrice du mystère trinitaire qui la rend possible et s’érige en principe de toute rationalité. Notre projet, en dépendance constante de cette lumière, se tiendra néanmoins dans le lieu de la brisure.

 

Rencontre entre deux religions

La principale difficulté de notre travail est qu’il se tient aux confins de deux traditions qui consomment l’art de s’exclure et de se méprendre l’une sur l’autre.

Ces deux traditions sont aussi deux religions. Religion juive et religion chrétienne sont deux modes différents de relation à Dieu. Cette disparité oblige à des distinctions subtiles dont la logique n’est pas facile à établir. Elle est par ailleurs essentielle à la forme de la relation qu’entretiennent ces deux entités et s’éclairera dans la logique de la Croix. On a toujours distingué le dialogue œcuménique du dialogue interreligieux. Le premier s’établit sur une base commune plus large et donc plus solide que le second qui met en parallèle des systèmes hétérogènes. Mais la question est plus délicate et la religion juive introduit un coin dans cet édifice rassurant. Il a déjà fallu, pour que ces distinctions apparaissent, que l’Eglise affichant une prétention légitime à la plénitude de la révélation, accepte d’accorder une audience aux « autres » et qu’elle consente ainsi à amorcer un mouvement essentiel à une prétention qu’elle ne peut recevoir et surtout exercer que de la hauteur de la Croix. Devant l’exigence de la communion, que sa prise de hauteur avait grandement contribué à briser, il fallait qu’elle cherche les voies de la réconciliation. C’est à ce niveau d’abaissement seul qu’elle se mit à considérer sérieusement l’horizon plus vaste des autres appartenances. Aux côté des confessions chrétiennes se tenaient ensuite des religions différentes avec lesquelles un dialogue s’avérait possible. L’édifice sagement ordonné au sommet duquel elle se plaçait reçut une secousse décisive lorsqu’il fallut accorder une place à la religion juive. Non chrétienne, celle-là demeure loin des « confessions » et elle est marquée d’une altérité plus radicale. Racine de toute christianité, elle affiche une proximité gênante, une altérité essentielle. Dans l’effort d’ouverture entrepris après Vatican II, fut créé (22 octobre 1974) une Commission pour les relations religieuses avec le Judaïsme qui, de manière tout à fait significative, fut rattaché au Secrétariat pour la promotion de l’unité des chrétiens, lui-même nouvellement créé par le Pape Jean XXIII (5 juin 1960)^[7]. La relation entre juifs et chrétiens se rapprochait du cœur confessant, sans effacer le paradoxe. Les uns et les autres sont, par une nouvelle métaphore, l’envers et l’endroit d’une même réalité, dans une proximité où le rapport positif-négatif semble s’imposer, rapprochant une fois encore la perspective de la Croix. Or il est important, pour rapprocher un peu plus la religion juive du cœur catholique de la religion chrétienne, de situer la Croix comme une initiative de Dieu qui s’y révèle. Cela veut dire que Dieu a l’initiative du passage de l’un à l’autre et que la rupture en cause ne peut être imputée qu’à une volonté qui remonte à Lui. La séparation juifs/chrétiens s’inscrit à ce titre au cœur du mystère de Dieu en lui-même et ne saurait être assimilée à aucune autre séparation. Si orthodoxie et protestantisme sont nés au regard de l’Eglise catholique d’un mouvement de séparation initié par des chrétiens, il n’en est pas ainsi du judaïsme. Jean-Paul II, que personne n’a précédé sur ce terrain, a désigné audacieusement les juifs comme « nos frères aînés ». Or Paul en avait déjà parlé comme des frères dont le Christ le séparait (Rm 9, 3), plaçant – insolemment à une oreille chrétienne - l’origine de la séparation dans le Christ.

L’utilisation des sources juives

On s’étonnera, à la lecture de notre travail et à l’énoncé de notre sujet que nous n’ayons jamais utilisé les textes de la tradition juive si ce n’est lorsqu’ils étaient cités par les auteurs que nous utilisions. A cela il y a deux raisons. Soulignons tout d’abord la raison par défaut : nous ne possédons pas couramment les langues dans lesquelles ils sont écrits et nous n’avons pas voulu utiliser ces textes à partir de leur traduction attendu que jamais la tradition juive ne les approche sérieusement de cette manière. Ce point fera l’objet d’une évaluation rationnelle. La seconde raison constitue le leitmotiv de tout notre travail et n’a cessé de s’affirmer et de se consolider au long de notre recherche : la pensée juive est une pensée éclatée, fractionnée et qui promeut le fractionnement. Dès lors l’incorporation des textes de la tradition juive à un édifice théologique, risquerait de tourner à l’arbitraire en servant la justification de tout et… de n’importe quoi. Quel est donc notre point de départ ? Il est celui d’une thèse de théologie catholique : le Christ reçu, connu et interprété dans la les Ecritures de l’Eglise catholique qu’interprète sa tradition. Les textes de la tradition juive sont donc au point d’arrivée et la merveille est qu’ils s’inscrivent toujours davantage et avec chaque fois plus de précision au point d’arrivée de la réflexion catholique sur le Mystère du Christ.

Ce dernier point détermine la manière dont nous avons néanmoins toujours eu recours aux textes de la tradition juive pour notre réflexion théologique en cherchant autant que possible à ne pas les citer afin, paradoxalement, de ne pas les utiliser, de ne pas en tirer arguments. Nous avons procédé ainsi. Lorsque, sur un point particulier, nous rencontrions une obscurité nous avons consulté ce que disait la tradition juive sur ce sujet, prenant ainsi conseil auprès d’elle. Chaque fois, notre pensée en a été ouverte, rectifiée, éclairée et nourrie. Les réflexions de la pensée juive dénouaient des problématiques théologiques ardues, dévoilaient des aspects du mystère du Christ qui nous étaient inconnus et ajustaient notre langage. Ce processus - de déconstruction des entités factices de la formalisation théologique - est significatif de ce que tradition juive et tradition chrétienne se correspondent mais mais ne pourront jamais purement et simplement coïncider.

Les étapes du parcours

Nous traiterons notre thème en deux grandes étapes qui reprendront assez simplement les termes de notre problématique qui s’énonce ainsi : quel est le lien théologique entre la Loi et la Croix ? Et encore, de manière un peu plus développée : à quelle logique obéissent conjointement la Loi et la Croix qui déclinent l’une et l’autre le mystère de Dieu ? La première partie traitera donc de la Loi juive et la seconde de la Croix chrétienne.

La première partie (Le régime de la Loi) se construira elle-même en deux temps. Dans le premier temps (A) nous chercherons tout d’abord à cerner ce qu’est la Torah en elle-même où se précisera une affinité avec le concept d’écriture (A. 1) dont nous suivrons le fil au long des écritures juives (A. 2). Dans le second temps (B) nous commencerons par nous exercer à une étude comparée des lois grecque (B. 1) puis romaine (B. 2) au regard de la Loi juive (B. 3) dont nous chercherons à mieux cerner la forme par son affinité avec la langue (C). Nous terminerons en traitant de la spécificité de la Loi juive par laquelle le commandement se conçoit comme une herméneutique (D).

Notre étude sur la Torah en elle-même se construira donc en deux temps. Nous tenterons tout d’abord de dessiner ses contours avec le souci premier de nous laisser dérouter d’une approche systématique ou définitionnelle. A la question « qu’est-ce que la Torah ? » répondra donc moins un exposé systématique qu’une approche phénoménale. Une telle tournure n’a pas fait l’objet d’un choix méthodologique mais s’est imposée par la nature même de l’objet étudié. Au point de focalisation de cette approche s’est dégagée la place centrale de l’écriture dont le petit « é » se loge à l’ombre du grand : E(é)criture, les deux se révélant mutuellement. La Torah est l’écriture par excellence non parce qu’elle est l’écriture de la parole divine mais parce qu’elle est la Parole divine qui trouve dans l’écriture le média approprié à sa communication. Dieu ne se publiant en quelque sorte que sous écriture. On le rappellera tout au long de ce travail : la réduction à l’écriture qui s’opère ici est une opération essentielle, aux harmoniques complexes qui supposent de ne pas s’en tenir à l’E(é)criture comme à une inscription seconde de la P(p)arole. Puis nous opèrerons une lecture extensive des  « Ecritures Juives » pour déterminer la manière dont, à partir de la Torah jusqu’aux Ecrits, en passant par les Prophètes, se déploie une logique d’écriture de la Parole de Dieu. Nous avons tenu à cette exploration un peu fastidieuse des écritures de la Torah qui nous sont communes (Torah, Prophètes, Ecrits) pour ne pas faire le détour de notre objet, tant il est facile d’écrire sur la logique de l’Ecriture sans jamais pratiquer la moindre immersion. Les Ecritures concernées seront avant tout les Ecritures juives qui forment grosso modo notre Ancien Testament mais qui s’en distinguent profondément par la manière que les juifs ont de les considérer. Leur construction se conçoit toujours, pour eux, sous la raison première des cinq premiers livres au regard desquelles tous les autres font figure d’écritures secondes. Pour nous chrétiens, la clé se prend dans les Evangiles. Mais ce décentrement doit-il pour autant nous faire perdre la valeur fontale de la Torah ? Nous traiterons en dernier lieu de la littérature sapientiale qui porte une ambivalence significative et forme un trait d’union entre Ancienne et Nouvelle Alliance. L’ambivalence de la littérature sapientielle porte sur deux choses : -) d’une part sur les dépassements qu’elle semble opérer de la Loi et -) d’autre part sur ses emprunts à la culture hellénistique qui incline à penser qu’elle cède à son universalisme. Notre parcours scripturaire sera marqué par une idée essentielle que nous pourrions définir sous les traits d’un personnalisme de l’Ecriture Sainte. L’idée de fond est assez simple : de la première à la dernière ligne toute la Sainte Ecriture est au service de la personne, créée à l’image de Dieu. Le trait d’écriture passe entre les personnes tant pour les faire exister dans leur irréductibilité (dimension morale) que pour les unir dans le respect de cette distinction (dimension socio-politique). Ce qui se présentait comme le propre d’une existence qualifiée par l’entrée dans la distinction personnelle en Dieu se révèle en réalité comme le fin mot de toute Ecriture.

Après avoir effectué ce premier parcours il nous faudra envisager la manière dont la Torah se présente non seulement comme une loi à part entière mais plus encore comme la loi par excellence, la seule capable de satisfaire à l’exception personnelle et, en conséquence, de construire une communauté humaine. Nous procéderons pour cela en trois parties : - 1) nous commencerons par décrire les grandes étapes de l’émergence d’une législation à travers ces deux grands moments que furent a) l’essor de la pensée conceptuelle en Grèce puis b) la constitution du droit romain ; les deux formes à partir desquelles la pensée occidentale envisage habituellement la problématique de la loi et qu’elle plaque sur la Torah alors qu’elles constituent les deux grandes cristallisations auxquelles cette dernière échappe précisément. Il était important d’établir la Loi juive sur le différentiel de l’idée grecque et de la loi romaine qui donnent forme à la civilisation qui se construit dans la koinonia du bassin méditerranéen, où elles ne tarderont pas à rencontrer la Loi juive comme une pierre d’achoppement. Il nous est apparu en effet très rapidement -) que la Loi juive inscrivait un motif déconstructeur qui affectait spécialement toute tentative de réduire la personne humaine aux structures où elle s’insère et -) que ce motif faisait corps avec la Croix. Ainsi la Loi juive ne parvient à se définir que par contraste avec toutes les formes que prend la loi humaine, celle de l’Idée avec la Grèce et celle de la loi formelle avec Rome - 2) Au terme de ces investigations en Grèce puis à Rome il nous a semblé que ce différentiel pointait en direction de la langue et notamment de tout ce que la linguistique cherchait, en fin de compte, à identifier. Les travaux de Ferdinand de Saussure, aux origines de la linguistique contemporaine, contiennent de précieux indicateurs pour approcher un phénomène dont la Torah pourrait être la quintessence. L’éthique juive se présentera alors comme une manière de parler la langue de Dieu - 3) Ces deux premiers développements nous auront introduits à envisager la Loi juive sous le jour d’une herméneutique. Herméneutique et commandement se déclinent sous deux modalités : a) celle du commandement de l’herméneutique qui oblige le sujet de la Loi à en être en premier lieu l’interprète b) celle de l’herméneutique du commandement qui fait de la mise en œuvre l’herméneutique par excellence. La forme de l’herméneutique juive qui culmine dans la mise en œuvre de la mitsva se distinguera essentiellement de la forme qui s’est imposée à la description de l’herméneutique contemporaine, celle du désormais fameux cercle herméneutique. Trait et non pas cercle, l’herméneutique juive s’inscrira encore une fois sur le sillage de l’écriture alors même que l’herméneutique philosophique s’en désolidarisera comme nous essaierons de l’établir par une critique de Ricoeur par Lévinas.

 

Le second volet de notre travail (II) se situera sur la rive opposée, celle du christianisme et – faut-il préciser – du catholicisme. La forme à expliciter n’est plus la Torah mais la Croix. Cette seconde partie se subdivisera elle aussi en deux grandes parties, l’une sur saint Paul et l’autre sur l’évangile de Jean. La première, La Loi et la Croix chez saint Paul (II. A.), sera la plus importante et prendra pour principal objet d’étude l’épître aux Galates. Notre réflexion procèdera en trois étapes. Dans une première partie (II. A.) après avoir justifié cette focalisation sur Galates (II. A. 1.) nous nous pencherons sur la situation de l’apôtre Paul dont est indissociable la théologie qu’il met en œuvre (II. A. 2.). Notre fil conducteur pour toute cette partie a été de démontrer que la judéité de Paul est un élément essentiel à l’œuvre qu’il a réalisée. Non seulement Paul ne renie rien de son judaïsme mais – c’est notre thèse - c’est parce qu’il est allé si loin dans le judaïsme qu’il ira aussi loin dans l’intelligence du mystère du Christ. Ainsi, dans une seconde partie (II. A. 2) nous utiliserons cette clé de lecture pour travailler à déconstruire les interprétations forgées à l’aune d’une conception gréco-romaine de la Loi et qui occupent toujours des points névralgiques de la pensée de saint Paul. Notre troisième partie (II. A. 3.) se centrera sur la théologie paulinienne de la Croix et montrera qu’une perception pleinement positive de la Loi chez Paul ne trouve pas dans la Croix un lieu de subversion de la Loi mais bien un lieu d’accomplissement. Accomplissement d’une économie de la rupture qui brise les cercles de la violence pour établir une relation de visages, dans le refus affiché de ne pas « faire bonne figure » (Ga 6, 12).

La ligne directrice de toute cette partie a été tracée par le suivi de l’épître aux Galates. Un texte aux arrêtes vives où la pensée de Paul est déjà - Galates est le premier jet de Romains - très précise en cela qu’elle se reçoit d’une rigueur toute pharisienne.

La seconde partie de notre volet néotestamentaire portera sur l’Evangile de Jean et son point culminant qui est le récit de la passion (La Loi et la Croix dans l’Evangile de Jean). Non seulement Paul et Jean ne se contredisent pas dans la lecture qu’ils font de la Croix mais la conjonction de leurs points de vue jette un éclairage unique sur ce centre aux harmoniques complexes, où d’aucuns identifient l’universel concret de l’histoire de l’humanité. Le fin mot de la Croix johannique se tient dans le geste du transpercement par la lance à deux tranchants qui, comme le montre l’iconographie, grave un trait sur le côté du Christ et fait jaillir ce que les Pères reconnaîtront comme la source des sacrements. « Ecriture » où s’accomplissent pour Jean toutes les Ecritures et qui scelle, dans le silence de l’écriture, l’ultime parole prononcée par le Verbe : tete,lestai (19, 30) « C’est accompli ». L’écriture ainsi laissée n’est pas un simple trait sur une page blanche qui ne convoque aucun sens, elle est accomplissement de toute signification.

En point d’orgue, nous analyserons deux lieux spécifiques où toutes ces perspectives convergent dans l’aujourd’hui où nous sommes : la théologie et l’Eucharistie qui portent toutes deux la marque de la déconstruction qui est celle de la Torah comme de la Croix. L’objectif de cet épilogue sera de proposer non seulement un point d’accomplissement des logiques déconstructrices de la Torah et de la Croix mais aussi de situer le point d’origine à partir duquel peut s’opérer une sorte de reconstruction éthique dans le droit fil de l’éthique de la Torah. La morale chrétienne se distingue en effet de toute morale formelle en recevant de l’acte rédempteur du Christ et de son actualisation dans l’Eucharistie son principe même.

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