Het gevoel van rationaliteit

Wat voor taak stellen filosofen zichzelf; en waarom filosoferen ze überhaupt? Iedereen zal bijna onmiddellijk zeggen: ze proberen een idee te krijgen van hoe de dingen in elkaar steken en dat over het geheel genomen op een iets meer rationele manier dan de enigszins chaotische kijk die iedereen van nature in zijn hoofd heeft. Maar stel dat men dit rationele idee heeft, hoe moet de filosoof het dan op zijn merites beoordelen en het zich niet door onwetendheid laten ontglippen? Het enige antwoord kan zijn dat hij de rationaliteit ervan herkent, net zoals met ieder ander ding, door zekere subjectieve kenmerken ervan die hem treffen. Wanneer hij de kenmerken vat, beseft hij dat hij de rationaliteit te pakken heeft.
Wat zijn die kenmerken dan wel? Een sterk gevoel van kalmte, vrede, rust is er één van. De overgang van een toestand van verwarring en verbijstering naar een rationeel begrip is vol van intense opluchting en genoegen.

§ 1 Rationaliteit betekent vloeiend denken
Maar deze opluchting lijkt eerder een negatief dan een positief kenmerk. Moeten we dan stellen dat het gevoel van rationaliteit alleen gekenmerkt wordt door de afwezigheid van een gevoel van irrationaliteit? Ik denk dat er goede redenen zijn om een dergelijke opvatting aan te hangen. Alle gevoelens, het geeft niet welke, lijken in het licht van recente psychologische onderzoekingen in fysiek opzicht niet alleen af te hangen van simpele elektrische ontladingen in de zenuwen, maar van hun gehinderde ontlading, hun ontlading onder een weerstand. Zoals we geen bijzonder plezier voelen wanneer we vrij ademhalen, maar een intens gevoel van druk wanneer de ademhaling wordt gehinderd – zo ontlaadt iedere ongehinderde neiging tot handelen zich zonder veel begeleiding van denkactiviteit, en iedere volmaakt vloeiend verloop van het denken wekt maar weinig gevoel op. Maar als de beweging belemmerd wordt of als het denken moeilijkheden ondervindt, dan ervaren we onbehagen. Alleen wanneer een dergelijk onbehagen ons overkomt, beginnen we ons in te spannen, te hunkeren of ergens naar te streven. Zolang we de volle bewegings- en denkvrijheid genieten, verkeren we in een soort toestand van verdoving waarin we met Walt Whitman kunnen zeggen – als we op zulke momenten tenminste iets over onszelf zouden willen zeggen: ‘Ik ben mezelf genoeg (of: ik ben tevreden met wat ik ben). Dit gevoel van de toereikendheid van het onderhavige moment, van zijn absoluutheid – de afwezigheid van iedere noodzaak het te verklaren, er rekenschap van af te leggen of het te rechtvaardigen, is wat ik het gevoel van rationaliteit noem. Zo gauw als we, door wat voor oorzaak dan ook, in staat zijn om met een volmaakte vloeiendheid te denken, schijnt het ding waaraan we denken ons, over het geheel genomen, rationeel toe.
Alle middelen om de kosmos te bevatten die deze vloeiendheid vergemakkelijken, produceren dit gevoel van rationaliteit. Onder woorden gebracht met behulp van die middelen staat het leven voor zichzelf in en heeft geen verdere filosofische formulering nodig. Maar deze vloeiendheid kan op verschillende manieren worden verkregen en als eerste zal ik de theoretische bespreken.

§ 2 Vereenvoudiging
De feiten van de wereld staan ons in hun zintuiglijke verscheidenheid altijd voor ogen, maar het is onze theoretische behoefte ze op te vatten in een wijze die hun veelvuldigheid terugbrengt tot eenvoud. Het plezier dat we ondervinden wanneer we ontdekken dat een chaos van feiten de uitdrukking is van één er aan ten grondslag liggend feit is te vergelijken met de opluchting die de musicus voelt wanneer hij een verwarde massa geluid kan omzetten in een melodische of harmonische orde. Het vereenvoudigde resultaat kan met veel minder geestelijke inspanning verwerkt worden dan de oorspronkelijke gegevens; en daarom is een filosofisch idee niet in figuurlijke zin een arbeidsbesparend middel. De hartstocht voor een spaarzaamheid, een economie in de middelen van het denken, is de filosofische hartstocht par excellence; en iedere eigenheid of ieder aspect van de verschijnselen van de wereld die die verschijnselen samenvat in een eenvormigheid zal die hartstocht bevredigen. En in de geest van de filosoof zullen ze het wezen van de dingen vertegenwoordigen in vergelijking waarmee hij hun andere bepalingen over het hoofd mag zien.
Loutere universaliteit of veelomvattendheid is dus een kenmerk die filosofische ideeën moeten hebben. Tenzij ze toepasbaar zijn op een zeer groot aantal gevallen zullen ze hem niet opluchten. De kennis van dingen door een kennis van hun oorzaken, die vaak als een omschrijving van rationele kennis wordt gegeven, is voor hem waardeloos, tenzij de oorzaken worden beperkt tot een zeer klein aantal, terwijl ze nog altijd een maximum aan gevolgen veroorzaken. Hoe groter het aantal toepassingen van zijn idee, des te vloeiender beweegt zijn geest van feit tot feit. De zichtbare veranderingen zijn geen werkelijke veranderingen. Elk onderdeel is dezelfde oude vriend alleen een beetje anders aangekleed.
Wie voelt niet de bekoring te denken dat de maan en de appel, voor zover het hun relatie tot de aarde aangaat, gelijk zijn; te weten dat ademhaling en verbranding één zijn, of te weten dat de ballon opstijgt overeenkomstig dezelfde wet als waardoor de steen zinkt; of te voelen dat de warmte in je handpalm als je over je mouw wrijft identiek is met de beweging die door die wrijving wordt geremd; of om te onderkennen dat het verschil tussen zoogdier en vis alleen een hogere graad is van dat tussen menselijke vader en zoon; of te geloven dat de kracht die we voelen als we de berg beklimmen of een boom omhakken dezelfde is als die van de zonnestralen die het koren hebben laten groeien voor ons ontbijt?

§ 3 Helderheid
Maar naast deze passie voor vereenvoudiging bestaat er een zusterpassie, die in sommige geesten ¬– hoewel die misschien een minderheid vormen – haar rivaal is. Dit is de passie om te onderscheiden; het is de impuls zich vertrouwd te maken met de delen, eerder dan om het geheel te begrijpen. Trouw aan de helderheid en integriteit van de waarneming, een afkeer van vage contouren en vage identificaties zijn haar kenmerken. Ze houdt ervan de bijzondere dingen te vatten in hun volledigheid, en hoe meer ze daarvan kan dragen, des te gelukkiger ze is. Ze geeft de voorkeur aan iedere graad van onsamenhangendheid, plotselinge afbrekingen en fragmentering (zolang als de precieze details van de afzonderlijke feiten gered worden) boven een abstracte manier van de dingen opvatten, die ze versimpelt en tegelijkertijd hun concrete volheid ontbindt. Helderheid en eenvoud maken dus rivaliserende aanspraken en vormen voor de denker een daadwerkelijk dilemma.

§ 4 Hun tegenstrijdig principe
De filosofische houding van een mens wordt bepaald door de balans die er in hem tussen deze twee verlangens bestaat. Geen filosofisch systeem mag hopen door de mensen algemeen aanvaard te worden die op een grove manier een van beide verlangens geweld aandoet, of de een ondergeschikt maakt aan de ander. Het lot van Spinoza met zijn kale eenheid van alle dingen in een enkele substantie, aan de ene kant, en dat van Hume met zijn even kale ‘gebrek aan samenhang en afzonderlijkheid’ van alles, aan de andere – geen van beiden heeft vandaag de dag strikt systematische volgelingen; elk voor het nageslacht een waarschuwing zowel als een stimulans – toont ons dat de enig mogelijke filosofie een compromis tussen een abstracte monotonie en een concrete heterogeniteit moet zijn. Maar de enige manier om te bemiddelen tussen verscheidenheid en eenheid is om de diverse zaken te classificeren als gevallen van een gemeenschappelijke essentie die je in hen ontdekt. De classificatie van dingen in omvattende soorten is daarom de eerste stap, en classificatie van hun relaties en gedragingen in omvattende ‘wetten’ is de laatste stap in hun filosofische eenwording. Een complete theoretische filosofie kan daarom nooit iets anders zijn dan een volledige classificatie van de bestanddelen van de wereld; en haar resultaat moet altijd abstract zijn, omdat de grond van iedere classificatie de abstracte essentie is die ingebed ligt in het levende feit terwijl de rest van die feiten voor het moment wordt genegeerd door de indeler. Dit betekent dat geen van onze verklaringen compleet is. Ze rangschikken dingen onder hoofdjes die of omvattender of vertrouwder zijn; maar de laatste hoofdjes, of die nu van de dingen zijn of van hun verbindingen, zijn louter abstracte genera, gegevens die we zomaar in de dingen vinden en opschrijven.
Wanneer we bij voorbeeld denken dat we de verbinding tussen de feiten A en B rationeel hebben verklaard, door beide te rangschikken onder een gemeenschappelijk attribuut x, is gelijk duidelijk dat we van die feiten de verklaring niet verder gaat dan x. Om het verband te verklaren tussen koolmonoxide en verstikking door gebrek aan zuurstof komt neer op het afzien van alle bijzonderheden van zowel kolendamp en verstikking, zoals braken en doodsnood aan de ene kant en dichtheid en explosiegevaar aan de andere. Kortom, voor zover A en B l, m, n en o, p, q respectievelijk naast x bevatten, worden ze niet door x verklaard. Iedere extra bijzonderheid doet afzonderlijk een beroep op ons. Een enkele verklaring van een feit verklaart dat alleen van zijn eigen gezichtspunt. Van het gehele feit geeft men zich pas rekenschap totdat al haar kenmerken zijn ingedeeld met hun gelijken elders. Wanneer we dit nu toepassen op het geval van het universum, dan zien we dat de verklaring van de wereld vanuit moleculaire bewegingen die wereld alleen verklaart voor zover ze uit zulke bewegingen bestaat. Het aanroepen van het ‘onkenbare’ verklaart niet meer dan het ‘onkenbare’, het denken verklaart alleen het denken. ‘God’ behelst niet meer dan God. ‘Welk denken? Welke God?’, zijn vragen die beantwoord moeten worden door opnieuw een beroep te doen op de resterende feiten waarvan de algemene term was geabstraheerd. Al die gegevens die niet kunnen worden geïdentificeerd met de eigenschap die er als universeel beginsel werd bijgehaald, blijven onafhankelijke soorten of wezens, die empirisch met die bepaalde eigenschap worden geassocieerd maar verstoken zijn van een rationele verwantschap daarmee.

§ 5 De ontoereikendheid van het abstracte
Daarom zijn al onze speculaties onbevredigend. Aan de ene kant, voor zover ze in hun begrippen een veelheid impliceren, slagen ze er niet in ons uit de empirische zandhoopwereld te krijgen, aan de andere kant, in zoverre ze veelheid elimineren, veracht de praktische mens hun kale onvruchtbaarheid. Al dat ze kunnen zeggen is, dat de elementen van de wereld zus en zo zijn, en dat ieder daarvan aan zichzelf gelijk is, waar men ze ook mag aantreffen. Maar de vraag waar ze kunnen worden gevonden is er een die de praktische mens voor zichzelf moet zien te beantwoorden. Welke van alle wezens hier en nu gehouden moet worden voor het wezen van dit concrete ding is iets dat de filosofie nooit probeert te beslissen. We komen daarom tot de slotsom dat de simpele indeling van dingen aan de ene kant de best mogelijke theoretische filosofie is, maar aan de andere kant een miezerige en gebrekkige vervanging voor de volheid van de waarheid. Ze is een gruwelijke synopsis van het leven, die net als alle overzichten verkregen wordt ten koste van alle werkelijke inhoud. Daarom zijn er maar zo weinig mensen die echt om filosofie geven. De bijzondere eigenheden die door haar worden genegeerd zijn daadwerkelijk waarom het gaat en ze roepen behoeften op die net zo invloedrijk en gezaghebbend zijn als die van haar. Wat geeft iemand die gedreven wordt door de moraal om de wijsgerige ethiek? Waarom zijn de esthetica’s zoals die worden geproduceerd door Duitse filosofen voor iedere kunstenaar als de ‘gruwel der verwoesting’?

Grau, theurer Freund, ist alle Theorie
Und grün des Lebens goldner Baum.

De gehele mens, die alle noden beurtelings ervaart, zal niets gelijk aan het leven vinden dan het leven zelf. Omdat de wezens der dingen feitelijk over het geheel van tijd en ruimte zijn uitgezaaid, zal hij ze genieten in hun verspreiding en afwisseling. Als hij moe wordt van de confrontatie, het stof en de onbeduidendheid, dan zal hij zich verfrissen door een bad in de eeuwige bronnen of zich aansterken door een blik te werpen op hun onveranderlijke natuur. Maar hij zal alleen een bezoeker zijn, niet een bewoner van die sfeer. Hij zal nooit het filosofische juk op zijn schouders dragen, en, als hij moe is van de grijze monotonie van haar problemen en de onbenullige wijdlopigheid van haar resultaten, zal hij altijd blij zijn te kunnen ontsnappen in de volle en dramatische rijkdom van het concrete leven.
Zo zijn we met deze studie terug bij haar begin. Iedere manier de dingen in te delen is een manier om het voor een bepaald doel te gebruiken. Begrippen en soorten zijn teleologische instrumenten. Geen enkel abstract begrip kan de concrete werkelijkheid op een geldige manier vervangen behalve als er sprake is van een concrete interesse van het kensubject. De interesse van de theoretische rationaliteit, de opluchting van de identificatie, is maar een van de duizend menselijke doelen. Als andere interessen de kop opsteken, moet ze haar bundeltje pakken en wachten tot het weer haar beurt is. De overdreven waarde en waardigheid die filosofen hebben opgeëist voor hun oplossingen wordt daardoor sterk teruggenomen. De enige deugd die hun theoretische begrippen hoeven te hebben is eenvoud en het eenvoudige begrip staat voor de wereld alleen in zoverre die wereld eenvoudig is, terwijl de wereld – wat voor eenvoud er ook in haar moge schuilen – ook een machtig complexe zaak is. Maar er blijft genoeg eenvoud over en genoeg drang in onze hunkering ernaar om van de theoretische functie een van de meest onoverwinnelijke menselijke impulsen te maken. De zoektocht naar de weinige meest elementaire bestanddelen van de dingen is voor sommigen een te volgen ideaal, zolang er überhaupt mensen zullen zijn die denken.

Maar stel je eens voor dat het doel wordt bereikt, stel dat er uiteindelijk een eenheidssysteem zal zijn in de zin als eerder uiteengezet. Onze wereld kan dan op een eenvoudige manier worden begrepen en onze geest ondergaat een opluchting. Ons universele idee heeft de concrete chaos rationeel gemaakt. Maar nu vraag ik: kan datgene wat de grond is van de rationaliteit in al het andere zelf met recht rationeel genoemd worden? Op het eerste gezicht zou je denken van wel. Men zal in ieder geval verleid worden te zeggen dat, aangezien de hunkering naar rationaliteit gestild is door de identificatie van het een met het ander, een gegeven dat niets meer buitensluit de hunkering definitief zou kunnen stillen, het zou rationeel kunnen zijn in zichzelf. Er zou niets meer overblijven om ons te kwellen, we zouden in vrede neerzitten. Met andere woorden, zoals de theoretische rust van de boer de uitkomst is van het feit dat hij geen verdere overwegingen voortbrengt over zijn chaotische universum, zo zou ieder gegeven wat dan ook (vooropgesteld dat het eenvoudig, helder en uiteindelijk is) de verwarring uit het universum van de filosoof moeten bannen en vrede moeten brengen, omdat er dan voor hem geen verdere overwegingen zijn die hij zou moeten voortbrengen. Dit is in feite hetgeen sommige mensen denken. Professor Alexander Bain zegt:

‘Een moeilijkheid is opgelost, een mysterie ontrafeld, wanneer kan worden aangetoond dat het op iets anders lijkt; een voorbeeld is van een feit dat al bekend is. Mysterie is isolatie, uitzondering, of kan een kant en klare tegenstrijdigheid zijn. De oplossing van het mysterie wordt gevonden in assimilatie, identiteit en verwantschap. Als alle dingen geassimileerd zijn, voor zover assimilatie kan gaan, zover als de gelijkenis gaat, komt er een einde aan het verklaren. Er komt dan een einde aan wat de geest kan doen, aan wat het intellect kan verlangen… Het pad van de wetenschap, voor zover dat zich in de moderne tijd heeft geopenbaard, gaat naar algemeenheid, omvattender en omvattender, tot we het hoogste bereiken, de meest algemene wetten van alle soorten dingen. Daar houdt de verklaring op, het mysterie komt tot een einde, de volmaakte zienswijze wordt verkregen.’

§ 6 De gedachte van het niet bestaan
Maar helaas, houdt dit eerste antwoord geen stand. Onze geest is zo gewend aan het proces een ander te zien naast iedere inhoud van zijn ervaring, dat wanneer de idee van een absoluut gegeven aan hem wordt voorgelegd, het de gebruikelijke procedure afgaat en blijft wijzen naar de leegte verderop alsof daar meer materiaal ter overweging te vinden zou zijn. Kortom, hij ontwikkelt voor zichzelf de verdere positieve overweging van het bestaan van een non-entiteit die de kern van zijn gegeven omhult en als dat nergens toe leidt, dan wendt de gedachte zich weer tot zijn gegeven. Maar er is geen brug tussen deze non-entiteit en dit bijzondere gegeven, en de gedachte begint heen en weer te bewegen, zich afvragend ‘waarom was er niets dan non-entiteit, waarom alleen dit universele gegeven en niet iets anders?’ En er komt geen einde aan, de geest verliest zich door te zwerven in een labyrint. Sterker, Bain zit er zo naast, dat bij mensen die neigen tot reflectie het zo is, dat juist wanneer de poging om het vele in de ene totaliteit te laten opgaan het meest succesvol is, wanneer de idee van het heelal als een uniek feit haar volmaaktheid het dichts is genaderd, dat het verlangen naar verdere verklaring, de ontologische ziekte van de verwondering, zich in zijn meest extreme vorm toont. Zoals Schopenhauer zegt: ‘De onrust die de nooit stilstaande klok van de metafysica in beweging houdt, is het bewustzijn dat het niet bestaan van de wereld net zo goed mogelijk is als haar bestaan.’
De idee van het niet-bestaan kan daarom de vader van het filosofische verlangen worden genoemd in de meest subtiele en diepe zin. Absoluut bestaan is absoluut mysterie want zijn relaties met het niets blijven onopgelost voor ons verstand. Onze filosoof probeert alleen een logische brug over deze afgrond te slaan. Hegel, bindt al het denkbare samen in een concrete eenheid zonder enige niet-invoegbare idee die de vrije cirkelbeweging van de geest binnen zijn grenzen zou kunnen storen doordat hij probeert aan te tonen dat non-entiteit en concreet zijn verbonden zijn door een serie identiteiten van een synthetisch karakter. Omdat een dergelijke onbelemmerde beweging het gevoel van rationaliteit verschaft, moet hem worden toegeschreven, wanneer hij althans geslaagd is, dat hij alle redelijk verlangen absoluut geblust heeft.
Maar voor hen die menen dat Hegels heroïsche poging heeft gefaald, blijft er niets over dan te erkennen dat wanneer alle dingen tot de hoogste graad onder een theorie gebracht zijn, de idee van de mogelijkheid van iets anders dan het actuele nog altijd door onze verbeelding kan spoken en ons systeem kan belagen. De bodem van het zijn blijft voor ons in logisch opzicht ondoorzichtig, iets dat we simpelweg aantreffen en waarbij we (als we willen handelen) zo weinig mogelijk stil moeten staan en er ons over verwonderen. De filosofische rust van de filosoof is dus in wezen niet anders dan die van de boer. Ze verschillen alleen wat betreft het punt waarop ze weigeren verdere overwegingen de absoluutheid van de gegevens die hij aanneemt te laten verstoren. De boer bereikt dat punt onmiddellijk en is op ieder moment vatbaar voor de verwoestende werking van allerlei soorten twijfel. De filosoof doet dat pas wanneer er een eenheid is bereikt en hij zich verzekerd heeft tegen het optreden van dergelijke overwegingen, maar dat is alleen praktisch, niet essentieel, veilig tegen de verziekende adem van het ultieme Waarom? Als hij zich niet van deze vraag kan ontdoen, moet hij haar negeren of er de ogen voor sluiten, en, terwijl hij de data van zijn systeem als een gegeven ervaart en dit gegeven als iets uiteindelijks, simpelweg verdergaan met een leven van bespiegeling van het handelen dat er zich op baseert. Het lijdt geen twijfel dat een handelen dat op een dergelijke duistere noodzakelijkheid is gebaseerd vergezeld gaat van een zeker genot. Zie hoeveel eerbied Carlyle had voor de brute feiten: ‘Er ligt een oneindige betekenis in het feit.’ ‘Noodzakelijkheid’, zegt de schrijver Eugen Dühring († 1921) – en dan bedoelt hij niet rationele maar gegeven noodzakelijkheid, ‘is het laatste en hoogste punt dat we kunnen bereiken… Het is niet alleen het belang van uiteindelijke en definitieve kennis, maar ook die van de gevoelens die zoeken naar een laatste rustplaats en een ideaal evenwicht in een uiteindelijk gegeven dat simpelweg niet anders kan zijn dan het is.’
Zo is de houding van de gewone mens in zijn theïsme. In de fysica en de moraal is Gods fiat een dergelijk uiteindelijk gegeven. Maar zo is ook de houding van alle scherpe analytici en Verstandesmenschen. Lotze, Renouvier en Hodgson zeggen ronduit dat niemand zich rekenschap kan geven van de ervaring als geheel, maar ze zoeken noch de abruptheid van die bekentenis te verzachten, noch ons te verzoenen met onze onmacht.

§ 7 Mystiek
Maar mystieke geesten kunnen bemiddelende pogingen ondernemen. De vrede van de rationaliteit kan, wanneer de logica faalt, gezocht worden in de extase. Voor religieuze mensen van ieder soort leer kunnen er momenten komen wanneer de wereld zoals die is, van zo’n goddelijke orde schijnt en haar aanvaarding door het hart zo vervoerend volledig, dat intellectuele vragen verdwijnen; sterker, het intellect zelf wordt in slaap gewiegd – zoals Wordsworth zegt: ‘het denken is niet, het eindigt in genieting.’ Ontologische emotie vervult de ziel zo, dat de ontologische speculatie haar niet langer kan overlappen en haar gordel van vraagtekens rond het bestaan kan plaatsen. Zelfs de minst religieuze mens moet, toevend in het gras op een heldere zomermorgen met Walt Whitman gevoeld hebben, dat ‘snel de vrede en kennis opkwamen en zich rond hem verspreidden, die ieder argument van de aarde verjoegen.’ Op zulke momenten van dynamisch leven voelen we alsof er iets zieks en verachtelijks is, ja, iets slechts in theoretisch gepieker en gepeins. In de ogen van het gezond verstand is de filosoof op zijn best een geleerde dwaas.

§ 8 Pure theorie kan de verwondering niet verjagen
Omdat het hart op die manier de ultieme irrationaliteit kan afweren die door het hoofd wordt vastgesteld, zou het vastleggen van die procedure in een systematische methode een filosofische prestatie van de eerste orde zijn. Maar zoals ze tot nu toe door de mystici is gebruikt mist ze universaliteit. Ze is slechts beschikbaar voor enkele personen op bepaalde tijden en zelfs in die mensen wordt ze vaak gevolgd door een reactie en dorheid; en als mensen het er over eens zouden zijn dat de mystische methode een uitvlucht is zonder logische hardheid, een lapmiddel maar geen genezing, en dat de idee van het niet-zijn nooit kan worden verbannen, dan zal het empirisme de ultieme filosofie zijn. Het bestaan zal dan een bruut feit worden waaraan zich terecht een gevoel van ontologische verwondering zal hechten, maar dit zal nooit bevredigd worden. De verwondering en het mysterie zal dan een wezenlijke eigenschap van de dingen zijn en ze zullen zich tonen en worden benadrukt als een onderdeel van de filosofische ijver van het menselijk geslacht en zo voortduren. Iedere generatie zal zijn Job, zijn Hamlet, Faust of Sartor Resartus voortbrengen.

§ 9 Het pad van de praktische toepassing zal het rationele gevoel herstellen
Daarmee lijken we de mogelijkheden van de zuiver theoretische rationaliteit te hebben afgehandeld. Maar toen we begonnen zagen we al dat rationaliteit alleen een onbelemmerde werking van de geest is. Belemmeringen die zich voordoen op het vlak van de theorie zouden misschien kunnen worden vermeden als de stroom van geestelijke activiteit dat vlak op tijd verlaat en overgaat naar het praktische. Laten we daarom onderzoeken wat het gevoel van rationaliteit op het praktische vlak inhoudt. Als het denken niet onophoudelijk in verwondering naar het universum staat te wijzen, als zijn beweging moet worden weggeleid van het doelloze kanaal van de zuiver theoretische beschouwing, laten we ons dan afvragen welk idee van de kosmos de actieve impulsen kan opwekken die in staat zijn deze omleiding te bewerkstelligen. Een omschrijving van de wereld die de geest zijn vrije beweging kan teruggeven, die langs het zuiver beschouwelijke pad werd geblokkeerd, zou de wereld weer rationeel kunnen doen voorkomen.
Welnu, van twee ideeën die beide in gelijke mate aan de logische eisen tegemoet komen, is diegene die de actieve impulsen beter opwekt of die andere esthetische eisen beter bevredigd de meer rationele idee en zal daarom verdiend prevaleren.
Er is niets onwaarschijnlijk in de veronderstelling dat een analyse van de wereld een formule zal opleveren die allemaal in overeenstemming zijn met de feiten. In de natuurkunde kunnen verschillende formules de verschijnselen evengoed verklaren: de een stroom en de twee stromen-theorie van de elektriciteit bij voorbeeld. Waarom zou het met de wereld anders zijn? Waarom zouden er geen verschillende gezichtpunten kunnen zijn van waaruit ze beschouwd wordt, binnen elk van welke de gegevens in harmonie zijn en waaruit de waarnemer daarom zou kunnen kiezen of die hij simpelweg aan elkaar zou kunnen toevoegen? Een strijkkwartet van Beethoven is werkelijk, zoals iemand heeft gezegd een krassen van paardenstaarten en kattendarmen en kan met die termen uitputtend worden beschreven; maar de toepassing van deze beschrijving sluit allerminst de toepasbaarheid van een volkomen andere beschrijving uit. Op dezelfde manier is een consequent doorgevoerde interpretatie van de wereld als mechanische opeenvolgingen verenigbaar met een teleologische interpretatie, want het mechanisme zou zelf ontworpen kunnen zijn.
Als er dan verscheidene systemen uitgedacht zouden worden, die allemaal evenzeer tegemoet komen aan onze logische eisen, dan zouden ze nog nader moeten worden bekeken en moeten worden goedgekeurd of verworpen cdoor onze esthetische of praktische natuur. Kunnen we de criteria voor rationaliteit bepalen die deze delen van onze natuur zouden toepassen?

§ 10 Vertrouwdheid en verwachting
Filosofen hebben al lang geleden opgemerkt dat loutere vertrouwdheid met de dingen een gevoel van rationaliteit kan veroorzaken. De school van het empirisme is zo onder de indruk van deze omstandigheid, dat ze bepaald heeft dat het gevoel van rationaliteit en het gevoel van vertrouwdheid een en hetzelfde zijn en dat er geen andere soort rationaliteit bestaat. De dagelijkse beschouwing van de verschijnselen, gerangschikt volgens een zekere orde verwekt een aanvaarding van hun verbinding, die zo absoluut is als de rust die wordt veroorzaakt door theoretische inzicht in hun coherentie. Een ding verklaren betekent: gemakkelijk terug kunnen gaan naar zijn antecedenten, het kennen is gemakkelijk zijn gevolgen te kunnen overzien. De gewoonte die ons tot beide in staat stelt is dus de bron van iedere vorm van rationaliteit die een ding in ons denken kan verwerven.
In het licht van de brede zin waarin rationaliteit aan het begin van dit essay werd gedefinieerd, is het volmaakt duidelijk dat de gewoonte een van haar factoren moet zijn. We stelden dat iedere volmaakt vloeiende en eenvoudige gedachte verstoken was van het gevoel van irrationaliteit. Aangezien de gewoonte ons vertrouwd maakt met alle relaties van een ding, leert ze ons vloeiend van het ene naar het andere ding te gaan en zo verschaft het ze in het algemeen een rationeel karakter.
Nu is er een bijzondere relatie in praktisch opzicht belangrijker dan al de andere – ik bedoel de relatie van een ding tot zijn toekomstige gevolgen. Zolang een object ongewoon is weten onze verwachtingen er geen raad mee. Ze worden meer bepaald naarmate de dingen vertrouwder worden. Daarom stel ik het volgende voor als meest praktische vereiste waaraan een filosofische idee moet voldoen: het moet in ieder geval in grote lijnen de toekomst van onzekerheid bevrijden. De voortdurende aanwezigheid van een idee van de toekomst in de geest is opmerkelijk genoeg door de meeste schrijvers genegeerd, maar het is een feit dat ons bewustzijn op geen enkel moment vrij is van het element ‘verwachting’. Iedereen weet dat wanneer we in de nabije toekomst iets pijnlijks moeten ondergaan het vage gevoel dat ons iets boven het hoofd hangt al onze gedachten doordringt met een onrust en op een subtiele manier onze stemming aantast zelfs wanneer het niet onze aandacht beheerst; het verhindert ons ons op ons gemak en thuis te voelen in het gegeven nu. Hetzelfde is het geval wanneer een groot geluk ons wacht. Maar als de toekomst neutraal en volmaakt zeker is, dan letten we er niet op, maar blijft onze aandacht onverstoorbaar in het nu. Als we nu dit spookachtige gevoel van toekomst ontwrichten of zonder object laten dan krijgt onmiddellijk de onrust ons te pakken. Dat is wat er gebeurt in ieder nieuw soort ervaring of bij een die niet te plaatsen is. We weten niet wat het volgende moment zal brengen en nieuwigheid wordt als zodanig iets dat de geest prikkelt, terwijl gewoonte als zodanig voor de geest een kalmeringsmiddel is, louter omdat het eerste de geest verbijsterd en de ander onze verwachtingen vastlegt.
Iedere lezer moet de waarheid hiervan inzien. Wat wordt bedoeld met zich ‘thuis gaan voelen’ op een nieuwe plek, of met nieuwe mensen? Het is gewoon dat wanneer we voor het eerst onze intrek nemen in een nieuw huis, we niet weten wat voor tocht er in onze rug zal blazen, welke deuren open kunnen, wat voor dingen er zich zullen voordoen, en wat voor interessante dingen we kunnen vinden in kasten en hoeken. Als we na een paar dagen met het hele scala van die mogelijkheden vertrouwd zijn, verdwijnt het gevoel van vreemdheid. En zo gaat het ook met mensen als we voorbij het punt gekomen zijn dat we wezenlijk nieuwe dingen van hun karakter verwachten.
Het nut van dit gevoelsmatig effect van de verwachting is volkomen duidelijk. ‘Natuurlijke selectie’, moest er vroeger of later wel toe leiden. Het is voor een dier van het grootste belang dat het op de kwaliteiten van de objecten uit zijn omgeving moet kunnen anticiperen en in het bijzonder dat hij niet zou rusten onder omstandigheden die of gevaar of voordeel brengen, zoals bij voorbeeld te gaan slapen aan de rand van een afgrond, in het hol van vijanden of onverschillig zou staan tegenover objecten die nieuw verschijnen en die, wanneer nagejaagd een belangrijke aanwinst voor zijn voorraden zou kunnen zijn. Nieuwigheid behoort hem te prikkelen. Alle nieuwsgierigheid heeft daarom een praktische oorsprong. We hoeven alleen maar te kijken naar de lichaamstaal van een hond of paard als ze een nieuw object zien, de mengeling van fascinatie en angst om ons er bewust van te worden dat het element van bewuste onzekerheid of van verwarde verwachting aan de wortel ligt van deze emotie. De nieuwsgierigheid van een hond met betrekking tot de bewegingen van zijn baas of van een vreemd voorwerp gaat alleen om te kunnen beslissen wat er het volgende moment zal gebeuren. Wanneer dat is uitgemaakt verdwijnt de nieuwsgierigheid. De door Darwin aangehaalde hond, wiens gedrag in aanwezigheid van een in de wind wapperende krant scheen te getuigen van een soort gevoel voor het bovennatuurlijke, vertoonde alleen irritatie over een onzekere toekomst. Een spontaan bewegende krant was iets zo onverwachts dat het arme dier niet meer kon bevroeden wat voor wonderen het volgende moment zou kunnen brengen.
Terug nu naar de filosofie. Een uiteindelijk gegeven, zelf wanneer het logisch niet is beredeneerd, zal, als het van dien aard is dat het de verwachting bepaalt, vredig door de geest worden aanvaard; terwijl wanneer het ook maar de minste kans voor toekomstige onzekerheid openlaat het in die mate geestelijke onrust zal veroorzaken, of zelfs wanhoop. Nu is het zo dat in de uiteindelijke verklaringen van het universum, die de hunkering naar rationaliteit aan de menselijke geest heeft ontlokt, de eisen van de verwachting of bevredigd te worden altijd een basale rol hebben gespeeld. Wat door filosofen als het meest oorspronkelijke beschouwd wordt is altijd een notie die het onberekenbare aan banden legt. ‘Substantie’ betekent bij voorbeeld, zoals Kant zegt, das Beharrliche (blijvende), dat zal zijn wat het was, omdat haar essentie in wezen eeuwig is. En hoewel we de toekomst van de verschijnselen waartoe de substantie aanleiding zal geven niet tot in detail kunnen profeteren, kunnen we onze geesten in het algemeen geruststellen wanneer we aan de substantie de naam God, Volmaaktheid, Liefde of Rede hebben gegeven. We doen dat door de overweging dat wat ons ook te wachten staat in de grond nooit in conflict kan zijn met de aard van dit begrip en op die manier is onze houding zelfs ten aanzien van het onverwachte in een algemene zin bepaald. Neem het begrip ‘onsterfelijkheid’ dat voor gewone mensen de toetssteen is van ieder filosofisch of religieus geloof: wat is dit anders dan een manier om te zeggen dat de bepaaldheid van de verwachting de wezenlijke factor is van de rationaliteit? De woede van de wetenschap over wonderen, van bepaalde filosofen over de leer van de vrije wil, heeft precies dezelfde wortel – een afkeer om een uiteindelijke factor in de dingen toe te laten die onze anticipaties zou kunnen ondermijnen of die de onveranderlijkheid van onze kijk op de dingen overhoop zou kunnen gooien.

§ 11 Een zelfstandige concrete werkelijkheid
Schrijvers die zich tegen het substantiebegrip keren zien deze functie van de substantieleer merkwaardigerwijze over het hoofd: ‘Als er een dergelijk substraat is’, zegt Mill, ‘stel je dan voor dat het plots miraculeus wordt opgeheven, maar de waarnemingen gewoon op dezelfde manier verder gaan, hoe zou je dat substraat dan missen? Door welke tekenen zouden we kunnen ontdekken dat zijn bestaan er niet meer is? Zouden we niet net zoveel reden hebben om te geloven dat het nog altijd bestaat als we nu hebben? En als ons geloof dan niet gegarandeerd kan worden, waarom nu dan wel?’ Dat is waar genoeg, als we onze feiten al veilig volgens een zekere orde hebben opgeborgen, dan is het garanderen van die orde niet meer echt nodig. Maar met betrekking tot de feiten die nog moeten komen ligt de zaak anders. Dat we het substantiebegrip kunnen laten vallen met betrekking tot een verleden dat hoe dan ook voorbij is, betekent nog niet dat het ons met betrekking tot de toekomst ook alleen maar in de weg zit. Zelfs al zou het zo zijn dat – tegen iedere verwachting in – de substantie op ieder moment een stel volledig nieuwe eigenschappen zou ontwikkelen, dan nog zou de louter logische vorm van het betrekken van dingen op een substantie (terecht of ten onrechte) vergezeld gaan van een gevoel van rust en vertrouwen in de toekomst. Ondanks de meest scherpzinnige nihilistische kritiek, zullen mensen daarom altijd een voorkeur hebben voor een filosofie die de dingen vanuit het substantiebegrip verklaart.
Een heel natuurlijke reactie tegen theosofistische inbeelding en een dogmatisch-conservatief vertrouwen in de afloop der dingen, die je wel aantreft bij vulgair optimistische geesten, vormt een factor in het scepticisme van de empiristen, die nooit ophouden ons te herinneren aan het potentieel aan mogelijkheden die de kosmos zou kunnen bevatten, die vreemd zijn aan onze vertrouwde ervaring, en die ondanks de verzekering van het tegendeel, morgen alles binnenstebuiten kunnen keren. Een agnostisch substantialisme als dat van de Engelse filosoof Herbert Spencer († 1903), wiens ‘onkenbare’ niet louter het ondoorgrondelijke is maar het absoluut irrationele, waarop, als je het in het denken consequent voorstelt, je natuurlijk onmogelijk kunt rekenen, vervult dezelfde functie van het afwijzen van een zekere stagnering en zelfingenomenheid in de manier waarop de doorsnee cultuurbarbaar zijn zekerheden ervaart. Maar beschouwd als iets anders dan een reactie tegen het tegenovergestelde extreem, zijn deze filosofieën van de onzekerheid niet acceptabel; de doorsnee geest zal in hun aanwezigheid niet tot rust kunnen komen en zal naar geruststellender antwoorden zoeken. We mogen daarom, denk ik, met het volste vertrouwen dit als eerste resultaat van ons onderzoek beschouwen, dat de belangrijkste factor in de filosofische hunkering het verlangen is de verwachting in te vullen en dat geen enkele filosofie zal overwinnen die nadrukkelijk de mogelijkheid om deze behoefte te bevredigen ontkent.

§ 12 Een rationele wereld moet in overeenkomst met onze vermogens optreden
Hiermee komen we bij het volgende punt van ons onderwerp. Te weten dat de toekomst bepaald is, niet genoeg is om ons tevreden te stellen, want ze kan op vele manieren bepaald zijn, plezierig en onplezierig. Wil een filosofie op een breed front slagen moet het de toekomst overeenkomstig onze spontane vermogens bepalen. Een filosofie mag in andere opzichten onberispelijk zijn, maar een van de volgende twee gebreken zal fataal blijken voor haar universele aanvaarding. Ten eerste mag haar uiteindelijk beginsel er niet een zijn die onze innigste verlangens en gekoesterde mogelijkheden verbijstert en teleurstelt. Pessimistische beginselen zoals Schopenhauers ongeneeslijk kwaadwillige wil-substantie of Hartmanns boosaaardige alleskunner, het onbewuste, zullen onophoudelijk pogingen tot andere filosofieën blijven oproepen. Onverenigbaarheid van de toekomst met hun verlangens en actieve strevingen is in feite voor de meeste mensen een bron van meer hardnekkige onrust dan de onzekerheid zelf. Let op de pogingen het ‘probleem van het kwaad’ of ‘het mysterie van het leed’ te overwinnen. Een probleem van het goede is er niet.
Maar erger dan het ingaan tegen onze actieve neigingen in een filosofie is een tweede en erger gebrek, namelijk ze helemaal geen object geven om zich op te richten. Een filosofie die zo onaangepast is met onze meest eigene vermogens, dat ze alle betekenis in het algemeen ontleent, zodat ze alle motieven in een klap vernietigt, zal zich zelfs nog minder populair maken dan pessimisme. Het is beter de vijand het hoofd te bieden dan de universele leegte! Daarom zal materialisme nooit algemeen aanvaard worden, hoe goed het de dingen ook in een atomistische eenheid mag samenbinden en hoe helder het ook de toekomstige eeuwigheid kan voorspellen. Want het materialisme ontkent de werkelijkheid van de doelen van bijna al onze meest geliefkoosde impulsen. Het stelt dat de werkelijke betekenis van de impulsen iets is dat voor ons geen enkele emotionele betekenis heeft. Nu is wat ‘naar buiten gerichte projectie’ genoemd wordt net zo kenmerkend voor onze emoties als voor onze zintuigen; beide wijzen naar een object als oorzaak van ons huidige gevoel. Wat ligt er in angst een intense objectieve verwijzing! Op dezelfde manier zijn iemand in extase en iemand die zich terneergeslagen voelt zich niet louter bewust van hun subjectieve toestanden. Als ze dat zouden zijn dan zou de kracht van hun gevoelens verdampen. Ze geloven allebei dat er een uiterlijke oorzaak is waarom ze zich zo voelen. Het is of: ‘wat een vreugdevolle wereld; hoe goed is het leven’ of ‘wat is het bestaan gruwelijk vervelend’. Iedere filosofie die de waarde van de verwijzing negeert door haar objecten weg te redeneren of ze te vertalen in termen van iets dat geen emotioneel belang heeft laat de geest alleen met weinig om voor te zorgen of te handelen. Dit is de tegengestelde conditie van die van de nachtmerrie, maar wanneer men er zich van bewust wordt veroorzaakt ze een soortgelijk gevoel van afgrijzen. In nachtmerries hebben we motieven om te handelen maar geen macht, hier hebben we macht maar geen motieven. Er overvalt ons een onbenoembare ‘Unheimlichkeit’ bij de gedachte dat er niets eeuwigs is in onze laatste doelen, in de objecten van die liefde en hoop die onze diepste energieën vormen. De monstrueuze onevenwichtige gelijkschakeling van het universum en zijn kenner, die we wensen te zien als het ideaal van onze kennis vindt een volmaakte parallel in de niet minder onevenwichtige gelijkschakeling van het universum en degene die handelt. We willen dat het een aard heeft die correspondeert met onze emoties en neigingen. Zo klein als we zijn, hoe gering ook het punt waarin de kosmos op ieder van ons inwerkt, iedereen verlangt te voelen dat zijn reactie op dit punt overeenstemt met de eisen van het grote geheel, dat hij daarmee om zo te zeggen in balans is en kan doen wat het van hem verwacht. Maar ieders bekwaamheid tot handelen ligt geheel in de lijn van zijn natuurlijke neigingen; wanneer hij ervan geniet te reageren met gevoelens van kracht, hoop, verrukking, bewondering, eerlijkheid en dergelijke. En omdat hij het niet prettig vindt om te reageren met angst, afkeer, wanhoop of twijfel zou een filosofie die enkel emoties van de laatste soort zou legitimeren de geest een prooi laten zijn van onvrede en hunkering.
Het wordt veel te weinig onderkend hoe zeer het gehele intellect opgebouwd is uit praktische interesses. De evolutietheorie begint nu goed werk te doen door haar reductie van iedere geestgesteldheid tot een soort reflexhandeling. Kennis is volgens deze gedachte maar een voorbijgaand moment, een stand van zaken op een zeker punt, een doorsnee van wat in zijn totaliteit een fenomeen in beweging is. Niemand zal ontkennen dat in de lagere levensvormen kennis meer is dan een gids voor passend handelen. De grondvraag rond dingen die voor het eerst bewust worden is niet theoretisch: ‘wat is dat?’ maar ‘wat gebeurt daar?’ of, misschien, zoals Adolf Horwicz († 1894) het zo mooi gesteld heeft: ‘Wat moeten we doen?’ (Was fang’ ich an?) In al onze discussies over de intelligentie van de lagere diersoorten is het de enige testcase hun doelgerichte handelen.
Kortom, kennis is niet compleet tenzij ze zich ontlaadt in handelen; en hoewel het waar is dat de latere geestelijke ontwikkeling die haar hoogste punt bereikt heeft in het overvoede brein van de mens, een grote hoeveelheid theoretische activiteit ten toon spreidt die de onmiddellijke dienst aan de praktijk te boven gaat, schakelt dat de praktische claim niet uit: de actieve natuur eist tot het eind haar rechten op.
Als de kosmos is zijn totaliteit het object is dat zich aanbiedt aan het bewustzijn, verandert dat niets aan die situatie. We moeten er op een congeniale manier op reageren. Het was een diep instinct in Schopenhauer dat hem sterkte in zijn pessimistische argumentatie door zijn salvo’s van invectieven af te vuren op de praktische mens en zijn noden. Hem ‘om te leggen’ is de enige hoop voor het pessimisme.
De onsterfelijke studies van de medicus en natuurkundige Hermann von Helmholtz († 1894) over het oog en het oor zijn voor een groot deel weinig meer dan een commentaar op de wet dat praktisch nut volledig bepaalt van welke gewaarwordingen we ons bewust worden en van welke niet. We merken een element van de zinnen alleen op in zoverre we ervan afhankelijk zijn in het wijzigen van ons handelen. We begrijpen een ding wanneer we het synthetisch identificeren met een ander ding. Maar de andere grote afdeling van ons verstand, ‘ermee bekend zijn’ (de twee afdelingen worden in alle talen onderkend door de tegenoverstelling van woorden als ‘wissen’ en ‘kennen’, ‘scire’ en ‘noscere’ e.d.), wat is dat ook anders dan een synthese, een synthese van de passieve perceptie met een zekere tendens te reageren? We zijn bekend met een ding, zo gauw we hebben geleerd hoe we ons moeten gedragen ten opzichte ervan, hoe we het gedrag dat we ervan verwachten tegemoet moeten treden. Tot op dat punt is het voor ons nog altijd ‘vreemd’.
Als we hier iets van kunnen leren, dan is het dat hoe vaag een filosoof het uiteindelijke ook mag definiëren, je kunt hem er niet van beschuldigen dat hij het voor ons verhult, zolang hij het ook maar in de minste mate doet voorkomen alsof onze emotionele houding ertegenover meer van de ene soort dan van de andere moet zijn. Wie zegt: ‘het leven is echt’, ‘het leven is serieus’, geeft, hoezeer hij het ook over het fundamentele mysterie van de dingen mag hebben, een bepaalde definitie aan dat mysterie door er het recht aan toe te schrijven door ons serieus te worden genomen – wat inhoudt de wil om energiek te leven, hoewel die energie pijn brengt. Hetzelfde geldt voor hem die zegt dat alles ijdelheid is. Want hoe ondefinieerbaar het predikaat ‘ijdelheid’ ook in zichzelf mag zijn, het is iets klaarblijkelijk iets dat als leefregel een soort verdoving toestaat, een loutere ontsnapping aan het lijden. Er bestaat geen grotere ongerijmdheid dan dat een leerling van Spencer eerst zou verdedigen dat de substantie van de dingen onkenbaar is en tegelijkertijd dat die gedachte ons met eerbied, ontzag moet vervullen, en met een bereidheid mee te werken in de richting waarin zijn openbaring lijkt te bewegen. Het onkenbare mag ondoorgrondelijk zijn, maar als het bepaalde eisen stelt aan ons handelen kunnen we niet geheel onbekend zijn met zijn wezenlijke kwaliteiten.

Als we het veld van de geschiedenis overzien en ons afvragen welke karaktertrek alle grote periodes van opleving, van groei van de menselijke geest gemeen hebben, dan zullen we, denk ik, simpelweg dit vinden dat ze allemaal tegen de mens gezegd hebben: ‘De diepste natuur van de werkelijkheid is in overeenstemming van de vermogens die je bezit.’ Waarin lag de emanciperende boodschap van het vroege christendom, dan in de aankondiging dat God de zwakke en tere impulsen herkent, die het paganisme zo bruut over het hoofd had gezien? Neem nu berouw: de mens die niets goed kan doen, kan in ieder geval kan in ieder geval berouw tonen over zijn fouten. Maar voor het paganisme was dit vermogen tot berouw overbodig, een achterblijver te laat voor het feest. Het christendom pakte het op en maakte er die ene kracht van in onszelf die direct spreekt tot het hart van God. En nadat de nacht van de Middeleeuwen zo lang kwaad had gesproken over de meer weldadige impulsen van het vlees en de werkelijk zo definieerden dat alleen slaafse naturen ermee konden communiceren, waarin lag toen het sursum corda van de platoonse renaissance dan in de verkondiging dat het archetype van waarheid in de dingen de breedste activiteit van ons hele esthetische wezen aanspreekt? Wat waren Luthers en Wesleys missies dan een beroep op de vermogens die zelfs de minste mensen met zich kunnen dragen – geloof en wanhoop aan zichzelf – maar vermogens die persoonlijk waren en geen priesterlijke inmenging behoefden en die hun eigenaars van aangezicht tot aangezicht met God brachten? Wat maakte Rousseaus invloed als een om zich heen grijpende bosbrand als dat niet zijn verzekering was dat de menselijke natuur in overeenstemming is met de natuur der dingen, als de verlammende corrupties van gewoonten er niet tussen komen? Hoe beurden Kant, Fichte, Goethe en Schelling hun tijd op, door te zeggen: ‘Gebruik al je vermogens, dat is de enige gehoorzaamheid die het universum vraagt?’ En Carlyle, hoe beweegt hij ons niet met zijn evangelie van werk, feit en waarachtigheid door te zeggen dat het universum ons geen taken oplegt dan zulke waaraan zelfs de meest nederige kan voldoen? Emersons geloof dat alles dat ooit was of zal zijn, hier is in het omhullende nu; dat de mens alleen zichzelf moet gehoorzamen – ‘Hij die rust in wat hij is, is onderdeel van het lot’ – is evenzeer een uitdrijving van ieder scepticisme met betrekking tot de doeltreffendheid van de natuurlijke vermogens van de mens.
In een woord: ‘Mensenzoon, sta op en Ik zal tot u spreken’. Het is de enige openbaring van de waarheid die de eeuwen de mens hebben onderwezen. Maar dat was genoeg om het grootste deel van zijn rationele behoefte te bevredigen. In se en per se is de universele essentie nauwelijks meer gedefinieerd door enige van deze formules dan door het agnostische x, maar de loutere verzekering dat mijn vermogens, zoals ze zijn, niet er niet nutteloos voor zijn maar er toe doen, dat die essentie tot ze spreekt en hun antwoord op een of andere manier zal herkennen; dat ik er als ik wil tegen opgewassen ben, en geen machteloze wees, is genoeg om het voor mijn gevoel rationeel te maken in de zin als boven aangegeven. Niets is absurder dan te hopen op de uiteindelijke overwinning van een filosofie die zou weigeren de krachtigste van onze emotionele en praktische neigingen nadrukkelijk te legitimeren. Het fatalisme dat in alle gedragscrises als laatste woord heeft: ‘alles is tevergeefs’, zal nooit oppermachtig heersen, want de impuls het leven als een streven te zien is in het menselijk geslacht onuitroeibaar. Morele opvattingen die deze impuls aanspreken zullen doorgaans succes hebben, ondanks hun inconsistenties, vaagheid en schemerige invulling van de verwachting. De mens heeft een regel nodig voor zijn wil en zal er een uitvinden als ze hem niet gegeven wordt.

§ 13 Maar deze verschillen van mens tot mens
Maar let nu op een heel belangrijke consequentie. De impulsen van mensen zijn zo verschillend gemengd, dat een filosofie die in dit opzicht geschikt is voor Bismarck bijna zeker ongeschikt zal zijn voor een kwijnende dichter. Met andere woorden, hoewel men er van te voren zeker van kan zijn dat een filosofie die uiteindelijk alle grond voor ernst , inspanning of hoop ontkent en die stelt dat de natuur van de dingen radicaal vreemd is aan die van de mens, nooit kan slagen, kan men niet van te voren zeggen welke bijzondere dosis hoop of gnosticisme over de aard der dingen, een succesvolle filosofie zal bevatten. Kortom, het is bijna zeker dat persoonlijk temperament zich hier zal doen voelen en dat, hoewel mensen erop zullen staan op een of andere manier door het universum te worden aangesproken, zullen weinigen erop aandringen om op dezelfde manier te worden aangesproken. Kortom, we hebben hier te maken met wat de Britse literator Matthew Arnold († 1888) graag het vlak van het bijgeloof (Aberglaube) noemt, legitiem, zeker, onuitroeibaar maar gedoemd tot eeuwige variaties en discussies.
Neem het idealisme en het materialisme als voorbeelden van wat ik bedoel en neem even aan dat beide een even helder en consistent idee presenteren en dat beide onze verwachtingen even goed gestalte geven. Dan zal het idealisme worden gekozen door iemand met een emotionele instelling en materialisme door iemand die dat niet heeft. Alle gevoelige naturen, vol verzoeningsgezindheid en intimiteit neigen naar een idealistische geloof. Waarom? Omdat het idealisme de natuur van de dingen zo verwant maakt aan ons persoonlijke zelf. We zijn het meest thuis bij onze eigen gedachten. Daar zijn we het minst bang voor. Dan te zeggen dat het universum in essentie denken is, komt erop neer te stellen dat ik zelf, althans in potentie, alles ben. Er is geen wezensvreemd hoekje, maar een allesdoordringende intimiteit. Maar in sommige bekrompen egotistische geesten zal deze opvatting van de werkelijkheid zeker leiden tot een besloten ziekenhuisgeur. Al wat sentimenteel en fatsoenlijk is zal er in worden gevierd. Dat element in de werkelijkheid dat ieder sterk persoon met gezond verstand voelt, en des te sterker omdat het vermogens aanspreekt die hij bezit – het ruwe, harde golvende zee, noordenwind-element, het onpersoonlijke, democratische – wordt gebannen omdat het te schokkend is voor het verlangen naar gemeenschap. Nu is het juist dit element dat veel mensen op de agnostische of materialistische hypothese zet, als een polemische reactie op het andere uiterste. Ze worden ziek van een leven van enkel intimiteit. Ze voelen op momenten een overweldigend verlangen om het persoonlijke te ontvluchten, op te gaan in de werking van krachten die geen respect hebben voor het ego, de getijden te laten vloeien zelfs als ze ons overspoelen. De strijd tussen deze twee soorten temperamenten zal je in de filosofie denk ik altijd kunnen waarnemen. Sommigen zullen altijd de nadruk blijven leggen de rede, de verzoening die in het hart van de dingen ligt in overeenstemming waarmee we kunnen handelen, anderen op de ondoorzichtigheid van het brute feit waartegen we moeten reageren.

§ 14 Vertrouwen is een van de verschillen
Er is een element van onze actieve natuur die door de christelijke religie nadrukkelijk is onderkend, maar die door filosofen in de regel en met grote onoprechtheid buiten het beeld geschoven is in hun pretentie een systeem van absolute zekerheid te vestigen. Ik bedoel het element van het geloofsvertrouwen. Vertrouwen betekent geloof in iets waaraan twijfel nog altijd theoretisch mogelijk is. En, aangezien de test voor het geloof de bereidheid is om te handelen, mag je stellen dat geloof de bereidheid is om te handelen in een geval waarvan de voorspoedige afloop niet al bij voorbaat zeker is. Het is in feite dezelfde morele kwaliteit die in praktische dingen als moed aanduiden. En er zal een veelvoorkomende neiging zijn in mensen met een sterke persoonlijkheid om genoegen te scheppen in een zekere mate van onzekerheid in hun filosofisch geloof, evenzeer als risico een zekere spanning verleent aan wereldlijke activiteit. Absoluut gecertificeerde filosofieën die het onwankelbare zoeken zijn de vruchten van geesteshoudingen waarin de passie voor identiteit (een factor van het rationeel verlangen) een abnormaal uitsluitende rol speelt. Maar in de doorsnee mens speelt, daarentegen, het vermogen te vertrouwen, wat risico te nemen dat niet kan worden verantwoord, een wezenlijke rol. Iedere manier het universum voor te stellen dat gebruik maakt van dit weldadig vermogen en de mens doet voorkomen alsof hij persoonlijk helpt om de werkelijkheid te scheppen van de waarheid, die hij in metafysisch opzicht wil aannemen, zal op een grote aanhang mogen rekenen.
Moderne wetenschapsfilosofen vandaag de dag hameren sterk op een geesteshouding waarin geloofsvertrouwen een noodzakelijk onderdeel vormt; maar door een buitengewoon willekeurige gril zeggen ze dat het alleen legitiem is wanneer ze wordt aangewend in het belang van een bijzondere propositie, namelijk die welke stelt dat de ontwikkeling van de natuur uniform is. De natuur zal morgen dezelfde wetten volgen als vandaag. Dat geven ze allemaal toe, een waarheid die geen enkel mens kan kennen. Zoals Helmholtz stelt: ‘Hier gilt nur der eine Rath, vertraue und handle!’ Of zoals professor Bain ons aanbeveelt: ‘Onze enige fout is voor te stellen om een reden of rechtvaardiging van het postulaat te geven, of het anders te behandelen dan als iets dat al vanaf het begin ter discussie stond.’
Met betrekking tot alle andere mogelijke waarheden verdedigen een aantal van onze meest invloedrijke tijdgenoten de stelling dat een geloofshouding niet alleen onlogisch is maar beschamend. Geloof in een religieus dogma waarvoor geen uiterlijk bewijs is, maar die we geneigd zijn aan te nemen op grond van onze emotionele interesses, op precies dezelfde manier als we de uniformiteit van de natuur aannemen op grond van onze intellectuele interessen, wordt door professor Huxley gebrandmerkt als ‘de laagste diepte van de immoraliteit’. Dergelijke citaten maar nu van de leidsmannen van de moderne Aufklärung kunnen tot in het onbepaalde worden vermenigvuldigd. Neem het artikel van professor Clifford over de ‘Ethiek van het geloof’. Hij noemt het ‘schuld’ en ‘zonde’ om zelfs de waarheid te geloven zonder ‘wetenschappelijk bewijs’. Maar wat voor zin heeft het om een genie te zijn, tenzij men met hetzelfde ‘wetenschappelijke bewijs’ als andere mensen hebben, meer waarheid kan bereiken dan zij? Waarom verkondigt Clifford zonder vrees zijn geloof in de theorie van de bewuste automaat, hoewel zijn ‘bewijzen’ dezelfde zijn op grond waarvan de Engelse filosoof George Lewes († 1878) die gedachte afwijst? Waarom gelooft hij in oorspronkelijke eenheden van ‘geeststof’ op gronden die volstrekt waardeloos zijn in de ogen van Alexander Bain? Gewoon omdat hij net als ieder ander mens van enige oorspronkelijkheid, bijzonder gevoelig is voor bewijsmateriaal dat in een bepaalde richting leidt. Het is volstrekt hopeloos om een dergelijke gevoeligheid uit te willen schakelen door het een verstorende subjectieve factor te noemen en het te brandmerken als de wortel van alle kwaad. Het mag ‘subjectief’ genoemd worden en ‘verstorend’ door hen die het hindert! Maar als het diegenen helpt die, zoals Cicero zegt ‘vim naturae magis sentiunt’, dan is het een goed en geen kwaad. wat we ook voorwenden, de hele mens is in ons aan het werk als we onze filosofische opvattingen smeden. Intellect, wil en passie werken samen, precies als in praktische zaken; en het valt al mee als de passie niet iets onnozels is als de wil om van een andere filosoof te winnen. De absurde abstractie van een intellect dat al zijn bewijs onder woorden brengt en zorgvuldig de waarschijnlijkheid daarvan inschat, bepaald door een breuk waarvan teller en noemer maar een minieme fractie hoeven af te wijken om alles van tafel te vegen, is even onbenullig in theorie als in de praktijk onmogelijk. Het is bijna ongelooflijk dat mensen die zelf werken als filosoof kunnen voorwenden dat er een filosofie zou kunnen zijn, of ooit geweest zou kunnen zijn, die is geconstrueerd zonder de hulp van persoonlijke voorkeur, geloof of vermoedens. Hoe zijn ze er ooit in geslaagd hun zintuigen zo ongevoelig te maken voor de levende feiten van de menselijke natuur dat ze niet zien dat iedere filosoof of wetenschapper wiens initiatieven iets te betekenen hebben in de evolutie van het denken zijn positie heeft gekozen in een soort stomme overtuiging dat de waarheid in de ene richting moet wijzen eerder dan in de andere, met een soort voorafgaande zekerheid dat zijn idee kan werken; terwijl ze hun beste vruchten hebben voortgebracht in hun poging het te laten werken? Deze geestelijke instincten in verschillende mensen zijn de spontane variaties waarop de intellectuele strijd om het bestaan is gebaseerd. De best aangepaste ideeën overleven en met hen de namen van hun helden, die hun licht laten schijnen in de toekomst.
We zijn door de kronkels omstrengeld, hoe we er ook tegen vechten. De enige ontsnapping aan het geloof is geestelijk onbenul. Waarvan we het meest genieten in Huxley en Clifford is niet de geleerde professor, maar de menselijke persoonlijkheid die staat voor wat ze denkt dat juist is, ondanks de schijn van het tegendeel. De concrete mens heeft maar een belang: gelijk te hebben. Dat is voor hem de kunst van alle kunsten, en alle middelen die hem erbij helpen zijn goed. Hij wordt naakt op de wereld gezet en tussen hem en de natuur zijn er geen regels voor beschaafde oorlogvoering. De regels van het wetenschappelijke spel, de bewijslast, veronderstellingen, cruciale experimenten, gehele inducties, en dergelijke, zijn alleen bindend voor hen die aan dat spel meedoen. Tot op zekere hoogte doen we er allemaal aan me omdat het ons helpt onze doelen te verwezenlijken. Maar als de middelen het doel zouden willen frustreren en ons als oplichter te kijk zetten omdat we in ons gelijk al op hun trage hulp vooruitlopen, door giswerk of list en bedrog, wat moeten we ze dan antwoorden? Als al Cliffords werken vergeten zouden zijn, behalve de ‘Ethiek van het geloof’, dan zou hij goed kunnen figureren in toekomstige verhandelingen over de psychologie als voorbeeld van de vrek die op grond van een ideeënassociatie ertoe gekomen is zijn goud te verkiezen boven alles wat hij ermee zou kunnen kopen.
Kortom, als ik ben geboren met zo’n superieure algemene reactie op bewijsmateriaal, dat ik juist kan raden en overeenkomstig kan handelen en alles kan verwerven dat voortkomt uit juist handelen, terwijl mijn minder begaafde buurman (verlamd door zijn scrupules en wachtend op meer bewijsmateriaal dat hij niet durft te anticiperen, zo graag hij dat ook zou willen) nog bibberend aan de kant staat, welke wet zal mij dan verbieden de voordelen te plukken van mijn betere aangeboren gevoeligheid? Natuurlijk, ik volg mijn geloof in een geval als dit of mijn wantrouwen, beide op eigen risico, net zoals ik dat doe in alle grote praktische beslissingen van het leven. Als mijn aangeboren vermogens goed zijn ben ik een profeet; zo niet dan ben ik een mislukking: de natuur spuwt me uit haar mond en dat is mijn einde. In het omvattende spel van het leven zetten we onze personen voortdurend op het spel. Als in het theoretische deel van dat leven onze personen ons tot een conclusie kunnen helpen, dan moeten we ze ook daar op het spel zetten, hoe weinig geprononceerd ze ook mogen zijn.
(Op zijn best is het gebod dat de wetenschap ons oplegt om niets te geloven dat nog niet getoetst is door de zintuigen een regel van voorzichtigheid die bedoeld is op de lange duur ons correcte denken te maximaliseren en onze vergissingen te minimaliseren. In bijzondere gevallen kunnen we de waarheid dikwijls kwijtraken door het te volgen, maar in het algemeen is het veiliger om het stelselmatig te volgen, want we weten zeker dat we onze verliezen zullen compenseren door onze winst. Het is als met die gok- en verzekeringsregels die zich baseren op waarschijnlijkheid, waarbij we ons verzekeren tegen afzonderlijke verliezen door ons over het gehele verloop in te dekken. Maar die indekkingsfilosofie houdt in dat die lange duur er moet zijn en dat maakt dat ze niet toepasbaar is in de kwestie van het religieus geloof zoals dat slaat op de individuele mens. Hij speelt het spel van het leven niet om te ontkomen aan individuele verliezen, want hij heeft niets om te verliezen. Hij speelt om te winnen en voor hem is het nu of nooit, want de lange duur die er wel is voor de mensheid is er niet voor hem. Laat hem twijfelen, geloven of ontkennen, hij loopt het risico en heeft het natuurlijk recht om te kiezen welk dat zal zijn.)

§ 15 Innig verbonden met twijfel
Maar verspil ik geen woorden door zelf zo nadrukkelijk te willen tonen wat aan alle lezers met enige realiteitszin moet voorkomen als een open deur? We kunnen hoe dan ook niet leven of denken zonder een zekere mate van geloof. Geloof is synoniem met werkhypothese. Het enige verschil is dat waar sommigen hypotheses kunnen worden weerlegd in vijf minuten andere de eeuwen kunnen trotseren. Een scheikundige die vermoedt dat een bepaald behangpapier arsenicum bevat en genoeg geloof heeft om de moeite te nemen er wat van in een zuurstoffles te doen komt er door het resultaat van zijn handeling achter of hij gelijk had of niet. Maar theorieën zoals van Darwin of die van de kinetische constitutie van de materie kunnen de arbeid van generaties verbruiken om ze te staven. Elke tester van hun waarheid gaat daarbij eenvoudig te werk – hij doet net alsof de theorieën waar zijn en verwacht dat de resultaten tegenvallen als de aanname onwaar is. Hoe langer de teleurstelling wordt uitgesteld, des te sterker wordt zijn geloof in de theorie.
Waar het nu vragen over God, onsterfelijkheid, absolute moraal of vrije wil betreft kan geen niet-katholiek vandaag de dag beweren dat het met zijn geloof wezenlijk anders gesteld is. Hij kan altijd aan zijn geloof twijfelen. Maar zijn innerlijke overtuiging is dat de feiten die er voor pleiten sterk genoeg zijn om hem te rechtvaardigen wanneer hij handelt volgens de aanname van zijn geloof. De natuur der dingen kan het staven of weerleggen ervan uitstellen tot de jongste dag, maar de uiterste implicatie van wat hij nu bedoelt is zoiets als het volgende: ‘ik verwacht dat ik dan zal triomferen met tienvoudige glorie, maar als zou blijken – en dat zou kunnen – dat ik mijn dagen versleten heb in een paradijs van dwazen, dan is het nog beter de dupe te zijn van een dergelijke droomwereld dan de sluwe interpreet van de wereld die zich zonder twijfel anders zou hebben ontwikkeld’. Kortom, we keren ons tegen het materialisme op ongeveer dezelfde manier als we ons zouden keren tegen het Tweede Franse Keizerrijk of de Kerk van Rome of enig ander systeem van dingen waarvan onze afkeer groot genoeg is om ons te doen besluiten tot energetische actie, maar te vaag om te leiden tot een scherp afgebakende argumentatie. Onze redenen staan in een wanstaltige verhouding tot de omvang van ons gevoel, maar het is dit gevoel op grond waarvan we zonder aarzelen handelen.

§ 16 Vertrouwen kan zijn eigen juistheid onderzoeken
Nu wil ik iets aantonen wat bij mijn weten nog nooit helder is uiteengezet, dat geloof (voor zover gemeten aan handelen) niet alleen het wetenschappelijk bewijs voortdurend zal en moet te boven gaan maar dat er een klasse van waarheden is waarvan het geloof in de werkelijkheid zowel een factor is als een belijdenis. En dat ten aanzien van deze klasse van waarheden het geloof niet alleen legitiem is en ter zake doende, maar wezenlijk en onmisbaar. Deze waarheden kunnen niet waar worden zonder dat ons geloof ze waar maakt.
Veronderstel dat ik de Alpen beklim en de pech heb mezelf in een positie te manoeuvreren waaraan ik alleen kan ontsnappen door een dodensprong. Omdat ik geen ervaring heb weet ik niet of ik in staat ben om die sprong met succes uit te voeren, maar hoop en vertrouwen in mijzelf maken me er zeker van dat ik het wel zal redden en geven mijn voeten de kracht om dat uit te voeren wat zonder die subjectieve emotie misschien onmogelijk zou zijn. Maar stel dat daarentegen de gevoelens van angst en twijfel zouden overwegen. Of veronderstel dat, omdat ik juist de ‘Ethiek van het geloof’ heb gelezen, ik het gevoel zou hebben dat het zondig is om te handelen op grond van een aanname die niet gestaafd wordt door eerdere ervaring, dan zal ik zo lang aarzelen dat ten lange leste ik uitgeput en bevend, mezelf afzettend in een moment van wanhoop, uitglijdt en in het ravijn stort. In dit geval (en het maakt deel uit van een enorme klasse) is het overduidelijk wijsheid te geloven wat men verlangt, want het geloof is een van de onmisbare voorwaarden voor de verwerkelijking van zijn doel. Er zijn dus gevallen waar geloof zijn eigen verificatie schept. Geloof en je zult gelijk krijgen, want je zult jezelf in veiligheid brengen. Twijfel en ook dan zul je gelijk krijgen want je gaat te gronde. Het enig verschil is dat geloven in je voordeel werkt.
De toekomstige beweging van de sterren of de feiten van de geschiedenis staan eens en voor al vast of ik het leuk vind of niet. Ze zijn een gegeven onafhankelijk van mijn wensen en in alles dat slaat op waarheden als deze moet de subjectieve voorkeur geen rol spelen, ze zou alleen het oordeel kunnen vertroebelen. Maar in ieder feit waar sprake is van een element van persoonlijke bijdrage van mijn kant, wat een ezel zou ik dan zijn om mij het gebruik van de subjectieve methode niet toe te staan, de methode van geloof gebaseerd op verlangen. Dat is zeker zo wanneer die persoonlijke bijdrage een zekere mate van subjectieve energie vergt, die vraagt om een zekere mate van geloof in het resultaat, zodat uiteindelijk het toekomstig feit geconditioneerd wordt door mijn huidige geloof erin.
In iedere propositie die een universele strekking heeft (en dat is het geval met alle filosofische voorstellen) moeten de handelingen van het subject en hun consequenties voor de hele eeuwigheid worden verdisconteerd in de formulering. Als M staat voor de hele wereld minus de werking van de denker daarop, en als M+x het absolute totaal van filosofische proposities vertegenwoordigt (x staat voor de werking van de denker en haar gevolgen), dan zou wat een universele waarheid zou zijn als de term x er zus uit zou zien een enorme vergissing worden als x van karakter zou veranderen. Zeg niet dat x een te minuscuul onderdeel is om het karakter van het immense geheel te wijzigen waarin het is ingebed. Alles hangt af van het gezichtspunt van de filosofische propositie in kwestie. Als we het universum moeten definiëren vanuit het gezichtspunt van de zintuiglijkheid, ligt het kritische materiaal van ons oordeel in het dierenrijk, hoewel dat onbeduidend is vanuit een kwantitatieve invalshoek. De morele bepaling van de wereld kan afhangen van verschijnselen die nog beperkter in omvang zijn. Kortom, menige lange zin krijgt een omgekeerde betekenis door toevoeging van het woord ‘niet’. Menige massa van enorm gewicht kan zijn wankel evenwicht verliezen naar de ene of de andere kant doordat er een veertje op valt.

§ 17 De functie van vertrouwen binnen de ethiek
Laten we dit duidelijk maken met een paar voorbeelden. De filosofie van de evolutie levert ons vandaag de dag een nieuw criterium om te dienen als ethische test tussen goed en kwaad. Eerdere criteria, zegt ze, die subjectief waren, hebben ons altijd in het onzekere gelaten met uiteenlopende meningen en de strijdvragen. Hier is een criterium dat objectief en bepaald is: Dat moet goed genoemd worden dat bestemd is om de overhand te krijgen en te winnen. Maar we zien onmiddellijk dat deze standaard alleen objectief kan blijven zolang ik mijzelf en mijn gedrag buiten spel laat. Als wat de overhand krijgt en overleeft dat doet met mijn hulp en niet zonder die hulp; als iets anders de overhand krijgt als ik mijn gedrag verander, hoe kan ik dan ooit, terwijl ik me bewust ben van alternatieve ontwikkelingen op grond van de daad die ik ga voltrekken, beslissen welk pad de gebeurtenissen zullen volgen? Al ze mijn leiding volgen, dan is het helder dat mijn beslissing niet op ze kan wachten. De enige manier waarop een evolutionist zijn standaard zou kunnen gebruiken is de onderdanige methode: de loop die de maatschappij zonder hem zou nemen te voorspellen en dan al zijn persoonlijke hebbelijkheden, verlangens en belangen uitschakelen en er dan met ingehouden adem en op de tenen er recht achteraan lopen om zo de afloop te bewerkstelligen. Enkele vrome schepselen zullen hier misschien genoegen in scheppen; maar het schendt niet alleen onze gewoonlijke wens de leiding te nemen en niet te volgen (en wens die zeker niet immoreel is als we correct leiding geven), maar als het wordt behandeld zoals elk ethisch beginsel moet worden behandeld – namelijk als een regel die voor iedereen geldt – dan zou de algemene inachtneming ervan leiden tot zijn praktische verwerping door een algehele verlamming te veroorzaken. Iedere goede man zou achteroverhangen en wachten op bevelen van de rest, daar zou absolute stagnatie uit voortkomen. Gelukkig dus maar wanneer een paar onrecht¬vaar¬digen initiatieven ontplooien die de dingen weer in beweging brengen!
Dit is geen karikatuur. Geen wijze evolutionist zou er aan mogen twijfelen dat de loop van het lot gewijzigd kan worden door individuen. Voor hem begint alles in het kleine, met een knop waar even langs kan worden gestreken, en dat maar heel zachtjes. Volkeren en stromingen volgen hun eigen wetten en beginnen ook klein. Volgens de evolutie is datgene het beste dat groot eindigt. Als nu een hedendaags volk, verlicht door de evolutiefilosofie en in staat om de toekomst te voorspellen de mogelijkheid zou hebben om in een stam die in hun buurt krachtiger wordt de ontwikkelingscapaciteit van een toekomstige superioriteit zou kunnen ontwaren, en zou kunnen zien dat hun eigen volk uiteindelijk zou worden weggevaagd door de nieuwkomers als hun expansie geen halt wordt toegeroepen dan zouden die hedendaagse wijzen uit twee handelwijzen kunnen kiezen, beide in volmaakte harmonie van de test van de evolutie: wurg het nieuwe volk nu, dan zullen wij overleven of help het nieuwe volk en dan zal dat overleven. In beide gevallen is het handelen juist gemeten aan de standaard van de evolutie, namelijk in beide gevallen actie ten behoeve van de winnende partij.
Zo is de evolutionistische fundering van de ethiek dus alleen objectief voor de schare onbenullen wiens stemmen niet meetellen in het voortschrijden van de gebeurtenissen. Maar voor anderen, opiniemakers of machthebbers en in het algemeen diegenen wier handelingen, positie of genie een verreikende strekking heeft, en voor de rest van ons ieder overeenkomstig zijn maat, geldt dat wanneer we ons voor een zaak inzetten we bijdragen aan de evolutionistische standaard van het goede. De waarlijk wijze leerling van deze school zal dan het geloof accepteren als een uiteindelijke ethische factor. Iedere filosofie die vragen stelt zoals: ‘Wat is de ideale vorm van menselijkheid?’ ‘Wat moet ik als deugden beschouwen?’ ‘Wat voor gedrag is goed?’ moet noodzakelijkerwijs terugvallen op persoonlijk geloof als een van de uiteindelijke voorwaarden van de waarheid. Want keer op keer hangt het succes af van de energie van de daad. En energie berust op het geloof dat we niet zullen falen. En dat geloof rust weer op het geloof dat we gelijk hebben, een geloof dat dus zichzelf vervult.

§ 18 Optimisme en pessimisme
Neem als voorbeeld de kwestie van optimisme of pessimisme die juist nu in Duitsland zoveel aandacht krijgt. Ieder menselijk wezen moet soms voor zichzelf beslissen of het leven de moeite waard is. Stel dat een mens naar de wereld kijkt en al die ellende, ouderdom, slechtheid en pijn ziet en ook de onzekerheid van zijn eigen toekomst en dan helt naar de pessimistische conclusie, weerzin en angst cultiveert, ophoudt te streven en uiteindelijk zelfmoord pleegt. Daarmee voegt hij iets toe aan de massa M van de wereldlijke verschijnselen die onafhankelijk is van zijn subjectiviteit, het subjectieve complement x, dat van het geheel een zwart plaatje maakt door geen straal van het goede verlicht. Zijn volmaakte pessimisme, gestaafd door zijn morele reactie en de daad waarin ze eindigt, is zonder enige twijfel waar. M + x drukken een volledig slechte stand van zaken uit. Het onbrekende geloof van de man verschafte al dat nodig was om het zo te maken en nu het zo gegaan is, is het geloof dus juist.
Maar stel nu dat met dezelfde kwade feiten M de reactie x van de man precies tegenovergesteld is. Stel dat in plaats van voor het kwaad te zwichten hij het trotseert, en een ernstiger, meer wonderbaarlijke vreugde vindt dan enig passief genot zou kunnen geven door zijn pijn te overwinnen en de angst het hoofd te bieden. Stel dat hij dit doet met succes en dat hij, hoe dicht het kwaad hem ook omringt zijn onbevreesde subjectiviteit het de baas wordt, - zou dan niet iedereen moeten bekennen dat het kwade karakter van M hier de conditio sine qua non is van het goede karakter van x? Moet niet iedereen meteen toegeven dat een wereld die alleen geschikt is voor mooi weer mensen die ontvankelijk zijn voor ieder passief genoegen, maar zonder onafhankelijkheid, moed of kracht van een moreel gezichtspunt gezien uit onvergelijkbaar minder waard is dan een wereld die gemaakt is om in de mens iedere vorm triomferende volharding en overwinnende morele energie op te roepen? Zoals James Hinton stelt:

‘Kleine hindernissen, inspanningen, pijnen, dat zijn de enige dingen waarin we ons leven op de juiste manier voelen. Als ze er niet zouden zijn, zou het bestaan waardeloos worden of erger; succes om geheel met ze af te rekenen is fataal. Daarom doen mensen aan atletiek, beklimmen ze in hun vakantie bergen, vinden ze niets zo fijn als dat wat hun uithoudingsvermogen en energie belast. Zo zijn we nu eenmaal gemaakt, zeg ik. Het mag al dan niet een mysterie of paradox zijn, het is een feit. Welnu dit genoegen scheppen in het uithoudingsvermogen is proportioneel aan de intensiteit van het leven: hoe meer lichaamskracht en evenwicht, des te meer is het verduren een element van voldoening. Een zieke kan het niet verdragen. De lijn van het genietbare lijden ligt niet vast, ze fluctueert met de volmaaktheid van het leven. Dat onze pijnen zijn zoals ze zijn, onverdraagbaar, verschrikkelijk, verpletterend, niet te dragen behalve in ellende en dom ongeduld, betekent niet dat ze te groot zijn, maar dat we ziek zijn. We zitten gewoon niet goed in ons vel. Zo bezien is het ervaren van pijn niet langer noodzakelijk een kwaad, maar een wezenlijk element van het hoogste goed.’

Maar het hoogste goed kan alleen bereikt worden door ons eigen leven te verwerven; en kan alleen met de hulp van de morele energie die voortkomt uit het geloof dat we op de een of andere manier zullen slagen om het te vinden als we het maar hard genoeg proberen. Deze wereld is goed, moeten we zeggen omdat ze is zoals we haar maken en we zullen haar goed maken. Hoe kunnen we van de kennis van de waarheid een geloof uitsluiten dat betrokken is bij de schepping van die waarheid? M heeft een onbepaald karakter dat aan een kant deel kan uitmaken van een allesdoordringend pessimisme of van meliorisme, een moreel (in onderscheid van een zintuiglijk) optimisme aan de andere kant. Alles hangt af van het karakter van de persoonlijke bijdrage x. Overal waar de feiten die moeten worden beschreven een dergelijke bijdrage bevatten kunnen we logisch, rechtmatig en rotsvast geloven wat we verlangen. Het geloof schept zijn verificatie. De gedachte wordt letterlijk vader van het feit, zoals de wens de vader is van de gedachte.
(Merk op dat met dit alles geen woord gezegd is over de vrije wil. Het gaat zowel op voor een gedetermineerd als voor een onbepaald universum. Als M + x al van tevore bepaald is, dan is het geloof dat leidt to x en het verlangen dat het geloof oproept ook bepaald. Maar bepaald of niet, deze subjectieve toestanden vormen een fenomenale voorwaarde die noodzakelijk aan de feiten vooraf gaat; noodzakelijkerwijs constitutief dus voor de waarheid M + x die we zoeken. Maar als vrije handelingen mogelijk zijn, dan zal een geloof in hun mogelijkheid hun frequentie in een zeker individu doen toenemen door de morele energie dieze veroorzaakt te doen toenemen.)

§ 19 Is dit een moreel universum? – wat betekent het probleem?
Laten we ons nu wenden tot de radicale kwestie van het leven, de vraag of dit in de grond een moreel of een immoreel universum is, en laten we bekijken of de methode van het geloof hier een legitieme plaats heeft. Het is in feite het probleem van het materialisme. Is de wereld louter brute actualiteit, een bestaan de facto, met als diepste waarheid ‘dat het nu eenmaal zo gaat’. Of is het oordeel van beter of slechter of van wat zou moeten van even wezenlijk belang voor de verschijnselen als het eenvoudige oordeel over zijn en niet-zijn? De materialistische theoretici stellen dat waardeoordelen zelf feiten zijn. Ze menen dat de woorden ‘goed’ en ‘kwaad’ geen betekenis hebben los van de subjectieve hartstochten en belangen waarmee we, mochten we dat willen, naar believen snel en losjes kunnen spelen voor zover er enige plicht onzerzijds met betrekking tot het niet-menselijke universum in het geding is. Dus, wanneer een materialist zegt dat hij liever grote narigheid ondergaat dan dat hij een belofte breekt, dan bedoelt hij daarmee alleen dat zijn sociale belangen zo verstrengelt zijn geraakt met het zich houden aan zijn belofte, dat, gegeven die belangen, het voor hem beter is zijn belofte tot iedere prijs te houden. Maar die belangen zijn zelf goed noch kwaad, tenzij misschien in het licht van een of andere verder liggende orde van belangen die zelf weer louter subjectieve gegevens zijn zonder karakter, hetzij goed of slecht.
Voor de absolute moralist, daarentegen, zijn belangen niet louter een gevoelskwestie, men moet erin geloven en men moet ze gehoorzamen, Het is niet alleen goed voor mijn sociale belangen om m’n belofte te houden, maar het is het beste voor mij om die belangen te hebben en het beste voor de kosmos om dit ‘ik’ te hebben. Het is met iemand die gelooft dat dit een radicaal moreel universum is, zoals met de oude vrouw in het verhaal die de wereld beschreef als steunend op een rots, (en toen uitlegde dat die rots steunde op een andere rots, en die, toen ze in het nauw gedreven werd met vragen, uiteindelijk zei dat het rots was zo diep als je gaan kon), hij moet zijn morele orde hetzij gronden op een absoluut en uiteindelijk moeten of op een reeks van ‘gij zults’ de diepte in zover het kan gaan.
Het praktisch verschil tussen deze objectieve soort moralist en de andere is enorm. Wie in de moraal subjectief is, is, wanneer zijn morele gevoelens de strijd aanbinden met de feiten om hem heen, altijd vrij om de harmonie te zoeken door de sensitiviteit van zijn gevoelens wat te verminderen. Als loutere gegevens die in zichzelf goed noch kwaad zijn, kan hij ze perverteren of in slaap sussen met de middelen die hem ter beschikking staan. Schipperen, compromissen sluiten, tijd winnen, het op een loopje gooien met het geweten, zijn van oudsher denigrerende bewoordingen voor wat, wanneer ze met succes worden toegepast op grond van zijn beginselen verreweg de gemakkelijkste en prijzenswaardige manier zou zijn om de harmonie tussen innerlijke en uiterlijke relaties te herstellen. En dat is alles wat hij onder goed verstaat. De absolute moralist, aan de andere kant, is, wanneer zijn belangen met de wereld botsen, niet vrij om de harmonie te herstellen door zijn ideële belangen te offeren. Volgens hem moeten die zijn zoals ze zijn en niet anders. Dus verzet, armoede, martelaarschap desnoods, in een woord, tragedie, dat zijn de plechtige ceremonies van zijn innerlijk geloof. De tegenstelling doet zich tussen beide mensen niet iedere dag voor; in de dingen van alle dag zijn alle ethische scholen het eens. Alleen in de eenzame noodsituaties van het leven wordt ons geloof op de proef gesteld, dan zullen routineregels falen en vallen we terug op onze goden. Je kunt niet zeggen dat de vraag ‘Is dit een morele wereld?’ een betekenisloze en onverifieerbare vraag is omdat ze te maken heeft met het niet-waarneembare. Iedere vraag waarbij zoals hier tegengestelde antwoorden leiden tot tegengesteld gedrag is vol betekenis. En het lijkt erop dat we bij het beantwoorden van een dergelijke vraag op dezelfde manier te werk moeten gaan als de natuurkundige wanneer hij zijn hypothese test. Hij leidt uit de hypothese een experimentele handeling af: x; die voegt hij toe aan de feiten M die al bestaan. Als de hypothese waar is stemt x ermee overeen, zo niet dat is er spanning. De resultaten van de handeling staven of weerleggen de idee waaruit hij voorkomt. Zo ook hier: de verificatie van de door jou aangehangen theorie met betrekking tot het objectieve morele karakter van de wereld, kan alleen hierin bestaan, dat als je voortgaat op grond van je theorie te handelen, hij nooit door de latere vruchten van je handelen ondersteboven gekeerd zal worden; hij zal zo goed harmoniëren met de gehele voortgang van de ervaring, dat een interpretatie daarvan je op geen enkele manier zal nopen de formulering van je theorie te veranderen. Als dit een objectief moreel universum is, dan zullen alle handelingen die ik voltrek op die aanname, alle verwachtingen die ik erop baseer ertoe neigen steeds volmaakter in elkaar te grijpen met de verschijnselen die er al zijn. M + x zullen overeenstemmen en hoe langer ik leef en hoe meer de vruchten van mijn handelen het licht zien, des te bevredigender de consensus wordt. Maar als het geen dergelijk moreel universum is en ik ten onrechte aanneem dat het dat is, dan zal de loop van mijn ervaring steeds meer belemmeringen opwerpen voor mijn geloof en ze zal steeds moeilijker in haar termen te duiden zijn. Cyclus na cyclus van hulphypothesen zal moeten worden ingeroepen om de uiteenlopende termen een tijdelijk aanzien van compatibiliteit te geven, maar ten slotte zal ook dit falen.
Maar als ik, aan de andere kant, ik terecht aanneem dat het universum niet moreel is, hoe verifieer ik dat dan? Door het niet te nauw te nemen met morele belangen, door er geen geloof aan te hechten dat er enige plicht aan kleeft (omdat die alleen relatieve betekenis heeft) en ze overboord te gooien als het moeilijk is om eraan te voldoen. Door zo te weigeren een tragische pose aan te nemen, kan ik op de lange duur op een bevredigende manier omgaan met de feiten van het leven. Hier luidt de laatste wijsheid ‘alles is leegte’. Zelfs al kunnen er in bepaalde sequenties van handelingen sterke tekenen van ernst zijn, dan nog zal hij die in het algemeen de dingen tegemoet treedt met een zekere mate van goedhartig scepticisme en radicale lichtheid ontdekken dat de praktische vruchten van zijn Epicureïsche hypothese haar steeds beter staven en hem niet alleen behoeden voor pijn maar eer doen aan zijn wijsheid. Maar als iemand daarentegen dwars tegen de werkelijkheid in zich verhardt in de idee dat zekere dingen absoluut moeten en de waarheid verwerpt dat het in de grond niet uitmaakt wat er is, zal die steeds meer gedwarsboomd, verbijsterd en verward raken door de feiten van de wereld en zijn tragische teleurstelling zal met het toenemen van de ervaring zich steeds verder en verder verwijderen van die uiteindelijke verzoening die dikwijls de afloop is van zekere eenzijdige tragedies.

§ 20 Verdoving en energie
Gevoelsverdoving is het wachtwoord van de morele scepticus wanneer hij in het nauw gebracht wordt en zijn troeven moet uitspelen, energie is dat van de moralist. Handel op grond van mijn geloof roept hij en de resultaten van je handelingen zullen bewijzen dat het waar is en dat de natuur van de dingen doortrokken is van een oneindige ernst. Handel naar mijn geloof, zegt de Epicurist, en het resultaat zal bewijzen dat ernst maar een oppervlakkig glazuur is op een wereld die in de grond triviaal is. Jij, je daden en de natuur van de dingen kunnen alle tezamen begrepen worden door een enkele formule, een universeel vanitas vanitatum, ijdelheid der ijdelheden.

§ 21 Actieve toe-eigening is nodig
Ter wille van de eenvoud heb ik het voorgesteld alsof de verificatie zich zou kunnen voordoen in het leven van een enkele filosoof – en dat is overduidelijk niet waar, omdat de theorieën nog altijd tegenover elkaar staan en de feiten van de wereld het gelaat naar beide zijden keren. We mogen eerder verwachten dat in een kwestie van deze omvang de ervaring van de hele mensheid de verificatie moet geven en dat al het bewijsmateriaal niet vergaard zal zijn tot aan de uiteindelijke integratie van de dingen, wanneer de laatste mens zijn zegje heeft gedaan en zijn bijdrage heeft geleverd aan het nog altijd onaffe x. Dan zal het bewijs compleet zijn; dan zal zonder twijfel blijken of de moralistische x het laatste gat gedicht heeft dat nog verhinderde om van het M van de wereld een harmonisch geheel te maken, of dat de niet-moralistische x de laatste puntjes op de i heeft gezet, zonder welke M uiterlijk niet even leeg kon schijnen als het innerlijk was.
Maar als dit zo is, is het dan niet duidelijk dat de feiten M, als zodanig, niet toereikend zijn om van tevoren een conclusie te rechtvaardigen die op mijn handelen vooruitloopt? Mijn handelen is de completering, die door al dan niet in overeenstemming te zijn, de latente natuur openbaart van de massa waarop ze wordt aangewend. De wereld kan in feite worden vergeleken met een slot, welks innerlijke natuur, moreel of niet-moreel, zich nooit kan openbaren door er enkel hoopvol naar te kijken. De positivisten die ons verbieden om er enige veronderstelling over te koesteren, veroordelen ons tot eeuwige onwetendheid, want het ‘bewijs’ waarop ze wachten kan er nooit komen zolang we passief blijven. Maar de natuur heeft ons twee sleutels in handen gelegd waarmee we het slot kunnen testen. Als we de morele sleutel proberen, en hij past, dan is het een moreel slot, als we de niet-morele sleutel proberen en hij past dan is het een niet-moreel slot. Ik kan geen ander soort bewijs bedenken dan dit. Het is volstrekt waar dat de samenwerking van generaties nodig zal zijn om het tot stand te brengen. Maar in deze zaken is de solidariteit (zo genoemd) van de menselijke soort een zichtbaar feit. Het wezenlijke dat hier moet worden opgemerkt is dat onze voorkeur in dit spel een rechtmatige rol speelt, dat we er als mens gewoon voorstaan een van de twee sleutels te proberen en wel die waar we het meest vertrouwen in hebben. Als bewijs er dan niet is voordat ik heb gehandeld en ik er niet aan ontkom het risico te nemen verkeerd te kiezen, hoe kunnen de populaire wetenschapsprofessoren dan gelijk hebben wanneer ze mij een infame ‘bijgelovigheid’ aanwrijven als die door de strikte logica van de situatie vereist is? Als dit werkelijk een moreel universum is, als ik door mijn daden een factor in zijn bestemmingen ben; als te geloven waar ik zou kunnen twijfelen zelf een morele daad is die lijkt op stemmen op een partij waarvan je nog niet weet of die zal winnen, met welk recht proberen ze me dan in het nauw te dringen terwijl ze de diepst denkbare functie van mijn bestaan negeren met hun belachelijke gebod dat ik hand noch voet mag bewegen, maar heen en weer moet blijven balanceren in een eeuwige en onoplosbare twijfel? Hoezo? Twijfel is zelf een beslissing van een zeer brede praktische strekking, al zou het alleen maar zijn omdat we door te twijfelen de goede dingen kunnen mislopen die we zouden verkrijgen door voor de winnende kant te kiezen. Maar er is meer! Het is praktisch vaak bijna onmogelijk om twijfel te onderscheiden van dogmatische ontkenning. Als ik weiger een moord te voorkomen omdat ik eraan twijfel of het geen rechtmatige daad is, maak ik me in feite schuldig aan de misdaad. Als ik weiger om een boot leeg te hozen omdat ik er aan twijfel of mijn inspanning de boot drijvend zal houden, help ik in feite mee om hem te laten zinken. Als bij een afgrond in de bergen ik twijfel aan mijn recht om een sprong te maken, beraam ik actief mijn eigen vernietiging. We zichzelf oplegt om niet bijgelovig God, de plicht, vrijheid of onsterfelijkheid aan te hangen, kan keer op keer niet te onderscheiden zijn van iemand die ze dogmatisch ontkent. Scepticisme in morele zaken is een actieve bondgenoot van immoraliteit. Wie niet voor is is tegen. Het universum is nergens neutraal in deze dingen. Zowel in theorie als in de praktijk geldt: buk of ontwijk, of praat als je wilt over een wijs scepticisme, we vervullen in werkelijk vrijwillig onze militaire dienst voor de ene kant of voor de andere.
Hoe voor de hand liggend deze noodzakelijkheid praktisch ook is, duizenden onschuldige tijdschriftlezers liggen verlamd en verschrikt in het netwerk van oppervlakkige ontkenningen die de opiniemakers over onze zielen hebben uitgegoten. Alles wat ze nodig hebben om weer frank en vrij te zijn in het uitoefenen van hun geboorterecht is het wegvagen van deze pietluttige veto’s. Het enige wat het menselijk hart verlangt is zijn kans. Het is bereid om af te zien van zekerheid in de universele vragen, vooropgesteld dat hij daarbij het onvervreemdbare recht mag voelen om risico’s te nemen die niemand zou proberen te ontlopen wanneer het om kleine praktische dingen zou gaan. En als ik op deze laatste bladzijden, net als de muis in de fabel, een paar touwen van het sofistische net heb doorgeknaagd dat zijn leeuwenkracht aan banden legt, dan ben ik meer dan genoeg voor mijn moeite beloond.

§ 22 Conclusie
Kortom: geen enkele filosofie zal blijvend door alle mensen voor rationeel worden gehouden die (naast tegemoet te komen aan logische eisen) niet in een zekere mate pretendeert de verwachting te bepalen, en niet nog meer probeert om zich rekenschap te geven van al die krachten van de natuur die we het hoogst in ere houden. Gelovend vertrouwen is een van die krachten en het zal altijd een factor blijven die in filosofische constructies niet mag worden uitgebannen, te meer omdat het op veel manieren zijn eigen verificatie bewerkstelligt. Met betrekking tot deze punten is het hopeloos om uit te zien naar een letterlijke overeenstemming tussen de mensen.
De uiteindelijke filosofie, mogen we daarom concluderen, moet niet te strak ingesnoerd zijn, moet niet overal een te scherpe lijn trekken tussen ketterij en orthodoxie. Er moet naast en boven proposities die overal, altijd en door allen moeten worden onderschreven een ander rijk zijn waarin de verstijfde ziel kan ontsnappen van zijn pedante scrupules en zich voor eigen risico kan overgeven aan haar eigen geloof. Alles wat men hier moet doen is zich duidelijk bewust te worden van de vragen die liggen op het vlak van het geloof.

• 2 Mephistopheles tegen de jongeling:
  Grijs, beste vriend, is alle theorie,
  en groen des levens gulden boom